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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
性廣法師：入世關懷與佛教復興
【入世關懷與佛教復興】——本期專題引言(刊於弘誓雙月刊第71期) 釋性廣 台灣各大團體所倡行的“人間佛教”，即使在理論的建立上有其殊途，但亦有“同歸”之大旨，是為“眾生平等”的理念，“無私無我”的精神。 本刊讀者對導師的思想，以及本學團的理念，較多接觸。在本期中，我們特別向讀者推介三個“人間佛教”的典范：證嚴法師的慈濟大愛、印度安貝卡博士的印度佛教復興運動，以及泰國菩提善護法師的“善地阿索”佛教改革運動。 ** ** ** ** ** ** ** ** ** ** ** 慈濟大愛是佛教極其難得的“台灣經驗”。它的面向極其豐富而多樣，而且迭有報導，本刊毋需逐一羅列，但舉“印尼河整治計劃與大愛村”一事為例，以昭慧法師的一篇講詞與一篇論文，深度探索慈濟“共大乘”而“不共世間”的慈善事業之精神，那就是去除自我中心，去除“擴張主義”，慈悲心與空性慧結合的“無我”精神。慈濟人何日生居士認為：這無異是創造一種“以包容替代對立”的新文明。法師更認為，這些慈濟人也在創造一種“以感恩論替代權利論”的新觀念。 印度前司法總長，賤民階級出身的安貝卡博士，深體賤民在婆羅門文化中，永世受到咒詛的悲慘處境，他在各種宗教思想中尋尋覓覓，終於認定：印度賤民的唯一出路，就是佛教。本刊曾在第66期，登載世友先生於民國91年1月21日莅院演講的講記：〈現身說法談印度佛教復興運動〉。本期配合本專題，將進一步刊出游祥洲教授大作：〈論入世佛教與當代印度佛教復興運動——從安貝卡博士到TBMSG的發展進路〉。游教授大作以宏觀國際佛教的眼光，先概略介紹“入世佛教”全球性的開展，然後縮小范圍，將“入世佛教”的典范——安貝卡博士與世友先生的印度佛教復興運動，推介給華文佛教徒，並深入分析這項運動的恢宏成就，以及它將要面對的問題。 ** ** ** ** ** ** ** ** ** ** ** 由於慈濟大愛與安貝卡主義的影響，舉世矚目，因此在本專輯中，針對慈濟大愛與安貝卡主義，有較長篇之論述。但限於篇幅，“善地阿索”的介紹卻只有一篇清度法師摘譯的〈簡介“善地阿索”佛教改革運動〉，這是嚴重不足的。因此主編要以較多篇幅，補充介紹本刊讀者較不熟悉的“善地阿索”佛教改革運動，這是入世佛教的另一范例。 “善地阿索”，是泰國菩提善護尊者本諸佛法之深悟，揭橥純粹犧牲，幫助他人而不求回報的“功德主義”。他將此一主義，當作是廿一世紀取代資本主義與共產共義的第三選擇。菩提尊者嚴辨“逃避世間”與“超越世間”的不同，倡議“工作即修行”，並將人類的愛分作十種等級：(1)性欲主義，(2)血親主義，(3)親屬主義，(4)社會主義，(5)民族主義，(6)世界主義，(7)天人主義，(8)出世主義，(9)涅槃主義，(10)佛界主義。將人類的愛提升到第十等級，這是“善地阿索”的理想。 菩提尊者宣稱自己是“菩薩”，但也不諱言“證道果”事，並以阿索人團體中有人真實修行證得“道果”，成為聖者，作為入世佛教的榜樣。也就是說，他要以行動與成果拿來證明：“聖”與“俗”在佛法中，並不是不相容的命題。雖然此中“道果”，是指聲聞四果四向的證境，而非大乘佛教的菩薩階位，但在南傳佛教的氛圍裡，竟然有如此濃厚大乘傾向的革命僧團出現，這是非常值得贊歎的！ 菩提尊者無論對教內還是教外，都有挑戰世間成見的偉大精神！他為爭取宗教信仰的自由權利，奮斗逾二十年，1975年脫離泰國僧伽會而自立僧團。他也因此遭人誤解為提婆達多主義、共產主義、叛逆的巫術師等。有人企圖遏阻該組織的成長，而以長達八年(1989-1997)的法律訴訟，控訴尊者及其弟子，最後法院判決尊者及阿索僧團違反僧伽法。但該組織的修行成績與幫助社會的公信力，已有逾三十年的成果，民眾依然不斷地加入功德主義的團體，其相關組織已超過百處。顯見人民眼睛雪亮，絲毫不受法院判決結果之所影響。 上座部的泰國佛教從不允許婦女出家為比丘尼、沙彌尼，至多只有八戒女，但尊者極力提高婦女地位，開放婦女出家持十戒，稱為“式叉摩那”。他堅稱：“宗教濟世助人是不分性別、年齡、身份地位、職業，婦女也是人，她們想獻身宗教，就要給她們機會” 另一方面，他對資本主義與共產共義，有很深入的批判。他極有自信地公開接受挑戰，宣告人們可自由進入“善地阿索”接受考驗或是研習，而且隨時都可依自己的意願離開，絕不會受到阻礙。平常和外界保持互動交流，並以各種形式服務社會。 “善地阿索”僧團都奉行素食的托缽生活，居士也最少持守五戒，作為生活及從事正當職業的重要資本。但他們並非只著重靜坐，而是融合修行於日常生活中，為社會而犧牲、奉獻地工作。他們過著“少欲”的生活，努力多做，盡量幫助社會，將自我放到最小，將多余的充作公共基金(利和同均)，再將多余的公共基金充作社會公益，不囤積為私有物，這就是功德主義的經濟理論。 他們並未受到金融危機的影響，因為他們不作金錢投資，只把金錢當作通行貨幣，而非生活的主要工具。他們著重糧食、農作物的生產，有環保理念，鼓勵天然有機農業(不施化學肥料，而采用有機肥料)，將垃圾作分類，發酵成干淨的肥料。1 ** ** ** ** ** ** ** ** ** ** ** 91年1月19日，昭慧法師應邀在中華佛研所主辦之“第四屆中華國際佛學會議”，針對泰國比丘靜相法師所發表的論文〈“善地阿索”的社會運動——取代資本主義與共產主義的第三種選擇：功德主義〉，作一回應。 首先，法師肯定泰國社會出現了“善地阿索”這種社群，具足佛法的理想與信念，並肯定“善地阿索”勇於面對制度之罪惡而作改革。 此外，法師並分析“善地阿索”所謂“功德主義”與共產主義的異同。相同處在於：兩者同樣看到了社會上貧富不均的問題，而主張“各盡所能，各取所需”。不同處在於：一、馬克斯因唯物論之主張，而以為可透過政治力重新分配財富，其他就可迎刃而解；“善地阿索”的領導者菩提善護法師卻因佛法的訓練，而更深刻地看到了問題的根源：“人的貪瞋癡煩惱”，所以要從“人”改造起。二、共產主義因強制施行而罔顧人性的貪等煩惱，以及人與人間物質需求或精神層次的個別差異，所以失敗。“善地阿索”卻是自願參加，也可自由退出的社區團體，所以沒有因強制性而帶來對抗與暴力斗爭的問題。 但昭慧法師仍對“善地阿索”作了如下質疑： 雖然靜相法師回答：政黨沒有奪權計劃，只等待人民主動迎請執政。昭慧法師依然指出：民主政治之運作，不宜有“箪食壺漿以迎王師”的迷思。而一旦執政，問題才正開始。因為它若不能將“善地阿索”犧牲主義的“共產”精神予以發揚，則執不執政並無差別，何必多此一舉？如果貫徹此一信念，透過民主運作而形成強勢的法律與政策，則必定會與共產主義陷入同樣“普世強制推動”的迷思，而注定失敗的命運。更何況，一旦“善地阿索”執政，許多倫理上的困局，如：是否要廢除死刑？“善地阿索”所推廣的草藥，是否要經人體實驗或動物實驗？這些又當如何面對？2 然而這並不表示昭慧法師反對“善地阿索”。她的質疑，也只是“君子求全”的善意提醒。因此本期專輯推出之時，法師還特別要求主編，務必要將“善地阿索”納入專題之中。我們甚至一度考慮與靜相法師聯系，刊載他的大作〈‘善地阿索’的社會運動〉。惜因全文三萬多字，而本刊卻篇幅有限，因此只好作罷，改由筆者在“專題引言”之中，對該一運動，作較多文字的介紹，俾讀者能透過概略浏覽，而認識“善地阿索”的內涵。 三個入世關懷的佛教團體，依於同樣的信念：“不忍聖教衰，不忍眾生苦”，而呈現出了三種不同的生命情調。這證明了，當代佛教復興的機運，正在於聖俗無礙的入世關懷，台灣如此，海外亦然。謹此馨香禮贊三個團體的領導人與追隨者，他們活出了經典中的大乘風貌！ 注釋
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