百丈懷海與中國禅宗之發展
業露華
自達摩東來，以“二人四行”和四卷《楞伽經》傳於弟子慧可，從而翻開了中土禅學新的一頁。達摩因此而被尊為中國佛教禅宗初祖。達摩之後，數傳而至六祖慧能，慧能以“明心見性”、“頓悟成佛”為一宗要旨，在曹溪大開法門，創立以“頓悟法門”為特點的禅宗南宗一派。慧能門下弟子眾多，人才濟濟，其中以菏澤神會、南岳懷讓、青原行思、南陽慧忠、永嘉玄覺等尤為傑出。他們自成一家，各立門戶，傳慧能見性成佛的頓悟法門，在中華大地刮起一陣禅學的旋風。而懷讓門下再傳弟子，洪州百丈山的懷海禅師，為中國佛教禅宗的興起作出了重大貢獻。
百丈懷海禅師對中國佛教禅宗之發展，主要功績在於開創禅剎，別立禅院，制定叢林清規，整頓規矩，使禅宗叢林成為天下叢林之規式。同時，他確立了以普請法為中心內容的農禅制度，並自己身體力行，堅持一日不作，一日不食，在中國佛教史上留下了一段佳話，也為佛教的進一步鞏固和發展建立了基礎。
百丈懷海禅師，是南岳懷讓門下馬祖道一的弟子。據陳诩《唐洪州百丈山故懷海禅師塔銘》及《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》、《古尊宿語錄》等記，祖籍本太原王氏，o其遠祖因避永嘉之亂，徙於閩隅。故禅師本人生於福建長樂。相傳他“成童而靈聖表識”，童年時曾隨母人寺禮佛，指佛像問母曰：此是何物。其母告訴他：這是佛。他即對母親說：此雖然是佛，但形容相貌也與常一般，與我也沒有什麼差別，以後我也要作佛。後來，他於西山慧照和尚處出家落發，於衡山法朝律師處受具足戒。出家後閱藏多年，曾慨而歎曰：“將滌妄源，必游法海，豈惟必證，亦假言诠”，所以“詣廬江閱浮槎經藏，不窺庭宇者積年。”因聞馬祖道一禅師闡化於江西，即前往參學。一見之下，即為之傾心，於是侍奉馬祖門下多年。
馬祖道一(709—788年)，即大寂禅師，唐代中國佛教禅宗著名僧人。幼年出家，唐開元(713—741年)中，曾在衡山南岳懷讓禅師門下習禅，侍奉懷讓多年。得法後於江西開堂，聚徒說法，創建禅林。當時，四方學者雲集。其所傳禅學宗旨，被稱為“洪州宗”。大寂門下人室弟子眾多，諸多龍象，“或名離萬乘，人依京辇，或化洽一方，各安郡國。”這些弟子後來多成為一方宗主。百丈在馬大師門下“盡得心印，言簡理精，貌和神峻，睹即生敬”。與同學西堂智藏、南泉普願同為馬祖的人室弟子，被稱為馬祖門下“三大士”。
馬祖道一圓寂後，百丈禅師先住石門，依大寂之塔，後因眾所歸集，意在遐深，乃應邀前往新吳大雄山。山在今江西奉新縣西北，靠近洞山。因山勢險峻超群，故稱大雄山。馮水自山峰上進瀉而出，一落千尺，因此又稱為“百丈山”。唐德宗興2rfiylfi年(784年)，懷海人山，創建鄉導庵(即百丈寺)，大揚禅風，懷海禅師也因此而被稱為“百丈禅師”。因其“好尚幽隱，棲止雲松，遺名而德稱益高，獨往而學徒彌盛”。因此才智之士雲集於此，其中“遍探講肆，歷抵禅關，滯著未祛，空有猶閡，摩不緘藏”。更有不遠萬裡前來求決，以解心頭之惑者，一時“齊魯燕代，荊吳閩蜀，望影星奔，聆聲飚至。其當饑渴，快得安穩，超然懸解，時有其人”。於是百丈山禅學名聞天下。
大師門下當時有黃蘖希運，沩山靈枯，百丈涅槃等，眾多才智之士雲集於此，弟子中，沩山靈祐和黃蘖希運均為宗門翹楚，沩山靈祐後與弟子仰山慧寂創禅宗南宗五家七派中的沩仰宗，黃蘖希運之弟子臨濟義玄則立臨濟宗。沩仰、臨濟二宗，後成為中華禅宗五家之二。百丈禅師於此營建法堂、僧堂，折衷大、小乘諸部律典，制訂中華禅林清規《百丈清規》。自此，中國佛教始有完整、獨立之禅院，而於此之前，禅僧多居於律寺。
唐憲宗元和九年(814年)正月，懷海人寂。世壽六十六(據陳诩《塔銘》所記。《僧傳》和諸《燈錄》多記“春秋九十有九”。按陳诩為大師俗家弟子，與大師為同時代人，故其所記當更為確實o)。谥號“大智禅師”，建塔稱“大寶勝輪”。
未久，奉唐宣宗敕命，百丈山興建大智壽聖禅寺。宋代以後，百丈山優秀禅僧輩出。成為天下禅宗一大道場。元文宗至順元年(1330年)，東陽德輝重修法堂，堂上設天下師表閣，以供奉懷海之像。又至元元年(1335年)奉敕重輯《百丈清規》，頒行於全國禅林。
據《全唐文》卷446載陳诩所撰之《唐洪州百丈山故懷海禅師塔銘並序》中所說，百丈禅師平日說法開示，由門人神行梵雲結集，是為“百丈懷海大師語本”，一時行世，當時學者無不踐門阈。《塔銘》記，時有閩越靈藹律師，為“一川教宗，三學歸仰。嘗以佛性有無，響風發問，大師寓書以釋之，今與語本並流於後世”。但《百丈語錄》曾一度散轶，至明代又重新編印，而編者姓名不詳。今《續藏經》中所收之《百丈語錄》，有《百丈懷海禅師語要》二卷(又名《大智禅師語要》，又收於《古尊宿語錄》卷1，2中)、《百丈懷海禅師語錄》一卷和《百丈懷海禅師廣錄》一卷(又分別收於《四家語錄》卷2、3)。
百丈的禅學思想，直接繼承了馬祖道一“即心即佛，非心非佛”，以不為物所拘為宗的精神。禅之修行者，必須不為物所拘，隨順苦樂，順逆一切世法，不為世之見聞覺知所縛，不為所對諸境所惑，情無取捨，心如木石，迥然無寄，一切不拘，始得自在。出世而不離世法，處世而不為世所惑；不求佛法僧，不求福德智，垢盡情盡，亦不守此無求，一切人生苦樂順逆，見聞覺知，皆不為之所動，如此則地獄天堂所不能攝。
百丈禅師曾經對學者釋“什麼是大乘頓悟法要”時說：“汝等先歇諸緣，休息萬事。善與不善，世出世間，一切諸法，莫記記，莫緣念，放捨身心，令其自在。心如木石，無所辨別。心無所行，心地若空，慧日自現，如雲天日出相似。但歇一切攀緣，貪嗔愛取，垢淨情盡。對五欲八風不動，不被見聞覺知所縛，不被諸境所惑，自然具足神通妙用，是解脫人。對一切境，心無靜亂，不攝不散，透過一切聲色，無有滯礙，名為道人。善惡是非俱不運用，亦不受一法，亦不捨一法，名為大乘人。不被一切善惡、空有、垢淨、有為無為、世出世間、福德智慧之所拘系，名為佛慧。是非好丑、是理非理，諸知見情盡，不能系縛，處處自在，名為初發心菩薩，便登佛地。”歇諸緣念，放捨身心，不為物累，心無所行，此為百丈禅師之頓悟法要。
禅的修行，最大的特點就是追求精神上的絕對自由。那麼，如何才能獲得這種絕對的，徹底的自由呢?百丈禅師認為：或對五欲八風，情無取捨，悭嫉貪愛，我所情盡，垢淨俱亡。如日月在空，不緣而照心，心如木石，念念如救頭。然亦如香象渡河，截流而過，更無疑滯。這樣，即能獲得精神自由，即使天堂地獄，也不能攝。
相傳一次百丈禅師與眾僧一起普請鋤地，忽有一僧聞鼓鳴，舉起鋤頭，大笑便歸。百丈贊曰：“俊哉!此是觀音人理之門。”回去後，百丈禅師乃喚其僧問：“適來見什麼道理，便恁麼?”其僧回答他道：“適來肚餓，聞鼓聲，歸吃飯。”百丈聞此，不禁大笑。饑了思食，渴了思飲，困了想睡，這本是人之常情，天然本性。僧聞鼓而歸，是因為餓了想吃飯，這一切行來，自然而絕無做作，乃禅之自由精神之體現。而百丈聞此大笑，是對此精神之肯定。
關於讀經看教，百丈禅師認為：一切語言，皆須宛轉以自己為歸。然而一切言教，只是為了明了鑒覺自性，絕不能被一切有無諸境轉。如能照破一切有無諸境，即成金剛慧，即有自由獨立分。若不如此理解掌握，那麼即使誦得十二韋陀，諸部經典，只是成增上慢，是謗佛，不是修行。
百丈禅師認為，三乘諸教，皆治貪嗔等病，但如今念念若有貪嗔病，必行治之，不必求覓義句知解。如求知解，即為是貪。只要遠一切有無諸法，亦離於離，透過三句外，自然與佛無差。既與佛同，性即是佛，何慮佛不解語?只恐並不是佛，而受有無諸法之束縛，不得自由。
相傳百丈禅師在馬祖門下時，一次與馬祖在一起，抬頭忽見一群野鴨從空中飛過。馬祖即問：“是什麼?”百丈答道：“野鴨子。”馬祖又問：“哪裡去了?”百丈回答：“飛過去了。”馬祖聽了，即扭住百丈的鼻子一扯，百丈忍不住失聲喚痛。馬祖道：“你不是說已飛過去了嗎?”百丈聽了馬祖之言，若有所悟。回到寮房，卻又大聲哭泣。百丈的哭聲驚動了一眾同參，大家問：“你為什麼哭呢?”百丈答道：“鼻子被師傅扭痛了。”大家又問：“師傅為什麼要扭你呢?”“你們問師傅吧。”百丈答道。
眾人即去問馬祖。馬祖對他們說：“你們去問他吧，他自己知道。”於是大眾又回來問百丈，然卻只聽得百丈禅師呵呵大笑。眾人不解其意，奇怪地問道：“你剛才哭，現在卻為什麼又笑了?”百丈禅師回答：“我就是剛才哭，現在笑。”聽得眾人一頭霧水，惘然不知所以。
第二天，馬祖升座，眾人剛會集，百丈禅師卷起坐墊出去。馬祖下座，百丈即隨後跟至方丈室。馬祖問道：“我剛才並未說話，你為何就要走?”百丈回答：“昨天被和尚扭得鼻頭痛。”馬祖即問：“那麼你昨天向何處留心?”百丈答道：“今天鼻頭不痛了。”馬祖便說：“你已完全了解了昨天之事。”
這則公案就是禅學史上著名的“百丈野鴨”，《古尊宿語錄》、《五燈會元》等禅宗典籍都有記載。此則公案敘述了馬祖道一大師借物顯性，以令弟子開悟之過程。宇宙海潮無垠，本無東西南北之分。所謂東西南北，都是眾生為方便起見而有所區別。同樣之理，來去也是這般，若無分別之識，即無來去之別，無來去之別，也就無飛過來，飛過去之說。野鴨飛過，僅為一象征而已。野鴨本身也不過是一虛幻的假象，又何來飛來飛去之別?廣而言之，不僅野鴨為虛妄之象征，世上一切事物，皆是虛幻不實，若執妄相，難以悟道，所以馬祖以迅雷不及掩耳之勢，擊破百丈執迷不悟之心，使其頓破虛妄而見真性。
世間萬象，千變萬化，客塵外境，五彩缤紛。修行者如何才能對此一切外境，使心如木石，不為所惑?百丈禅師說：一切諸法，本不自言空，不自言色，亦不自言是非垢淨，亦無心系縛人。只是世人自以虛妄計著，作各種各樣理解領會生起各種知見之心，產生種種愛畏之情。但若一旦了解世事萬法，本來就無自在之性，都是從自己一念之心而生，於是生妄想顛倒，取相而有知。心與境，本不相同，只需當下解脫，即一一諸法，當處寂滅，當處即是道場。又，本有之性，不可名目，本來就非凡非聖，不垢不淨，亦非空有，亦非善惡，與諸染法相應，名人天二乘界。如是垢淨心淨，不住系縛，不住解脫，無一切有為無為縛脫心量處，於生死其心自在，畢竟不與諸妄虛幻、塵勞蘊界、生死諸人和合，迥然無寄，一切不拘，去留無礙。往來生死，如門開相似。故學道之人，若遇種種苦樂，稱意的或不稱意之事，應當心無退屈，不念念於名聞、利養、衣食，不貪求功德利益，不為世間諸法所滯礙，無親無愛，苦樂平懷，粗衣遮寒，粝食活命，兀兀如愚如聾，稍有相應分。如果於心中廣學知解，求福求智，此皆是生死之道，於理無益，卻被智解境風之所漂溺，還歸生死海裡。佛是無求之人，求之即與相乖。是無求理，求之即失。但如執著於無求，那也與有求之心一樣。若執著於無為，也就同於有為。所以經中說：不取於法，不取非法，不取非非法。
又雲：如來所得法，此法無實無虛。若能一生心如木石相似，不被陰界五欲八風之所漂溺，即生死因斷，去住自由。不為一切有為因界所縛，不被有漏所拘。他時還以無因縛為因，同事利益。以無著心應一切物，以無礙慧解一切縛，亦雲因病與藥。
據《五燈會元》記，百丈禅師曾經上堂開示：“靈光獨耀，回脫根塵。體露真常，不拘文字。心性無染，本自圓成；但離妄緣，即如如佛”。“心性無染，本自圓成”，只要離諸妄緣，即使本來清淨真常無染之自體本性顯現。
百丈禅師的禅學思想，可以上溯曹溪；而其“心如木石，中無所辯，心無所行”之說，又淵源於達摩“面壁”之禅行；其臨機接物方法，如舉拂等，對後世禅宗的發展有很大影響。
百丈禅師禅學思想的又一特點，是主張不落因果，不昧因果。相傳百丈說法時，常有一老人隨眾聽法。一天，說法完畢，眾人皆退，唯此老不去。百丈問他說：“你是何人?”老人回答說：“我不是人類。當過去迦葉佛時，我曾住於此山。一次因有學人來問：大修行人是不是還落於因果?我回答他：不落因果。就因此答，即墮於五百世的野狐身。我今至此，唯請和尚代轉一語，以使我能脫野狐身。”百丈禅師即對他說：“你問。”老人即問道：“大修行人還落因果也無?”禅師當下即答：“不昧因果。”此一句話，令老人於言下大悟，即刻即脫野狐身。
此則公案，點出因果歷然之理。老人於過去世說“不落因果”，即否定了因果之理；而因果之說，乃佛教之基本教義，佛教之一切說教，均由因果之理而得，由否定因果之故，遂墮於惡趣之中，終受因果之報。對此百丈教之以“不昧因果”，則與不落因果相反而積極肯定因果關系；以肯定因果，使其乃能脫離惡趣，脫得五百世野狐之身。以佛教基本教義而言，深信因果為正法，佛法之修行必依因果而進，所以此則公案中，老人過去世雖也不乏修行，但終因不落因果而墮五百世野狐之身；又因百丈代為轉語“不昧因果”而泯滅過去獨斷之迷夢，於言下大悟，得脫野狐身。
百丈禅師對中國禅宗發展另一重要貢獻在於禅門清規的制訂。其所訂的禅門規式，世稱“百丈清規”。《大藏經》中，現存有《百丈清規》凡二卷，又稱為《敕修百丈清規》。《大正藏》收於第四十八冊。但此已非百丈懷海所擬訂之清規，而是後世依據其所擬之清規修訂而成。元順帝至元元年(1335年)，東陽德輝奉順帝之敕命，以宗赜之《禅苑清規》及惟勉之《叢林校定清規》等為藍本，重新編輯本書，由全悟大沂校正，此即二卷本敕修百丈清規。據元代歐陽玄所作《敕修百丈清規序》中說：“天歷至順間，文宗皇帝建大龍翔集慶寺於金陵。寺成，以十方僧居之。有旨行百丈清規。元統三年乙亥秋七月，今上皇帝申前朝之命，若曰近年叢林清規往往增損不一，於是特敕百丈山大智壽聖禅寺住持德輝重輯。其為書，仍敕大龍翔集慶寺住持大沂，選有學業沙門共校正之。”
懷海所訂之禅門清規，後來被稱為“古清規”，其原型於宋代即已失轶，詳細內容現已不存，但在《宋高僧傳》和楊億所作之《百丈清規序》中，還保存了一些基本資料。據楊億《序》中說：“百丈大智禅師，以禅宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然於說法住持未合規度，故常爾介懷，乃曰：佛祖之道欲誕布化元，冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教為隨行耶。”
唐代佛教，經典和教理之研究已經非常發達，教階制度也已基本形成，寺院經濟力量達到了一定規模。這時中國佛教各宗教派紛紛創立，佛教思想教義已經成了中國思想史領域中的一個重要組成部分。此時的中國佛教呈現出一派興旺發達的氣象。唐代佛教禅宗也有很大發展。相傳自達摩禅師東來，將佛陀的這一支“教外別傳”之宗派傳人中土後，經歷代祖師之發揚，到唐代已在社會上相當流行。參禅習禅，追求個人精神解脫和個性的絕對自由，成了中國知識階層中一部分人所向往的境界，特別是一些在政治上失意的封建士大夫，更是以習禅為精神寄托的一種有效手段。六祖慧能以來，禅宗南宗一支以“明心見性”、“頓悟成佛”為宗旨，更適合中國封建士大夫的口味，於是在全國范圍內迅速傳播。
然而禅宗的迅速發展，帶來一個很大的問題，就是禅宗僧人沒有屬於自己宗派的寺院。因為禅之修行，本來只是佛教修行方法和手段的一部分。佛教各派都需習禅。因此禅修者開始並不需另有專門的寺院。只是後來禅學發展，離開了原來習禅修行的本意，成了既是宗教實踐之方法，又是佛教的世界觀、認識論和思維方法時，禅學才顯示了自己的特色，而成了中國佛教中最具特點的一個宗派。唐代佛教宗派發展很快，各宗各派發展到一定程度，都建立了屬於自己宗派的寺院。到了此時，禅僧們若再無自己的寺院，而只是像以前那樣，寄居於他宗寺院，或是在其中別立禅院，就非常不方便了。於是在馬祖道一之時，禅師們就開始著手開山立寺，別建叢林。到了百丈懷海則“設規不循律制”，對原來的寺院制度進行了重大革新，創設了適應禅學修行特點的一系列規章制度，於是而有百丈清規之出現。據宋代楊億所作《百丈清規序》說：“百丈大智禅師以禅宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺，雖立別院，然於說法住持，未合規度，故常爾介懷。乃曰：佛祖之道，欲誕布化元，冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教為隨行耶!”於是他宣布：“吾所宗非局大小乘，非異大小乘。當博約折中，設於制范務其宜也。於是創意別立禅居。”非局大小乘，非異大小乘，顯示了“教外別傳”的禅宗特色，“博約折中，設於制范務其宜”，則顯示了大師的創新精神和務實態度。正是由於這種創新精神和務實態度，才使具有特色的禅宗叢林制度得以出現，後來這一制度為中國佛教其他各宗所采用，成為中國佛教寺院的基本制度之一。
禅宗形成初期，禅林尚無制度儀式。故百丈禅師所立清規，制定相應的制度儀式。首先就是定名分，立稱號：“凡具道眼者，可有尊之德，號曰長老，如西域道高臘長呼須菩提之謂也。即為化主，處於方丈，同淨名之室，非私寢之室也。”長老為德高望重而具道眼者，方丈為一寺之主。立長老和方丈，是使參禅者學有所宗，使寺院之綱紀有度。其次是設立法堂、僧房等，“不立佛殿，唯樹法堂者，表佛祖親囑受，當代為尊也。所裒學眾，無多少、無高下，盡人僧堂，依夏次安排，設長連床，施榄架，掛褡道具。臥必斜枕床唇，右脅吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已。具四威儀也。”佛教寺院而不建佛殿，唯樹法堂，這不能不說是百丈禅師的一個大膽創舉，這一創舉真實體現了懷海的務實精神。禅宗自六祖以來，提倡“心性本淨”，以佛教修行的根本宗旨在於“明心見性”，唯其“明心見性”，即能“頓悟成佛”。因此六祖以來，禅宗南宗諸師並不以禮佛誦經為修行之要。既如此，則“不立佛殿”便為禅宗寺院區別於他宗的一個明顯特點。而樹法堂以標明“佛祖親囑受”，突出其“教外別傳”之地位，故稱“當代為尊”。這些設置，也體現了禅宗修行之特點。
此外，關於參禅請益，普請作務，規戒律儀以至遣逐處分等各項制度，以及序列，寮元、堂主、化主等各種職務，條分縷析，分工明確而又確實可行。“除入室請益，任學者勤怠，或上或下，不拘常准。其合院大眾，朝參夕聚，長老上堂，升座主事，徒眾雁立側聆。賓主問酬，激揚宗要者，示依法而住也。齋粥隨宜，二時均遍者，務於節儉，表法食雙運也。行普請法，上下均力也。置十務，謂之寮捨，每用首領一人，管多人營事，令各司其局也。或有假號竅形，混於清眾，別致喧撓之事，即當維那檢舉，抽下本位掛褡，擯令出院者，貴安清眾也。或彼有報犯，集眾公議行責，即以拄杖杖之，集眾燒衣缽道具，遣逐從偏門而出者，示恥辱也。詳此一條，制有四益：一不污清眾，生恭信故。二不毀僧形，循佛制故。三不擾公門，省獄訟故。四不洩於外，護宗綱故。””
從楊序中可以看出，百丈禅師所立禅門規式，從寺院組織結構，人事管理，經濟活動，宗教修行方式以及日常生活等各方面，形成了一套比較完整和新穎的制度，這在中國佛教發展史上有著重大意義。因此百丈清規確立後，天下叢林無不奉行遵從。“天下禅宗如風偃草，禅門獨行由海之始也。”
《百丈清規》之設立，實為禅宗史上劃時代之功績。首先，這些規章制度是百丈禅師依據當時客觀實際出發而訂立，他不受大小乘諸經典之束縛，而是博約折中，從實際需要出發，因地制宜而作，體現了他的務實精神。他創立適合禅宗特點的寺院，改變了以往禅僧沒有自己的寺院，只能寄居於其他宗派寺院的狀況，為禅宗的進一步發展奠定了基礎。
不立佛殿，唯樹法堂，區別於其他佛教宗派寺院，突出了禅宗修行特點，體現了佛法超於言象之外的禅學精神，確立了禅宗“教外別傳”的地位，反映了當時正在蓬勃興起的禅宗的生命力。朝參夕聚的禅習制度之建立，使學眾不分多少高下，按照出家時間之長短，安排於僧堂中，體現了禅僧們在佛法面前人人平等的觀念。修習者平常“任學者勤怠”，“不拘常准”的接引方法，強調學者個人自我發展，使他們建立和鞏固自信心，這對禅的體驗和修習有重大意義，也是禅的精神和生命力之所在。百丈禅師所立的清規，進一步完善了禅宗寺院的組織管理系統。除了方丈之外，有關寺院之日常事務，置各管理部門，設首領以主其事，各司其職，職責分明，秩序井然，有條有理。與此同時，又加強了監督管理職能，對於假冒混跡者，喧撓滋事以及違犯各種制度規戒者，依不同情況給予不同處分，以維護寺院的清規制度。使眾人既明確自己在這一團體中的位置，又明了自己所承擔的職責，以及應當遵守的規矩，這樣才能使眾人都能有一個相對安穩的修行環境。後來宋儒仿效此制而創立書院，元明清三朝，更以書院為鄉學，都是受了佛教叢林制度之影響。而追本溯源，則都可追述至百丈禅師及其所立之百丈清規。
百丈禅師還將其禅之思想直接化於日常生活之中，以日常生活之一言一行無不體現禅之境界。基於此，他在禅門清規中立“普請”之法，實行“一日不作，一日不食”的農禅制度。仃普請法，上下均力，開荒耕作，這對禅宗，乃至於對佛教的生存和發展都有重要意義。據元代修訂的《敕修百丈清規》“大眾章第七”關於“普請”之記載：“普請之法，蓋上下均力也。凡安眾處，有必合資眾力而辦者。”因此普請之時，“除守寮直堂老病外，並宜齊赴。當思古人一日不作，一日不食之誡。”既立法度，必以身作則才能服眾。百丈禅師深明這一點，因此他時時身體力行，因而留下“一日不作，一日不食”之佳話。據《祖堂集》記：“師平生苦節高行，難以喻言。凡日給執勞，必先於眾。主事不忍，密收作具，而請息焉。師雲：吾無德，爭合勞於人?師遍求作具，既不獲而亦忘食。故有一日不作，一日不食之言流播寰宇矣。”
普請法是農禅制度之核心，農禅制度為中國佛教禅宗的一大特色。這一制度的實施和推行，對禅宗的生存和發展起了非常重要的作用，並為佛教界所推崇。首先，農禅制度的推行，一改過去印度佛教流行的乞食制，也改變了過去中國佛教僧人完全依靠施捨的生活方式，擺脫了佛教經濟依附狀況，使僧人能夠自食其力，在一定程度上改變了以往人們對佛教僧團的一些不利看法。其次，農禅制度的實施，使佛教寺院得以從都市走向山林，更有利於僧人的修行，特別是在社會動蕩的時候，山林佛教更顯示其強大的生命力。會昌滅佛後，一度興盛的中國佛教開始走向低潮，而禅宗則反而在五代、宋以後有一定的發展，這與禅宗叢林制度的確立及農禅制度的推行也有很大關系。這種以上下均力的普請法為主的農禅制度，適應了中國古代小農經濟的生產方式和生活方式，從而在中國漫長的以小農經濟為主體的封建社會中顯示了它頑強的生命力，在一定程度上鞏固了佛教的寺院經濟基礎。
禅宗之發展，對中國文化產生重大影響，並在今天世界范圍內引起人們廣泛重視，這與中國的禅學本身的思想特征有密切關系，但同時也是歷代禅師繼承、闡述和發揚的結果。在中國佛教禅宗的發展歷史上，百丈懷海禅師所作的貢獻不容忽視。其一生之思想業績，對今天佛教的發展，禅學的發展，乃至於社會的發展都有一定的啟迪。
