7月20日
我們昨天把不淨觀的文念了一遍，若是想要學習不淨觀，《瑜伽師地論》上面這不淨觀的文，我感覺比較完善一點，就是完備一點，比其他的地方說得圓滿一點。可以常常地讀，把它背下來更好。你常常的這樣子修習、常常靜坐，常常這樣子練習、思惟、觀察，久了，它就會有作用。自己的貪欲心生起的時候，用它來對治。就像人練拳，練少林拳或者是什麼拳，你練得特別熟悉的時候，賊來了的時候，你能抵抗他。這裡說賊，就是自己心裡面的賊，貪欲心就是賊。你就用不淨觀，可以對付它，心就會清淨了。如果沒有這種不淨觀，這個貪欲的大賊來了的時候，怎麼辦呢？這是很不容易。
《法華經》上〈普門品〉：若多貪欲，常念恭敬觀世音菩薩，便得離欲。念觀世音菩薩比修不淨觀要容易了，因此不修不淨觀了，就念觀世音菩薩，也是可以。
我感覺很多靜坐的人，歡喜靜坐本來是很好，可是，有一個共同的習慣、共同的毛病，就是第六意識很懶。初開始靜坐，妄想很多，很不容易調伏，但是有多少理智，要求自己勉強地靜坐；時間久了，就會有多少功效，這妄想不多了，雖然有，但是不多。一天靜坐幾個鐘頭，多數還是能寂靜住的。照理說，這時侯應該修觀。但是，第六意識懶，它就不修，就願意寂靜住，很多靜坐的人有這個問題。可是，從經論上看，從佛菩薩的法語來說，不修觀，這問題是不能解決的。修止、修定，似乎是世界太平了，但是是暫時的，不能夠究竟地解決問題，所以一定要修觀的。
修觀，你常常地修觀，你的根性就利。你只是修止而不修觀，根性鈍。利鈍就是從這裡分別的。有的人在佛法裡面，有的人根性利，他先得初果，先得聖道。有的人根性鈍，他就不能得聖道，先得定，先得欲界定、未到地定、色界定。得了定以後，再學習般若波羅蜜修觀，得聖道。利根、鈍根都是能得聖道，但是有先後的不同。所以一定是要修觀的。
修了不淨觀，若是成功了，我昨天說過，你的感覺不同。雖然沒得聖道，但是感覺上不同。得了不淨觀，白骨觀容易現前的時候，修四念處也比較容易。
雲何慈愍所緣？謂或於親品、或於怨品、或於中品，平等安住利益意樂，能引下中上品快樂定地勝解。
「雲何慈愍所緣？謂或於親品、或於怨品、或於中品，平等安住利益意樂，能引下中上品快樂定地勝解。」前面是不淨觀，破這貪欲心。這底下是慈愍觀，就是破瞋心，能夠清淨瞋煩惱。有的人貪欲心不大，瞋恨心很大，佛的大智慧、大慈悲，就說這樣的法門來對治。
怎麼叫做慈愍所緣呢？慈愍的所緣境是什麼呢？「謂或於親品」，這底下就解釋。「雲何慈愍所緣」，這是問，這底下解釋。這個所緣就是或於親品、怨品、中品，這三品是所緣境。親、怨、中，就是和你或者有恩的人，或者有感情的人，這都是親。或是父母、師長、兄弟、姊妹、朋友，一切的有感情的朋友，這都是親品。「或於怨品」，就是彼此間有過利害的糾紛，結成怨恨了，這一類的人。「中品」就是沒有親，也沒有怨的人，叫中品。這是三品人。親也分三品，怨也分三品，再加上中品，就是七品。七周行慈就是這麼回事。
「平等安住利益意樂」，對這三品人和自己的關系是不一樣的，但是，現在修慈愍觀的時候，是平等地安住在利益意樂上面。「意樂」就是意願，你的意願就是要利益這三種人。所以，親品也利益他，怨品、中品，都能平等地利益他們。你的心安住在平等的意樂上來利益他們，這就叫做慈愍所緣。
「能引下中上品快樂定地勝解」，利益他們什麼呢？用什麼利益他們呢？就用下中上品的快樂來利益他們。利益的意樂，你有這樣的動機，它就能夠引發，能引出來下品的快樂、中品的快樂、上品的快樂，用這樣的快樂來利益那三品人。這個下中上品的快樂，這個快樂是什麼？是定地。「定地」就是得定的境界。這裡邊若說定呢，那麼就是色界是定，後邊有解釋，有欲界、有色界，這二個世界的快樂，來利益這上中下品的人，到後邊再說。
勝解是什麼呢？定地的勝解，「勝解」就是有力量的認識，認識得很深刻、很有力量，就叫做勝解。比如說我們舉一個例子，比如說我想我的母親，我一下子就把我母親的相貌想起來了，很容易就想起來。但是我若是想佛像，我們沒有特別修行，我要想這佛像，想老半天也想不上來。這表示什麼呢？就是對佛像的勝解沒有力量，你對你母親的勝解有力量。有力量，它就容易現出來。比如說我們想要靜坐，使令內心能夠明靜而住，但是它就是不能明靜而住，就是那個勝解不夠力量，力量不夠。
說定地，實在就是你內心的認識有力量，那就叫做定。你沒有那個力量，定就是沒有的。還說一樣事，比如說是得到色界定的人，譬如說有一堆土，得了這個定的人，他說這個土是黃金，那它就是黃金，就是他內心的認識力量，那個觀想的力量就是有力量，境隨心轉。我們沒得色界定的人，得欲界定不行，得未到地定也不行，這個力量不夠。所以，「解」也就包括了想，也是思想的意思，也是想象的意思。
「定地勝解」，有定地的勝解，就引出來下中上品的快樂。用這樣下中上品的快樂，平等地利益那三種人，這就叫做慈愍所緣。
當知此中親品、怨品及以中品是為所緣。
「當知此中親品、怨品及以中品是為所緣」，這是慈愍心所緣的境界。
利益意樂、能引快樂定地勝解是為能緣。
「利益意樂、能引快樂定地勝解是為能緣」，平等利益，平等安住在利益意樂，這個利益的意樂就是利益的意願，就是你心願意利益這三種人。「能引快樂」，因為你有這樣的心，就是引發出來定地的快樂來利益他們。
「利益意樂、能引快樂定地勝解」，這二種。「利益意樂」就是慈愍心，慈愍心要加上一個「能引快樂定地勝解」，不然，你若是沒有這個，利益什麼呢？用什麼利益人家呢？所以還要有一個定地的勝解，這個勝解是能引快樂的。「是為能緣」，這二種是能緣所緣境的。
所緣能緣總略為一，說名慈愍所緣。
「所緣能緣總略為一」，總起來，統一起來，「說名慈愍所緣」。慈愍所緣的大意就是這樣子，這一段是總說。
若經說言慈俱心者，此即顯示於親、怨、中三品所緣利益意樂。
「若經說言慈俱心者」，「若經說言」，這底下引經上，就是《阿含經》裡有這個話，用經裡邊的話來解釋慈愍所緣這件事。經上說「慈俱心者，此即顯示於親、怨、中三品所緣利益意樂」。經上說慈俱心，這句話是什麼意思呢？「此即顯示」，這底下解釋這句話。「慈俱心」這句話怎麼講呢？我們的心是有各式各樣不同的情況、不同的功能，每一種不同的情況都給它一個名字。這是慈、這是悲、這是喜、這是貪、這是瞋、這是懈怠、這是精進、這是昏沉、這是掉舉，每一個情形都給它一個名字，最後就是心了。心是什麼呢？這麼多的心，就是所謂心所了，心所有善心所、有惡心所，有各式各樣的心所，那麼心就變成無記的了，心也不是善、也不是惡了。
現在把這麼多差別的境界這樣分析了以後，現在說到慈愍所緣這個法門的時候，經上說「慈俱心」，就是慈和你心在一起，叫慈俱心。比如說貪俱心、瞋俱心、喜俱心，就是各式各樣的。現在說慈俱心，就譬如說你和一個好人做朋友，或者和一個壞人做朋友，大家在一起活動，可以這樣譬喻。慈俱心是什麼意思呢？「此即顯示於親、怨、中」，這就表示親品、怨品、中品，這三品是你所緣的。「利益意樂」，就是你內心緣這三品人，發出來利益他們的意願，這就叫做慈俱心。你想要對他們好，使令他們得到利益，你有這樣的心念，這就叫做慈俱心。令他們得到快樂，你有這樣的動機，你要做這件事，那就叫做慈俱心。
經上說慈俱心，「此即顯示於親、怨、中三品所緣利益意樂」，這就是《瑜伽師地論》的作者說的話，他解釋經上的慈俱心。
若復說言無怨無敵無損害者，此則顯示利益意樂有三種相。
「若復說言無怨無敵無損害者」，若是經上又說，慈俱心，無怨無敵無損害，這樣的話是什麼意思呢？「此則顯示利益意樂有三種相」，這是表示你那個慈俱心有三種相貌，有三個相貌：無怨是一個，無敵、無損害，這三個相貌。
由無怨故，名為增上利益意樂。
「由無怨故，名為增上利益意樂」，由於這個修慈愍觀的人，你本身要沒有怨，沒有這個怨恨，那麼你做這件事的時候，修慈愍觀，叫做增上的利益意樂。「增上」就是強有力，有力量的意思，力量強大。有強大的意樂要利益那三種人，強大的利益意樂，強大的慈愍心。你若沒有怨，就能做到這一點。
此無怨性二句所顯；謂無敵對故、無損惱故。
「此無怨性二句所顯」，這個「無怨」這句話究竟怎麼講呢？「二句所顯」，用二句話來顯示無怨的相貌。
那二句話呢？「謂無敵對故，無損惱故」，這是三句。無怨就是總說的，無敵對、無損害是別說的，用別來解釋總，這個意思。沒有敵對故、沒有損惱故，那就叫做無怨。若是與人有敵對，與敵人對立起來，心裡面想要損害他，那就是有怨了。
不欲相違诤義是無敵對，不欲不饒益義是無損害。
「不欲相違诤義是無敵對」，現在先解釋「無敵對」，「無敵對」是什麼意思呢？「不欲相違诤義」，就是不想和他沖突，不想和他起沖突，這就叫做無敵對的意思。
「不欲不饒益義是無損害」，就是不想要不饒益，不願意不饒益他。饒益就是多多的利益他。不願意不饒益，叫做無損害。是這樣意思，這麼解釋。
我說另外一件事，就是我們出家人的戒律上有一件事，就是我們比丘、或者比丘尼，你的所有物，或者是衣、或者是缽、或者什麼，這個土匪來，搶去了。搶去了的時候，我們出家人怎麼辦呢？你可不可以去把它搶回來呢？你可不可以？佛就說了，佛說：「如果你沒有作念『我不要了！』你沒有這個心情，你沒有生這一念。土匪來搶你的東西搶走了，你不放棄你的所有權，他搶去了，你還可以去把它追回來，去把它要回來是可以的。如果你心裡面作念了：『我不要了，就送給你了！』送完以後，後悔了又再去要，就不可以。如果再去要呢，你也可以就是用錢買回來。如果你若是放棄了所有權以後，你心裡只是這樣作念而已，放棄這所有權，你再去搶回來，叫做賊劫賊，就是你也是賊。他搶你的東西，他是賊，你若是放棄所有權你再去搶，你也是賊，是賊劫賊。」我們出家人的戒律上有這麼一段話。
我看到這裡，我感覺釋迦牟尼佛他說出來這個法真是厲害。你一動念，你心裡一動念了就算數了。我們現在的人，心裡動念不算數，說話也不算數，就是要簽了字才算數。但是，看看我們釋迦牟尼佛立的法，不是這樣，你心裡動念就算數了。那麼他說出來這個法門，你看這個，說我的瞋心很大，就修慈愍觀，我這個貪欲心大，我就修不淨觀。這件事，其實表面上看，看不出來什麼。出家人一天這個事情，現在的出家人，那又是一回事。就說是修慈愍觀、修不淨觀、修四念處，或者你修首楞嚴定也好，就是坐在那裡，或在那裡經行。若從表面上看，這個人在那裡坐著，這個人在那裡走路，看不出來什麼事。可是從實質上來看，這個出家人就是心裡面有事，心裡面在做事。心裡面做這種事，他這個貪心……。
我曾經想過一件事，我的貪心大，我用不淨觀來對付它，常常這麼觀。我的瞋心大，就用慈悲心這麼觀，但是，它的意思就是……，當然這個情形是很復雜，我們就簡單說其中的一種。他應該是先要學習定，然後在定中，你修首楞嚴三昧也可以，修金剛三昧也可以，修種種的三昧，修種種的神通，都是在定裡面才能成就。這表示，定能幫助你的觀做好這件事。現在說慈悲觀，後邊也提到，也是在定裡面做這件事。修不淨觀，也是在定裡面做這件事。原則上就是這樣說。
其中有一個特別的意思，我們散亂心的人，我修不淨觀，想一想，初開始多數和沒修一樣，和你沒修不淨觀是一樣的，貪心還是照樣很大的，瞋心照樣是很大，就是不能夠很快地見到功效，不能。原因就是散亂心沒有力量。若是得了定以後，就很快會有力量，就不同，不一樣的。
可是這裡邊，譬如說我們現在是散亂心，我們沒有定，但是，我們的瞋心很大、貪心也很大，那是怎麼來的呢？就是久遠以來不斷地熏習。這個貪瞋癡，貪心，你不斷地熏習，就熏成了種子。種子生現行、現行熏種子，不斷地這樣熏習，所以力量特別大，力量是特別大。
現在，我們初發心用功修行的人，想要回過頭來，以前是隨順煩惱去活動，現在想要逆，逆這個煩惱，不隨順煩惱，這是一個清淨的緣起，來做這件事，來清除這些煩惱。我們若初開始修定，我們現在的貪瞋癡就障礙我們修定，那麼，我要等修定好了再修不淨觀、再修慈悲觀、慈愍觀，這個事情好像很不順的。所以，我們現在只有不得已，就勉強地修一會兒奢摩他，然後就修慈愍觀，只有這樣辦法。這樣辦法，其中的道理，就和煩惱逐漸地熏習的道理是一樣的。
我對於某一個境界起瞋心，你動一回瞋心，這個瞋心熏習一個種子，本來原來就有種子，你再一動瞋心的時候，原來的種子力量就大一點，你繼續不斷地動瞋心，那個瞋的種子就繼續強大起來。
同樣的道理，我現在修慈悲心，也是這樣子，你修一會兒奢摩他，你就修慈愍觀增長慈悲心，當然這是一個應該說是很勉強的事情。譬如說我和某人不對了，我常常佛法的熏習，就好像也沒有什麼瞋心，但是見著面就不對勁，還是不對，這個瞋心還是起。你若是自己靜坐、不見面，自己靜坐來消滅自己的瞋心，就是這樣慢慢地熏習，慢慢熏習，久了就會有力量。你今天也熏習、明天也熏習，不斷地熏習，你內心的慈悲心力量漸漸地增長。有了力量的時候，瞋心就被制伏了，那個道理是一樣。瞋心由小而大，慈愍心由小而大，那個道理是一樣的。所以，初開始用功的時候，我們沒有定力，就是得要慢慢地、慢慢地忍耐，這麼樣用功修行，它就會有力量。
我剛才說引律上那一段話，就是佛非常地注意自己內心的活動，佛是非常注意這一點的，所以從內心裡面來決定這件事是善、這件事是惡。佛是這麼樣來分別這件事是善、是惡的，和世間法是不一樣的，不是完全相同的。
所以，這裡面「無敵對故、無損惱故。不欲相違诤義是無敵對」，就是先要自己發一個心，我不和他沖突，就是無敵對，不要和他對立。「不欲不饒益義」叫無損害，先要發這個心，先要發起這個心。
另外還有一件事，我們出了家，我們今天在一起學禅，倒不是說我是老師，你們是學生，跟我學禅，不是這個意思，我們是共同地在這裡學習禅。現在我們在學習五停心，也是大家共同地學習，並不是我給你們講這件事，不是這個意思。我現在要說什麼話呢？就是我們出家人，我昨天說過，我們信佛、信法、信僧，我們在佛學院裡面學習佛法，有一件事要注意，應該注意，說是那個人不講道理，他來傷害我，我對他或者說是沒有什麼好不好，或者說我對他很好，而對方就來傷害我，非理相加，這時候我這個心也就憤怒，要同他對立，要同他斗一斗。我剛才說我是信佛、信法、信僧，我學習佛法的人，在這個地方，不應該這樣子。他對不對是他的事，我心裡面若是動了瞋心，我就是不對，應該這樣認識到這裡。我動了瞋心，我就是不對，應該要認識到這裡。不要說是他不對，是他觸惱我，我沒有得罪他，這已經是十萬八千裡了。我們出家人應該是這樣子，就是我不對，我就是不對，我一動了貪瞋癡，我就是不對，應該要認識到這裡。
所以這個地方，《瑜伽師地論》是彌勒菩薩造的，我們就這麼說，它就解釋「不欲相違诤義是無敵對」。你心裡一開始你就是，大家原來是，我是在迷惑，我沒有學習佛法的時候，我是迷惑顛倒。現在學習佛法以後，我應該改變我的態度，就是根本上來說，我不和他對立，我不和他沖突，應該有這個動機。「不欲相違诤義是無敵對」。
「不欲不饒益義」，我在迷惑顛倒的時候，哦！你對我不對，我給你一點顏色看看，搞你怎麼怎麼地！現在我是出家人，我要「不欲不饒益」，不歡喜不饒益。我對人我沒有力量……對於別人有事實上的利益人，但是我心裡面還總想辦法利益人，要有這樣的心情。沒有那件事，那是要看因緣了，但是內心要發好心，我要利益人，我不損害人。修慈愍觀，你心裡面要有這樣的心情，要有這樣的心理才可以。我不欲不饒益，不是說表現出來的行動，內心就應該這樣子，我不要傷害任何人，要有這樣的動機才可以。
若復說言廣大無量，此則顯示能引下中上品快樂。
「若復說言廣大無量，此則顯示能引下中上品快樂」，若復經上又說了，又說什麼呢？「廣大無量」，就是說慈俱心，無怨無敵無損害，廣大無量，經上有這樣的話。那麼「廣大無量」這句話是什麼意思呢？「此則顯示能引下中上品快樂」，下品的快樂、中品的快樂、上品的快樂，你能引發出來這樣的快樂。
欲界快樂名廣，初二靜慮地快樂名大，第三靜慮地快樂名無量。
「欲界快樂名廣，初二靜慮地快樂名大，第三靜慮地快樂名無量」，這「廣大無量」就是三品快樂，上中下品的三品快樂。
欲界的快樂叫做廣。欲界的快樂，這上面，這個地方沒有明白地說出來，究竟是什麼快樂呢？當然，或者說是世間上人所欲的這些衣食住，買個好的汽車，或者住個好房子、穿個好衣服、吃的飲食都是很豐美的，說這是快樂，當然也可以說是快樂。或者說欲界定，欲界定也是快樂。得到欲界定的時候，欲界定也是很長一段，應該說是最後一段，最後一段的欲界定也是不錯的。用這樣的快樂來饒益三品：親品、怨品、中品人，這叫做廣。
「初二靜慮地快樂名大」，初靜慮、第二靜慮，就是初禅、二禅，這色界四禅的前二個禅，初禅、二禅的快樂，叫做大快樂。欲界定還沒有輕安樂，未到地定是有一點輕安樂了，有輕安樂。到了初禅是更殊勝，那個輕安樂是更殊勝。二禅的快樂，又勝過了初禅，因為初禅有尋伺二個心所。
修禅的人初開始，就是得到未到地定以後，修初禅的時候，用尋伺的方法來滅除欲界的欲，滅除了以後就得初禅了。所以，尋伺是成就初禅的一個方法，也是很重要的，但是他是有尋伺。到了第二禅，由初禅進步到二禅的時候，要把這個尋伺取消它，不願意有尋伺。有尋伺久了，又感覺到尋伺不對勁，不歡喜有尋伺，取消了尋伺以後，第二禅的喜樂是更殊勝，定力也是更深了。所以，初靜慮地的快樂、二靜慮地的快樂，名之為大，就是大過欲界的快樂。
「第三靜慮地快樂名無量」，二禅有一個喜，成就二禅的人久了，又不歡喜這個喜，所以他要滅除這個喜以後，就是成就了三禅離喜妙樂地。在三界裡面的快樂，最殊勝的就是三禅，四禅都不如它。這是在樂的立場來說，三禅的樂是在三界裡面是最殊勝的了。所以，第三靜慮地的快樂，名之為無量。這就叫做三品快樂，下中上三品的快樂。用這三品的快樂饒益那三種人，叫做廣大無量。
若復說言勝解遍滿具足住者，此則顯示能引快樂定地勝解。
「若復說言勝解遍滿具足住者，此則顯示能引快樂定地勝解」，經上又有這樣的話，「勝解遍滿具足住」這個話，這句話是表示什麼意思呢？表示「能引快樂定地勝解」，這個勝解，它是遍滿具足住的。就是初開始，比如說這個欲界定，初開始，《瑜伽師地論》上說九心住，初開始是內住、等住、安住、近住，一共有九個住，都叫做欲界定。但是從內住到最後的等持，也是很長一大段的。初開始的時候，不能說是遍滿具足住，到最後才是勝解遍滿具足住。未到地定也是這樣子。初禅、二禅、三禅、四禅乃至非想非非想定也都是，就是初開始只是成就了一部分，你要繼續地修行，逐漸地你才能遍滿具足住，你那個勝解才遍滿具足住，才能圓滿了，是這樣意思。此則顯示能引發快樂的定地的勝解的相貌，是遍滿具足住的。
又此勝解，即是能引快樂利益增上意樂所攝勝解作意俱行。
「又此勝解，即是能引快樂利益增上意樂所攝勝解作意俱行」，這個地方又加上一個意思。「又此勝解」，這遍滿具足住的勝解，即是能引快樂利益增上意樂所攝的勝解作意俱行。
用快樂來利益那三品人，你這個心情，叫做「增上意樂」。而這個「勝解」和它是「所攝」，和它是相關連的，就是和那個增上意樂是相關連的，所以叫做所攝。
「勝解作意俱行」，這個「快樂利益增上意樂」是屬於慈悲心，慈愍心的。「勝解作意」是禅定的境界，這是二回事。「俱行」就是在一起活動，所以叫做俱行。「又此勝解，即是能引快樂利益增上意樂所攝勝解作意俱行」，就是這二件事和合在一起活動，才能成為慈愍所緣的，才叫做慈愍所緣。如果你只是有利益增上意樂，而沒有勝解作意，還不能名之為慈愍所緣的。你有了勝解作意，但是沒有利益增上意樂，也不能名之為慈愍所緣的，還不能。一定是俱行，它們二個在一起活動，這才可以，才能名之為慈愍所緣。
若於無苦無樂、親怨中三品有情，平等欲與其樂，當知是慈。
「若於無苦無樂、親怨中三品有情，平等欲與其樂，當知是慈」，前面是把慈愍所緣和經上說的慈愍所緣相配合一下，也就是解釋經上講的慈愍所緣。這以下，「若於無苦無樂」這底下是說慈、悲、喜這三種心情的差別，三種心情還不一樣。
「若於無苦無樂、親怨中三品有情」，「無苦無樂」是說所緣的眾生。所緣的眾生有三類，一類是無苦也無樂，他沒有什麼痛苦，也沒有什麼快樂，這是三品眾生其中的一品。無苦無樂的親怨中三品有情，「平等欲與其樂」，一樣地，與我有親的，我欲與其樂，與我有怨的，我也一樣地欲與其樂，這就叫平等。中品的也是平等地欲與其樂。「當知是慈」，你應該知道這是慈所緣，慈愍心所緣的境界。慈能與樂，這樣意思。
若於有苦、或於有樂，親怨中三品有情，平等欲拔其苦、欲慶其樂，當知是悲是喜。
前面就說出來一類的眾生──無苦無樂的眾生。這底下是「若於有苦」的眾生，這個眾生他有很多的苦惱。「或於有樂」，或者是對於那個有快樂的眾生，他沒有苦，他有快樂。所以在眾生裡面，有這三種差別：一個是無苦無樂的，一個是有苦，一個是有樂，眾生就是分這三種。
有苦的親怨中三品的有情，「欲拔其苦，當知是悲」，這就是悲心所緣。若是有快樂的親怨中三品有情，「欲慶其樂」，想要慶慰他：你很好，你有快樂，你沒有苦惱。「當知是喜」，這是喜心所緣境。慈所緣的眾生，是無苦無樂的。悲所緣的是有苦，悲能拔苦。喜是緣有樂的眾生，這個人有快樂，我心裡很歡喜，不是嫉妒他。
有苦有情是悲所緣，有樂有情是喜所緣。是名慈愍所緣。
「有苦有情是悲所緣，有樂有情是喜所緣。是名慈愍所緣」，這加起來，總起來說，這叫做慈愍所緣。
四無量心，後面還有一個捨，這個「捨」在這裡不提了，不提那個捨。因為現在是對治瞋心。親怨中，他們是有苦、或者有樂、或者無苦無樂，我用慈悲喜三種心情來饒益他們，就不說那個捨。
若有瞋行補特伽羅，於諸有情修習慈愍，令(今)瞋微薄，名於瞋恚心得清淨。
「若有瞋行補特伽羅，於諸有情修習慈愍，今瞋微薄，名於瞋恚心得清淨」，這底下結束這段文。「若有瞋行」，若是一個修行人，他心裡面有瞋恨的活動，心裡面瞋怒，這樣的補特伽羅，這樣的人。「於諸有情修習慈愍」，他應該怎麼辦呢？應該對於一切有情修慈愍的法門，這樣常常地思惟。「今瞋微薄」，這個「今」在別的本子上是個「令」，如果是「令」比較好一點。「令瞋微薄」，就使令你的瞋心逐漸地就微小、就薄弱了，就不那麼強了，它就不會障道了。這個瞋心太大能障道，貪心特別大，它也是能障道，障礙你修行的，所以要用這個方法來對治它，使令它微薄不障道。「名於瞋恚心得清淨」，這就是使令你的瞋恚心，漸漸地不瞋恚了，就清淨了。
瑜伽師地論卷第二十七
雲何緣性緣起所緣？謂於三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果墮正道理。謂觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。
「雲何緣性緣起所緣？謂於三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果墮正道理」，這底下是多愚癡的眾生修緣起觀。這個名字叫做緣性緣起所緣，「緣性」這話是什麼意思呢？看這個文的意思，「緣性」就是緣的差別性，叫做緣性。「緣起」呢？就是差別的緣性所生起的一切法。緣性，緣的差別性，就是不同的因緣。比如我們通常說因緣、次第緣、緣緣、增上緣。因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，這四種緣就叫做緣性。緣起，就是這四種緣所生起的一切法，叫做緣起。十二因緣，也叫十二緣起，那麼十二因緣就叫做緣起。但是你仔細去觀察它，「無明緣行，行緣識」，無明為行作緣，它是作什麼緣？應該說是增上緣。「無明緣行，行緣識」，行緣識也是增上緣。在這上面來分別，叫做緣性。緣性、緣起，它的所緣境是什麼呢？就是十二緣起。用緣性、緣起來觀察十二因緣。
「雲何緣性緣起所緣」，這是一個問話，提出一個問題，這底下就回答這個問題。
「謂於三世」，「三世」就是過去世、現在世、未來世。「唯行」，「唯行」是什麼呢？這個「行」就是一切有為法，都名之為行，這個「行」就是原來是沒有，有因緣的時候有了，有了以後又散滅了，又歸於無了，屬於這個范圍內的都叫做行，這一切有為法都是這樣子，這就叫做行。
「謂於三世唯行」，就是過去的一切法，現在、未來的一切法，就是個行而已，都是無常的，就是這樣意思。「唯法」，經論上說唯法是什麼意思呢？「法」是對我說的，我執、法執，就表示只是一切因緣生法，而是沒有我可得的，只是一切的因緣生法，因也是法，果也是法，果又是因，果以後又有因，因以後又有果，只是因果的變異而已，就是這樣的法，並沒有我在這裡沒有什麼事情的，所以叫做唯法。
在《大智度論》上說到這個地方，我認為說得也很有意思。外道認為是有我、也有法；我們佛教徒只是法，而沒有我，唯法而沒有我的，於是乎二方面辯論。辯論的時候，外道就說出個道理來成立他的我，他等於是說出個譬喻來。他說：譬如說有一個大將軍率領軍隊去打仗，將軍能對軍隊下命令，從這裡攻擊、從那裡打仗，但是將軍的上面還有一個國王，國王對將軍下令，然後將軍得到命令以後，才對軍隊下令，這樣子這件事就做好了。
這是一個譬喻，譬喻什麼呢？我們人的身體享受五欲，做種種的事情，然後去種種的享受這些事，一定是要有心的。這個覺知性的心，它去指揮我們的眼耳鼻舌身，指揮這個身體去做種種事，去享受。但是，心的後面還有一個我，這個我來指揮心，由這個心再指揮這個身去享受，這樣子就像那個總司令後面還有一個國王。所以，有心，另外還要有一個我的，就像不能夠沒有國王，只是有個大將軍，這事是不成的。所以，不只是法，還要有我。這是外道這樣成立他的我。
龍樹菩薩就反駁他，龍樹菩薩說：心能指揮身體做種種事，去享受五欲，心後面還要有一個我來指揮這個心，若這樣的話，這個我後面，還應該再有一個我，我後面再有一個我，一直地推到無窮無盡，應該這樣。如果說只有一個我，另外沒有我了，也應該只有心，根本沒有我，應該這樣才對的。外道當然不承認這件事。不承認這件事，龍樹菩薩就說出個道理來：我來指揮這個心，心來指揮這個身，那麼我問問你，這個我它怎麼樣來指揮這個心？這個我是有知覺、是沒有知覺？如果我是沒有知覺的，我的本身沒有知覺，它怎麼樣去指揮這個心活動呢？它沒有知覺，它像木頭似的，像個石頭似的，它怎麼能夠有指揮的能力呢？說是它有心，這個我的本身是有智慧的、有覺知性的，《俱捨論》的〈破我品〉好像也有這個意思。說我本身有覺知性，所以它去指揮心，若是這樣的話，那又何必有我呢，就是心就是有覺知性，它就去指揮就好了，還需要另外有個覺知的我做什麼呢？這一下子，外道沒有話說了。《智度論》上有這麼一段文。
所以，《智度論》後來結束這段文就說，其實在就是第六意根，只是第六意根接觸到一切法的時候，然後有第六意識生起，只是這麼回事。但是，第六意根非常的微細，外道搞不清楚，所以就虛妄分別出來有一個我，我來指揮心。實在只是第六意根而已。這樣說，只是色受想行識的法而已，只是眼耳鼻舌身意的法而已，沒有我，所以叫做「唯法」，是這個意思。阿彌陀佛！就講到這裡。
7月21日
雲何緣性緣起所緣？謂於三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果墮正道理。謂觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。
「雲何緣性緣起所緣？謂於三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果墮正道理。謂觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理」，前面的不淨觀和慈愍觀，這二個修行的法門說過了。現在是第三個，緣性緣起所緣，就是觀察十二緣起。
今天小參的時候，有的法師又提起來，修五停心怎麼樣修法還有點模糊。我想再簡單重說幾句。律裡面說到收徒弟的事情，收徒弟，那上面說，你收沙彌，大概可以收二個沙彌，就說到這裡。出了家、受了戒，當然也是要修行。在印度的佛教，如果是正法住世的時候，應該這個剃度師父也就是他的戒和尚，受沙彌戒、比丘戒，都是這個人。教他怎麼樣修行，也是這個人。在我們中國，現在就是不一樣了。
我從這裡感覺到一樣事，假設他就收一個沙彌，他這個沙彌，教他修不淨觀，就是二個人對面這樣講。如果說是幾十人、幾百人來講，這其中有多少不同。有什麼不同呢？就是二個人對面講話，那個聽話的人會容易攝心一點，他有可能心不亂，他這個注意力可能會強一點。就對你講，他的注意力強一點，他會聽到，會聽得比較清楚一點。當然也可能會打妄想，也不是說不能。可是若是對幾十人、或者幾百人講，當然也會有人聽得很清楚，有些人會專注一心不亂的聽，也有可能你雖然專注，還沒有聽清楚，可能有這個問題。所以，我剛才說還要重復再講，這個問題就在這裡。
假設是修不淨觀也好，你修慈愍觀也好、修緣起觀也好。應該是先修止，應該是把座位預備好坐得舒舒服服的，在空氣新鮮的地方靜坐，不要空氣不流通的地方靜坐，不行，要空氣新鮮的地方坐。也先走一走，經行，然後坐下來。坐下來，先修止，就是六個妙門前三個都是止。數、隨、止，這三個都是止。或者是用數的方法，或者是用隨的方法，或者是用止的方法，把這個心叫它明靜而住，叫它住一個時候，能盡量的多住，或者最少住一刻鐘。若是你能夠住一個鐘頭也好，叫它寂靜住一個鐘頭以後，然後再修不淨觀，或者修慈愍觀、或者修緣起觀。要先修止，而後修觀。止的時間盡量的多一點，盡量讓它多一點，觀的時間不要太多。
如果你能止一個鐘頭的話，你的觀修十分鐘、十五分鐘就好了，然後再修止。觀的時間少一點，止的時間多一點。這樣會有什麼問題呢？會感覺到舒服。止的時間多，觀的時間少，你會感覺到舒服，這是一個好處。第二個好處，因為止的時間多，這個觀會來得有力量，力量會強一點。如果完全不修止，你去修觀，觀的力量會弱一點。所以，止能幫助觀的，所以應該這樣處理，止的時間多一點，觀的時間要少，就是這樣修。
這樣修，初開始不感覺到什麼，但時間久了，它就有用，它就會發生作用的。我們若是不修的話，你又沒有其他的法門。我昨天說過，這內心裡面，貪心來了的時候沒有辦法處理，你沒有辦法來對付它。你若有不淨觀的修習，你有辦法處理。你這不淨觀一現前，貪心就滅了。貪心一滅了，你很自在。如果你不修不淨觀，又沒有別的辦法，這個貪心若是很大的話、很重的話，就很苦惱的，所以應該修不淨觀。
數、隨、止，這個止可以止在一處，叫做止。或者止在肚臍這也可以。把這個心就是注意這個肚臍，也可以。注意丹田也可以，或者是住在地面上也可以。《清淨道論》上它另外有一個方法，它有一個方法，當然也是很好。但是，我在想，另外有一個方法。就是如果你坐的是一個凳子，這樣的禅凳，不是坐在地面上，你可以用一個大的碗，碗裡面放上水，你把它看得清清楚楚的。如果是夜間，把燈完全關掉當然屋子是黑的，你用一個手電筒把手電筒打開，光就照在這一碗水裡面，水裡面就會現出一個圓光出來。你把這個相取在心裡面，取清楚了，然後就把它拿掉不要了，然後你坐下來的時候修止，你就想這禅凳的下面有這一碗水，水裡面有一個圓光，就這樣修，就把心安住在那裡叫它不動，也是好。本來是把這一念心來注意臍，這是不錯的，是可以，注意丹田也很好。但是有的人有問題，你住在丹田那裡，肚子疼，肚子會痛，也可能會有其他的問題，所以又不可以。所以，另外用一個方法也是可以。還有說是觀腳心的，也可以。或者是你注意這個大拇指，也是可以。心就注意在那裡，其他的雜念都停下來，這樣子使令心安住不動。
那一天，我說「念佛是誰」這樣子，我聽那些大禅師和虛雲老和尚的開示錄上說，「念佛是誰」，一開始「念佛是誰」是四個字，後來，三個字都不要，就是「誰」。自己舌頭不動，你念這個「誰」字的時候，心就注意這個「誰」，這其實就是修止，這樣等於是修止。這樣修止，當然也是不錯。但是我說一件事你聽聽。
有一位法師，他在天童寺住了多少年，寧波天童寺住了多少年，後來在獅子嶺什麼地方也住了多少年，就是他出家以來，他就是在禅宗的道場修禅，但是這個人沒有讀過什麼書，所以就是在禅宗道場就這麼修行。那麼，我就問他修行的經過、修行的成就。他說：這樣用功，「念佛是誰」，「誰」長一點，或者「誰」這樣子，偶然的會有幾支香心裡面不動，沒有一切雜念心裡面不動，能有這個境界。有這個境界，實在這個境界，若按如來禅來說，這個是欲界定的境界，也算不容易了。能有二支香一心不亂，也是不容易的。但是有個後遺症，什麼是後遺症呢？幾天精神就疲倦，要多少天才恢復過來，要經過多少天精神才正常。有過這麼一次的特別經驗，感覺到很好了，結果是多少天的疲倦，要經過多少天才能恢復過來，還有這個問題。也可能不完全這樣子，單獨他這樣子。
不過，從修止觀的體驗上看，是有一個問題。有什麼問題呢？你心裡面提「念佛是誰」、「誰」，你這個注意力就是在頭部。如果禅師、或者首座和尚、或者是堂主開示叫你這樣修行，結果你就是打妄想，根本不修行，反倒什麼事也沒有。如果你真是依教奉行，這樣子修，你的注意力…，假設是打禅七，一天有七、八個鐘頭，十幾個鐘頭的靜坐，你真能這樣坐，你的頭就會有問題，或者喉嚨痛、或者眼睛疼、或者是吐血，就可能會有這個事，就可能有這個問題。如果你按如來禅這個止來說，或者《清淨道論》它說的那個辦法，我認為都好。
智者大師說到那些止，他就提到，安心在臍輪使令你舒服，你能夠一心不亂地明靜而住，他心裡很舒服。假設你能夠一坐五個鐘頭，一心不亂坐在那裡不動，然後你又出定放了腿子，精神特別好，精神是更好，不會說是幾天疲倦，沒有這個事情。它是什麼呢？它就是地水火風，在你這樣修行的時候，它在調和，它調和。你這個注意力放在頭部，這不得了，這地水火風就不調和了，這火大加多了，在頭部的火大加多了，火大加多就受不了。少時間的加多可以，時間久了就不行，就是不可以的。所以這裡面還有這個問題。
現在說是數、隨、止，這三個方法都是止。你用數的方法、或者是用隨的方法、或者用止的方法，你先用這個方法叫心寂靜住，住一個時期，然後就修觀，就是這樣修。這個事情，我感覺不是很難，並不是很難的事情，應該是容易辦到的。
現在說緣性緣起所緣。緣性緣起所緣明白一點說，就是觀察十二緣起。「無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱」。我們看《佛本行集經》，還有其他的經上，釋迦牟尼佛在菩提樹下成道，就是觀緣起，觀緣起而得無上菩提。可見，這個觀緣起是個成佛的法門，這是很不簡單的事情。
緣性緣起，這樣子加個緣性，這裡面是一個義，觀緣起裡面的義。雖然都是緣，但是緣與緣不一樣，有差別性。觀緣起所緣，所緣就是或者叫十二因緣，或者叫十二緣起。觀十二緣起，怎麼觀法呢？我稍微解釋一下。觀緣起，分二個辦法，分二種觀法：一個是順生死流、一個是逆生死流。有順、逆二種觀法。順，就是無明緣行、行緣識，這是順。若是逆，就是無明滅則行滅、行滅則識滅，這就是逆。
「無明緣行」，「無明」這個地方，什麼叫做「無明」呢？在《瑜伽師地論》分別十二緣起那個地方，說得非常多、說得非常廣。「無明」就是不知道什麼叫做佛、法、僧，不知道，不信佛法僧，不知道苦集滅道，不知道因、不知道果，不知道有過去世的因果，現在世、未來世的因果，不知道，很多很多的佛法都不明白，很多很多世出世間的事情都不知道，都不明白，這就叫做無明。但是，這個不知道這件事，這個人可能還是非常有學問的人，他只是對於佛法不明白，也不相信而已。
可是這裡邊也還有一點分別，有個什麼分別呢？我們說無明是從那裡來的？這是一個問題，無明從何處來的？經上說：從不如理作意來的。你不合道理的分別，那就會有無明。不如理作意和無明，有什麼分別呢？當然，我們可以說無明是所生的，不如理作意是能生起的，能生起無明的。其中還有個分別，在不如理作意的時候，能引起無明的那個不如理作意，那個不如理作意的時候還不是染污性，它是向於染污還沒有染污，無明就是染污了。經論上有這樣解釋的。這就是分別出來不如理作意和無明的界線。
可是，無明這裡面其實也包含了很多事情的，也包含了很多事。在我們眾生的生死流轉裡面，很復雜的關系裡面，佛的大智慧的觀察，觀察出來中間的一個線索，中間的一個次第，分出來十二個次第，是這樣意思。
「無明緣行」，這個「行」或者是善行，或者是福行、罪行、不動行。我們做善業，那就是福行。做種種的惡事，就是罪行。如果修禅定，不是佛教徒修禅定，它就是不動行。這個「行」是要待無明才能生起。可見無明這個地方，說是無明，實在無明裡面有一個欲的，就是有一個希望心在裡面的。比如，為什麼他要修禅定，他想要得三昧樂，想要生色界天、無色界天，他感覺到人生是苦，他感覺到欲是苦，所以要離欲。離欲怎麼辦呢？就是要修禅定，修禅定可以離欲。或者說我願意得人天福報，我相信善惡果報，我不想造罪，這時侯要做善事，他心裡有這樣的思想，才可以做善。如果不相信善惡果報，他就造罪做惡事，做惡事可以占別人的便宜，那麼他也有個欲的，所以，無明裡面還有個欲的。
「無明緣行」，行從那兒來的呢？行從無明那裡來。前面說「謂觀待道理」，觀待道理就是這個意思。觀察這一切法的生起，它是有所待，要有所憑借。「行」憑借什麼才能生起呢？要有無明才能生起。不然的話，行不能自己生起。所以，「行」是自性空。「此有故彼有」，就是此無明有無明，才能有行，此有故彼有。「此滅故彼滅」，無明若滅了，行就沒有了。就是觀察出來這件事。
「行緣識」這個「識」，它能夠生種種的分別。或者我們說是去投胎去，這個識說是投胎的識，中陰身去投胎的時候。本來這個人在世間上生存的時候是個男人，但是，這個時候變成女人了，這個識就是用女人的心情去分別事情。這是怎麼回事情呢？行緣識，這個識要依靠那個行，就是業力，這個業力使令他做女人了，他生存的時候是男人，但是業力現在使令他做女人，所以這個識就是女人的心情去分別事情。在生存的時候是女人，但是現在他不，現在他分別的是男人的立場來分別事情。為何會這樣呢？行緣識，就是他的業力使令他變了，能改變他，行緣識。如果沒有行，識就沒有了。此滅故彼滅，此有故彼有。就是這樣觀察。
「識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死」。「生緣老死」這個地方，說「愛緣取、取緣有」這個地方還有事情。愛取是煩惱，有是業力。經過愛取的時候，從唯識經論上的解釋，也有道理。由愛取的滋潤，把以前的業力，以前「無明緣行」那個「行」的業力，現在經過愛取的滋潤，這時候，業力的力量就可以得果報了，所以叫做「有」，它將來會有果報，就是有力量得果報了。若沒有愛取的滋潤，還不能得果報。
「有緣生」，「生」是什麼東西呢？「生」就是五蘊，就是色受想行識五蘊。若是有滅則生滅。愛取有如果它滅了，生就滅了，就沒有了，就是沒有色受想行識的。有滅則生滅，生滅就不會有老死了。
「此有故彼有，此滅故彼滅」，這樣觀察。你常常這樣觀察，就會發現一件事，發現什麼事呢？天台智者大師講「藏通別圓」四教，說藏教和通教，這二教的聖人，他們是一樣地都證悟了真谛的道理，是相同的。但是，通教的利根人……，藏教是鈍根人，通教是利根人。他們在觀察一切法空、無我無我所的時候，這通教的人，現在就是無有少法可得的；藏教的人不是，要無常的時候，滅了的時候，就是愛取有滅了，生老死才滅的，就是有五蘊──色受想行識在的時候還是沒能夠滅，還沒有滅。這還有這麼一點不同的。
但是你常常這樣修觀，那還有一點事情，有什麼事情呢？你今天也這樣觀，明天也這樣觀，時間久了呢，所以我相信阿羅漢，就是藏教的阿羅漢，現在他的內心的境界就是無余涅槃，就能有這個境界，是現在，不要說臭皮囊火化了以後，不是。但是，這個事情是漸漸來的，逐漸地逐漸地來。因為通教的人聽《般若經》，通教的阿羅漢是聽聞《般若經》而得聖道的。《般若經》是說「色即是空，受想行識即是空」，是這樣講，但是你讀《阿含經》，它不這麼說。《阿含經》：「色是無常的，受想行識是無常的」，是這樣講法。可是在孫陀羅難陀……，這《阿含經》，孫陀羅難陀給五百比丘尼說法的那一個小經，那個經還比較長一點，那裡面可有《般若經》的意味，有《般若經》的味道，也是，你若仔細去觀察思惟，也是「色即是空，受想行識即是空」，也有這種味道，也有這個意思。
所以我說，你常常觀緣起觀，緣性緣起所緣，你觀察「三世唯行、唯法」，常常這麼觀：「此有故彼有，此無故彼無」，你就發現現在一切法就是空的，就會發現這件事，就會覺悟到這裡。所以，我在想，佛在世的時候，說《般若經》、說《阿含經》，說了很多的法門，聽經的人當時就得聖道，是有道理的。所以，有的人批評：「你只是嘴巴皮講一講佛法，用筆桿子寫一寫，你沒有坐破十八個蒲團，你沒有修行。」我一聽這種話，這種話說出來也不是完全沒有道理，但是，也不是決定有道理。你憑什麼可以這樣講？你若讀讀經論，有的人原來還並不信佛，他就來到法會聽佛說法，聽一坐經，就得初果須沱洹。初果須沱洹在大乘佛法，就是無生法忍。這怎麼講？他沒有坐破蒲團，他就是頂多聽佛說一段經就是了。這個是什麼呢？就是那個人多少有一點靜坐的功夫，他心能靜下來，靜下來的時候，佛說法的時候，他就是真能夠專注聽法，心裡面沒有妄想。
我昨天提到印順老法師，我現在又想到，我有一次見到印老，我問他：「佛在世的時候，那些聽佛說法的比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷乃至到不信佛的人，他們聽佛說法，就聽了一坐經，就得了須沱洹，就得聖道了，為什麼會這樣子？」印老法師說一句話，他說：「佛說法，就像有人拿著刀，一下子插到你的心裡面似的。」佛說法就像這樣子，他說出那個法語非常的有力量，叫你心驚，你聽見了這個話，你心裡面就驚，是這樣子。所以，加上你本身能夠心不散亂，專注的聽法，當然也要有善根，他就容易悟道，你就容易明白，你就容易悟道。
若是我們自己，當然我們沒有深入地學習佛法，只是把這個字，哦！緣性緣起，緣字怎麼講、性字怎麼講，只是這樣講，那當然是不行的，那當然是很難悟道，很難的，就是不容易。但是我們現在把《金剛經》背下來：「如是我聞，一時佛在捨衛國祇樹給孤獨園……」那樣背，在我們現在的人這樣背經，我們如果是高攀的話，就是你在聽佛說法嘛！如果說是你背《華嚴經》、背《法華經》、背《大般若經》，你常常這樣子背，就是常常這樣聽佛說法。這件事不可思議，不可思議的事情，的確是不可思議功德。
但是現在，按我們的肉眼來看，佛已經滅度了，我們要聽佛說法，那真是不容易。現在說修觀，修觀就是把佛說法的要義，緣性緣起的要義，你把它完全學習，放在心裡面去思惟，這也等於是聽法。等於是聽法的時候，你真是修緣起觀，假設你若是……當然這裡邊要學習這個，把中觀論學一學也好，也是很好，然後你對於緣起性空的道理，你能了解得深一點，然後你再假借奢摩他的幫助，你內心裡面這樣去觀，我認為，如果你年紀若輕一點，你今生就得無生法忍，我還相信這件事，若我老了是不行了，老了身體差一點，年輕人真是能的，的確是能，這不是隨便說說，不是這個意思，的確是有這個可能。
所以這上面，「雲何緣性緣起所緣，謂於三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果」，你真是這樣觀察這個十二緣起，「此有故彼有，此滅故彼滅；此無故彼無，此生故彼生」，這一共是四句，這四句是《阿含經》上有的。你這麼一觀察的結果，你就會知道過去世、現在世、未來世，三世一切的有為法。「唯行」，只是由無而有、由有而無而已，只是這樣子，這個就是諸行無常的意思。「唯法」，就像昨天說的，一切法都是無我。諸行無常、諸法無我，觀察這一切法是無常的、是無我的，老是在變！無明緣行，行緣識，一直到老死，就是在變，這樣變，都是無常的，只是法的變化而已，其中沒有「我」這件事，是無我的。
「唯事、唯因、唯果」，這三句又比前面具體了一點。「事」就是五蘊，就指色受想行識這個事，這個事就是無常的、是無我的。「唯因、唯果」，這個可以十二因緣來說，若照唯識上的解釋，就是生老死是果，前面十個都是因。無明緣行，那幾個是「牽引因」；愛取有是「生起因」。這個因，有這二個差別。
「牽引因」是什麼意思呢？就是你生起來這樣的無明、行、識、名色，你造了這樣的因的時候，它就能夠牽引你到人間來，或者牽引你到天上去，或者牽引你到地獄去，能牽引你到那裡去。本來人是不能去的，不能去，你造了這個業力的時候，就能牽引你到那裡去，它有這種能力。前面那幾個是牽引因，愛取有叫生起因，就是經過愛取的滋潤的時候，牽引因就變成生起因了。說是能生到人間來，就是它能生起來人間的果報，生起了人間的色受想行識。如果沒有愛取的滋潤，還不能生起的。所以，生起因和牽引因還不同的，是這樣，說是唯因。
「唯果」，這個果分二種。前面「識、名色、六入、觸」，六觸，就是得到了一個人的身體，眼耳鼻舌身意，這叫做「自體果」。有了六根的時候，與外面的色聲香味觸的境界接觸，那叫做「受用境界果」，你所受用的境界果，那就是「依報的果」。一個正報的果，一個依報的果。「唯因、唯果」，就是這個。
「墮正道理」，這樣子是合道理的。「三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果」，這是合乎道理的。怎麼叫做合乎道理呢？「謂觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理」，就是這四種道理。
「觀待道理」，我剛才講過一下，就是觀察一切法的生滅都是因緣，要假藉因緣的。比如剛才說這個「行」，行怎麼來的呢？由無明來的。這個行要待無明才可以。若沒有無明，行就沒有，所以要待無明。行若滅呢，它也不能自己就滅，要無明滅這個行才能滅，所以要待。其實就是因緣，它的因緣若滅了它就滅了。所生法，它自己不會滅的，一定要因緣滅了，它這個所生法才能滅，不然它不滅。我們的眼睛看見虛空裡頭有花，其實別的人沒看見有花，那麼為什麼我會看見？因為我的眼睛有病。但是那個花實在是沒有，但是，我有病的眼睛就是看見有。所以，要滅那個花，你還不能滅，要把眼裡的病消除了花才能滅的，不然它不滅。所以，行是要待無明的，而識是要待行的。如果行若有，一定是要有識的；若有無明，一定會有行的。你若滅了無明，行就滅了。滅了行，識也就滅了，就是這麼回事。這就叫做觀待道理。
「作用道理」，或者說是無明有生起行的道理，行有生起識的作用。或者說你能修緣起觀，你今天也修、明天也習，常常地這麼修行，你就可以斷除無明，斷惑證真，就可以得聖道了，就會有這個作用，也可以這樣講。
「證成道理」，這個道理是釋迦牟尼佛這一切聖人都已經證悟成立的，他們都證悟了。這個道理是成立的，是過來人已經證悟了的道理，不是隨便亂說的。
「法爾道理」，十二緣起這件事，「此有故彼有，此無故彼無；此生故彼生，此滅故彼滅」，有佛、無佛，都是這樣子的，法爾就是這樣子，自然是這樣子。
所以這叫做「墮正道理」，是合乎道理的。
唯有諸法能引諸法，無有作者及以受者。是名緣性緣起所緣。
「唯有諸法能引諸法，無有作者及以受者。是名緣性緣起所緣。」「唯有諸法能引諸法」，我們看這十二緣起，觀察十二緣起，就會知道只是法能引法，無明能引出來行，行能引出個識，識能引出名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，就是這樣子引出來的，唯有諸法能引諸法。
「無有作者及以受者」，並不是另外有一個作者、受者，他來搞什麼鬼，搞什麼事情，沒有，沒有這個事情。「作者」就是做事情的這個，「受者」就是享受的那一個。在外道來說，有種種的說法，其中一種就是：這件事我能去做，做成功了以後我就享受，作也是我，受也是我，所以叫做作者、受者。還有說：作者是大自在天是作者，宇宙的萬有是自在天、梵天王創造的，它是作者。把世間弄得很苦，叫我們來受，或者是弄得很快樂，叫我們來受。受者是我，作者是他，或者怎麼地。或者有的執著：自性是作者，我是受者。有種種的說法。
現在釋迦牟尼佛開示我們說：「唯有諸法能引諸法，無有作者及以受者」，另外沒有一個作者、受者的。若在佛法裡面說，就是我們自己的分別心，它是作者，也是受者。當然它要和一切法為因緣，這樣子，是作、是受，另外沒有我可得的，無我可得。「是名緣性緣起」，緣性緣起就是這樣意思。
於此所緣作意思惟，癡行增上補特伽羅所有癡行皆得微薄，於諸癡行心得清淨，是名緣性緣起所緣。
「於此所緣作意思惟」，若是我們對於十二緣起作為所緣境，我們常常地這樣去觀察、思惟。「作意」這個「作」就是生起的意思。把這個心動起來，叫作意，動起來去思惟這個道理。你常常這樣思惟的時候，「癡行增上補特伽羅所有癡行皆得微薄」。「癡行增上」就是剛才說，很多很多的事情都不知道、不明白、不相信，這些癡行特別強的這些人。「補特伽羅」翻到中國話就是數取趣，數數地得果報，所以叫做數取趣。「所有癡行皆得微薄」，他內心裡面所有愚癡的活動、愚癡的心情。「皆得微薄」，逐漸地就微小了、就薄弱了、就不那樣強了，你的智慧就增長了。「於諸癡行心得清淨」，對於原來的那些癡行，現在的心就清淨，沒有那個癡行了。「是名緣性緣起所緣」。
修這個十二緣起的觀察，如果從《阿含經》的立場去思惟，就是能得到我空，能證悟我空的道理。《阿含經》也有法空，不過說法空的地方少，說我空的地方多。若是你由《般若經》去學習、觀察十二緣起，當然同時也能夠證悟法空，我空、法空的道理，那麼就是聖人了，就得聖道了。「緣性緣起所緣」。
四念處裡面，最後那個「觀法無我」，那麼就是緣性緣起觀，就是觀法無我。這個是非常深廣的，緣性緣起所緣這個觀察，是很廣大、很深妙的地方。
修這個觀察，如果願意修這個的話，把十二緣起每一個支：無明、行、識、名色……，每一個支的道理都好好學一遍，好好學它，學習學習，然後就按照那四句話去思惟：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」，按照這四句話去思惟、去觀察。結果就是「三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果」，那麼就知道我不可得。我不可得，我所也不可得，你就得初果須沱洹了，就是這樣意思。
雲何界差別所緣？謂六界差別：一地界、二水界、三火界、四風界、五空界、六識界。
「雲何界差別所緣？謂六界差別：一地界、二水界、三火界、四風界、五空界、六識界」，這個界差別所緣，前面這個緣性緣起所緣是前後，「無明緣行、行緣識」是前後組織起來的。界差別是同時的，也是觀察我不可得，也有這種意思。但是，這個是破慢，驕慢心特別強，總感覺自己很強大，你們都不如我，高慢心很強大，那麼就修界差別所緣。
界差別一共有六種，六種界的差別。一地界、二水界、三火界、四風界、五空界、六識界，就是這六種元素組成的人。我們人究竟是什麼東西組成的呢？就是地水火風空識，就這六種東西組合起來，名之為補特伽羅，名之為人的，是這樣子。這裡面，另外沒有我。你也是地水火風空識，我也是地水火風空識，這裡面沒有我的。沒有我，也沒有你，也沒有他，中間沒有對立的形相，這個我慢就沒有了。所以，這個「界」在這裡當個成份講也可以，當個因緣的因來講也是可以。
雲何地界？地界有二：一內、二外。
「雲何地界？地界有二」，一是內，二是外。內地界是什麼呢？
內地界者，謂此身中內別堅性，堅硬所攝、地地所攝，親附執受。
「謂此身中內別堅性」，我們的身體裡面有堅、濕、暖、動，地水火風是堅、濕、暖、動，是四種。現在說地界，是其中的一種，就是「別堅性」，特別地別指其中的堅固性的東西，就是地界。「別」就是其中的一種叫做別。「堅硬所攝」，我們身體裡面，組成身體的物質裡面，屬於堅硬性的東西。
「地地所攝」，這個堅硬性的東西也有粗細的不同，屬於微細的，有粗劣的，所以叫做地地所攝的，都名之為地。
「親附執受」，身體裡面這個地大屬於二類：一類是親附，一類是執受。「執受」，就是我們的阿賴耶識這個識和它和合在一起，能攝持它，使令它不壞，叫做執；使令它能生感覺，就叫做受。如果沒有阿賴耶識的執持，它就壞了，裡面的地水火風就壞了，所以是有執的這件事。若沒有執，也就不會有感覺了。「親附」呢，就是不執受，我們身體裡面也有一部分的地，阿賴耶識不執受，但是它親附在執受的地大裡面，它附在那個地大上面，和它不相離，所以叫做親附。譬如說我們這個爪，指甲，指甲你剪它，我們不感覺痛，就是因為不執受的關系。或者說頭發，頭發你剪它，我們也不痛，它也就是不執受的關系，還有其他的也是，但是它是親附在我們執受的地大裡面。
外地界者，謂外堅性，堅硬所攝、地地所攝，非親附非執受。
「外地界者，謂外堅性」，身體以外的堅性的東西，「堅硬所攝、地地所攝，非親附非執受」，外面的地大，阿賴耶識不執受，所以它沒有感覺，它是無情物了，它也不是附在執受的東西上面。
又內地界其事雲何？謂發、毛、爪、齒、塵垢、皮、肉、骸骨、筋、脈、肝、膽、心、肺、脾、腎、肚、胃、大腸、小腸、生藏、熟藏及糞穢等，名內地界。又外地界其事雲何？謂瓦、木、塊、礫、樹、石、山、巖，如是等類，名外地界。
「又內地界其事雲何？謂發、毛、爪、齒、塵垢、皮、肉、骸骨、筋、脈、肝、膽、心、肺、脾、腎、肚、胃、大腸、小腸、生藏、熟藏及糞穢等，名內地界。又外地界其事雲何？謂瓦、木、塊、礫、樹、石、山、巖，如是等類，名外地界。」
雲何水界？水界有二：一內、二外。
「雲何水界？水界有二」，一是內，二是外。
內水界者，謂此身中內別濕性，濕潤所攝、水水所攝，親附執受。其事雲何？謂淚、汗、洟、唾、肪、膏、脂、髓、熱痰、膿、血、腦、膜、尿等，名內水界。
「內水界者，謂此身中內別濕性，濕潤所攝」，也是水水所攝，也是有親附執受的分別。「其事雲何？謂淚、汗、洟、唾、肪、膏、脂、髓、熱痰、膿、血、腦、膜、尿等，名內水界」。
外水界者，謂外濕性，濕潤所攝、水水所攝，非親附非執受。其事雲何？謂井、泉、池、沼、陂、湖、河、海，如是等類，名外水界。
「外水界者，謂外濕性，濕潤所攝、水水所攝，非親附非執受。其事雲何？謂井、泉、池、沼、陂、湖、河、海，如是等類，名外水界。」
雲何火界？火界有二：一內、二外。
「雲何火界？火界有二：一內、二外。」
內火界者，謂此身中內別溫性，溫熱所攝、暖暖所攝，親附執受。其事雲何？謂於身中所有溫暖，能令身熱、等熱、遍熱。由是因緣，所食、所飲、所啖、所嘗，易正消變。彼增盛故，墮蒸熱數。如是等類，名內火界。
「內火界者，謂此身中內別溫性，溫熱所攝、暖暖所攝，親附執受。其事雲何？謂於身中所有溫暖，能令身熱、等熱」，這個「等熱」怎麼講呢？我沒看見注解怎麼解釋，我姑妄言之。等熱，下面有個「遍熱」。遍是在空間上說，普遍地各地方都是熱的。等熱是前後說的，過去的火也熱、未來的火也是熱。等是約前後說，遍是同時說，這樣分別。
「由是因緣，所食、所飲、所啖、所嘗」，所食的飯、所飲的水、所啖的菜、或者所嘗的味。「易正消變」，都是很容易消化的、很適合的，叫做正。
「彼增盛故」，就是這個熱增盛的關系，所以能夠消化，若是火微弱了，就不容易消化了。「墮蒸熱數」，這時候這個火有這種能力，有蒸熱的能力，所以就是脾胃強了。「如是等類，名內火界」。
外火界者，謂外溫性，溫熱所攝、暖暖所攝，非親附非執受。其事雲何？謂於人間依鑽燧等、牛糞末等，以求其火。火既生已，能燒牛糞，或草、或薪、或榛、或野、或山、或渚、或村、村分、或城、城分、或國、國分，或復所余。如是等類，名外火界。
「外火界者，謂外溫性，溫熱所攝、暖暖所攝，非親附非執受。其事雲何？謂於人間依鑽燧等」，古代的時候沒有火柴，就是用燧，木燧，還有陽燧等取火之具。或者是「牛糞末等，以求其火。火既生已，能燒牛糞，或草、或薪」，就是能燒牛糞，也能燒草，也能燒其他的薪。「或榛、或野」，能燒曠野，榛也是一種植物。「或山、或渚」，渚其實就是島，海裡面那個島，「或村、村分」，村莊的一部分，「或城、城分、或國、國分，或復所余。如是等類，名外火界」，這是外火界。好了！今天就講到這裡。
