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：法師開示
湛如法師：宋代禅宗叢林組織制度辨析
宋代禅宗叢林組織制度辨析 北京大學 湛 如 禅宗在唐宋時期的迅速發展，固然與禅法思想、修學方式和社會政治環境等諸多方面都有一定的關系，然禅宗清規制度的日益完善是其最為重要的原因。清規更多從禅宗教團的實際需要出發，並與中國儒家的禮制結合，為禅宗的生存與發展提供了保障。公元960年，趙匡胤通過兵變奪取了後周政權，建立北宋，結束了晚唐以來的藩鎮割據和五代十國的南北割據局面。宋政權建立以後，一改後周對佛教的打擊和嚴格限制的政策，對佛教給予適當的保護，如建國之初(建隆元年)，即普度童行八千人，停止了寺院的廢毀。宋代以皇帝為首的專制主義中央集權制度空前強化，制定了嚴密而細致的宗教政策，加強了對於佛教的管理。宋代佛教諸宗中影響最大的是禅宗，所以在禅宗叢林中反映尤為明顯，出現了不少新的特點，寺院組織規模上日趨完善，管理制度亦趨於嚴密。 宋代佛教以叢林為主要特征，在此基礎上建立起一套完整有效的叢林體制。 叢林，通常指禅宗寺院，所以又稱禅林。但後世教、律等各宗寺院也有仿照禅林制度而稱叢林的。唐代百丈懷海以為禅眾聚處，尊卑不分，於說法住持等未合規制，故而別立禅居，是為叢林之始。 叢林之意，似出於《大智度論》之說：“多比丘一處和合，是名僧伽。譬如大樹叢聚，是名為林。……僧聚處得名叢林。”(《大智度論》卷三)唐末五代，佛教重心南移，叢林規模在南方不斷擴大。如洪諲住浙江徑山，道膺住江西雲居山，僧眾多至千數；義存住福州雪峰，冬夏禅眾不減千五百人(《宋高僧傳》卷一二)。入宋以後，叢林有向城市發展的趨勢，建置也就更為完備。 其時，凡著名禅僧住持的叢林，其徒眾往往在千人以上，如建隆二年(961)，延壽自靈隱寺移住永明寺(淨慈寺)，學侶多至二千(《景德傳燈錄》卷二六)。故至徽宗崇寧二年(1103)，宗赜編集《禅苑清規》時，叢林制度已相當完善。 南宋時，叢林仍然盛行，江西雲居山、浙江徑山、寧波天童寺等處，僧眾常在千人以上。 寧宗(1195-1224年在位)時，根據大臣史彌遠的奏請，制定江南禅院等級，確立“五山十剎”制度。所謂“五山十剎”，是指五座名山、十大名寺。它們是：余杭徑山的興聖萬福寺，杭州靈隱山的靈隱寺，杭州南屏山的淨慈寺，寧波天童山的景德寺，寧波阿育王山的廣利寺；杭州中天竺的永祚寺，湖州的萬壽寺，江寧的靈谷寺，蘇州的報恩光孝寺，奉化的雪窦資聖寺，溫州的龍翔寺，福州的雪峰崇聖寺，金華的寶林寺，蘇州的雲巖寺，天台的國清寺。這些山寺，成為當時禅僧游方參請集中之處。直至明代，五山十剎方趨衰歇，改而在佛教徒中出現參拜“四大名山”(即：山西五台山、浙江普陀山、四川峨嵋山、安徽九華山)的風尚。 叢林體制，最初只在禅居內設置方丈、法堂、僧堂、寮捨等基本生活和參學處所。住持為一眾之主，尊為長老，居於方丈。實行“普請”之法，上下均力，無嚴格的尊卑之別，表現為樸實無華的特色。唐代百丈懷海所立清規，早已散失，但其內容根據現存的《百丈懷海傳》(見《宋高僧傳》卷一○)、《禅門清規》(見《景德傳燈錄》卷六)、《百丈規繩頌》(見北宋宗赜編《禅苑清規》卷一○)、《古清規序》(元德輝編《敕修百丈清規》卷八)等資料，了解其大致情況。 清規一詞，系指清淨的法度之意。唐代有關清規這一詞語的使用並不限於禅門，清規一語在百丈的時代已經通用於佛教界。如《杜少陵詩集》卷18《偶題》中即有 “後賢兼舊制，歷代各清規”的詩句，與百丈同時代的不空金剛(705-774)在《在不空三藏表制集》中說，“威儀軌則並是廢絕，況綿歷多載，台殿荒涼，瞻言清規，實所歎惜。” 在1137年成立的《釋門正統》卷4上雲，“元和九年，百丈懷海禅師始立天下禅林規式，謂之清規。”在1164年成立的《隆興佛教編年通論》卷21中，最早使用了“百丈清規”一詞。日僧道元在1249年撰述的《眾寮箴規》中亦有，“寮中之儀，應當敬遵佛祖之戒律，兼依隨大小乘之威儀，一如百丈清規。”志磐在1269年成立的《佛祖統記》卷41記載：“百丈海禅師亡，師得法於馬祖。自少林以來多居律寺說法。師始創禅居稱，長者上堂升座，主賓問酬激揚宗要，學者依臘次入僧堂 ，設長連床.....施架掛搭道具，置十務寮捨以營眾事，後世從而廣之禅院清規。” 據此我們知道，百丈清規一語的出現，是在十二世紀中葉至十三世紀初。清規的成立，無疑是禅宗走向獨立的關鍵所在。而清規作為禅林運營的指南、禅僧行持修學的規范，在精神主旨上以印度佛教的戒律為准繩，《禅門規式》上說，“吾所宗非局大小乘，非疑大小乘，當博約折中設於制范，務其宜也。” 叢林的迅速發展，改變了早期禅居生活的面貌。 唐代“百丈清規”流行到北宋，早已面目全非。後世叢林經濟規模日益龐大，內部組織日趨繁雜，各種職事名目層出不窮；加上各寺家風不同，住持自立規項，各為門戶，致使僧務難以統一。直至元代至元四年(1338)，德輝據一鹹所編《禅林備用清規》，參考其他各家，撰成《敕修百丈清規》，由朝廷頒發各地寺院遵行，徹底改變上述狀況。明代又先後三次敕令推行此《百丈清規》，使叢林有了統一的嚴格的規范。 叢林僧職總有八十種之多。按《百丈清規》卷四等載，一寺的主管稱為住持，或稱方丈、堂頭和尚。在住持之下，置有東、西兩序；東序有六知事，西序有六頭首。知事，執掌事務之意，告香上堂時居於住持東側，故稱東序；設有都寺、監寺、維那、副寺、典座、直歲。頭首於告香上堂時居於住持西側，故稱西序，設有首座、書記、知藏、知客、知浴、知殿。在舉行法事時，住持居中，上述六知事、六頭首居左右，擬朝廷文武兩班，合稱兩序或兩班。在上述僧職之外，另有頭事之職，如飯頭、菜頭、火頭、水頭、園頭、碗頭、浴頭、柴頭、茶頭等，負責最具體的生活起居事務。 由禅僧自行創立規約，到朝廷敕令撰修清規，並以行政命令使之在全國寺院推行，這是一個重大的變化，反映了王權政治對佛教的控制的日益強化。從清規內容的演變來看，封建宗法色彩不斷加深，時代特色十分明顯。以儒家禮樂原則為背景，封建倫理觀念成為宋以後各家清規的基本內容。如北宋《禅苑清規》明確規定，佛教的要務是在“補皇朝之聖化”(卷八)；提出，“皇帝萬歲，臣統千秋，天下太平”(卷九)。寺院內部職事分工極其細密，上下等級表現十分森嚴，寺院上層實際上已演變為封建貴族，享受世俗地主同等的待遇。 宋初，由於寺院住持承嗣的方式不同，已有甲乙徒弟院和十方住持院的區別。前者指由禅院住持所剃度的弟子們輪流住持、甲乙而傳；後者則指公請十方高僧為禅院住持。由於十方住持制易於為世俗政權管理，因此宋代政府傾向於支持十方住持制。又由於政府規定徒弟院可改為十方院，而十方院則不許改為徒弟院，因此，總的趨勢是十方院力量不斷加強。 宋代寺院的基本形式是禅院，但也還存在著為數不多的教院、律院、尼院等，禅院的十方住持趨向自然也對它們產生影響。 宋初禅宗以臨濟宗和雲門宗最為興盛，雲門宗從五代文偃(864－949)創宗，到宋初，其隆盛非其他宗所及，出現了雪窦重顯(980—1052)、大義懷琏(1009—1090)、明教契嵩(1011—1072)等獨步當時的著名禅師。宋代雲門宗僧人長蘆宗赜編集的《禅苑清規》，是現存最早禅門清規，也是影響宋代最大的清規。唐代百丈懷海(720—814)所撰述之“百丈古清規”，又稱《禅門規式》，相傳曾推行到全國的禅宗寺院，然因流傳日久，各叢林往往根據實際情況而有損益修改，至宋初已散逸。 為避免禅林管理的混亂，宗赜“佥謀開士,遮摭諸方”，搜集殘存於諸山之行法偈頌，編撰而成《禅苑清規》。該清規繼承了唐代百丈懷海古清規的內容，並根據宋代叢林的情況而趨於完善，同時又對此後的清規，如宋代惟勉《叢林校定清規總要》、弌鹹《禅林備用清規》和元代東陽德輝《敕修百丈清規》都產生了重要影響，對研究宋代禅宗叢林組織制度具有重要的史料價值。 關於《禅苑清規》與宋代禅宗叢林組織制度的研究，雖然長期以來受到國際學界的重視，但與唐代《百丈清規》的研究相比，還缺乏整體系統的研究。重要的研究成果有：1972年日本曹洞宗宗務廳出版的《譯注禅苑清規》，為研究《禅苑清規》提供了十分重要的資料和線索。1981年，佐佐木教悟先生主編的《戒律思想的研究》一書，收錄了與禅宗清規有關的論文有沖本克己的《清規研究筆記》，也是非常重要的研究成果。1986年，佐籐達玄先生在《中國佛教戒律的研究》，亦論及宋代叢林規范等相關問題。1994年，瑞士蘇黎世大學的Claudia Fritz博士出版了《中國元代禅宗寺院的組織》(Die Verwaltungsstruktur der Chan-Klositer in der spaten Yuan - Zeit)一書，翻譯並較為詳細地對百丈清規進行了注釋。2002年，依法法師的英文專著《中國佛教叢林規范的起源》(The ORIGINS of BUDDHIST MONASTIC CODES in CHINA)出版，除了對《禅苑清規》的注釋、翻譯外，還對中國佛教叢林制度的演變以及《禅苑清規》的內容等作了研究作了詳細的研究。本文主要對《禅苑清規》所反映的宋代禅宗叢林制度演變的幾個具體內容進行嘗試性的探討。 一、由“不立佛殿，唯樹法堂”到“聖節上殿” 唐代禅宗是以反對傳統、反對任何權威的嶄新面貌出現，百丈懷海禅師創立清規，其中一項重要內容即是以法堂取代了佛殿。《百丈清規》雲：“不立佛殿，唯樹法堂者，表佛祖親囑受，當代為尊也。”佛殿是供奉諸佛菩薩像的場所，在佛教中建造塑佛像與建佛塔一樣，都體現了佛教信徒對於佛陀的景仰和懷念，從《四分律》中可以看出在印度十分重視事塔功德，而在中國則通常以佛殿為寺院的中心，甚至不惜耗費巨資修建富麗堂皇的大殿，塑造高大莊嚴的佛像，由此滿足僧眾信仰的需求。與百丈同時代的丹霞天然禅師(739—824)燒木佛取暖的公案，正是這一精神的體現。《五燈會元》卷五載：“(丹霞天然)後於慧林寺，遇天大寒，取木佛燒火向。院主诃曰：‘何得燒我木佛？’師以杖子撥灰曰：‘吾燒取捨利。’主曰：‘木佛何有捨利？’師曰：‘既無捨利，更取兩尊燒。’主自後眉須墮落。”又德山宣鑒(780—865)禅師：“師凡住院，拆卻佛殿，獨存法堂而已。”百丈懷海禅師毅然對傳統寺院中的建築格式進行大膽地改革，既是出於對耗費巨大人力物力修建大殿佛像，忽視了對佛法的真修實證所導致流弊的反思，更重要的反映了早期南宗禅力圖擺脫傳統佛教的束縛，反對外在權威偶像的崇拜，而重視自修自悟的特點，是處於蓬勃發展時期的禅宗所具有的積極進取精神的體現。 唐代百丈清規中的這一精神到了宋代以後逐漸發生了改變，逐漸由以法堂為中心，回到了以佛殿為中心，《禅苑清規》是一個重要的過渡時期。這是一個值得深思的現象，對於研究宋代禅宗叢林組織制度的演變有著重要意義。在《禅苑清規》中有如下記載： “聖節上殿”(卷一“掛搭”) “住持人從土地堂、大殿、僧堂次第燒香，唯佛前三禮。”(卷二“念誦”) “黃昏鳴大鐘者，行者上殿念佛也。”(卷六“警眾”) “每日晚參於佛殿前禮佛。”、“諸殿堂行者當管灑掃淨潔香花供養。”(卷九“訓童行”) 從上述記載可以得知，北宋時期禅宗叢林之中修建佛殿的現象已經相當普遍，而且在寺院生活中開始發揮越來越重要的作用。如何看待著一現象？後世禅僧弘儲曾對這一現象作過評價：“吾道東行，初皆寄居律寺，寺之有殿，不知起自何年。自大智禅師立禅院，具道眼而德尊者主之，所處之室曰丈室，所生之堂曰法堂，不立佛殿者，表佛祖親矚受，當代為尊也。禅宗式微，規模一變，至寢息之地，舉嚴像設，益以僧行涼薄，不得不藉丹青金碧，以耀於世，而佛道始亵。聖王御世，三教並崇，東土聖人，奉之大成殿，西天聖人，奉之大雄殿，惟朔望節臘，一詣殿焚香瞻禮，馀日鑰門寂然。”弘儲的這一評價比較具有代表性，將佛殿的興起簡單歸為禅宗的衰微是不准確的，不過弘儲將禅寺的佛殿與儒家紀念孔子的大成殿相提並論，似乎又透露出這一變化受到國家政治的影響。 二、禅與教的融會：由“不立文字，教外別傳”到“看藏經” 禅與教的關系，是中國禅宗史上比較重要的問題。對經教義理的輕視是唐代禅宗中的普遍風氣，禅教之間的隔膜越來越深，甚至出現了宗密所說的“禅教相逢，胡越之隔”的局面。唐、五代時期，雖然有宗密和永明延壽受華嚴思想的影響，起而提倡禅教一致，但在禅宗中卻並沒有成為風氣。從《景德傳燈錄》和其他禅宗史傳中禅師批評看佛經和研究佛教義理的記載比比皆是，“不立文字，教外別傳”一直是這一時期的主流思想。 進入宋代以後，受到國家重視文教及提倡佛教經典的翻譯和研究的影響，禅與教亦逐漸開始融會。宋初，國家即派遣沙門行勤等一五七人去印度求法，使內官張從信在益州(今成都)雕刻大藏經版。太宗太平興國五年(980)印度僧人法天、法賢、施護先後來京，因而國家設立譯經院，恢復了從唐代元和六年(811)以來久已中斷的翻譯，太宗還親自作了《新譯三藏聖教序》。此外，宋代時所實行的僧官考試制度促進了佛典研究的熱潮。這些措施客觀上影響了禅宗對經教的重視。 宋代禅林中對佛教經典乃至世間經史都是比較重視，在《禅林寶訓》中曾記載的臨濟宗楊岐派、黃龍派創始人方會(992—1049)和慧南(1002—1069)對經典的態度頗具代表性：“白雲曰：多見衲子未嘗經及遠大之計，予恐叢林自此衰薄矣。楊岐先師每言：上下偷安最為法門大患，予昔隱居歸宗書堂，披閱經史不啻數百過，目其簡編弊故極矣，然每開卷，必有新獲之意。予以是思之，學不負人如此。”又：“晦堂曰：黃龍先師昔同雲峰悅和尚，夏居荊南鳳林。悅好辯論，一日與衲子作喧，先師閱經自若，如不聞見。已而悅詣先師案頭，瞋目責之曰：爾在此習善知識量度耶？先師稽首謝之，閱經如故。”《禅苑清規》卷六“看藏經”則對讀誦經教程序予以明確的規定：“作梵阇棃書狀寫造開啟罷，散文疏並看經大牓，藏殿主出經。至時，維那鳴鐘集眾，請經依位坐。法事聲螺钹，知客點淨，引施主行香竟，當筵跪爐。維那表歎，宣開啟疏，念佛阇棃作梵，候聲絕，然後大眾開經。”禅教的融合是宋代以後中國佛教發展的基本趨勢，從《禅苑清規》開始，從制度層面上促進這一思潮的發展。 三、清規與戒律：從“博約折中”到戒律清規並重 關於禅宗中的清規與戒律的關系，百丈古清規對大小乘律采取“博約折中”的態度：“百丈大智禅師，以禅宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然於說法住持未合規度，故常爾介懷，乃曰：佛祖之道欲誕布化元，冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教為隨行耶！或曰：《瑜珈論》、《璎珞經》是大乘戒律，胡不依隨哉？師曰：吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設於制范，務其宜也。”百丈禅師通過清規的制定，力圖解決佛教大小乘戒律之間的矛盾，以及諸多不適合中國實際情況的地方，顯然禅宗祖師所制訂的清規的地位在一定程度上甚至要高於佛陀所制訂的戒律。 從《禅苑清規》中我們可以看出，除了“過午不食”等細微戒律的持守之外，從總體上看，戒律的地位在禅宗叢林中有所改變。在百丈古清規中強調“齋粥隨宜，二時均遍者，務於節儉，表法食雙運也。”嚴格持守“非時食戒”，即堅持“過午不食”。“藥石”原指療病用的藥餌及石針，後來指禅林中晚間所吃的粥飯，又稱“藥食”。關於“藥石”，最早出現在《禅苑清規》中，不過依然嚴格按照戒律的要求。《禅苑清規》將“小食、藥石與果子米飲荳湯菜汁之類，如非齋粥二時，並是非時之食也。”此後的清規則將“藥石”開許，允許在晚間食用粥飯。 如《入眾日用》雲：“藥石，各就案位，不得先起盛食，不得高聲呼索粥飯鹽醋之類。” 《入眾日用》雲：“藥石，各就案位，不得先起盛食，不得高聲呼索粥飯鹽醋之類。”《禅林象器箋 飲啖門》〉“藥石”條雲：“藥石，謂晚間之粥，蓋隱語也。凡禅林清規所舉戒相，止沙彌十戒而已，不舉具足戒，故禅僧行事，於此十支無缺漏，足矣！可謂簡易，然猶不堅持，過午食可耶？抑吃晚粥，為養體療病進修道業，故稱為藥石也。粥咒願，所謂粥是大良藥是也。” 除上述“藥石”這一細微戒律持守外，對戒律的重視是宋以後禅林中的普遍現象，這一點與唐代禅宗的精神已有很大差異。《禅苑清規》“護戒”曾特別強調戒律的重要性：“受戒之後常應守護，寧有法死不無法生。如小乘四分律四波羅夷、十三僧伽婆屍沙、二不定、三十尼薩耆、九十波逸提、四波羅提提捨尼、一百眾學、七滅诤，大乘《梵網經》十重四十八輕，並須讀誦通利，善知持犯開遮。但依金口聖言，莫擅隨於庸輩。”而《禅苑清規》卷一“受戒”、“護戒”，將戒律列於清規之首，可見對戒律的重視。又有“誡沙彌”(“禮住持僧為師”)、“沙彌受戒文”，這與宋代度牒制度應有密切的關系。“受戒”條載：“三世諸佛皆曰出家成道，西天二十八祖，唐土六祖，傳佛心印，盡是沙門。，何以成佛作祖。” 從《禅苑清規》開始，戒律在叢林中的地位明顯開始提高。正如清代儀潤在《百丈清規證義記序》所說：“國家治民，律及例也；佛祖范僧，戒律清規也。釋律類儒律，唯佛說而無余說也；清規同世例，從祖述而取合宜也。”將戒律和清規作為叢林管理的兩個重要方面，更以戒律作為根本，這是宋代以後異於唐代禅宗叢林組織管理的一個重要方面。 四：朝參夕聚於雲水生涯 在《禅苑清規》中關於禅修的記載，是我們探尋宋代禅林禅修生活的主要資料。《禅門規式》已經規定禅院的僧眾朝參夕聚、住持上堂說法、徒眾雁立聆聽的問道方式，並確立了以長老為中心賓主問酬的教育體制。但是關於集體的禅修時間，與禅相關的等詳細的規定，在現存的百丈古清規的資料中並不見確切的記錄。相反，在《禅苑清規》中，這一重要的禅林修學體制才得以完善。《禅苑清規》卷二說，“五日升堂激揚宗旨，三八念誦報答龍神。”這裡的五日升堂是指住持長老於一日、五日、十日、十五、二十、二十五在法堂說法。但五參上堂的明確記錄是在《禅苑清規》之後，《校正清規》中的五參是指一月四次上堂。三八念誦則為每月三日、八日、十三日、十八日、二十三日、二十八日，在僧堂所舉行的號十佛名行禮念誦。於初三、十三、二十三日為國土隆盛、佛法興盛、十方施主安寧而祈念。初八、十八、二十八則為時光易逝、幻影匪堅的無常歲月而精進。《禅苑清規》卷2上載 ：“初三、十三、二十三，念皇風永扇，帝道遐昌，佛日增輝，*輪常轉。伽藍土地，護法安人，十方施主，增福增慧，為如上緣，念清淨法身等，雲雲。初八、十八、二十八念，白大眾：如來大師入般涅槃。至今皇宋元符二年，已得二千四十七年，是日已過、命亦隨減、如少水魚、斯有何樂!當勤精進，如救頭燃，但念無常，慎勿放逸。” 住持於朝參之際，舉揚禅法，傍晚時刻在方丈寢堂開示，這即是小參。小參在禅修生活中的出現，對激勵禅門晚學向上參求，對修學層次的提升以及日常生活中問題的解決均有莫大益處。小參的內容很廣泛，上至宗門要旨的解說。下到常識之瑣事。小參，也是晚參。《禅苑清規》卷2“上堂”中，詳細地記錄了早參入堂次第的過程。對晨參暮請時的具體細節也有明確規定。朝參時，禅院的職事從首座、書記、藏主到童行均都出席。在法堂聆聽的坐次，也作了規定。不難看出，從禅林生活嚴謹的中可窺見禅風在禅林中已逐漸定型。 在《禅苑清規》中對結夏、安居，也有具體的規范。其卷2“結夏”中講，“行腳人欲就處所結夏，須於半月前掛搭。所貴茶湯人事不至倉卒。”於四月十四日晚，即對各項安居事宜進行落實。安居前，對禅林的人事問題亦作相應調整。禅林結夏安居的作法，是印度佛教戒律的直接延續。這就證明，禅林清規的建立在基本精神上仍然以戒律為准。對結夏安居的修學內容，《禅苑清規》沒有詳細規定。安居前，要舉行十分莊嚴的佛事，解夏亦是如此。但從禅林朝參夕聚的修學生活來看，坐禅的實踐應為安居的首要內容。其卷8“坐禅儀”介紹了禅林有關坐禅的方法，在內容上宗赜吸收了天台止觀的作法，並參照了圭峰宗密的《圓覺經道場修證儀》。 禅宗的確立主要以山林為中心，禅僧在搬柴運水中完成道業，而雲水悠悠又是禅僧的另一求法內容。禅僧的雲水生涯與原始佛教的十二頭陀苦行不同，十二頭陀煙雲野鶴的苦行方式以不貪戀住所為中心，飄忽不定及樹下不過三宿亦是對無我無常的體驗。然而，禅僧的雲水則更多的是為了尋師訪道，兩者的側重點不同。 唐代的永嘉玄覺禅師在《永嘉證道歌》中說，“跋千水，涉山川，尋師訪道為參禅”；關於趙州禅師亦有“趙州八十猶行腳，只為心頭未悄然”的佳話。可見，尋師訪道的求學生活對完成道業具有重大的意義。禅宗發展到宋代，雖然禅林林立、宗師輩出，禅宗教團進入鼎盛時期，但禅林的教育方法除了集體的禅修之外，另一方式就是訪師參學。 可以說，禅堂或法堂教育，是集團性的指導。朝參夕聚是在長老富有啟發性的開示下，禅者悟入本地風光的禅機所在，通過這種方式，禅人可以在切磋琢磨中逐漸認識自己。參學訪道，是禅者經過禅林教育之後，對所悟入的經驗進一步落實，同時，參學的另一意義在於，禅者在尋師訪道中尋找本性的曙光。在此，我們對禅者尋師訪道不作過多的筆墨說明，而就當時禅者在雲水中所需手續作點探討。 禅僧當時外出雲游，尤其是赴另外州縣，需要一定的身份證明書，其中包括度牒、六念、戒牒及雲游許可。如《禅苑清規》卷1中說，“若請假游山，若過半月，須呈祠部再守堂儀”。外出許可都有固定的格式。戒牒與度牒是唐宋時期僧尼出外所必須攜帶的官方文書。在北宋真宗鹹平三年(1000)七月，發布诏令，規定六念文書是外出必須攜帶的文書，與戒牒度牒同等重要。度牒與戒牒是由祠部發行，而六念文書是臨壇大德聯名簽署，由戒壇發給。六念是比丘僧尼必須熟記的六條要項，道宣在《四分律刪繁補阙行事鈔》卷上·3《受戒緣集篇第八授六念》載，六念為：1 念知日月，2 念知食處，3 念知夏臘，4 念知衣缽，5 念同別食，6 念身康羸。 游學之際需持有官府所下發的通行證，顯示了國家對教團的直接管理，而宋代佛教教團的龐大亦與此有關。 以上從佛殿的廢立、對經教的態度、清規與戒律以及禅林修學等四個方面，對宋代禅宗叢林制度的變化作了初步的探討，至於以住持為中心的寺院管理制度、禅宗叢林的修學與教育制度等內容，將另文專門論述。 道原：《景德傳燈錄》卷六，“百丈懷海傳”附錄《禅門規式》。 普濟：《五燈會元》卷五，“鄧州丹霞天然禅師”，卍新纂續藏經第80冊，第110-111頁。 《五家正宗贊》卷一，“德山見性禅師”，卍新纂續藏經第78冊，第582頁。 弘儲：《寶王殿記》，民國張一留《靈巖山志》卷二“梵宇”，第25-26頁，1943年修。 高雄義堅：《宋代佛教史的研究》，第43-47頁，百花苑，1975年。 淨善重集：《禅林寶訓》卷一，第1019、1020頁，大正藏第48冊。 儀潤《百丈清規證義記序》，第373頁，卍新纂續藏經第63冊。
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