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性廣法師：“人間佛教”禅觀修學要義 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	“人間佛教”禅觀修學要義 性廣 壹、緣起 　　台灣佛教盛行的“人間佛教”思想，在幾大教團的提倡和推廣之下，數十年來已蔚為教界思想的主流。此中，盡管在各提倡者之間，仍存有“承襲太虛大師”與“承襲印順導師”的佛教思想之別，但就彼等在當代台灣社會的理念弘揚與其事業成果來說，其入世參與，關懷苦難的貢獻良多；不但為佛教注入了新的弘法生機，在台灣社會也獲得了許多正面的肯定。 　　筆者個人在台灣諸多響應或推行“人間佛教”理念的團體中，師承自印順導師的思想系統。此因個人從長期的研究與教學中發現：印順導師之所以能對於“人間佛教”之提倡，建立其卓越的理論建構，並產生如此深遠的影響，是因為他能以深厚的學養和知識理性為判准，來綜觀全體佛教的變革，並辨明各階段佛教發展的損益得失，然後提倡兼顧時代需要和人間關懷的主張。在此需要特別注意的是，印順導師在提倡“走入人間，關懷苦難”的同時，也注意到了：人間佛教固須契應時代，乃至能引領思潮，然而終不能為了順應時代，而讓佛教趨向媚俗與變質，亦即不能因此而導致佛教的墮落和腐敗，否則終將自誤誤人，贻世譏嘲。所以他認為更重要的，是能依循佛法的本質，隨時檢驗教法的施設是否正確，並據以糾正任何偏鋒、變質的發展。[1] 　　然而，以實踐的現實面來說，只要“佛教”走入“人間”，便立刻會面臨許多課題。例如，當出世的“佛教”走入“人間”時，它與當初所一意要捨離的，“親裡眷屬”或“五欲之樂”的戀世舊習，將要如何區隔？簡言之，彼等將如何培養出雖“入世”卻不“戀世”的能耐？這顯然要有從修持而得的身心淨化與堪忍力道，以為入世利人的基礎。 　　在傳統佛教修行者的觀念中，有不少人認為“要修持，就得遠避人群”，否則一旦走入人群，則時間會被雜事切割，導致無法專意禅思，道業精進不易。此種看法，雖不能說是錯的。但是，就“人間佛教”的實踐者來說，依於大悲心所發的菩提願，當然應付諸實際行動，實踐菩薩利生的志業，而不能只是沉緬於“空口白話”，“光說不練”言詞巧飾中，顯然就不能遠離俗務和人群。可是在此同時，彼等又如何可能從事自淨其意的修持(特別是禅觀修持)呢？這是“人間佛教禅法”的提倡者，首先必須思考的難題之一。 　　其次，“人間佛教禅法”的提倡之所以絕對必要，是因為佛法的修學，不能略去“禅修”不談。佛陀所教導的戒、定、慧“三增上學”中，除了外部的行為規范——戒學之外，其余的心意鍛練——定學，和智慧觀照——慧學，都須仰仗禅觀修持。不只根本佛教的教法是如此，即使是大乘佛教的菩薩六度法門，其中的“禅波羅蜜”與“般若波羅蜜”，仍是大乘的“定學”和“慧學”。所以除非不修學佛法，乃至不行菩薩道，否則絕對會觸及禅修的課題。定、慧道品三乘共同，因此“人間佛教”的實踐者，也必須兼顧止觀的修持。[2] 　　連一生投注於義學研究的印順導師，也肯定這種由“從禅出教”的精神，“才能發揮宗教的真正偉大的力量，所建立起來的理論，也才具有生生不息的真實性。”[3] 因此以下筆者試著就“人間佛教禅法”，提出一些管見，以就教高明，並請不吝指教是盼！   貳、人間佛教禅法的提出 　　有關“人間佛教禅法”這一名詞的提出，在佛教界尚屬首次。此一用法，是筆者在撰寫《人間佛教禅法及其當代實踐》一書(台北：法界出版社，二○○○一年)時，才正式用為書名的。其原因有二：一方面認為印順導師的禅學思想，確有其卓越的特見，[4]應可將其體系化，並進一步做禅修學理上的闡發。另一方面，則是出自台灣佛教史學者江燦騰博士的建議。江博士閱讀筆者的《印順法師禅觀思想研究》[5]文稿時，在第四章“人間佛教的禅觀思想”中看到此一用法，於是建議筆者將全書大幅度改寫，並采用該詞以為新的書名，題作《人間佛教禅法及其當代實踐》，並為之作序。 　　必須說明的是，筆者本身是一個長期從事禅觀修持與禅觀教學的宗教師，在理論上雖受學於印順導師的禅學見解，卻也實地修學過多種禅法，並試圖揉和禅學理論與禅法實踐的心得，建構一個較具系統性和時代新意的當代“人間佛教禅法”。故有關本文的見地與內容，若有不足之處，過在筆者，而不在印順導師。 　　具體而言，筆者有關“人間佛教禅法”的理論建構與實踐要領，主要是來自以下幾點思維： 　　一、若要提出所謂的“人間佛教禅法”，便須先問其行門實踐內容為何？例如：它會只是一套強於說理，而弱於行踐的抽象性學說嗎？或者，它是否會只是醉心於理論的精心建構，卻忽略了以實際行持來印證理論的可行性？ 　　二、若要在當代台灣提出所謂的“人間佛教禅法”，便須先問其行門中，“定、慧”二學的內容為何？乃至於實際投入護法利生行的人菩薩行者，彼等又如何能兼顧利他事行與自己的禅觀功課？ 　　三、“人間佛教禅法”，真能具有“從禅出教”的佛教精神嗎？“人間佛教”的精義，是印順導師深刻智慧所洞見的法要，吾人是否能以此用於禅觀體會，並驗證它的正確性呢？這其間顯然涉及了：“人間佛教行者”，究竟能否“不棄人事、不廢禅觀”以實踐“人菩薩行”？所以“人間佛教禅法”的理論為何，並不只是“建立理論”的純思維問題，必須持久實踐以檢驗之。 　　四、若要提出所謂的“人間佛教禅法”，則“非破他論，己義便成”，[6]重要的是要能真俗無礙(兼顧勝義與世俗)，亦即：避免在多措心於人間事務後，反導致行者本身的宗教情操或宗教經驗稀薄。更進一步說，即是“人間佛教禅法”的提出，是否能有建設性和具體性的禅觀實效？ 　　作為一位“人間佛教禅法”的實踐者，他雖走入了世間，加入了弘法利生的行列，卻仍須督促自己不背離佛法的本質，不流於庸俗，故須留心理論與實踐之間的密合度。亦即：求其“入世利生”與“禅觀自省”的均衡發展，作為理論與實踐互相印證的依據。此一禅法的精髓，即在於“依人身而向於佛道”的凡夫菩薩行，修學者能不懼生死，又不耽溺於禅定之樂，既不戀著世間，又能不退悲心，不急求一己之解脫。 　　“人間佛教禅法”的提出，緣自“人間佛教”行者一員的筆者，發為“從禅出教”的自我反省與行門要求；想進一步在禅修的體會中驗證“人間佛教”理論的正確性。盡管如此，要嘗試建構一套禅學理論：“人間佛教禅法”，仍不能自由心證，不能別出心裁地擬想出一套前所未聞的禅修法門，必須依於佛法的教證，而且兼顧“契理”與“契機”的原則。 　　總而言之，“人間佛教禅法”的提出，除了“回歸佛法本質”的契理性之外，亦須有強烈“回應時代因緣”的契機性。故無論其在禅學思想的體系脈絡方面，或在禅觀技巧的實際操作(包括禅觀所涉及的選擇因緣等)方面，都要能直探佛法根源，以承佛陀法脈；轉化傳統遺緒，讓“人間佛教”的禅學思想，辯證性地綻放著古德遺芳。 　　經典中雖有所記述，饒富意涵，卻已久被遺忘的禅觀法門，在此可以重新抉發，進而將其安立於新的時空座標中：(一)在時間上，要能貫穿“傳統”到“當代”的禅學思維；(二)在空間上，要能關顧現實的環境條件，並照顧到每個當事人的人格特質與所從事的不同利生環境。所以“人間佛教禅法”的內容，不是一種與傳統毫無關聯的激進新主張，而是從正確地“回顧傳統”出發，並時時不忘“當代實踐”的一種探索過程，是揉和經教、學理、傳統與現代而重新建構的豐富內容。   參、“人間佛教禅法”的定慧知見 　　在進入本節的說明之前，擬先討論有關“創造傳統”的概念。因“人間佛教禅法”的提出，與佛教的傳統禅法最為密切。 　　人類的活動，在時間的延續中開展；也只有在歷史的回顧中展望未來，在傳統的延續中開創新局，其所創擘的格局，才能既饒富新意，而又蘊含古典。所有先人的努力，只有在後生晚輩的珍惜與承繼中，才能得到新的歷史生命的延續。特別是在佛教的“傳統”中，它的偉大宗教精神或任務，代代相沿，其中雖不免有因異化而產生流弊等諸多問題，但此一“傳統”若經過新的權量和興革，則依然有其時代的適應性。所以，在批判與繼承之中，“傳統”可以經過提煉淳淨、權衡機宜而後形成新的文化創造。“傳統”是能“體現”的，而不只是“凝結”般的存在。簡言之，凡不能統貫歷史，不能適應當代，不能傳之後世者，就不是佛教禅法真正的“傳統”。 　　佛教有二千多年的傳播歷史，分布的地域亦頗廣闊。但遺憾的是，固守偏執者，一直試圖盤據“傳統”以為壁壘：或劃地自限，以地域疆界為“傳統”的分野；或斬裂時序長流，以過往糟粕為“傳統”的凝結；或產生群黨意識，以宗派家風為“傳統”的門牆。[7] 　　然而，當吾人提升視野到鳥瞰的高度，當能分辨其中一部分不過是地域傳統、朝代傳統與宗派傳統。余秋雨的這句話饒富深義：“正是那些不斷呼喊著傳統的人，葬送了傳統。”[8] 　　人間佛教禅法的視野，應嘗試跨越二千余年的佛教歷史，思能有所撷取，有所揚棄，使得淳淨的傳統禅法，擁有蘊涵古義，適應時宜，又能指點當代的生命活力。 　　基於以上考量，筆者所提出的“人間佛教禅法”，對於佛教“傳統修持法”的繼承，計有以下三個重要著眼點： 　　其一、掃除部分所謂“傳統”禅修知見的迷障。“傳統”禅法已歷經千百年的演變，致許多後人對“傳統”禅修的意義任意附會，對其內容妄作添加，將“傳統”佛法“定、慧二學”的原初真義，弄得面目全非。所以在當代若建構“人間佛教禅法”，就要將精純“傳統”的禅觀古學重光。 　　其二、重提“傳統”禅觀所緣的正境。有關“傳統”禅修所緣境的選取，印順導師認為龍樹菩薩“先修觀身”的主張，較契合佛法觀慧的真義。[9]相較於千百年來，“傳統”禅法已趨向“觀心”──修心、唯心與祕密的歧途，所以“人間佛教禅法”修持的優先次序，筆者認為應先重新接續《阿含經》中佛陀早年的教導：即從觀身以至觀受、心、法──“四念處”，從諸法的“真實作意”中洞見無常、無我，緣起性空。亦即在“觀照內容”方面，強調修行者唯有從“勝義觀”契入，方能入於真實。至於“假想觀”的方便，因易流入唯心修定的偏差方向，修行者不應過度依賴或濫用之；即使用之(如白骨觀、念佛觀等)，也要依經教深義，由“勝解作意”(假想觀)而轉向“真實作意”。 　　其三、建構“傳統”禅法系統的分類。從依機設教的需要，先對“傳統”禅法作綱舉目張的系統歸類，再進而分辨各類“傳統”禅法，“因目標不同，則所行有異”的取向。而人天、聲聞與菩薩三個禅法系統的分類，又皆統合匯歸於佛陀護生本教的一大乘理想──“成佛之道”。 　　總結三者來說，其步驟就是“先學觀身”，使修行者既能上溯根本佛教禅法的淳樸踏實，又能承繼“廣觀一切法空”的大乘禅法，然後藉此得以矯正中後期大乘“傳統”禅法中，從修心、唯心而流於神秘欲樂的偏差。 　　此一觀法，不但可使“無量三昧”[10]的大乘禅法得以顯揚，修學者又能由此一大乘禅法的所緣正境，緣眾生苦而發菩提心，再進而透過利益眾生的實際行動，以及禅定觀慧的修持實踐，使固執偏私的“我見”，一天比一天薄弱；“無我空慧”一天比一天增長，慈悲普覆的心行，亦能因此而擴展至無量無邊──全球人類與動物，乃至其余諸趣眾生。 肆、“人間佛教禅法”要旨 　　“人間佛教禅法”的前提，就是大乘菩薩道。其要領有二：一、發菩提心：修行者須效法佛陀而發心修學。二、長養慈悲心：修行者須悲憫眾生苦難而走入人間。[11] 　　考諸印度佛教史的發展與大乘經典中的菩薩典范，大乘佛教的興起，應有來自佛教內部的自省力量，以及佛陀濟世度人之精神的楷模，給世人帶來的願景。這宛如生命力旺盛的青年，帶來“積極奮發”的意象。此處所謂“青年”，是取其如青年般的真誠純潔、慈悲柔和，而不是以生理年齡來作區隔。是“把冷靜究理的智慧，與熱誠濟世的悲心，在一往無前的雄健上統一起來，(所以)他是情智綜合的。”[12] 　　要提倡“人間佛教禅法”，須掌握大乘菩薩道的意涵，故其宗教實踐，倡導的不是遠離人間的阿蘭若行，而是以“但願眾生得離苦，不為自己求安樂”的大慈悲心為主要精神，重視“所有利生事業皆是三昧所緣”的大乘禅那波羅蜜，與“無智亦無得”的大乘般若波羅蜜觀門。此一意境，在“青年的佛教”的代表──善財童子五十三參的行誼上，有著圓滿的表述。 　　弘揚“人間佛教”，當然不能略去定慧二學──禅觀的修持，否則實踐的德目和功夫皆無法臻於圓滿。然則如何依於“人間佛教”的見地與願行，修習“人間佛教禅法”？此須掌握前述兩項要點，即：發菩提心與長養慈悲心。行者的禅觀修行，動機不在於厭離世間或求取世樂(亦即：不發厭離心或增上生心)。修定不是為了自利，而是為了培養行利他事的大堪能性，以有助於從事種種利他事業。 　　以此基本認知，進一步可作如下兩點反思： 　　一、“人間佛教禅法”的精神，是“行在人間”，實際從事入世利生之業，故其修行的道場，兼在廣大人間，而不專在禅堂，可在通衢大街，而不專在水邊林下。 　　二、“人間佛教禅法”的修持，就是“菩薩禅法”的修持。由於其緣念眾生悲苦，願助眾生獲得安樂，故其修持禅法，亦非為自身的福樂與解脫。 甲、“人間佛教”的禅觀功課 　　以上是“人間佛教禅法”的行門要旨。但這樣良好的意旨，又當如何落實為一套可以實際操作的功課？ 　　筆者近年主持多次結期專精禅修課程(大都是禅七)，正是依據前述“人間佛教”的修行意旨，擬具十項基礎禅修的功課提要與注意事項。在整個課程設計與法義解說上，盡量照顧到“直接與間接”、“靜中與動中”、“利他與自利”等情況的需要，來施設“人間佛教禅法”的基本架構。[13]該套團體共修的學程設計，從參與學員的心得分享來看，功效相當良好。整套課程所提示的重點有五： 　　一、禅修功課與利生事行不可偏廢：結期專精禅修的學員，在禅堂中的禅觀鍛練，都是屬於鍛練“堪能性”的自利修法；即使是修慈心禅，也都還只是“勝解作意”性質的間接利他(培養慈憫眾生的生命慣性)。在禅堂中培養出了堪能性與慈悲心的基礎之後，還是要專注投入直接利他的菩薩事行。禅修功課與利生事行之二者不可偏廢。 　　二、由靜中起修到動靜一如：靜坐中所獲得的定慧能力，須進一步在尋常日用中，練就出動靜一如的“菩薩三昧”，[14]即是以靜中修學“止、觀別行”為基礎，進而達到在動態中“定、慧等持”的目標。 　　三、觀身起修以入於勝義：禅觀所緣(即專念的對象)主要是身與息：依“持息念”來調心修定，依觀身四大(即以觀慧力覺照地、水、火、風等身體質素的無常變化)來啟發智慧。持息念的“息”亦發自於身，從“觀身”起修，依四念處而達於“無自性空”的勝義觀照，這是共聲聞的禅觀途徑。不宜忽略次第而迳從“觀心”入門，這樣可減少觀心所常見的自我膨脹之病；也不宜側重假想的勝解作意，以免引入唯心、秘密之途。 　　四、行利生事以長養慈心：獨處靜坐，則修慈心禅(最高至第三禅)；處眾歷境，則依緣歷境以修無量三昧。禅者須以直接的利生行動為主，不能只停留或僅滿足於勝解作意的慈心觀，否則即背離了“人間佛教禅法”的基本精神。 　　五、認真簡別錯誤心態：禅修要排除如下常見的錯誤心態：(一)貪靜怕吵，(二)能靜不能動，(三)耽戀禅境而忽略日常事行，(四)只重視自己的修行進度，而吝於花費時間幫助他人。只有在調整或矯正上述種種錯誤的修行心態之後，方能算是符合“人間佛教禅法”的中道修行原則。 乙、“人間佛教”的禅法精神 　　“人間佛教禅法”的禅修訓練，除了學習定慧的基本課程，鍛煉遇事堪任的能力之外，更有培育三種菩薩精神的寓意存焉，此即印順導師所說的：“忘己為人”、“盡其在我”與“任重致遠”。這有對治隱遁獨善的現實性批判意味。 　　茲就每一種菩薩精神的抽象意涵，標明兩句禅觀修持的具體作略：一、忘己為人——修無緣慈，不入深定。二、盡其在我——如實觀照，不修假想。三、任重致遠——發長遠心，不求急證。此下再配合禅修功課的具體作略，來深入诠釋所謂“人間佛教禅法”的行門要訣。 　　其一，為何要“忘己為人——修無緣慈，不入深定”？ 　　此因奉持大乘的禅觀行者，必須由深切的悲心出發，才能常懷“忘己為人”的無限精進力。這類菩薩行者的典范就是：雖已能修定離欲，但不夾雜急切求脫的自利思想，也不耽溺禅悅之樂，而只是重於煩惱的調伏與心性的鍛煉，為利生助人的願行，奠下深厚的修行基礎。 　　亦即，禅修場域即是實踐菩薩道的場域之一，大乘禅觀能達成“益生利他”的遠大目標；若僅停留在修行者的自受用境，縱能入深禅定，廣證神通，充其量也只是“小乘心行”之再現罷了。 　　所以嚴格而論，離境獨處而修無量三昧，用觀想來祝願眾生離苦得樂，其實只是長養慈悲和增上意樂的准備工夫而已。惟有實際面對眾生，走入人間，以從事“普緣有情而與樂拔苦”的大慈悲行——無緣大慈，才算是真正落實大乘利他的大慈悲行履。 　　正如修行者的調心初階，固然以坐姿為佳；然而，靜慮非獨於坐中得。同理，悲智相應的菩薩禅法，應從一切處實踐之：於靜坐中能得安止，在行動中則能深入種種利生行的“個中三昧”。印順導師在其“人間佛教”的相關論著中，便是根據此一精神，提醒後學：當以彌勒菩薩的“不修禅定，不斷煩惱”為初學者的修行模范。[15]這項初期大乘的教證，正顯其“人間佛教禅法”的特質。 　　然而，印順導師所引上項教證，在台灣當代佛教界，曾引來诤議；或據此誤以為印順導師是不主張修禅定的佛教學問僧，並質疑道：“不修禅定，如何離染？”筆者於二○○○年十一月間，曾就此請教老人家：“不修禅定，不斷煩惱”，其語義究何所指？他明確地說，這是指“不修深禅定，不斷盡煩惱。” 　　顯然他不是反對修學禅定，而是強調不修無益於“護生利他”的深定(“不深攝心，系於緣中”)；煩惱也不是不斷，而是因“今是學時，非是證時”，對於不障利他的微細無明，姑且留惑潤生。這不是印順導師別創一格的說法，而是本諸初期大乘之教證與菩薩精神之理證。 　　如《小品般若經》雲：“若菩薩具足觀空，本已生心，但觀空而不證空：我當學空，今是學時，非是證時。不深攝心，系於緣中。……菩薩緣一切眾生，系心慈三昧。……住空三昧而不盡漏。”[16] 　　印順導師所勾勒出的菩薩圖像是：“為法為人，犧牲一切，忍受一切，這就是他的安慰，他的莊嚴了！他只知應該這樣行，不問他與己有何利益。那一種無限不已的大精進，在信智、悲願的大行中橫溢出來，這確是理想的人生。”[17]他並仿擬文殊菩薩勸勉善財童子的口吻，而作是說：“青年們！解脫生死是不錯的，但不能專為自己的生死打算而厭倦了一切。把你們的心，移到利益眾生上去吧！”[18]這就是“不修深禅定，不斷盡煩惱”的菩薩作略。   　　其二，為何要提倡“盡其在我——如實觀照，不修假想”？ 　　大乘佛教是“雄健勇猛以利生”的青年佛教，這較諸“痛怅生死的耆年佛教”與“仰賴救度的他力佛教”，有如天壤之別。[19]故筆者提倡的“人間佛教禅法”，亦以培訓積極勇健的青年菩薩為宗旨。其要訣有三點： 　　甲、須如實觀照諸法空相，以增長般若智慧；須實際投入世間事業，以弘法化世，普利有情。因此不可以耽溺於唯心構作的假想淨觀，以致神佛不分，鬼影幢幢。換言之，“人間佛教禅法”所強調的是平實正常的人間性，也是迳依人身而直入佛道的。所以修行菩薩三昧解脫門的佛教實踐者，應避免陷入唯心幻想的禅修流弊。 　　乙、廣觀一切法空，但不躐等僥幸，須先近取諸身，以修無我慧觀。不過此中“觀身”之寓意，與聲聞乘人發厭離心而觀身，欲求解脫的動機不同，而是取菩薩破執而不證真的深義。更非如某些南傳禅法，特意擴大渲染不淨相：如緣念人體三十二種身分、死屍解剖、死屍腐敗等影像，以增加厭離世間，厭棄色身之心行等。 　　丙、“人間佛教禅法的”實踐者，不但須有成佛是“自力不由他”的氣概，更要能為孤弱眾生的保護者，施與眾生以無有恐懼的安慰，並能深信因果昭昭，故能平和面對自身的禍福、壽夭或窮通際遇，而不妄求鬼神他力的加持；縱使念佛，也不是為了求佛保佑，而是於念佛功德中深志佛恩，念報佛恩而自期能代佛宣化。[20] 　　“人間佛教禅法”的修練，即希望從禅觀修行中，鍛煉出這般青年菩薩雄邁進取的氣象與作略。因此與時下許多台灣佛教道場但求急證的念佛參禅，是大異其趣的。 　　其三，為何要提倡“任重致遠——發長遠心，不求急證”，以作為“人間佛教禅法”的菩薩精神之一？ 　　此因從諸法性空的觀照中，體證到系縛與解脫的對立並不存在，這不但是理論上的善巧，更能表現於實際事行。故非但體悟諸法性空如幻的聖者，能觸處無礙地入世度眾，就是初學者，也不妨在世間利生事業的進修上，達到解脫。因此彼等用不著厭離世間或隱遁山林，來急求不受後有的涅槃。以性空慧豁破生死與涅槃的藩離，大乘菩薩任重致遠的精神，亦能由此而確立不移。[21] 　　見菩薩道難行而退心，或怖畏佛道長遠而急求速成，其症結皆在急功近利，且專為自己打算。故大乘行利他事，饒益眾生而不務空談。 　　此所以正確修學的大乘行人──呼應“人間佛教禅法”的同道──不專在判地位、排果證上講究，更不專在自己的斷證上下工夫，而是以“我生有盡，弘願無窮，但願眾生得離苦，不為自己求安樂”為修持佛法的歸趣。[22]   伍、結論 　　筆者以上關於“人間佛教禅法”的理論建構，實起於研究當代台灣“人間佛教”的領航者印順導師的禅學思想，從其擅長辨異而對佛法的靈活诠解得到了啟發，最後達到“必須以正確方法來辨識禅觀體驗”的結論；因而筆者探索“人間佛教禅法”的意蘊，才能從強化與淨化個人身心的角度出發，而終於回歸到“不離世間覺”的人間參與。 　　總結“人間佛教禅法”的本色，即在於講求正確而踏實的禅觀知見，廓清“現觀洞見實相”與“唯心神秘想像”之分野；使隱微的禅修體驗，能透過學理的解析，分辨一切高低淺深，正邪真偽的個人私密經驗。換言之，修習禅觀時，應在深明義理(正見)的基礎上，來談信心的培養與禅法的實踐。反之，智性思辨的義學運思(正見)，也應是建立在信心與實證的基礎之上。故“人間佛教禅法”的理論與實踐，皆不依個人私好而做臆想附會，如此方能真正立足正法而心系人間。[23] 　　就此而言，“人間佛教禅法”實無異於“(初期)大乘菩薩禅法”。故其重視“理事通暢”的原則，並從深體佛陀度生的悲懷出發，使利己的禅法修練，緊密契合於利他事行的無私奉獻，而不會產生所謂“說大乘行小乘”或“利人時發菩提心，禅修時生出離想”的矛盾捍格。[24] 　　筆者提倡“人間佛教禅法”，意即等同於宣揚“青年佛教”的精神，直探善財童子參學的奧蘊，以使經典中善知識的身影鮮明躍動，進而鼓勵佛教青年，依於賢師良友的訓導，學習善知識所行的種種無礙三昧，[25]並據此以實踐其依凡夫身而直入佛道的“人間佛教禅法”。 　　回顧過往，前瞻未來，筆者所提倡的“人間佛教禅法”，希望透過上述解說，對佛教界的同道，能有些小助益，期望佛弟子能善觀因緣，與時俱進，各自開顯其種種利生的大乘三昧，成為當代佛教人間菩薩的新典范，俾使“人間佛教”的推廣，不會被誤以為與禅觀修行脫勾，而只是“慈善事業”而已。 　　進以言之，“人間佛教禅法”私毫不涉及自尊己宗的派系意識，只是緬懷佛陀本生的菩薩願行，而從經教中掌握菩薩定慧修行的要領。吾人期待人間佛教禅法的成就，能出現典范人物，這並不囿於哪一宗哪一派，因為盡虛空，遍法界，窮三世，都有捨己為他的菩薩身影，他們有的在僧團或其他形式的團體中凝聚力量，有的則是個人獨行而厚積福慧資糧，在深廣的般若與無礙的三昧中，廣行利生的事業。 [1] 此即為其所主張的“契理”而“契機”的“人間佛教”：即把握“佛法特質”以辨明並揚棄一切的“變質方便”──“契”應佛“理”；如此方能施設佛法“應化時代”的新方便──“契”應時代與眾生的根“機”。此中“應機”的內容，或將與時俱逝；而“契理”的努力，則將使佛教淳淨如法，保持切應時潮的無限生機。 [2] 從佛教的宗教性特質而言，佛陀的教法是依他的修證體悟而出，其後佛教中的諸多宗門，也建基於修持體悟的基礎上。以中國佛教為例：不但是禅宗、淨土這些強調修行的宗派，就是天台、賢首等注重教理開展的大德，也都是從修證而建立起宗門理論，這就是所謂“從禅出教”的特質。 [3] 印順導師：〈中國佛教的由興到衰及未來的展望〉，台北：正聞，【華雨集】第五冊，頁一四七。 [4] 呂勝強曾搜羅印順導師著作中，關於禅修的內容，集成《妙雲法雨的禅思──印順導師止觀開示集錄》一書(台北：佛青基金會，一九九八年)。 [5] 此為筆者之碩士論文。 [6] 有關“破他義”，亦即批判傳統禅法之討論，詳見拙著：《人間佛教禅法及其當代實踐》，第四章“人間佛教禅學思想(之二)──傳統之批判”(台北：法界，二○○一年三月，頁三一三～三五二)。 [7] 例如：在戒律上，如南傳或藏傳佛教，執意比丘尼傳承已斷，不能恢復，以此推搪“恢復比丘尼制度”之議；在禅法上，如沉醉於“原始佛教”或“中國禅宗”的自性見，而執意恢復“原貌”的意圖，這豈不都是以“小傳統”葬送“大傳統”的行徑？ [8] 余秋雨：《藝術創造工程》，台北：允晨，一九八○年，頁三○八。 [9] 龍樹菩薩，二、三世紀頃之南印度人，為印度大乘佛教中觀學派創始人。曾為大乘經典廣造論釋，建構大乘佛教體系，確立以般若性空為主的大乘思想，並將之廣傳流布於全印度。師之著作極豐，其中又以《中論》、 《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》等最為著稱。後世本諸“中論”而宣揚中觀者，稱為中觀學派，並尊龍樹為中觀學派鼻祖。 [10]即緣苦眾生而起慈、悲、喜、捨之心，在修持中，運用禅觀力將慈等四心擴大遍滿，充塞諸方的禅法，故曰“(四)無量三昧”。其中實以“慈心觀”為主，故“無量三昧”可曰“慈心三昧”、“慈三昧”。 [11]吾人可從《華嚴經》“入法界品”諸善知識的啟發，見到般若入世無礙的妙用，從而把握大乘的真谛：以出世之心廣行利生之事，從世間事業中直入解脫。“入法界品”中，善財童子所參訪的善知識，各修一種解脫門，並且善巧入世；一方面“即俗而真”以入深法界；另一方面則“即真而俗”以入世利生。這是直接以度脫眾生為解脫三昧的真大乘行門。 [12]佛滅百年，耆年上座與青年大眾分途。大乘之興起，與大眾部的開明風格應有密切關聯。而許多大乘菩薩都現童子或青年相——以《華嚴經》“入法界品”為例：文殊師利是青年，四處參訪善知識的善財是童子，受訪的善知識個個神采飛揚，充滿自信，沒有一個是衰老的。“青年佛教”的用法，始自印順導師，見〈雜華雜記〉，《華雨香雲》，【妙雲集】下編之十，頁一五八。 [13]詳細內容，見拙著：《人間佛教禅修行》手冊。 [14]菩薩三昧的特色，不偏在靜坐，而是在行、住、坐、臥中皆可修習。這可以溯源到《阿含經》所說的：“龍行止俱定，坐定臥亦定；龍一切時定，是謂龍常法。”(東晉．瞿昙僧伽提婆譯：《中阿含經》“龍象經”卷二九，【大正藏】第一冊，頁六○八下。)經中贊歎佛似大龍，行、住、坐、臥的一切時都在定中；而菩薩修行，是以佛為榜樣而學，一切行止威儀都與定相應的菩薩三昧，即從此一思想引生而出。(詳細內容，見拙著：《人間佛教禅法及其當代實踐》，頁三○六。) [15]菩薩有深邃的智慧(住空三昧)，卻更懷廣度眾生的悲願(故不證空)；所以學行菩薩，多為眾生發心，不貪求急證佛位。對崇高的佛果尚能忍而不證，更何況是深定或(不言不動而與木石無異的)呆定！印順導師以此勉勵初心學人，要效法菩薩行誼，以免悲心、功德不足，急修禅定，落入外道味定或聲聞求滅的歧途。 [16]後秦·鸠摩羅什譯：《小品般若經》卷七，【大正藏】第八冊，頁五六八下～五六九上。 [17]〈大乘是佛說論〉，《以佛法研究佛法》，【妙雲集】下編之三，頁一九七。 [18]〈青年佛教運動小史〉，《青年的佛教》，【妙雲集】下編之五，頁一七。 [19]故印順導師雲：“菩薩比聲聞更難，他是綜合了世間賢哲(為人類謀利益)與出世聖者(離煩惱而解脫)的精神。他不厭世，不戀世，盡他地覆天翻，我這裡八風不動；但不是跳出天地，卻要在地覆天翻中去施展身手。……菩薩是強者的佛教；是柔和的強，是濟弱的強，是活潑潑而善巧的強。”見印順導師：〈大乘是佛說論〉，《以佛法研究佛法》，【妙雲集】下編之三，頁一九七。 [20]印順導師曾描繪菩薩的身手是：“上得天(受樂，不被物欲所迷)，下得地獄(經得起苦難)，這是什麼能耐！什麼都不是他的，但他厭惡貧乏。他的生命是豐富的，尊貴的，光明的。他自己，他的同伴，他的國土，要求無限的富余，尊嚴，壯美；但這一切，是平等的，自在的，聖潔的。” [21]發大心的大乘行人是任重致遠的，但知努力於菩薩行的進修，又何必問“何時方能成佛”？但是，正如印順導師所批評的：“佛教之遍十方界，盡未來際，度一切有情，心量廣大，非不善也。然不假以本末先後之辨，任重致遠之行，而競為‘三生取辦’，‘一生圓證’，‘即身成佛’之談，事大而急功，無惑乎佛教〔按：中國佛教末流〕之言高而行卑也！”見印順導師《印度之佛教》，“自序”，頁一。 [22]此中可參考昭慧法師所著〈我願將身化明月，照君車馬度關河〉一文，其中傳達了菩薩行者此一偉大行誼的感人意境。(見《弘誓雙月刊》第四十五期，八十九年六月，頁二～七。) [23]此即之前所說的，對傳統與古典，作承前啟後之研究，依據研究所提煉的成果，在禅法施設的取捨上，務求詳明確實，契合“緣起中道”之正理，契應時代之機宜。 [24]筆者常譬喻這種學行割裂的現象，是理論與實踐捍格，願心與事行相違的，“任督二脈不通”的矛盾現象。 [25]經典中的善知識，皆是分證菩薩普賢行的有力者、成功者；他們善巧適應世間，而以不同的工作，來濟度苦難的眾生，弘布佛陀的正法。全體加總，則傳達了“依於無量利生行而開顯莊嚴佛果”的深義。更何況，廣大的普賢行，不是只用來說明的，而是必須加以實踐的，如此才能體驗並復原大乘的神髓；溯源久遠的“人間佛教”思想要能生生不息，不能單靠經典故事與理論建構，而是要召喚當代典范，讓人產生見賢思齊的悲智願樂。
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