破禅的智慧 第四篇 禅是經綱 經是禅網
一生奉佛的閻錫山在晚年說了一句極具批判意義的話：“佛理易懂，佛書難讀。”事實上，一千年前的禅宗剛剛形成時，六祖慧能亦曾為了糾正門下弟子對佛經的誤解，而苦口婆心、耳提面命的說教。更早時，禮佛甚笃的梁武帝曾經被達摩祖師當面訓誡一番。這些記載或文獻在證明任何一種宗教信仰其理念與實踐會因時空淬煉以及傳播工具的影響，出現與原創思想的差異或隔閡。其中包括文字語意的黃解，斷章取義，橫移外國的流失，譯介的自以為是，轉譯者的誤導，以及參學者本人成見影響等等在內。
有關梁武帝有無功德的問題，延續到六祖慧能時代仍未解決，譬如《壇經·決品第三》敘述唐朝韋刺史即曾因“弟子未達此理，願和尚為說”，以下是六祖解說：
實無功德，勿疑先聖之言，武帝心邪，不知正法。造寺度僧，布施設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。
六祖明白指出梁武帝的“心態”不正，換句話說，就是企圖利用他的權勢替自己交換一些福報。但他雖是帝王之尊，對佛門嚴格的階段修為並不深入，所以誤解了功德之崇高含義。認真檢討，應該出於梁武帝所接觸到的和尚未透徹向他解說。更進一步分析，必然出自早年傳入中國本土的佛教過於粗糙或混淆。這些同樣可以從《壇經·忏悔品第六》記敘“四方士庶骈集山中”共聆六祖傳授“無相法”證明之。六祖當時不厭其煩比較什麼是“邪來正度”、三歸依成、三身佛等等。可以推知在禅宗修正佛學教育之當時，所流行的所謂“佛法”簡直是雜亂無章，諸味俱存。必待禅宗這支革新派整理門戶，方使真正佛法嶄露頭角。
梁武帝信佛是為了“功德”嗎？一般人甚至出家人為了什麼？且看看六祖弘法之後參學者的心態。
雲門宗承古禅師有次上堂說：
近來人出家貪著福慧，與道全乖。若為福慧，需要明心；若要達道，無汝用心處。所以常勸諸人，莫學佛法，但自休心。利根者盡進解脫，鈍根者或三五年，遠不過十年，若不悟去，老僧與你入拔知地獄。
從這位禅師說法中可以清楚知道連出家人亦是追逐福慧。至於凡夫俗子哪能例外！佛法中說的福德乃是果報感應，功德則是從體用關系上說福德。也可以說：修功德若是著相(貪)，則功德最在砂過福德。若修福德不著相(無用心處，無求，無預設)則福德可以達功德，成就福慧這中間有很多差別。禅門老師指導弟子“不可用心意識參學”正是說福慧乃自然而之事，急功近利，揠苗助長，都不是正途。
雖然，為什麼出家人或梁武帝等對佛法仍有認知上不同？可以從六祖對弟子法達說法時一句名言略明究竟：“佛本為凡夫說，不為佛說。此理若不肯信者，從他退席。”
這些話明白說出早期祖弘法布道時，的確將目標鎖定在凡夫大眾。至於“佛為佛說”的法，當然不是一般人可能輕言理會者。譬如《楞嚴經》是佛陀對大菩薩阿難、波斯匿王、富樓那(滿慈子)等大比丘所說。《楞伽經》是佛陀在獅子國楞伽山頂為比後弟子及大菩薩所說。《維摩诘》出自佛在維耶離奈氏林園對大比丘八十千大菩薩說。《解深密經》為佛陀在大寶華王大宮殿中為十大菩薩如觀自在、彌勒、文殊師利等諸上首而說。《金光明經》是在王捨城為菩薩信相等人說。《大阿彌陀佛》(又稱《無量壽經》)乃世尊在王捨城靈鹫山炒大弟子眾及大乘菩薩十六正士，另有一千二百五十位菩薩所說。《大般若經》是佛陀為以大迦葉為上首大比丘眾，五百羅漢主席團說。《圓覺經》是佛陀在大神通光明藏(法身佛所住)為十萬大菩薩所說。《法華經》為佛陀在王捨城由諸大弟子、羅漢陪同，包括有學無學大羅漢二千人、菩薩八萬人、四大天王、八龍王、四阿修羅、四迦樓羅王等說無上妙法功德。《涅槃經》(《泥洹經》)為世尊在拘屍那城為八百多比丘包括大迦葉尊者、文殊長老等說。
從以上所知佛書中最有名的經典說法目標群眾分析，的確不是今天大多數信徒能夠貿貿然參與研究者。其情況正如一般小學生越級而去解析愛因斯坦的相對論公式，或者是對小學生講述愛因斯坦相對論，結果當然是“佛書難讀”。豈僅一般信徒，縱或今天佛學院的高材生在佛學造詣上又有幾個人可以與佛陀尊前的大弟子、羅漢等相與倫比。六祖慧能一位弟子志遠向老和尚訴苦說：“學人自出家，覽《涅槃經》十載有余，未明大意，請和尚垂誨。”卻是實話。
《涅槃經》是佛祖最後說法之經。內容有四谛，如來性、壽命、聖行、梵行等等最上佛理，等於是佛陀一生心血結晶。聽眾生水准至少是研究院、研究所的哲士、師尊。若是對過去經典無研究，莫說十多年，再多也同樣“未明大意”。譬如中國文化中的瑰寶《易經》一書，甚至孔夫子晚年認為“假我數年以學《易》”，可知《易經》內容之不易理解。上述佛經創作之年代背景幾乎與易經相近，然則，除了佛陀及門弟子外，千百年後今天又有幾位和尚能像孔夫子那般謙遜心態學經！
多年前有位世家子弟皈依佛門，老和尚誤以為他是官家之後，家學淵遠，初參便“讓我讀《法華經》”，根本不知如何下手，那是當然，原本是說給菩薩與羅漢聽的，他這位名門之後豈能聽得懂！
因此，佛書應該不甚難讀。能有明師指導，循序漸進加上個人精進，必然可以全盤接受。
這些問題症結在於真正屬於釋迦尼佛這一系統的宗教傳入中國之先、西域不少“番僧”早已將很多“外道邪見”四處宣揚。所以，達摩到了中原同樣無計可施，十年面壁其實是坐困愁城。五祖授法竟然秘密進行。六祖南遁尚尚躲在獵人隊中十余年等等，當年禅宗弘法之艱苦及危機四伏，初不下於耶稣督之遭遇。
宗教信仰是一種純粹理性思維。一般凡夫俗子從感性世界進入悟性境界已是千辛萬苦，若是更要拋棄即得名利，突破個人思維瓶頸，升入理性天堂，稍有差池，便會雙腳步踏空。佛陀在說《法華經》時便有幾千信徒聽不懂退席。大哲學家康德研究純粹性批判與實踐理性批判發現兩個大門——雖然門當戶對，卻各不相干，使康德大師的知識哲學體系幾乎瓦解，最後找到“判斷力批判”方才架構一座可以雙方溝通的橋梁，完成他的三批判。他必須不斷研究。
佛法亦復如是。佛陀在寂滅之前仍不斷修正，所以他不承認“說過什麼法”。宗教思想不能盡如人意，天下老和尚就必須如世尊一般精進，精進，再精進。
佛書既然難讀，禅宗又發展出禅學，這兩者間的關系否認，但如何分辨彼此教育的作用？大多數禅師不願在這上面做文章。不過仍有比較深入的禅師會替弟子解說，譬如臨濟宗真淨禅師有次與老師達觀之間的對話：
某甲經論粗明，禅直不信，願師決疑。觀曰：“即不信禅，豈可明經？禅是經綱，經是禅網，提綱正網——了禅見經。”請說禅。觀曰：“向下文長。”真曰：“若恁麼經與禅乃一體。”觀曰：“佛與祖非二心，如手搦手。”
真淨聽了老師解說後頗有省悟——作了一首偈子：
二十余年用意猜 幾番曾把此心灰
而今潦倒逢知已 李白原來是秀才
佛與禅關系究竟如何，啟人疑窦恐不只真淨一人之二十余年。他的心路歷程可能延續到今天參禅的學人。他的聰明處在不單獨或問佛，但禅與佛必須有一定關系，都是能從比較中研判得知。至於達觀，顯然是位學養俱深和尚，他的提綱挈領诠釋的確要言不繁。
佛經是面網，從古至今不知多少弟子被牢牢網定而無法突破，求助於禅，卻又心存疑慮。達觀禅師能比較批判佛與禅，他本人自亦長久在疑問中淨扎過。否則絕不可能一語說出如此精明的看法。
一、如何是佛 如何是禅
南岳宗下法真禅師在大偽處參學多年，食不求飽，臥不求暖，清苦煉行，操履不群。大沩非常器重他。一日問：“到老僧此間後，卻不曾問一轉語！”法真回話：“教某甲向什麼處下口？”大沩說：“何不道如何是佛？”法真便作手勢掩沩口。沩歎曰：“子真得其髓！”從此名傳禅林。
這位禅師除了觀察深入，在教學法上亦是相當靈活。本來，禅門主張“智不言佛”的，如今，老師卻主動求弟子提出“如何是佛”之問題，可以推想乃是不少參學者十分熱中的老生常談了。但眼下高徒既已參學多年，竟然不懂如何提出問題？難道真的不懂？於是用“句裡藏鋒”的話頭考驗他，如果真的原文照抄，顯然還是鈍根；如果有什麼反應，便可判斷他的程度。
結果並不意外，老和尚贊許弟子之“掩口”動作為“得髓”，這卻是出自達摩祖師的典。
達摩晚年在告別門弟子前要大家“各言所得”，有人得到“皮”毛，有人得到皮“肉”，有人得到肉“骨”，僅有一位弟子只是禮拜，而不說話，達摩高興地誇道：“汝得於髓。”這位得到真傳的弟子就是禅宗二祖慧可大師。
本文中大沩禅師嘉勉弟子的話頭正是達摩說過的。這個案證明“聲音大”不一定真正參透。禅門另一名言“十語九十，不如一默”(臨濟宗可昌禅師)亦屬此例。只要透徹，“說”不如“不說”，“不說”就接近佛法“不可說”的原始答案。
當然也有疑點，若是強不知為知時何處理？從上例大沩勘驗弟子方法也可知道，他在用逆向思考測試對方。而弟子一開始之回話便已證明本人懂得老師動機。師徒各自心照不宣，完成一次成功問卷。
青原宗石希遷(六祖門下年齡最小弟子)有次寫個“佛”字問題吾(石頭門下藥山弟子)：“是什麼字？”道吾回復祖師說是“佛”字，石頭說：“你這個多嘴阿師！”
祖師寫了佛字當然知道是什麼了，徒孫求好心切，祖師發問，敬畏之余，忘了正在參學，順口回說“是什麼”。這樣直來直去換來一句“多嘴”，亦是咎由自取。
這段話頭在“機用”上與“寸絲不掛”相似。修持不精進不能一絲不毫懈怠。佛學在修智得悟。但佛智慧不同於世俗。認識“佛”字當然仍然將自心囿在認知框框。弟子可以不說，可以“顧左右言它”，可以如同本文上例之“掩口”，可以禮拜拂袖等等方式。祖師主要動機在勘難小和尚是否懂得“凡聖兩忘”。結果他仍然沒有忘，而且還在祖師面前未來忘那個“佛”字！祖師訓他“多嘴”已是多余了。若是後來之臨濟和尚少不了打他三十棒，打得他心中無佛，不再說佛也。
這些都是方法，雖是方法，卻不是傳統思考的方法。
禅學是從知識哲學出發研究佛學奧義的學術。在中國，一千年前敢於公然懷疑知識對象問題是要冒很大危險。前文比較分析的“如何是禅”、“如何是佛”話頭都是就知道對象立論，當知禅門大師在這方面的分寸拿捏很准。換言之，佛或禅都是對凡夫說(六祖慧能話頭)的學問，凡夫在這方面的認知絕不同於佛祖與佛祖的切磋。
這就牽涉到知識屬性的問題。
用現代常識解說一千年前的禅，與夫一千年前的禅師用當時的常識去诠釋原創佛學所遭受的困擾並無大太大出入。那就是：如何才能使信徒接受佛或禅。要解決這些疑慮必然面臨知識論的對象性與客觀性問題。譬如禅宗“見山是山”案例，就是一個至今並不落伍的主題。簡言之，如果一位信徒或弟子從心理學或形而上觀點去認知禅，當然會在意識流內打轉，也可以說他的即有成見絕對影響對禅的理會。在參學途中很可能發出不良適應甚至中途排斥情事。
用歐洲哲學家康德所說的知識的“妥洽”比較容易诠釋。信徒或弟子意識內都有具人主觀持法，這是指特殊對象言。另外，通常所謂“人同此心，心同此理”，就是指一種普通意識——具有客觀性但卻存在一切認知主觀內——所引起的“共鳴”。這就是妥洽。是決定對象性——知識——的關鍵。
值得注意的是：這種妥洽不能當作存在於多數人個別意識累積而成。如果這樣推理會落入心理學范疇。而妥洽是論理上的假定。假定具有個別主觀意識，兼具非主觀對象性。既然是主客兼顧，當然亦妥洽於個別。
由於這等兼容並蓄而形成某種法則，此等法則可以統稱個人的我與大眾全體。
平常說的“心常不宣”就是主客觀意識借著妥洽性形成的共識。佛祖弘法傳道時“拈花”示眾，迦葉尊者“破顏微笑”，佛祖終將“微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩诃迦葉”。這段公案更是今天所謂“默契”，人與人之間互相“妥洽”溝通的明證。
禅宗早年大師很多人都懂得靈活運用這種主客雙方都能認可的“法則性”。臨濟宗頗有聲望的兜率人悅禅師曾經有句名言：
證入者不為文字語言所轉，聲色是非所迷。
今天流行“坐禅”，不少人總是引用常知的行住坐臥之“坐”解說，事實上誤會了禅宗原義，六祖慧能時就已發生此種情事，譬如《壇經》敘及：
師示眾雲，此門坐禅，元不著心，亦不著淨，亦不是不動。
人性本淨，何必專門坐在那裡“起心著淨”，豈不是自認本身不淨。所謂“動不動”並不是一般狹義之解釋，禅宗的看法凡屬起心動念，都是動。因此六祖指出：“迷人身雖不動開口便說他人是非長短好惡，與道違背。”
但是究竟如何坐禅？六祖說：
何名坐禅？此法門中無障無礙，外於一切善惡境界心境不起，名為“坐”。內見自性不動名為“禅”。何名禅定？外離相為禅，內不亂為定。
從禅宗祖師的解說再比較今日一般所說之坐禅以及誤會，便知他們如何仍在文字語言或聲色是非上打轉。妄想坐出些清淨，而本心卻淨(靜)不下來。出了禅堂，花花世界、聲色犬馬，在此等狀況下仍能坐得住、守得住，這才是有些坐禅光景！
文字無古今都是可塑性很大的符號，可以從甲骨文到今天的流行得到證明。文字與語言之間能否真正溝通更是疑問重重。中國語文原本繁雜，官話方言俚句無不充滿民族大融合的色彩，因此，文字語言在扮演思維表達作用時，常常出現語意被誤解的陷阱，譬如六祖慧能行傳有一記載：
六祖將示滅，有沙彌希遷曰：“和尚百年後，希遷未審當何人？”祖曰：“尋思去。”及祖順世，遷每於靜處端坐，寂若忘生。第一座問曰：“祖師已逝，空坐奚為。”遷曰：“我禀遺誡，故尋思爾！”座曰：“汝有師兄行思和尚今住吉州，汝因緣在彼。師言甚真，汝自迷耳。”遷聞語，便禮辭祖龛，直詣靜居參禮。
這是一段包含了現代語意學的案例，又是研究六禅慧能知識哲學的參考文獻。
慧能是位極富創造思考的宗教哲學家。從這段記載可以看出：他即使在臨別前亦不會輕言放棄指導弟子參學機會。譬如
１、六祖承襲五祖心法，善用隱喻啟發弟子。五祖當年曾用“米熟未？”勘驗六祖是否懂得“密語”。由於當時現況危機四伏，不可能開門見山采用“直指法”(Direct symbolization)，而選擇了“雙關語” (equavocation)(注：上述乃是現代語意學家 [H.S.Walpole]所研究分類的二十五種定義法中兩種方法)。
２、當然，亦可引用“同名異實”加以解釋。國內學者胡秋原大著《邏輯實證論與語意學》一書中有段解說：語意學這個名詞含義是多方面的。通俗而言：凡是因語言意義而發起歧義與混亂，都屬於語意學的范圍。”基此，六祖對語言文字的深入研究可以說極為廣泛。
３、六祖因為石頭當時年幼，有意勘驗他的智力反應，所以才用雙關語。聽得出自有造化；聽不懂則任他反省，亦無大礙。
４、但首席大弟子能夠一聞便知祖意，證明參學仍然要依時空淬煉，乃能培養師生默契，形成“法則性”共識首席因為智齡造詣以及經年侍奉左右，對老師思維與語言習性已很熟悉。而小沙彌尚在發展階段，一切欠成熟，不免遇事蹉跎，正因此，有賴明眼人扶持一把也。
從這一段六祖慧能親身指教的禅門話頭可以理會，禅宗教學如果有任何重點指導，當不外一個“轉”字，亦即近代教育心理相當重視的轉移作用。
即是指導，必須從師。參學過來人都知道一位禅師至少具有三種要件，就是：明、辣、殺活手段。
有這等明師，始能教育學者如何審機活用。通常所說“離相”需先心空；但生空法乃能心空。更應我法雙空，並空亦空。這樣，對參學者實在過於抽象，而這些過程都有一定的標准。所以，從師的目的正在由老師從旁“開道心”，進而“養道心”，到達“虛其心”(離相)。
至如如何轉，屬於方法問題，另文專列一章研究。
二、拈花微笑 萬法皆空
臨濟宗宗泰禅師有次上堂統法：
“自從世尊拈花，迦葉微笑，世尊曰：‘吾有正法眼藏吩咐摩诃大迦葉。'之後，燈燈相續，祖祖相傳，迄至於今綿綿不斷，直得遍地生花，故號涅槃妙心，亦曰本心，亦曰本性，亦曰本來面目，亦曰第一義谛，亦曰爍迦羅眼，亦曰摩诃大般若。在男曰男，在女曰女，汝等諸人，但自悟去。這般盡是閒言閒語。遂拈起佛子曰：‘會了唉作禅。'”
這位臨濟宗後期禅師雖然自謙“閒言語”，都是綜合了前此佛經中對拈花微笑以及後來禅師所作诠釋的匯結。但從字裡行間亦可看出“拈花微笑”公案並未另立文字語言，卻已是傳說紛紛。老和尚要弟子各自悟去，頗有一言難盡之感，若是今天，少不了會再加上“原創佛義”去解釋第一義谛，本來面目、本性、本心、妙心等等。
但這能夠真正代表世尊拈花與迦葉微笑當時二位的心理動機嗎？
從教學心理言(世尊拈花當時正教學)，所謂動機並不是猝然而生。因為：動機乃是對於原先毫無透惑之一特殊目標動作的刺激反反應。了解動機必應針就參學個人基本需求作一番分析研究。換言之，分析了基本需求，應該可以知道動機如何產生。
從事人類基本需求研究的學者專家曾經作過區分。根據他們各自再歸類整理出以下優先次序項目：
１、安全感。
２、受贊許、贊賞，身份地位。
３、權勢，成就。
４、身體活動。
其他尚有好奇、自重、受感動、享受、奉獻、全理之自立、立志努力、追求新知、生理上滿足、情緒安定、基本反應等等。
上列各種不同需求都可能引發參學者的動機。如果必須替拈花微笑公案，恐怕亦不外他微笑所代表的安全感，因為：靈山會上“眾皆默然”，可知佛祖之拈花動作並未引起絕大多數弟子共識，也可以說那些弟子缺乏信心安全感也。
至於佛祖在靈山會上為什麼一眼看出迦葉微笑，則是從事教育的資深老師應該都有同樣的經驗：站在講台上向向下望去，可以一目了然哪些在頌耳恭聽，哪些是心有帝骛。所以，佛祖這個公案的記載到今天仍可在教室內印證之。
拈花與微笑是兩種肢體語言，而且是相當單純化的肢體語言，為什麼還有那麼多的後來诠釋，難道佛祖不懂得用文字或語言直接說出是妙心、本心、本性、本來面目等等這些代名詞？
僅僅用一些單純的肢體語言，便肯定了迦葉的領導地位，佛祖作如此重大決定時有無多方面考慮；從文獻參考可以知道他是位謹言慎行的思想家，然則，拈花雖然是普通常見的動作，由佛祖手中展示卻包括極為深厚的智慧。他正是用這勘驗替個人一生教學作番總結。既然已經說了行百萬言語，能夠得悟的應已心知肚明，不能悟入者縱使再作任何一次重復(用以解釋佛祖拈花動作)都是多余而且大大違反佛教基本教義。
《大智度論》中“般若如大火聚，四面不可觸”對佛教思想方式的诠釋，或許可以用來說明迦葉何以“微笑”，正如前文分析人類基本需求中共同具有的優先考量是“安全感”。當其他弟子不能、不敢或不懂如何面臨佛祖拈花勘驗時，從智慧言，反應已是遲鈍，而佛祖又可能公然訓誡，此際之迦葉一笑，正是同中有異，頗獲佛心。
最起碼可以從萬法皆空替佛祖拈花作四方面注解：
若是認可那是具相之花，便不懂人空。
若是以為佛祖拈花別人作用，則不懂相空。
若是執著佛祖金口玉言，不敢否認，則不懂法空。
豈是仍在是非有無上思考，徘徊猶疑，則不懂性空。
佛祖說法一生心血結晶大致不外這人空、相空、法空與性空，“萬法皆空”卻涵蓋了現象界與本體論的眾多理論。無論是小乘或大乘，從全要求即不可偏頗。知小不知大則管中窺豹；知大而不知小則根基不穩。
萬法皆空就包括了“十八空”。佛祖說空在破。拈花名似立，實意在破。任由弟子出於本心、本性、妙心、般若智慧去破，而不能當場被佛祖的“權威”給定住了，終於自限教條、自毀修為。
迦葉之笑正在一個“破”的動作，而且是非常浪漫完美的動作。有關此案與審美哲學的研究已於諸論中論及。
當然，問題仍有譬如：為什麼眾多弟子臨機反應那麼遲鈍？其中必家定有佛祖與弟子間教學溝通不良的症結。簡言之，大多數的弟子思維仍然“食古不化”，被文字語言所轉、聲色是非所迷。
這情形到了後世並不曾有太多進步，譬如：
臨濟宗祖覺禅師登僧籍，府帥請講於千部堂，詞辯宏放，眾所歎服。適南堂法演大師路過旁聽，謂師曰：“觀公講說，獨步西南，惜未解離文字相耳。”
離相是修行功課的必要條件，文字相僅是一種。南堂乃高僧當然可以立即聽出祖是在“依文解義”。這等方法不僅離解決不了問題，反而制造問題。
南堂是南岳下十三世白雲守端的首席大弟子，他對《唯識百法論》有深厚造詣。臨濟宗後來有名的三佛(佛鑒、佛果、佛眼等禅師)就是南堂弟子。本段記載中的祖覺是佛果門下，因之，南堂是以祖師輩身份指導門下。至於他是否真的“適逢其會”路過，恐怕是一種飾詞。論理他的出現在替徒孫把關——勘難有無滲漏。雖然祖覺辯才無礙，那是弘法目標群眾水准不高，若是依禅門標准則不符要求。其實：古今中外任何一位宗教都懂“嘩眾取悅”的基本功夫，到今天，國內外大和尚又有哪位敢於自誇解離文字相。
解離文字相當然包括語言在內：
共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即表邪見；若全執空，即長無相。執空之人有謗經，直言不用文字，即雲不用文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相。
《六祖壇經·咐囑品第十》這段話明顯在矯正後人對禅宗“不立文字”的誤解。但是，說與寫都在表達溝通思維，任何人不可能排斥聾啞盲生所具敏銳思維的能力。《唯囑品》又記：
何謂禅定？外離相為禅，外若著相，內心即亂，外若離相，心即不亂，外禅內定是謂禅定。
這是一段精辟的見地。六祖言簡意赅地將問題濃縮到一個“相與心”的互動關系，解決了參學者對禅或定的分歧認知，所謂禅定乃一體兩面的修為。
拈花微笑正是佛祖與迦葉二位共同完成一次完美禅定展示。佛祖那一花就是文字語言，迦葉若是知而故問，或不知而問，都要著相，所以他用微笑暗示了禅定！
“拈花”公案完全符合現代推理的論辯方法。有名的心理學家羅伯·蕭勒士在他列舉的三十四種辯論方法與克制技巧中有一種：
提出一種問題，誘使對方作不利的承認。
克制方法：對該問題拒絕作答，以免作不利的承認。當然，拒絕亦有困難，所以必須采用任何一種方法來克制發問者的暗示作用。
這就明白了。佛祖用拈花考驗弟子是否著相。大多弟子表示沉默證明個人思考陷於進退維谷。大迦葉用微笑破解是高明的思維。沉默可能初當作認可，亦可能被當作反對。迦葉顯然深入理解佛祖的思維用暗示回答暗示。
雖然是二千年彰一件老公案，卻包含了現代思維法則在內。若是僅從著相文義去理會而忽略了推理思考作用，當真是著相而被文字戲需了。
佛學中的“著相”論點相當前衛，假若參學者希望比對研究，不妨披閱西洋哲學家體谟(David Hume) 關於“印象” (impression)的見解。他以為印像除了包括感覺與自省外，印象乃最新原創，而且只能出現一次，第二次便不新鮮而已褪色，因之，不能再說是印象，應該名之為“觀念”(idea)。
從這個流程可知：觀念是第一印象後，第二次“印象”的再現。沒有現象，觀念無以形成，也可以。任何觀念都是印象作基礎。
休谟所說的“感覺與自省”，其實出於悟性。而西洋哲學家中對悟性有深入研究的洛克(John Lock)乃是最先用“白紙”(tabula rasa)形容人心的大師：寫在白紙上的字是根據經驗而來。休谟的觀點未超過洛克，但休谟發現了經驗因時間流程而有先後之別。
這些，都可以幫助參學者理會佛學中“拈花微笑”與第一義谛的原意，當然亦可以用來诠釋佛祖“不立文字”的動機。那就是，他深切了解“一人傳實，萬人說虛”形成的遺害。人類的聰明若被誤導，任何文字語言都會以訛傳訛，惹出無窮是非。
佛學最後集結在修覺、智、慧，千言萬語都不如一個心心相印。縱使免不了感覺論色彩，終究是從佛祖一心“傳”下來，而不是“說”出來的！
三、兩個相似 一個是影
曹洞宗雲居道膺大師行傳記：
眾僧夜參，侍者持燈來，影在壁上，僧見之乃問：“兩個相似時如何？”師曰：“一個是影”。
這位弟子能夠將抽象的宗教問題落實到日常生活，已是科學精神，他能見境生情發問，自非乍學初受。燈與影響是任何人都可以見到的物理現象，但大多數參學者卻會忽略這二者與參學的關系。
老師說的是幻影。禅門有句名言“認影迷頭”，與《楞嚴經》富樓那轉難一節中研究有關。主要目的在告誡學者若不務實而跟著影響子走，難免心生迷惘。
不落言筌在不混淆“第一義谛”，後人誤會禅師在和稀泥，那是不懂推理方法之故。邏輯推理不可能只有兩點一線，直來直往。平面幾何究竟有一定限制，立體幾何當然可以開拓三度空間。禅宗只不過綜合各種思考宣揚佛法而已。最早就有童女迦葉為了說服嬖夫婆羅門而大事辯論。《長阿含經》所敘這次論道過程很詳盡。童女迦葉雙方問題總計有三十四題，引用了各種不同世谛推理解說，最後才使對方心服口服。由此可知，古早傳道士在困頓橫生、疑慮四起之際，若無真才實學，豈能突破舊臼。
大多數參學者都會遭遇下列問題：
臨濟宗正賢禅師上堂：“且第一句如何道？汝等若向世界未成時，父母未生時，佛未出世時，祖師未西來時道得，已是第二句，且第一句如何道？直饒你十成道果，未免左之右之。”
這是一段看問題很深入的話頭。所謂第一句(當然是原創的思維源頭)的真正動機如何，除了本人，其他人只能觀念上的诠釋、注解而已，此其間不免添枝帶葉、斷章取義，正是“左之右之”也。
因之，若問佛在哪裡，無人敢作定論。有位萬壽禅師的弟子問：“彌勒世尊居何處？”禅師說：“豬肉案頭。”這句話頭與其他禅師所說：“如何是佛，自屎不覺臭。”“佛祖是冤家”“但向屎尿處參。”等等都是“智不言佛”，推而廣之，禅宗的思維運作從不在“定義”上作繭自縛。為什麼？近代高僧演培法師在他的《解深密經語體釋》一書中指出：
世俗谛即一般人所感覺的常識世界；勝義谛是聖者特殊智慧所認識的境界。常識的世俗境界是錯誤的、歪曲的；特殊的勝義境界是正確的，不顛倒的。
《大般若涅槃經》卷十二〈修行品第十九〉中：“佛言：善男子，若隨言說則有二種：一者世法，二者出世法。善男子，如出世者之所知者第一義谛，世人知者名世谛。”
綜合演培法師與《涅槃經》內之佛說可以得知：世俗谛或者世法正是哲學家康德區分的“從感覺來的觀念”——不成為知識。知識必須出自判斷，判斷又有分析與綜合之別，無論是分析判斷或綜合判斷都只是真知的半面，惟有先驗的綜合判斷才是真知識。
分析判斷僅是思維自心內對概念所作的分解結合，仍然不離常識。
綜合判斷僅是一種事實判斷。感覺事實的堆積而已。更是依賴常識為基礎。
這些在佛祖言，都屬於世谛，不是完整的真知灼見。出世法並不排斥世法，而是突破世法，不為常識所累，發揮主動創意，“不從自然裡吸取法則，而是將自己的法則被於自然”(康德語)。
這是一句顛倒乾坤並且可以诠釋門心法的名言。
也有禅師體諒學者在這方面無法突破而提出權宜之說。譬如臨濟宗文演禅師有個別號，當時禅林稱他做“莫理會”，因為逢到參學者提出問題時，他只會有一個“莫理會”參考案。用現代話就是“甭理它”或“隨它去”，文演是悟得之後才這般說，後人絕不可輕言仿效，否則變成自欺欺人了。
另外一位同屬臨濟宗的道顏師有比較積極的看法。
圍通門戶，八字大開，若是從門入者不堪共語，需是入得無門之門，方可坐登堂奧。所以道：過去諸如來，斯門已成就，現在諸菩薩，今各入圓明，未來參學人，當依如是法。
上一位文演禅師“莫理會”話頭與“隨緣”無關。他是告誡學者自己修行精進，不管別人如何。至於道顏禅師說得相當清楚，無論是如來菩薩，再如何學亦超越不了他們，然則何不自己努力。
知識的重復不等於新知識的獲得。禅門反對在知解上過度用功，因為說來說去無非是“解說的判斷”(explicative judagment)。
譬如禅宗早期天皇系定慧師弟子問：“如何見第一義？”定慧卻反問弟子：“如何是第一義？”
任何禅師遇到這等問題又能如何答案：台灣作家最近說一句“第一義谛”的名言：“創作只有一次！”事實上，古今中外第一亦只有一次！
兩個如相似呢？本節開始引用雲居道膺的話說的不錯：“一個是影。”雲居這話卻是由來有自。假若研究過大乘論藏學者世親的弟子陳邦(Mabe -digmaye)所寫的比量論著，(從“三理則”推知真偽)便知這個“影”子似是非了。
南岳下十二世揚岐方會大師門下仁勇禅師有次說：
山僧二十余年挑擔負缽，向寰海之內參善知識十數余人，自家並無個見處，有若頑石相似。參底尊者亦無和長處可相利益，自此一生作個百無所解的人，幸自可憐生，忽被業風吹到江寧府，無端被人上當。推向十字路頭，住個破院，作粥飯主人，接待南北。事不獲已，隨分有鹽有醋，粥足飯足，直恁過時，若是佛法，不曾夢見。
這位禅師出自與黃龍惠南分庭抗禮之揚岐方會門下，自非泛泛之輩。研究民俗或宗教生活的學者應該從他的流下賬日記或大作中發現一些以考資料，倒可想見古早和尚的確辛苦，不似今日出家人受到供奉，寵若神明，茶來伸手，飯來張口。但老和尚此番話卻不盡是發牢騷，他在最後才畫龍點晴說：“不曾夢見佛法”。
寺院既非養老病、收容所，和尚又說佛法難覓，那一大堆出家人吃喝之外，在做什麼？這問題不方便找答案，但是，許多高僧、大師在他們的詩句中多少透出些消息：
自覺浮生幻化事，逍遙快樂實善哉。(寒山)
心中身外更何猜，坐石看雲養聖胎。(齋已)
隨富隨貧且隨喜，不開口笑是癡人。(白居易)
閒持杖錫行看水，懶系麻衣出見人。(皎然)
歸來飽飯黃昏後，不脫蓑衣臥月明。(呂洞賓)
無限青山行俗心，白雲深處老僧多。(靈一)
閒擔茶器緣青障，靜衲禅袍坐綠崖。(貫休)
不經一番寒徹骨，哪得梅花撲鼻香。(黃檗)
光陰難駐跡為客，寒暑不驚心是僧。(許渾)
這些都是在中國山水畫中常見的意境。所謂“詩中有畫，畫中有詩”，絕大部分的山林木卷布局寫意無不是禅趣盎然。
老和尚在山中、林下、雲深處、澗居旁、水涯邊、破院古寺等等這些所在究竟做什麼？唐朝有位守安禅師寫一首〈問道頌〉：
南台靜坐一爐香
終日凝然萬慮妄
不是息心除妄想
都緣無事可思量
明明入定打坐，和尚口風甚緊，卻用“凝然”代替入定。今天參學禅定的善知識讀了應該頗獲吾心也。
就一位出家人說，有個破院住，有碗粥飯，不缺鹽醋，已是百無所求的好日子了。平淡中見真章，人人反躬自省，天下有何擾攘！
當然，和尚打坐不一定萬念凝然。他們若不動腦作些正思正覺，卻會變成孔夫子口中的宰予晝寢，變成朽木不可雕也。那般高級知識菁英豈會親近論道。在古代，參禅風氣很盛，禅師得隨時接見一些大德居士，也會有不同的論道場面，並不是真的“無事可商量”。
南岳下四世，黃檗希運大師法嗣陳尊宿有次接待一位紫衣高官：
紫衣大德到禮拜。師拈帽子帶問曰：“這個唉作什麼？”曰：“朝天帽”師曰：“恁麼則老僧不卸了。”復問所習何業？曰：“唯識。”師曰：“作麼生說？”曰：“三界唯心，萬法唯識。”師指門扇曰：“這個是什麼？”曰：“是色法。”師曰：“簾前賜紫，對御談經，何得不持五戒？大德無對。”
這段話頭十分深奧。陳尊宿完全根據佛學中無相唯識與唯心說法。這也是研究佛法本體論的重要功課。唯識就是空宗，在派別上列為“世親學”。最高取法法《法嚴》的淨心說，再綜合《楞嚴》、《楞伽》無性說，兼有龍樹的《中觀論》，於是成為絕對唯心論。因為對方既然開門見山提出“唯識”，陳尊宿自然明白眼前大德是有所為而來。
從禅門“機用”關系言，陳尊宿先一步用朝天帽主動發問，便已因這個“大帽子”而搶得先機(當然，他必然已經先知道對方是參學“世親學”的高手，所以有“預設題目”之嫌)。為什麼？因為世親學認為宇宙外俱由心生，在《大乘唯識論》中說得很清楚，他主張的“轉識”重在“除分別性”是入手方法。破分別性在修止妄念，使境界別相滅。
紫衣大德對唯識已頗深入，他能脫口說出“色法”，證明對於世親《俱捨論》相當熟悉。《俱捨論》中認為色法含有“變壞”、“窒礙”二種含義。但是，這些都是“人空”的論點，並未完全符合世親最後理想“破相”教義。雖然，在經論上，世親是突破小乘兼俱大乘經學的專家則無庸置疑。
這段話頭應該屬於“轉識成智”的專門研究。此間特別列入，旨在說明任何知識都不盡周全。譬如話頭中之大德既已承認研究唯識，後來上了和尚圈套又說什麼色法。他雖然有根底，卻不穩固。承認唯識便不能認知色法。唯識是本體，色法是現象，可以由現象證本體，不可由色法說色法(門扇或朝天帽)，沒能掌握到破分別性，亦未弄清世親的學說有本未先後的修正。
即使世親之精於佛學，他卻被自己親生調教的悟入弟子眾賢(sramgkabhadha)修正批判，使老和尚被逼得跑到尼泊爾躲避辯難風波。
這一切都在印證佛書固然不易懂，但亦不可低估了佛法。因為佛法到今天並未定位，仍在不斷修正革新中。
