論北魏佛教的幾個特點
業露華
佛教傳來中國，始於漢代。但在漢魏之際，佛教只是作為神仙、方術一類的東西，被宮廷和一些上層貴族祭祀，在社會上並沒有多大影響。除了來自印度和西域的僧人以外，漢人出家者極少。及至魏晉，隨著佛經翻譯的發展，佛教的教義、思想逐漸被介紹過來，同時由於魏晉玄學的興起，大乘佛教般若思想與魏晉玄學相結合，在社會上特別是在士大夫和文人學士中間佛教開始流行起來。
南北朝時期，由於南北兩地的社會情況不同以及思想、學術傳統區別，流傳於南方和北方的佛教也各有自己的特點。南方佛學繼承了魏晉遺風，崇尚於義理的探究。玄學與佛理相融，名士與高僧交流。本末、有無之爭，因果、形神之辨，是南方佛教界經常論爭的問題。北方佛教則受頻繁活動在河北、涼州等地的佛圖澄、道安、昙無谶等僧人的影響，崇尚宗教實踐，注重修行。因此，禅學與淨土流傳較廣，而且不計工本地造寺建塔、開窟鑿像，大興土木以期多植福田，廣建功德。
唐代僧入神清在談到南北朝佛教時說“宋風尚華，魏風猶淳。淳則寡不據道，華則多游於藝。”許多前輩學者亦曾多次論及此期南北佛教的各自特點，如呂激先生曾言：“概括地講，南方佛學偏重於玄談，北方佛學偏重於實踐。因此義學在南方比較發達，禅法在北方廣為流行。”湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中寫道：“南方偏尚玄學義理，上承魏晉以來之系統。北方重在宗教行為，下接隋唐以後之宗派。”
這些分析，對我們研究南北朝時期的佛教是很有啟發的。這兒想僅就北魏佛教的特點談一點粗淺的看法，由於個人的水平有限，錯誤和不當之處，還求諸位多加指正。
一、強烈的國家政治色彩
公元386年，拓跋硅即代王位，接著改國號稱魏，389年定都平城(今山西大同)，即魏皇帝位，正式開創了北魏王朝。拓跋硅憑借武力先後攻取晉陽(今山西太原)、中山(今河北定州)、邺(今河南臨漳縣)等地，及至其孫太武帝拓跋焘於436年和439年分別滅了北燕和北涼，北方中國基本上被統一。在北魏皇朝統治的一個多世紀中，北方中國的佛教得到了驚人迅速的發展。據《魏書·釋老志》記載，北魏孝文帝時，全國有寺院六千多所，僧尼七萬七千多。到了北魏末期，全國已有寺院三萬有余，僧尼共二百萬了。
北魏佛教如此興盛，發展如此迅速，這是與北魏國家政權的有力支持分不開的，而北魏佛教的特點之一就是具有強烈的國家政治的色彩。由國家政權建立各級僧官機構，任命各級僧官，通過各級僧官直接控制全國的佛教徒。
早在北魏建國之初，就開官設置僧官了。據《魏書·釋老志》記，太祖道武帝時，趙郡有沙門法果，精於修行，持戒嚴格，善於講道。太祖聞其名，诏徵京師、後被任為道人統“绾攝僧徒”。此是北魏設僧官之始，後來，沙門師賢、昙曜等曾先後擔任道人統(沙門統)之職。
北魏管理僧務的機關，初名“監福曹”，後改稱“昭玄寺”。昭玄寺“備有官屬，以斷僧務”。此外，各州、鎮、郡設有維那、上座、寺主等各級僧官。這些中央和地方各級僧官和管理僧務的機構，組成了一個遍及全國的完整的僧官系統。這個僧官系統的主要任務就是在中央政府統轄之下管理全國僧徒，具體處理有關僧務，包括制定和執行僧律，決定和批准僧籍，掌握掌理僧祗粟等。北魏國家政權就是通過這麼一個僧官體系來控制和管理全國佛教徒的。僧官制度的建立和完善，說明了北魏政權正式承認了佛教在國家政治生活中的地位，表明北魏佛教一開始就具有國家宗教的傾向。
北魏佛教具有強烈的國家政治色彩的另一個表現，是國家直接賦予佛教“巡民教化”、“敷導民俗”、安撫民眾的任務。
西晉八王之亂後，北方中國長期陷入了混戰之中。各統治集團為了自己的利益不斷發動戰爭，互相殘殺，給中原地區廣大人民帶來了極大的災難。鮮卑族的拓跋部落就在這戰亂中乘機而起，逐漸強大起來。他們憑借武力，不斷兼並別國，逐步統一了北方。但是，要維護和鞏固對這一地區的統治，光靠武力征服是不行的，還需要在政治上、思想上不斷強化對被征服地區人民的控制。因此，北魏統治者不斷吸收當時比較先進的漢民族文化，特別是儒學。太祖道武帝時就立太學，置五經博士。世祖太武帝始光三年(426年)於平城之東別起太學，太平真君五年(444．年)诏王公以下卿士、子息皆人太學。此外還任用漢人擔任官吏，采取一系列措施加速拓跋部落的封建化進程。後來孝文帝又進一步進行改革，促使鮮卑族漢化。除了采用儒家思想作為指導國家政策的基本思想之外，早已在這一地區流行的佛教，亦是北魏統治者加以利用的一個思想武器。
黃河流域地區本是中國文化發源地之一。魏晉以後，佛教在這一地區也很流行。著名僧人佛圖澄、釋道安、鸠摩羅什等曾長期在這一地區活動，他們擁有廣泛的信眾，形成了一些有勢力的佛教僧團。如《高僧傳》記佛圖澄前後門徒幾且一萬，所歷州郡興立佛寺八百九十三所。鸠摩羅什在長安草堂寺譯經時，曾聚集義學僧人八百人之多。他們的活動在社會上有廣泛的影響，也引起當時北方各國統治者的重視，受到尊崇，經常參與軍國大事。北魏所經略的既然是這樣的一個地區，那麼他們選擇佛教作為教化、安撫這一地區的民眾是順理成章的。
拓跋族的先祖曾對佛教略有接觸，據《釋老志》記：“文帝(沙漠汗)久在洛陽，昭成(什翼犍)又至襄國，乃備究南夏佛法之事。”武帝攻略黃河北岸時，所過僧寺，對沙門表示禮敬，並令軍隊不得侵犯。太宗拓跋嗣則“遵太祖之業，亦好黃老，又崇佛法，京邑四方，建立圖像，仍令沙門敷導民俗。”從此，國家政權正式賦予佛教巡民教化、敷導民眾的重任。
北魏佛教具有強烈的國家政治色彩的特點，還表現在國家直接對僧務的干涉。這一干涉包括國家控制僧尼資格的批准權，經常對僧尼進行簡別沙汰、直接干預僧律的制定和執行等等。
僧尼出家，要得到批准，才能具有僧尼資格(僧籍)。這一批准權，主要由朝廷控制。高宗文成帝復興佛法時，魏帝曾親自為師賢等人剃發，並下令諸州“好樂道法，欲為沙門者，不問長幼，出於良家，性行素笃，無諸嫌穢，鄉裡所明者，聽其出家。”以後歷代魏帝均有度僧之舉。如高祖孝文帝承明元年(476年)八月，在永寧寺“度良家男女為僧尼者百有余人、帝為剃發，施以僧服令修道戒。”至太和十六年(492年)又令“四月八日，七月十五日，聽大州度一百人為僧尼、中州五十人，下州二十人，以為常准，著於令。”
朝廷如此獎勵出家，扶持佛教發展，致使僧尼隊伍不斷龐大，從而導致清濁混流，精粗莫別。因此，政府又得出面進行控制、簡別。北魏時期，曾多次發生沙汰沙門之事。太武帝平涼州後，遷移涼州居民至平城，致使“象教彌增”，不久即以沙門眾多，“诏罷五十已下者。”延興二年，高祖孝文帝下令對無籍僧尼“精加隱括”。太和十年(486年)，又因“愚民僥幸，假稱人道，以避輸課”，命令嚴加清檢，罷遣無籍僧尼，並命令各地寺主維那進行審核，凡是不合條件的一律取消僧籍。至熙平二年(517年)，朝廷再次重申控制度僧，對僧尼的資格，各地度僧的人數等都有具體的規定，但由於此時已“法禁寬褫”，因此未能切實貫徹。
僧律，本是佛教對其信徒在日常生活、宗教儀式、宗教修行等各方面作的規定。佛教傳來中國後，中國的僧徒們也曾按實際情況制定過一些僧律。北魏時，政府曾出面先後數次制定“僧禁”。太和十七年(493年)，孝文帝還親自命令沙門統僧顯修立僧制四十七條，以“設法一時，粗救習俗”。所有以上這些情況都說明了北魏佛教是在北魏政權的嚴格控制下發展的，是具有鮮明的國家政治色彩的宗教。這種情況與江南佛教有很大區別。
晉室東遷，中原士族相繼來到江南，東晉政權是偏安一隅的小朝廷，士族豪門勢力在江南仍然保持強大的力量。整個南朝時期，雖然皇權迭經變動，但豪門世族的勢力沒有根本觸動。軟弱無力的南朝國家政權無法控制同世族名門關系密切的佛教界。南朝時雖亦多次提出精簡沙汰沙門，發起要求佛教界對王者禮拜的討論，但終因無力實行，加上一部分世族出身的奉佛者反對，最後不了了之。
北魏政權則是一個新興的封建貴族集團。自太武帝“分土定居”，奠定了北魏封建化的基礎，後來孝文帝改革，強化了北魏的封建統治，在這一進程中，皇權不斷得到鞏固和加強，因此有能力，有力量對佛教加以控制。而且，由於佛教在北魏境內的發展，使國家覺得需要對佛教進行控制，這樣，就促使北魏佛教形成國家控制宗教的特點。
從佛教方面來說，由於戰亂，也遭受了極大的破壞。佛教為了自身的生存和發展，也需要依靠一個強而有力的勢力保護。晉代的釋道安早就看到了這一點，他認為“不依國主，則法事難立。”北魏佛教正是實踐了這一條道路。首任沙門統法果緊緊依靠國家政權，為了佛教能在北魏境內順利地發展，他公開要求佛教僧徒禮拜北魏皇帝。《魏書·釋老志》載：“法果每言，太祖明叡好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮，遂常致拜。”
按印度佛教習俗，沙門出家，不禮世俗之人，無論是帝王還是父母，一概不拜。因此，僧徒禮拜王者顯然不合佛教教義。法果為了調和這一矛盾，提出魏帝“即是當今如來”的說法，他還對人解釋，我並不是拜天子，而是在禮拜佛啊。
如果我們拿江南佛教情況與之進行比較，那是很有意思的。與法果幾乎同時的、活躍在江南廬山的沙門慧遠(334—416年)，恰恰是在關於沙門是否應禮敬王者的問題上，與法果的態度截然相反。東晉末年，太尉桓玄為了“尊主崇上”，召集屬下官吏進行討論，要求沙門必須禮敬王者。慧遠為此而專門寫了《沙門不敬王者論》，詳細論述了他所認為的出家人不應禮敬王者的道理。他堅持主張沙門出了家，是世外之人，故不應以世俗的禮法來要求。也不應以世俗的道德標准來衡量。慧遠不畏權勢，敢於同有“震主之威”的桓玄極力抗爭，在江南佛教界獲得了極大的尊敬。
佛教是一種宗教信仰，但是，佛教徒，包括出家的僧尼在內，首先是生活在現實社會中的人，必然會遇到許多現實問題。當宗教信仰與現實利害發生矛盾、沖突的時候，必須要有一種適當的解決方法，這種解決方法要符合當時當地的社會政治、經濟的情況。同是關於沙門敬王的問題，在南北兩地就因為社會條件不同，出現了截然不同的情況。北魏王權強而有力。因此佛教不得不緊緊依靠世俗的王權。把現實生活中的統治者作為現世如來，從佛教來說，這也是出於一種生存需要。北魏佛教發展如果一旦與國家政權發生矛盾，政府就會運用行政力量加以干涉。如對僧尼們限制沙汰就是這樣。這種干涉發展到了極點，就會發生太武帝滅佛那樣的激烈事件。整個北朝在不長的時期內，接連發生北魏太武帝和北周武帝二次滅佛事件，不能不說這是與當時北方的國家政權對佛教的控制有關。
江南由於王權孱弱，佛教在世族豪強的支持下，具有相對的獨立性。因此江南佛教，基本上限於理論上的爭論，而於行政干涉之事極少發生。就如梁武帝欲以帝王之尊駕馭僧官，擬自任“白衣僧正”，而開善寺智藏則公然表示反對，聲稱“佛法大海非俗人所知”。武帝亦無可奈何而罷白衣僧正之議。因此，從佛教與國家政權關系這一角度，將江南河北兩地佛教情況對比，可清楚地看出北魏佛教一開始就有著國家宗教傾向。
二、佛教流傳的普遍性和民眾性
北魏佛教既然擔負著巡民教化、敷導民俗的任務，那麼必須在普通的民眾中間開展廣泛的活動。因此，佛教流傳的普遍性和廣泛的民眾性，亦成為北魏佛教的一個特點。
江南佛教崇尚義理，當時世風又雅重清淡，因而文人學士、士夫望族等均於釋氏有交往。名士如何尚之、宗炳、謝靈運、周頤等，不僅與當時一些著名僧人關系密切，而且他們本人也都寫過許多闡述佛學義理的精彩文章，顯示了他們對佛學理論的深刻見解。正因為偏重義學，偏於理論的探討，因而談玄說佛成了一些貴族士大夫等有閒階級的精神消遣。名士與高僧結交，成了一時的風尚，廣大下層民眾則無緣，也不可能跻身其間。因此，從這一意義上說，江南佛教基本上是貴族、士大夫的宗教。
北魏佛教並不注重虛玄高深的理論研究，它重視的是宗教的修行實踐。因此簡單易行，沒有許多繁文瑣義，容易為一般民眾接受，可說是一種民眾的宗教。故而北魏時期佛教流傳的面很廣，上至皇帝宗室、官宦貴戚，下至裡巷平民，均有崇佛者。
北魏佛教廣泛流傳的情況，從北魏都城洛陽四月八日行象之盛況中也可看出。
傳說佛教創始者釋迦牟尼誕生於四月八日，《法顯行傳》及《南海寄歸傳》記：佛於四月八日夜從母右脅而生，釋迦去世後，後人恨未能親睹真容，故於每年此日立佛降生相，或太子巡城像，載以車辇，周行城市內外，受眾人之瞻仰禮拜，稱為“行象”。用以表達對佛的景慕虔誠之意。北魏時亦有這一風俗，據《洛陽伽藍記》記載，行象之前，京師諸像都要會集景明寺，共有一千余軀之多。伴隨著行象出行，要舉行盛大的宗教慶祝活動。《洛陽伽藍記》卷一“長秋寺”條記寺有一六牙白象負釋迦像，像出之時“吞刀吐火，騰骧一面。緣幢上索，詭谲不常，奇伎異服，冠族都市。像停之處，觀者如堵。迭相踐躍，常有死人。”卷二“宗聖寺”條記寺有像一軀高三丈八尺，“此像一出，市井皆空，炎光輝赫，獨絕世表。妙伎雜樂，亞於劉騰。城東士女，多來此寺觀看也。”行象之日，千余軀像依次進入宣陽門，來到皇宮前，魏帝在門樓之上散花禮敬：
“於時金花映日，寶蓋浮雲，幡幢若林，香煙似
霧，梵樂法音，聒動天地。百戲騰骧，所在骈此。名
僧德眾、負錫為群，信徒法侶，持花成薮，車騎填咽，
繁衍相傾。時有西城胡沙門見此，唱言佛國。”
一派熱鬧歡騰的氣象，說明了北魏佛教不只是流傳於宮廷貴族之間的上層社會的宗教。而是廣泛流傳在社會的民眾的宗教。《洛陽伽藍記》所記北魏洛陽城內的寺院，除皇親貴戚、達官貴人所建之外，還有一些是社會地位較低的平民所立的，如靈應寺、開善寺、歸覺寺等。特別是歸覺寺，據記載是由屠夫太常民劉胡捨宅為寺所謂“太常民”，即隸屬於太常機構的雜戶。“太常”所屬應是樂人，但其中也有管理祭祀牲畜的廪犧署。劉胡其人即是在這一部門中服役的雜戶。所以習於屠宰。其地位當在奴婢之上、平民之下。另外，《洛陽伽藍記》卷二“璎珞寺”條記建陽裡內有士庶二千余戶，“信崇三寶”，供養著附近十個寺廟的人僧眾。
從身操屠宰之業，社會地位低下的太常民劉胡捨宅為寺，以及建陽裡士庶百姓供養十寺僧眾這些事實來看，北魏佛教在一般民眾，特別是社會下層人民中間已有很深影響了。
北魏佛教具有如此的普遍性和民眾性的原因，除了北魏佛教本身不重虛玄難懂的教理、比較簡單易行之外，還因為：
第一，北魏佛教接受了敷導民俗的任務。因此，它必須在民間“巡民教化”，在下層民眾中廣泛開展傳教活動。
第二，北魏統治者大力宣傳、扶持。他們廣度僧尼，到處造寺立像，及至不惜工本。耗費巨大的人力物力開鑿石窟，等等，擴大了佛教在社會上的影響。
第三，由於長期的戰亂，民無寧日，他們極希望有一個安定的生活環境。在現實生活中追求不到，他們就轉向對來世的追求。王昶《金石萃編》卷二十九的《北魏造像諸碑總論》中，論及北魏時期人們普遍信仰佛教的原因時說：“嘗推其故，蓋自典午之初，中原板蕩……民生期間，蕩析離居，迄無寧宇。幾有‘尚寐無訛’、‘不如無生’之歎，而釋氏以往生西方極樂淨土，上升兜率天宮之說誘之。故愚夫愚婦，相率造像，以冀佛佑。百余年來，浸成風俗。”而且，出家為僧，又可避交租稅力役，因此，當人民不堪忍受沉重的封建剝削和壓迫之時，就相繼人道，躲進寺院的庇護之下，甚至有絕戶為沙門者。
第四，人民的反抗，又往往以佛教為幌子。北魏時期的沙門造反，見於史籍所記載的，從孝文帝至宣武帝的四十余年中，就有八次之多。一些沙門利用佛教號召組織民眾反抗政府，在客觀上促使佛教在下層民眾中迅速流傳。
總之，由於以上各種原因，形成了北魏佛教具有廣泛的民眾性這樣一個特點。
三、佛教與巫祝神咒的混合
北魏佛教既然流傳普遍，具有廣泛的民眾性，就不可避免地會和早已在民眾中流行的原始宗教迷信相混合，所以大量摻雜有巫祝、神異、靈驗、咒術等類東西，是北魏佛教的另一特點。
據《洛陽伽藍記》卷二“平等寺”條下記，寺門外有像一軀，“相好端嚴，常有神驗，國之吉凶，先炳詳異。”卷四“白馬寺”條下記“有沙門寶公者，不知何處人也，形貌丑陋，心識通達，過去未來，預睹三世，發言似谶，不可得解，事過之後，始驗其實”。還有，卷四“法雲寺”條下，記西域沙門昙摩羅“秘咒神驗，閻浮所無。咒枯樹能生枝葉，咒人變為驢馬，見者莫不忻怖。”
這些說明了當時北魏佛教是伴隨著巫祝神咒等神仙方術之類的東西而流行的。
漢時佛教傳人中國，當時人們將之視為祠祀的一種，認為佛教講精靈不滅、主張煉形煉神，白日飛升。當時佛教與神仙方術相結合而流傳。魏晉時期，佛教教義逐漸與中國哲學唯心主義相結合而顯出其理論特色，但另一方面，其宗教迷信方面的東西，也和中國本來就有的巫祝筮卜、谶緯神學等東西進一步相結合而在社會上流行。例如晉永嘉年間來洛陽的、後被石勒、石虎兩代奉為大和尚的西域僧人佛圖澄，“善誦神咒，能役使鬼物，以麻油燕脂塗掌、千裡外事皆徹見掌中如對面焉。”還能“聽鈴音以言事，無不效驗”。活躍在涼州一帶的沙門昙無谶，曾與智嵩等譯出《涅檠》諸經數十部，在中國佛經翻譯史上有著重要地位。但他同時又是個“曉術數、禁咒”的異僧。魏帝曾“聞谶有道術”而派人迎請，北魏佛教直接受到河北、涼州一帶佛教的傳承和影響，因此自然大量摻有巫祝咒術一類的東西。
另外，北魏先世起自漠北，原先是一個以游牧為主的部落，其文化程度比之中原地區先進的漢族文化相去甚遠。由於其本身文明發展程度低，因之在吸收佛教這樣一種宗教思想文化的時候，容易對其中迷信方面的東西發生共鳴，所以相對於佛教教理學說而言，更容易接受那種咒術、靈驗一類的東西。不僅北魏如此，十六國時期都是這樣。例如佛圖澄，主要就是靠了道術、咒語一類東西來傳播佛教的，《高僧傳》記其勸化石勒之事，先是依靠預卜吉凶，後石勒召見澄問曰“佛道有何靈驗?”澄知石勒“不達深理”，因此表演了一套咒術，“勒由此信服”，而且後來使得“中州胡晉略皆奉佛”。但這些人是否都對佛教教義真正理解呢?看來並非如此，“國人每共相語，莫起惡心，和尚知汝。”說明他們畏懼的是佛圖澄的道術。
北魏佛教的產生和發展，與太祖道武帝和太宗明元帝極有關系，他們對佛教采取了保護措施，制定了令沙門“敷導民俗”的政策。但他們是否對佛教教義真正理解呢?據《魏書·釋老志》言，太祖“好黃老，頗覽佛經”。而太宗則是“遵太祖之業，亦好黃老，又崇佛法”。其實他們並不明白黃老與佛法之間的區別。魏太祖在征戰中，為想取得隱居泰山的名僧僧朗的幫助，曾致書僧朗，其中稱贊僧朗是“德同海岳，神算遐長”。天興元年，太祖下語論及佛法，認為是“濟益之功，冥及存沒，神蹤遺軌，信可依憑”。說明他們只是將佛教作為神秘的東西而表示敬畏，或者是為了世俗的福事而進行祈求。
北魏諸帝，除太武帝曾一度毀佛之外，大部分都信奉佛教。但真正對佛教理論有興趣的，唯有高祖孝文帝及世宗宣武帝，史書記孝文帝曾命人討論佛義，他自己喜好《成實論》，認為可以“釋人染情”。宣武帝則“笃好佛理，每年常於禁中。親講經綸，廣集名僧，標明義旨”。因此，北魏佛教直到孝文帝之後，義學才真正有所發展。孝文之前諸帝，盡管他們也信奉佛教，但很難說他們在佛學方面有什麼造詣。如一度廢佛的世祖太武帝，起先也曾“歸宗佛法、敬重沙門”，而且還“每引高德沙門，與共談論”，但他終究是“未存覽經教，深求緣報之意”，自世祖太武帝起，北魏歷代皇帝即位時都要到道壇親受符錄，以表示對道教的信仰，因此在這種情況下佛教與巫卜神咒一類的東西混雜流行，是不足為奇的。
再看一下北魏建國初期的佛教界情況，最早的幾任沙門統是法果、師賢、昙曜。法果曾把北魏皇帝稱為“當今如來”，公開號召沙門要對之表示禮敬，因而深得太祖、太宗的賞識，封以高官厚祿。師賢、昙曜二人均是從涼州到平城的，無疑會帶來涼州佛教的影響。昙曜從中山赴平城時，還有“御馬銜衣”之兆，可見巫卜靈驗等迷信與北魏佛教關系之深。沙門統昙曜曾參與組織佛經翻譯。據《歷代三寶記》載，昙曜曾譯《付法藏傳》等經，這是因為他“慨前陵廢，欣今載興。故於北台石窟寺內集諸僧眾，譯斯傳經、流通後賢，庶使法藏住持無絕”。由此，從北魏前期擔任佛教界領袖的幾位僧官情況看，他們並非是在佛學理論方面有所研究發展的義學高僧，而是擔當了處理和協調政府與佛教界之間關系的中間人。他們首先考慮的是佛教在北魏境內的生存和復興，而不是佛學理論的研究和發展。因此，在這種情況下，北魏佛教的義學發展不快，而宗教迷信方面的東西卻混合著巫卜神咒等很快地發展起來了。
魏晉時期的思想學術以研究三玄為主，晉室東遷，南朝基本上繼承這一思想傳統。老莊思想與般若學說相融合而流行，儒家學者則常常作為佛教的對立面出現。北朝經學卻常和佛教發生關系，北方儒家孫惠蔚、劉獻之等，都與佛教關系密切。前者曾與魏帝夜論佛經，頗合帝意，故賜字“惠”，世稱惠蔚法師。後者曾注《涅檠經》未就而卒。魏之大儒徐惠明弟子盧景裕好釋氏，通大義，世稱居士。因此菩提流支譯經論請景枯作序。菩提流支門下道寵，初名張賓，亦是儒者。慧光的弟子慧順是侍中崔光之弟，崔光為國子祭酒，同時著《維摩》、《十地經論》義疏三十余卷。另外，重視禅法的僧稠曾是太學博土，等等。如此儒佛交流，必致交互影響。而北魏經學，上承漢末，好談天道，雜以谶緯，因此，北魏佛教摻雜有巫卜神咒、陰陽術數等，亦是漢代佛教附庸神仙方術、陰陽術數的余緒。
綜上所述，北魏佛教具有強烈的國家政治色彩；它在一般民眾中，特別是在社會下層群眾中流傳極廣；摻雜有大量的巫卜神咒，谶緯靈驗，陰陽術數等宗教迷信。除此以外，北魏佛教還非常重視宗教實踐，崇尚禅學、戒律等。因此，當時北方禅學、律學和淨土等較為發達。釋玄高為佛陀禅師門下弟子，沙門統昙曜“以禅業見稱”，《洛陽伽藍記》卷二記當時“京師比丘，悉皆禅誦，不復以講經為意”，說明了北魏禅法之盛況，而《僧祗》、《十誦》、《四分》等律學在北魏時也很流行，及至後來北齊慧光成了《四分律》之祖。宣傳淨土信仰的昙鸾亦活動於北魏一帶，等等。所有這些，許多學者已有精辟的論述。總之，北魏時期的佛教有許多與江南佛教不同的特點。這些特點的形成，是由於當時社會政治情況不同、佛教發展的歷史條件，文化背景的差異等多方面原因造成的。研究北魏時期佛教特點，有助於我們對整個北魏佛教史乃至於整個中國佛教史的研究。
