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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
悟殷法師：記印順導師《印度之佛教》的特見——從聲聞部派到大乘二大唯心論
記印順導師《印度之佛教》的特見——從聲聞部派到大乘二大唯心論 壹、前 言 《印度之佛教》，是印順導師六十年前的作品，作者在往後的著作中，或因廣讀經論，或思想更趨圓熟，或因考古資料出現，已經作了部分的修正 [1]，但是本書的價值，作者在民國七十四年(1985)的〈重版後記〉說到：“想到《印度之佛教》，到底是始終條理，表示了印度佛教的演變過程，指出了抉擇取捨的明確標准。在我的其他作品中，還沒有足以代替的”(頁4)。即使在本書重版後的第三年(民國七七年)，另一精彩著作《印度佛教思想史》問世了，但是《印度之佛教》仍然具有獨特而無法取代的地位。尤其是：他厘清了傳說紛纭的學派分化次第，論定部派分化的次第及系譜；在錯綜復雜的部派論義中，歸納了學派發展的二條思想路線——依蘊立我和依心立我；用學派思想、風格、地域文化串連了聲聞部派跨越到大乘佛教的關系，闡明大乘佛教的思想源頭；以妄心、真心的思想來源不同，發掘妄心論和真心論思想之歧異與彼此之拒攝；並從眾多的唯識典籍中，發現唯識學者在印度、在中國形成諸多異說的關鍵，解決了自古以來唯識學說的紛纭诤論。最重要的是：導師緊扣佛教的根本思想“緣起”——生死流轉與涅槃解脫，都依“緣起”而開顯的軌則性；以此為軸心，楬橥各期、各學派怎樣說明生死流轉，反其道而行，就如何安立涅槃解脫，決不另起爐灶的一貫性。就在這裡，各期、各學派的重要理論，彼此思想的分歧，以及相互糾葛的問題，就渙然而解了。 《印度之佛教》的特色很多，實不勝枚舉。以下，就以“從聲聞部派到大乘二大唯心論”為題，說明印順導師《印度之佛教》的一段特見 [2]。 本文，大分為六節： 第一節，煩惱與習氣。阿羅漢習氣未斷，但不障礙他的解脫，是學派的共識。然龍樹菩薩卻說：“聲聞、辟支佛習氣，於菩薩為煩惱”(大正25.368上)。何以故？本節，分三方面來說明：一、客塵煩惱(隨眠)。心性本淨論者，其凡聖系縛之安立，在於客塵煩惱。客塵煩惱，雖說是“客”，卻是有情無始以來就有的，是本具的“俱生我執”，不但起煩惱，且是煩惱之潛能；其微細者，即是阿羅漢所不斷的習氣。二、一切煩惱皆是不善。有部譬喻師主張只要是煩惱就都是不善的；有部論師卻認為煩惱並非都是不善，也有無記性的。探尋二者相異的症結點，還在於：煩惱性質的認知差異。由此認知差異，彼此各自發展，而後在唯識學中結合：有部論師，把主要的煩惱界限於欲界所系的粗重不善，故而別立了三無記根(或說四)：無記愛、慧、無明。此三(四)無記根，是有情深細隱微的內在特性(有覆無記)，唯識學者，即看作是與第七識相應的我癡、我見、我慢、我愛等煩惱。有部譬喻師，視一切煩惱皆為“不善”，到經部先軌范師，發展為俱生我見與分別我見，就通於唯識學的“俱生我執”與“分別我執”了。三、阿羅漢不斷之習氣，為菩薩的所知障。無生忍菩薩，等同於阿羅漢。阿羅漢“不受後有”，何以菩薩還轉世投生？這是承續部派以來就有的問題。從這裡，最能看出聲聞部派到大乘佛教思想的流變。 第二節，唯心論成立的經過。虛妄唯識論，真常唯心論，是大乘佛教的二大“唯心”論。何以唯心？此從二方面探討：一、從部派義探討：在學派解說有情業果相續生命緣起的理論上，發掘了大乘佛教的思想源頭，用思想史來串連聲聞部派與大乘兩大唯心論的關系。二、從虛妄唯識之境空義探討：唯識學者承續部派“所緣無境”的思想，發展為“唯識無境”論。又依循了有部、經部譬喻師“假必依實”的思想路線，雖然以生滅緣起為觀，但還是無法脫離“假必依實”(自性實有)之知見，由此決定了唯識學的思想特質。也就在這裡，標出了龍樹性空學與無著唯識學，存有其根本思想上的差異，並不如學者所說的“龍樹、無著，兩聖一宗”。 第三節，虛妄唯識論。一、虛妄唯識論要義：唯識學者依瑜伽師的禅觀經驗，承續“一類經為量者”細心相續的思想，成立了世間的雜染、出世的清淨，都以虛妄生滅的阿賴耶識為依止的唯識學說。那麼，唯識學如何解說“緣起”呢？他把緣起分為：緣起和緣所生法相。依虛妄生滅的阿賴耶識，一切都依此而成立，這是緣起義(依他起)。然而，種子生現行，何以成“唯識”說？這就得進入分別識變——緣所生法相：遍計所執，依他起，圓成實。唯識學者依此三相成立唯識學說，即此三相亦是唯識觀行。然而，眾生從來是虛妄雜染的，最初的一念無漏由何而來？《攝大乘論》說：無漏種子是新熏的，熏習在阿賴耶識中，是“法身、解脫身”所攝。又依“金土藏”喻，說依他起“雜染清淨性不成”，隨染而成遍計所執性，隨淨而成圓成實性。由此，唯識學者與真常論者，思想上有了關連，後來發展成“如來藏藏識”說。二、虛妄唯識論者之诤論：唯識學者中，有重於種子識變現的唯識，有重於分別識變的唯識，由此偏重之不同，即出現不少诤論。這裡列舉四項，以見彼此诤議的焦點。一、種子本有新熏之诤：唯識學者立“五種性說”。因此，不管種子是本有、還是新熏，都有其學理困境，那麼，要如何圓滿解說呢？二、俱有依之诤：這是關乎“心意識”的問題。心、意、識三者，可看作是同一意識，然從它的特殊含義上，又可作各別的解釋。於是思想上出現了分歧：一能變者，意識以恆行意為俱有依，恆行意以賴耶為種子；阿賴耶識為種子，更不論種子及俱有依。三能變者，卻在意及識之轉識外，別有持種受熏之現行阿賴耶識；恆行意與賴耶俱轉，就有俱有依了。三、阿陀那是否末那之诤：心、阿陀那識、阿賴耶識、異熟果識，是同識異名。末那，意譯為“意”。意有二種：一是六識生起的所依，二是染污意(恆行意)。阿陀那，有把它當作第七末那識之別名者；亦有把它當作第八阿賴耶識之別名者。於是即有“阿陀那是否末那之诤”了。四、有無清淨末那之诤：安慧主張末那唯有我執，賴耶有法執，無清淨末那。護法主張末那有我執、法執，賴耶為無記性，有清淨末那。何以故？這些，都是值得探討的問題。 第四節，真常唯心論。分二方面來說：一、真常唯心論之思想淵源及成立：探真常唯心論之本源，當然得上溯於聲聞部派的真常心與真常我。然值得留意的是：在部派中，真常心等，只是有情輪回之主體，系縛解脫之連系；大乘佛教中，性淨塵染的真常淨心，不僅是有情之染淨依，更是有情所迷所證之如實性了。二、真常唯心論要義：真常唯心論者，以真常淨心為一切之本體，依此說明生死流轉與涅槃還滅。既然是真常淨心，何以成生死流轉？於是，就跨出與唯識學結合的第一步了。 第五節，真心論與妄心論的拒攝與異同。虛妄唯識學者，以虛妄生滅識為染淨依；真常唯心論者，以如來藏為染淨依。二者都出現學理困境，漸而彼此結合，成為“如來藏藏識”說：“佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識”。不過，雖然同名“阿賴耶”，真心者與妄心者之所見，還是有所不同的。 第六節，唯根論之诤。在《印度之佛教》裡，太虛大師和印順導師，除了判教的立場不同外，還有一個重要的教理诤議：大師在唯識外別立“唯根論”的問題。《楞嚴經》說：生死與解脫，皆唯六根。太虛大師以此為教證，就立了“唯根論”；於是師生之間出現不同意見。 貳、煩惱與習氣 部派佛教時代，阿羅漢煩惱已斷，習氣未斷，而習氣不會障礙阿羅漢的解脫，是學派的共義。然大乘佛教的龍樹菩薩卻說：“聲聞、辟支佛習氣，於菩薩為煩惱”(大正25.368上)。何以故？此應上溯於學派的聖果觀之诤(習氣問題)。 一、客塵煩惱——隨眠 阿育王時代，大天提出“五事”學說，造成學派的诤議。其中，“余所誘、無知，猶豫、他令入”等 [3]，都是挑明阿羅漢的學德還不夠究竟圓滿，還有余所誘、無知等習氣。有部則說：“染污者，聲聞、獨覺俱能斷盡，亦不現行。不染污者，聲聞、獨覺雖能斷盡而猶現行”(大正27.42中－下，[4])。探尋有部說“不染污者，聲聞、獨覺雖能斷盡而猶現行”的背後因素，有部主張時解脫阿羅漢還會現起煩惱而退轉時說：“阿羅漢斷諸煩惱，非令全無，過去、未來煩惱性相猶實有故”(大正27.312下)。二者是同等意趣：都是立足於“三世實有”的學理。有部在“三世實有”(自性實有)的學理上，再安立“得與不得”(成就、不成就)，作為系縛解脫的說明。在這樣的理論下，也決定了他的心性論——“心性無記”論：心性是無記性，善、惡之差別，則視其是與善心所相應，還是與惡心所相應而定 [5]。因此，他認為“一切隨眠，皆是心所，與心相應，有所緣境。一切隨眠，皆纏所攝，非一切纏皆隨眠攝”(大正49.16中)；“即諸煩惱說名隨眠，由此隨眠是相應法”(大正29.98下)。這樣，有部的“隨眠”，是與心相應的心所，是纏(煩惱)的異名了。 大眾部則不然。大眾部是“過去、未來非實有體”之現在實有論者，他主張“阿羅漢無退義”，因為阿羅漢不僅斷盡煩惱，連煩惱種子(隨眠)都已經斷除，怎麼可能還會退轉！此又與他的心性論——“心性本淨”有關。眾生心性本淨，又沒有現起貪、嗔等煩惱，何以還是凡夫、不是聖者？大眾部(及分別論者)等，認為有“客塵煩惱”故。“客塵煩惱”，即是與心不相應的“隨眠”[6]，是煩惱的種子。不過，“隨眠”，雖說是“客”，卻是有情無始以來就有的，還是本具的“俱生我執”，不但起煩惱，且是煩惱的潛能；其微細者，即是阿羅漢所不斷的習氣。 另外，還必須說明的是：大眾部的“隨眠”，是心不相應的煩惱種，何以有部卻說隨眠是纏呢？這又牽涉到“煩惱”的性質了。 二、一切煩惱皆是不善 煩惱的性質是什麼？是否都是不善？或是有無記性的？學派中有不同意見。其中，有部譬喻師認為：“一切煩惱，皆是不善”。因為一切的煩惱，都是“不巧便慧所攝持”，故都是不善。有部論師卻主張：煩惱，“有是不善，有是無記”。如“不善無明隨眠，皆欲界系”，而“色、無色界所系無明隨眠”，以及“欲界身見、邊見及彼相應無明”，則都是無記性 [7]。 這裡，有一重要而必須解決的問題：“有身見”(或簡稱“身見”)，即是薩迦耶見，亦名為我見。眾生無明，於無我我所的身心和合中，妄執有一真實的我而不得解脫。故佛法中說“我見是生死的根本”，譬喻師說它是“不善”的煩惱，有部論師亦說“薩迦耶見，能為一切煩惱根本，流注生死，不趣涅槃，過患增上”(大正27.540上)。那麼，何以有部論師又說“身見是無記”(有覆無記)呢？ 有部論師(包括世友)意是：身見的自性，不是無慚無愧，它既不與無慚無愧相應，又非無慚無愧之等起、等流果。而且，欲界身見不能發粗重的身語業，不會招感異熟果報，所以是無記性 [8]。大德是譬喻師，他說“此有身見，是顛倒執……故是不善”[9]，此亦符合於譬喻師“一切煩惱都是不善”的主張。另外，從論主說“諸不善無明隨眠皆欲界系”(大正27.196上)，亦透露出有部論師的意趣了。 有部論師把有情主要的煩惱——貪、嗔、癡等三不善根，界限於欲界所系的粗重不善 [10]。亦即有部的不善煩惱，限於欲界，因而別立了三無記根(或四無記根)[11]： 迦濕彌羅國毗婆沙師說：無記根有三，謂無記愛、慧、無明。無記愛者，謂色、無色界五部愛。無記慧者，謂有覆無記慧，無覆無記慧。有覆無記慧，謂欲界有身見、邊執見，及色、無色界五部染污慧。無覆無記慧，謂威儀路、工巧處、異熟生、變化心俱生慧。無記無明者，謂欲界有身見、邊執見相應無明，及色、無色界五部無明。……西方諸師說：無記根有四，謂無記愛、見、慢、無明。無記愛者，謂色、無色界五部愛。無記見者，謂欲界有身見、邊執見，及色、無色界五見。無記慢者，謂色、無色界五部慢。無記無明者，謂欲界有身見、邊執見相應無明，及色、無色界五部無明。(大正27.795上－中) 此三(四)無記根，是煩惱的細分，是有情深細隱微的內在特性，並非嚴重的惡性，但卻是煩惱，故稱之為“有覆無記”。這微細深潛的煩惱，大乘唯識學者，即看作是與第七識相應的我癡、我見、我慢、我愛等煩惱 [12]。如在自己身心和合中，生起自我的感覺，就是“我見”，這是根本的妄執；本來沒有我，看作有我，是“我癡”；由執有自我而妄自尊大，是“我慢”；由妄自尊大進而愛戀此自我，是“我愛”。可以說：這四類微細深潛的煩惱特性，是一切有情以自我為中心活動的內在根源，影響著有情的行為。至於最微細的無明，即是不染污無知——習氣，這是連阿羅漢都尚未斷盡，要到成佛才能斷盡無余的 [13]。 因此，雖然“身見”能令後有相續，但由於其自體是無記性的，不能與彼為異熟因，故不能取異熟果。不過，《大毗婆沙論》時代，譬喻師說“一切煩惱皆是不善”，大德說“此有身見，是顛倒執，是不安隱，是愚癡類，故是不善。若有身見非不善者，更有何法可名不善？”是否肇因於譬喻師未有安立“有覆無記”，故統稱為“不善”[14]？有部論師已經把無記再細分為有覆無記與無覆無記，故直說身見是(有覆)“無記”[15]！《俱捨論》、《順正理論》時代，經部先軌范師主張：我見(身見)可分為俱生與分別起二種。俱生我見，是無記，是修道所斷；分別起我見，是不善，是見道所斷。有部論師則認為：無俱生我見，唯有分別起我見，而且唯是無記性，是見道所斷 [16]。《順正理論》主不僅反駁經部“俱生身見是無記性，如禽獸等身見現行，若分別生是不善性”的主張 [17]；同時，對“我見”是有覆無記，作了更詳細的說明，提出“身、邊二見是起、生因，非異熟因，名生死本”的見解，說明了身見能令三有相續，但不招感異熟果的緣由 [18]。 這樣，譬喻師主張一切煩惱都是不善，有部論師主張煩惱有是不善、有是無記，從《大毗婆沙論》到《順正理論》時代，經過長期的論诤，不斷的分別，譬喻師終於發展為俱生我見與分別我見，通於大乘唯識學的“俱生我執”與“分別我執”[19]；而有部論師三(四)無記根的思想，則與大乘唯識學中末那相應的我癡、我見、我慢、我愛，也有密切之關系 [20]。 三、阿羅漢不斷的習氣，為菩薩的所知障 聲聞部派中，阿羅漢不斷“習氣”，卻不障礙阿羅漢之解脫，何以龍樹菩薩卻說：“聲聞、辟支佛習氣，於菩薩為煩惱”(大正25.368上)呢？這牽涉到菩薩的轉世投生問題。部派中，大眾部主張：菩薩於第二阿僧只劫時，入決定，成為聖者，故“一切菩薩，不起欲想、恚想、害想”。既然菩薩不起貪欲，(釋迦菩薩)何以還轉世投生、娶妻生子？於是他說“不染污心亦令有相續”。有部主張：菩薩“猶是異生”，在菩薩樹下金剛座上，尚未依第四靜慮引起暖頂忍世第一法入正性離生以前，都是異生，故說“唯染污心能令有相續”[21]。 大乘佛教中，《大智度論》說：菩薩在“得無生法忍時斷煩惱，得佛時斷煩惱習”(大正25.261下)。意思是，得無生忍菩薩，即等同於阿羅漢，已經斷盡一切煩惱，只是習氣未斷。那麼，二乘和菩薩有何差別？二者之差別在於：菩薩有菩提心，大悲心，無所得方便心，回向利他，以本願廣度眾生 [22]。大、小乘，以願行來分別，不以慧見作分別。簡單的說，聲聞於一切法不著我、我所，斷煩惱障；菩薩不但以法空慧證無分別法性，斷煩惱障，更能深修法空，離一切戲論，盡一切習氣，圓滿最清淨法界而成佛。又得無生忍菩薩即等同於阿羅漢，阿羅漢“不受後有”，菩薩如何轉世投生呢？龍樹菩薩說： 今當如實說：菩薩得無生法忍，煩惱已盡；習氣未除故，因習氣受，及法性生身，能自在化生。有大慈悲為眾生故，亦為滿本願故，還來世間具足成就余殘佛法故；十地滿，坐道場，以無礙解脫力故，得一切智、一切種智，斷煩惱習。摩诃衍人言：得無生法忍菩薩，一切煩惱及習都盡，亦是錯！若都盡，與佛無異，亦不應受法性生身！(《大智度論》，大正25.261下) 菩薩入法位，住阿鞞跋致地，末後肉身盡，得法性生身，雖斷諸煩惱，有煩惱習因緣，故受法性生身非三界生。(大正25.264中) 龍樹意說：最後身菩薩，藉由“煩惱習因緣”投生，受法性生身，而非三界生。阿羅漢煩惱已盡，猶有習氣未盡，只緣由“阿羅漢無大慈悲，無本誓願度一切眾生，又以實際作證已離生死”(大正25.264中)，故不再受生。這是龍樹菩薩說“聲聞、辟支佛習氣，於菩薩為煩惱”的意趣所在。 龍樹說菩薩由“煩惱習因緣”去投生，《解深密經》說是“所知障”，如《解深密經》中，佛告觀自在菩薩曰： 善男子！(隨眠)略有三種：一者、害伴隨眠，謂於前五地。何以故？善男子！諸不俱生現行煩惱，是俱生煩惱現行助伴，彼於爾時永無復有，是故說名害伴隨眠。二者、羸劣隨眠，謂於第六、第七地中微細現行，若修所伏不現行故。三者、微細隨眠，謂於第八地已上，從此已去一切煩惱不復現行，唯有所知障為依止故。……我說永離一切隨眠位在佛地。”(大正16.707下) 八地等同於阿羅漢，已斷盡“害伴隨眠”、“羸劣隨眠”，但是“微細隨眠”——所知障未斷，成佛才能究竟斷。此所知障(習氣)，即是阿羅漢回小向大的原動力 [23]。阿羅漢未斷所知障，而《入大乘論》說：“阿羅漢中，有少斷智障者，有不斷者”(大正32.45下)。另外，《勝鬘經》則說： 有二種死，何等為二？謂分段死，不思議變易死。分段死者，謂虛偽眾生。不思議變易死者，謂阿羅漢、辟支佛、大力菩薩意生身，乃至究竟無上菩提。……煩惱有二種，何等為二？謂住地煩惱，及起煩惱。住地煩惱有四種，何等為四？謂見一處住地，欲愛住地，色愛住地，有愛住地。此四種住地，生一切起煩惱，起者剎那心剎那相應。世尊！心不相應無始無明住地。……阿羅漢、辟支佛智所不能斷，唯如來菩提智之所能斷，如是世尊！無明住地最為大力。世尊！又如取緣，有漏業因，而生三有，如是無明住地緣，無漏業因，生阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生身。此三地、彼三種意生身生，及無漏業生，依無明住地，有緣非無緣，是故三種意生身及無漏業：緣無明住地。世尊！如是有愛住地數四住地，不與無明住地業同；無明住地異離四住地，佛地所斷，佛菩提智所斷。何以故？阿羅漢、辟支佛斷四種住地，無漏不盡，不得自在力，亦不作證。無漏不盡者，即是無明住地。(《勝鬘經》，大正12.219下－220上；《勝鬘夫人會》，大正11.675中－下) 《勝鬘經》說：煩惱有住地煩惱、起煩惱。住地煩惱，有四住地，以及無始無明住地煩惱。四住地及隨煩惱，是煩惱障；無明住地煩惱，即是所知障。此所知障，是“阿羅漢、辟支佛智所不能斷”，唯有佛才能究竟斷。 這裡，最值得留意的是：聲聞教法中，阿羅漢斷盡一切煩惱，而習氣未斷(不染污無知)；此是極微細的無明，是不會障礙解脫的。然在《勝鬘經》中，把生死分為二：分段死、不思議變易死。習氣是無明住地，是微細的染污，還會招感變易生死：“無明住地緣，無漏業因，生阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生身”。如此，小乘阿羅漢的習氣，是不染污無知，它不會障礙阿羅漢的解脫(不受後有)，是無覆無記性的；發展到大乘佛教，習氣成為菩薩的所知障。此所知障，名曰“無明住地”，是有覆無記性了 [24]。 參、唯心論成立的經過 在印度佛學史上，虛妄唯識論，真常唯心論，是大乘佛教的二大“唯心”論。何以稱為“唯心”？此應溯源於唯心論成立的經過 [25]。 一、從部派義探討 佛教的根本教義是緣起。生死流轉(苦集)和涅槃解脫(滅道)，皆依緣起而安立。因此，不管是小乘、或是大乘，都要說明世間的生死流轉，及出世的涅槃還滅。聲聞部派是如何解說的呢？ 一、解說生生不已之存在：學派在說明有情業果相續、生命緣起時，發展出二條路線：一、依蘊立我：三世實有的有部、犢子部等，於蘊界處和合中，立一補特伽羅，作為前生與後世的移轉依據；緣起和緣生是因果義。二、依心立我：過未體無、現在實有的大眾、分別說部系，在心心所之相續中，立一補特伽羅，作為有情前生到後世的移轉依據；以緣起、緣生為理事義。有部譬喻師唱“離思無異熟因，離受無異熟果”，“身語意業皆是一思”，西元二、三世紀間，捨去三世實有，成為“現在實有”的經部，主張種子熏習說。這樣，形成了二大唯心論：承續大眾、分別說系的真心論；承續有部、譬喻師的妄心論。 二、為煩惱之研討：大眾、分別論者，主“心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨”。此塵染，是間斷的煩惱，雖說是“客”，卻無始以來就有，故是相續之“俱生我執”。不但為起煩惱，且為煩惱的潛能；其微細部分，是阿羅漢所不斷的習氣。現在實有的經部譬喻師，雖然不取大眾部等的心性本淨客塵所染說，但是取入了“俱生我執”及“隨眠”。如此即有二義：一、淨心受染說(真心論)。二、染心恆有說(妄心論)。 三、為業力之研討：有部譬喻師捨去三世實有後，成為“現在實有”說，他把過去因能生未來果的功能性，解說為種子熏習說。業力由熏習而存在生果，隨眠亦爾，其余一切法呢？大眾部立“攝識”，譬如誦經，第一遍未熟，第二遍誦攝前一，乃至第十遍能攝前九，此是識上的變異之用，含有新熏義 [26]。化地部之“窮生死蘊”，說轉部之“一味蘊”，則是一切法種本有說，由業力熏發，現緣之引生 [27]。如此，則有二義：本具之熏發；新有之熏成。又種子的所依，不一定要與心有關，然佛說“心能集起”等，於是從六識之受熏，達於六識外之細心受熏，大成一切種識說。 四、為苦果之研討：由於心之執受(經說“識緣名色”)，因此我們的根身能壽極百年而不壞。然而，六識不遍執、不恆執，何以不死？學派乃漸次發展成生死細心說，如大眾部末派說“心遍於身”；銅鍱部立“有分識”；或說“生死等位，別有一類微細意識”[28]。又六識常有間斷，何以斷已復生？大眾部立“根本識”，如樹依根，作為六識生起的所依；“意界是常”論者，則“六識雖生滅而意界常住”，意界即是識根，因此，有“現在意界”[29] 說。 以上，都是依據世尊的經教，從不同的問題面探討。最初，由大眾部、分別說部系大成細心說，次由譬喻者大成種習論，綜合而發展成唯識學說。大體來說：一、承續大眾、分別說部系者，以真常之覺性為本，詳於惑障之熏染而建立唯心者，是“真常唯心論”。二、承續譬喻者之說，以生滅之虛妄分別心為本，詳於熏種感果而建立者，是“虛妄唯識論”。 二、從虛妄唯識之境空義探討 學派中，三世實有的有部，主張所緣境是實有；過未體無的大眾部(及三世有的譬喻師)等，主張非實有境亦可成為所緣。現在實有的經部譬喻，繼承有部譬喻師“有緣無智”論，唱說“由分別力苦樂生故，知諸境界體不成實”，“淨穢不成實故，謂別生趣同分有情，於一事中取淨穢異”(大正29.639中)，“處是假，唯界是實”(大正29.350下)。這樣，外境非實有體，它是隨心情而苦樂異，隨業感果報而淨穢別，隨凡聖而染淨殊，而我們所知的境相，只是能知心識上的假相而已。 有部以及經部譬喻師，都是“假必依實”(自性實有)論者 [30]。二者的差別，在於：有部的“自性”，是三世常如之性；經部則轉化為現在的種子(界)。經部是現在實有論者，他把有部過去因能引生未來果報的功能性，放在現在剎那剎那生滅的現實底裡。此功能性，即是種子，或稱為“界”。經部師主張“唯界是實”，這是說，一一剎那的因果諸行——界(種子)，是實有。亦即一一法從種子生之十八界性，是實有的；此一一界性，唯識學者稱之為“離言自性”。 由於唯識學者依循有部、經部譬喻師“假必依實”的思想路線，雖然以生滅緣起為觀，但仍是無法脫離“假必依實”(自性實有)之見，如論說： 要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事(離言自性)，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯有假(心所取境)，無有實事，既無依處，假亦無有，是則名為壞諸法者。(《瑜伽師地論》〈本地分〉，大正30.488中) 離言自性(實有唯事)，是十八界的一一界性，是種子，是一一的因果諸行。唯識學者，把離言自性稱之為“依他起”，是因緣所生法 [31]。而因緣所生法，是以“阿賴耶識為種子”因緣，“虛妄分別所攝諸識”為自體(大正31.138上)。亦即唯識學者的因緣所生法，是“虛妄分別所攝，唯識為性”的。何以得知呢？ 在《攝大乘論》裡，為證明“諸識皆唯有識，都無有義”，以夢等“譬喻”以及“教證”、“理證”來說明它。在譬喻方面，如論說： 又此諸識皆唯有識，都無義故。此中以何為喻顯示？應知夢等為喻顯示。謂如夢中都無其義獨唯有識，雖種種色聲香味觸，捨林地山似義影現，而於此中都無有義。由此喻顯，應隨了知一切時處皆唯有識(幻诳，鹿愛，眩翳等喻，亦同)。(大正31.138上) 此譬喻顯示：要得無分別智的“真智覺者”(地上菩薩)，乃知所見外境唯是識所現，倘若未得真智覺者，又如何而知呢？《攝大乘論》說： 其有未得真智覺者，於唯識中雲何比知？由教及理應可比知。此中教者，如《十地經》。薄伽梵說：“如是三界，皆唯有心。”又薄伽梵《解深密經》亦如是說。謂彼經中慈氏菩薩問世尊言：“諸三摩地所行影像，彼與此心當言有異？當言無異？佛告慈氏：當言無異，何以故？由彼影像唯是識故；我說識所緣，唯識所現故。世尊！若三摩地所行影像，即與此心無有異者，雲何此心還取此心？慈氏！無有少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。如質為緣還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所見影像顯現。此心亦爾，如是生時，相似有異所見影現。”即由此教，理亦顯現。所以者何？於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩於其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。又於如是青瘀等中，非憶持識見所緣境，現前住故。聞思所成二憶持識，亦以過去為所緣故，所現影像得成唯識。由此比量，菩薩雖未得真智覺，於唯識中應可比知。”(大正31.138中) 唯識無義，要真智覺者才能了知；未得真智覺者，就只有靠聖教及理論來比知(推理)了。在《攝大乘論》中，引《解深密經》：“由彼影像唯是識故；我說識所緣，唯識所現故”；以及“於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心”的經文，來證成唯識無義。顯然地，唯識無義(境)，是靠修觀的經驗而推理得知的，唯識學“唯識無義”說，是瑜伽學者的禅修經驗了。 此中，值得留意的是：唯識學者唱“唯(心)識無義”。龍樹的《大智度論》中，以“觀空”來解說外境時，曾引《般舟三昧經》“三界所有，皆心所作。……若取心相，悉皆無智，心亦虛诳”，證成法無定相、隨心為異。於是就有學者以為：龍樹與無著的唯心論一脈相通。 印順導師認為：龍樹是中道的緣起即空論者，如從認識論去解說，那是不能符合龍樹論意的。雖然龍樹在解說“得般若波羅蜜是於一切法無礙”上，也偶爾應用“觀空”來解說，但龍樹也說：“如頗梨珠，隨前色(而)變，自無定色。諸法亦如是，無有定相，隨心為異”(大正25.372中)。佛法中，善惡與迷悟，“心為一切法的主導者”，所以說“心所作”，“從心生”。 反之，“心隨身故，身得樂事，心則欣悅”，若將諸天眾入粗澀園中，“諸天人眾斗心即生”(大正25.117中)。這是說明心隨身轉、心隨環境而變異，切不可誤解龍樹與無著的“唯心論”一脈相通 [32]！可以這麼說，唯識學者依循有部、經部譬喻師“假必依實”的思想路線，以認識論去解說唯識無義；而龍樹是緣起論者，直說一切法空——“勝義一切空，世俗假名有”。龍樹性空學與無著唯識學，有其根本思想上的差異，並不如學者所說“龍樹、無著，兩聖一宗”。 三、小 結 部派學者，在緣起教法下，為圓滿解說有情生命之輪回，探討煩惱、業力、苦果等相續問題，發展了二條思想路線：依蘊立我與依心立我。然安立依蘊或依心的理論來源，還是源自於各宗安立時間觀的理論原則。如有部以體用義，安立三世實有學說，大眾部以理事義，成立現在無為實有論。在各學派安立時間觀的理論上發揮，不僅可以圓滿說明有情業果相續、生命緣起問題；同時，學派的解脫論，認識論，心識論等，也都有了圓滿的解說。而學派之依蘊與依心立我，在大乘佛教中有了結合，形成了二大唯心論。由此，去研讀部派佛教、或大乘二大唯心論，對於學派間的思想诤議，其相異的症結點，建立學說的理論基礎，以及聲聞部派到二大唯心論的關系，很多錯綜復雜的問題，都可一目了然了。 肆、虛妄唯識論 唯識學興起於西元三世紀，四、五世紀時極為興盛。唯識學的主要人物，無著、世親，是立本於有部的北方瑜伽師，本著有部的根本思想，取入經部的現在有、種子熏習說，以及禅觀的修持經驗(境隨心轉)，而大成以虛妄分別識為依的唯識學。亦即唯識學的思想，是從瑜伽師的禅觀經驗而來，承續經部種子熏習說，以及依循有部、經部譬喻師“依實立假”的思想路線，成立了世間的雜染、出世的清淨，都依此虛妄生滅的阿賴耶識(攝持種子)為依止的唯識說。 一、虛妄唯識論要義 阿賴耶識之攝藏一切種子，是承續“一類經為量者”細心相續的思想而成立的，如世親論師說： 一類經為量者，……心有二種：一、集起心，無量種子集起處故；二、種種心，所緣行相差別轉故。……異熟果識攝藏種種諸法種子。……有說頌言：“心與無邊種，俱相續恆流。遇各別熏緣，心種便增盛，種力漸次熟，緣合時與果，如染拘橼花，果時瓤色赤。”世尊依此，於《解深密》大乘經中，說如是頌：“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”能續後有、能執持身，故說此名阿陀那識；攝藏一切諸法種子，故復說名阿賴耶識；前生所引業異熟果，即此亦名為異熟果識。(《大乘成業論》，大正31.784中－下) 依論文，《解深密經》的阿陀那識，是依一類經為量者的集起心而來的。集起心，阿陀那識，阿賴耶識，異熟果識，都是同一識之異名 [33]。由此，唯識學者依部派佛教而來的細意識說，種子熏習說，成立以虛妄分別的阿賴耶識(種子識)為依止的唯識學說了。 緣起是佛教的根本大義，依之安立生死流轉與涅槃還滅。唯識學者，則依生滅虛妄識來說明生死流轉與涅槃還滅。那麼，唯識學如何解說“緣起”呢？他把緣起分為二：緣起和緣所生法相。以《攝大乘論》為例： 一、緣起：《攝大乘論》引《阿毗達磨大乘經》頌說：“言熏習所生，諸法此從彼，異熟與轉識，更互為緣生”[34]。這是說，從名言熏習，生起前七轉識(一切法)；轉識——諸法，又熏習在第八異熟識內。異熟識與前七轉識，種子與現行，相互為緣而生起，就是緣起。重要的在於：第八攝藏種子識，是生起一切法的各各差別的潛能，一切法依種子而顯現出來；生起的一切法，又反熏而成為種子。然在諸行無常下，人有生死，六識有間斷，這種子潛藏在身心的那裡？ 唯識學者承續部派佛教以來的思想，成立了攝藏一切種子心識的“阿賴耶識”。阿賴耶識，在攝藏種子、生起一切法的作用外，還有執持(根)身的作用，是與身同安危的。這樣一來，唯識學者，是把生死流轉與還滅，都依此種子心識而成立了 [35]。如此的解說緣起，與《阿含經》所說有些不同，於是《攝大乘論》立二緣起：分別自性緣起，和分別愛非愛緣起 [36]。分別愛非愛緣起，是十二緣起，有情業感輪回於五趣中，及受善惡報的差別，就是以十二支緣起為緣性的。分別自性緣起，是“依止阿賴耶識諸法生起”，由於阿賴耶識裡攝藏了千差萬別的一切種子，所以能現起世間的種種千差萬別的法，如有情在生死五趣中，起善、惡的種種心心所法，種種色法等，這一切法，都是各各差別而有自性的。此中，分別愛非愛緣起，是共三乘的；分別自性緣起，是大乘不共的，也是大乘瑜伽者所要成立的緣起，它重在種子生起一切。《攝大乘論》〈所知依品〉，主要是成立這一緣起：依虛妄生滅的阿賴耶識(攝藏種子)，為依緣性，世間、出世間等一切法，都依此而成立，這是緣起義。然而，種子生現行，何以成“唯識”說？這就得進入分別識變——緣所生法相。 二、緣所生法相：在瑜伽學中，緣起重在阿賴耶識(種子)，緣所生法重在轉識 [37]。《攝大乘論》說： 復次，彼轉識相法，有相、有見，識為自性。又彼以依處為相，遍計所執為相，法性為相，由此顯示三自性相。如說：從有相、有見，應知彼三相。(大正31.141中) “從有相、有見，應知彼三相”，是瑜伽學的唯識說。三相，即是三自性，遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性。唯識學者的依他起，即是緣起。依著虛妄分別識現起時，現起所分別的相(相分)，能分別的見(見分)，這都是以識為性的(依他起相)，所以說“唯識”。不了解唯識所現，以為心(見)外有境(相)，也就是相在見外，這就是遍計所執相了。如正知見、相都以識為自性，不執外境是有，那就是遍計所執相空。沒有離心的境，也就沒有離境的心，而依他起識相不起；境、識並泯，就是證入圓成實性。 故而遍計所執、依他起、圓成實等三相，不只是唯識學，而且是修行的唯識觀。如《辯中邊論頌》說：“依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有所得，亦成無所得，故知二有得、無得性平等”(大正31.477下)。 這樣，唯識學有二個層次：一、以虛妄分別攝持種子為依，依此而現起一切法，一切法都是以識為性，都是唯識現，這是“緣起”的從因生果，重在阿賴耶的種子識變。二、依虛妄分別識現起的一切法中，有見識，有相識。此見、相二識，是相互緣生的能所關系，境不離識，識不離境，一切唯識現，這是“緣起所生”的依心有境，重在阿賴耶識的現行識變。種子識變，為因能變，分別識變，為果能變，以之組成唯識學，則阿賴耶識為“義(因)識”，曰根本分別。然在唯識論典中，有重在阿賴耶的種子識變者(一能變)，如《攝大乘論》系統；有重在阿賴耶識的現行識變者(三能變)，如《成唯識論》系統。雖然有此二個系統，然都是以虛妄分別識為依止的唯識，故而導師稱之為“虛妄唯識論”。 唯識學者，依生滅虛妄識，說明生死流轉與涅槃還滅。它以三相成立唯識學說，即此三相，也是它的唯識觀行。然有情無始以來就是虛妄雜染的，它如何說明轉染還淨呢？唯識學者，提出了“轉依”說 [38]。如《攝大乘論》，以阿賴耶識為“染淨依”： 復次，雲何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？又出世心昔未曾習，故彼熏習決定應無，既無熏習從何種生？是故應答：從最清淨法界等流正聞熏習種子所生。此聞熏習，為是阿賴耶識自性？為非阿賴耶識自性？若是阿賴耶識自性，雲何是彼對治種子？若非阿賴耶識自性，此聞熏習種子所依雲何可見？乃至證得諸佛菩提，此聞熏習隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳；然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。……又此正聞熏習種子下中上品，應知亦是法身種子，與阿賴耶識相違，非阿賴耶識所攝，是出世間最清淨法界等流性故，雖是世間而是出世心種子性。又出世心雖未生時，已能對治諸煩惱纏，已能對治諸險惡趣，已作一切所有惡業朽壞對治，又能隨順逢事一切諸佛菩薩。雖是世間，應知初修業菩薩所得亦法身攝。聲聞獨覺所得，唯解脫身攝。又此熏習非阿賴耶識，是法身解脫身攝。如如熏習，下中上品次第漸增，如是如是異熟果識次第漸減，即轉所依。既一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子無種子而轉，一切種永斷。(《攝大乘論》，大正31.136中－下) 《攝論》主張：有情的的無漏種子，是新熏的，是“從最清淨法界等流，正聞熏習種子所生”。意思是說，有情無始來是雜染的，出世的無漏心，是從聽聞佛陀的教法而來。佛陀的教法，是佛陀內自所證的清淨法界而說出來的，有情聽了世尊清淨法界等流的影像教法，熏成出世的清淨心種。此出世心種，“寄在異熟識中”，但不是“阿賴耶識”，是彼對治種子性故，它是“法身、解脫身攝”。亦即行者在進修中，正聞熏習的種子漸增，有漏雜染的種子也就漸減，最後一切雜染種子都去除了，阿賴耶異熟果識也就轉滅，成為大圓鏡智。 依《攝大乘論》說：無漏種子是新熏的，新熏的無漏種，是“法身種子”，熏習寄存於阿賴耶識中，但非阿賴耶識所攝，它具有對治雜染種子的性能，是“法身、解脫身”所攝。然值得留意的是，《攝大乘論》轉依的“依”，都約依他起性說，而且是約通二性的依他起說。如論說： 《阿毗達摩大乘經》中，薄伽梵說：法有三種：一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分。依何密意作如是說？於依他起自性中，遍計所執自性是雜染分，圓成實自性是清淨分，即依他起是彼二分：依此密意作如是說。於此義中以何喻顯？以金土藏為喻顯示。……識亦如是，無分別智火未燒時，於此識中所有虛妄遍計所執自性顯現，所有真實圓成實自性不顯現。此識若為無分別智火所燒時，於此識中所有真實圓成實自性顯現，所有虛妄遍計所執自性不顯現；是故此虛妄分別識依他起自性有彼二分，如金土藏中所有二界。(大正31.140下) 遍計所執性是雜染分，圓成實性是清淨分，依他起是可通於雜染、清淨二分的。雜染清淨法的因，依此而有雜染清淨的，名為所知依。依他起通二分，“雜染清淨性不成故”，所以隨染而成遍計所執性，隨淨而成圓成實性。依此來說轉依，就是轉雜染分依他起，成清淨分依他起(圓成實性)。然而，依他起是依阿賴耶識而現起的，那麼，為什麼不說阿賴耶識通二分呢 [39]？又，由於“依他起雜染清淨性不成”，以及“從最清淨法界等流正聞熏習種子所生”的無漏種子，熏習在阿賴耶識中，是依“法身、解脫身”的。也就於此，唯識學者與真常論者，思想上有了關連，後來發展成“如來藏藏識”說。 二、虛妄唯識論者之诤論 唯識學者內部的诤論，印順導師從唯識論典中，發現唯識學的根本論是《瑜伽師地論》的〈本地分〉，發展為二大系統：《攝大乘論》、《莊嚴經論》等，是重於種子識變現的唯識；〈決擇分〉、《三十唯識論》，是重於分別識變的唯識。由此偏重的不同，唯識學即出現不少異義，造成舊義、新義之诤。以下，列舉四項來說明，以見彼此诤議的焦點。 一、種子本有新熏之诤：有情最初的一念無漏種子由何而得？《瑜伽師地論》〈本地分〉，《大乘莊嚴經論》，都主張種子有本有及新熏二種；《攝大乘論》則說阿賴耶識所攝持的種子，一定是從熏習而有，故無漏也是新熏的 [40]。然而，唯識學者立“五種性說”：聲聞、緣覺、菩薩、不定、無性闡提。倘若種子是新熏，那麼，如何安立永不成佛的無性有情、及定性的聲聞、緣覺？ 若說是種子本有，雖然建立了五種性論，但是如何安立善惡因果？豈不是墮地獄者永遠墮地獄，生天者永遠生天？無性闡提，即使經百萬劫修出世法，也不得出離，修行豈不是唐捐其功 [41]！後來的唯識學者，如護法論師，則主張無漏種子有本有及新熏的二種，以圓滿說明有情修行(轉雜染依為清淨依)的“轉依”說 [42]。印順導師認為： 種子從熏習而有，熏習的定義，是“俱生俱滅，帶彼能生因性”。有漏世間心熏成的聞熏習，能否成為出世清淨心因呢？本論(指攝大乘論)的見解，是可能的；但自有人覺得有待補充。那麼，除采用經部的新熏說以外，只有兩條路可走：一、在新熏(生)以上，加上〈本地分〉的本有種，護法《成唯識論》所說。他的解說是：因本有種的深隱，《攝論》所以不說；其實，這聞熏習只是引生無漏心的增上緣，親生的因緣，還是本有無漏種。他雖然很巧妙的會通了，但與本論“內種必由熏習而有”的定義，是否吻合呢？二、在新熏種以外，承認有本有種，但不同於《瑜伽》、《莊嚴》的有為無漏本性住種，而是諸法法性本具的一切無為功德(接近心性本淨說)：世親的《佛性論》，說二種佛性，在行性佛性外，還有理性佛性。這本有的佛性，是一切眾生所共有的如來藏性，沒有離纏的有情，雖不能顯現，但是本來具足的。實際上，〈本地分〉的無始傳來的六處殊勝的本性住種，和世親說的理性佛性，蘊界處中的勝相——如來藏，原是一個。……不讀大乘經的唯識學者，理性佛性上再加瑜伽的本性住性習所成性，真是頭上安頭。但承認這個思想，就得承認唯是一乘，不能說有究竟三乘。這麼一來，又與《瑜伽》不合了。(《攝大乘論講記》，頁149－150) 論師之探討無漏種子是本有或新熏，是著眼於佛教的實踐上，為了說明有情從雜染轉成清淨之無漏種子的來源問題。這是從部派以來，論師們極力解決的問題。如三世實有論者之未來無漏法本自具足(未現前而已)，現在無為實有論者之心性本淨，現在有為實有論者的種子新熏，或說轉部的本有無漏(異生有聖法)等；大乘佛教中，唯識學者之本有，新熏，或本有、新熏合說，真常唯心論者的本具稱性功德；中國佛教，地論學派主阿梨耶識是真妄和合偏於真，攝論學派之真妄和合偏於妄等，都是探究無漏種子而來的意見。教界中，這樣地異說紛纭，莫衷一是，還是促成玄奘大師去印度留學的主要因素呢 [43]！ 二、俱有依之诤 [44]：這是關乎“心意識”的問題。如經上說：“此心、此意、此識”[45]。歷來論師的解釋，大部分是把心意識三者看為同一個意識，但從它的特殊含義上，可作各別的解釋。在《瑜伽師地論》〈本地分〉中，在五識外 [46]，攝其余識為一意，而從它的含義來說：了別境者，是(意)識；無間滅及恆行意，是意；一切種子阿賴耶，是心 [47]。其中，五識以賴耶心為種子依，五根為俱有依。意之所依，則是種子依，是一切種子阿賴耶識。然而，唯有了境識有種子依，還是恆行意及心亦有？又何以不說俱有依呢？導師認為：瑜伽論主之意趣是，唯有一“意”，以其了境(或間斷)為識，具一切種子為心，可說是“一意識”論者。 雖然，《瑜伽師地論》〈本地分〉與《攝論》都是一能變者，但是瑜伽論主采現行識論而觸發種子心，《攝大乘論》主即據此種子心而立唯識學。即識之種子為心；轉起者為意及識。意識以恆行意為俱有依，恆行意以賴耶為種子；阿賴耶識為種子，更不論種子及俱有依，但依轉識之熏習而起。〈攝抉擇分〉與《三十唯識論》，大成分別識變，它依《攝論》心、意、識之唯識學，綜合於〈本地分〉之現行識，故而在意及識之轉識外，別有持種受熏之現行阿賴耶識；恆行意與賴耶俱轉，就有俱有依了。 這樣，唯識典籍間的思想，即有顯著不同：一、以唯識變而言，〈本地分〉以現行識觸發種子心，《攝大乘論》以種子識以達現行識，是同屬於一能變的唯識；〈攝抉擇〉與《三十唯識論》，說意、意識、阿賴耶識三類現行識，是屬於三能變的唯識。二、以現行識而言，〈本地分〉、《攝大乘論》，唯有七識；〈攝抉擇分〉、《三十唯識論》，則別立八識了。三、以俱有依而言，《攝大乘論》，以種子識為心，轉起的是意及識。此中，識，指前六識。意，指無間滅及恆行意。意識以恆行意為俱有依，恆行意以賴耶為種子，就不更論種子及俱有依。然三能變識者，前六識、七識、八識都是現行識，既然賴耶是現行識，那麼，就應與七轉識一樣，應有其自性、所依、所緣、助伴、作業等。因此，《成唯識論》諸師就出現不同意見。如難陀論師，主張末那但依阿賴耶識種，無現行俱有依；護法卻認為末那以阿賴耶現行為俱有依，賴耶又以末那為俱有依 [48]。然末那與賴耶之有俱有依，則已脫離了無著、世親之思想范疇了。 三、阿陀那是否末那之诤：這還是關系心意識的特殊含義而出現的诤論。在唯識學中，心、阿陀那識、阿賴耶識、異熟果識，是同一識名，而由特殊含義給予不同的名稱。末那，是 manas 之音譯，意譯為“意”。意者，“恆行意，及六識身無間滅意”。這是說，意有二種：一是六識生起的所依，二是染污意(恆行意)，恆與我見、我慢、我愛、無明四煩惱相應故 [49]。阿陀那，有把它當作第七識——末那之別名者；亦有把它當作第八識阿賴耶之別名者。於是即有“阿陀那是否末那之诤”。 《解深密經》說：“此識亦名阿陀那識。何以故？由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識。何以故？由此識於身攝受、藏隱、同安危義故”，“阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉”[50]。《攝大乘論》說：阿陀那識“執受一切有色根故，一切自體取所依故”[51]。《大乘成業論》說，“能續後有、能執持身，故說此名阿陀那識；攝藏一切諸法種子，故復說名阿賴耶識”[52]。此中，阿陀那識為依止，為建立，六識身轉起，則阿陀那即是末那。阿陀那執持根身，《攝大乘論》以末那為“身者識”，世親《攝大乘論釋》即說：“身者，謂染污意”[53]。阿陀那執受根身，為根身所依，世親以染末那為身者識。阿陀那執取諸根，這樣一來，就與末那的功能相同了。真常經典，亦有同等意趣，如《密嚴經》說：意之作用有二，如蛇有兩頭，內取現識以為我，外取色根而不壞；《圓覺經》說：“我相堅固執持，潛伏藏識，游戲諸根，曾無間斷”[54]。然問題就出在這裡，《解深密經》以一切種子心識為根本，由此一方面現起“有色諸根及所依執受”，“名相分別戲論習氣”；另一方面現起六轉識(“阿陀那為依止為建立故，六識身轉”)。阿陀那執受名相分別戲論習氣(種子)，而種習一味的賴耶心，有所緣相，即彼種子是所緣相；末那緣藏識，即此種子相，則與阿陀那之執受難以嚴明 [55]。因此，《成唯識論》學者，斥責“阿陀那即末那”為妄說。事實上，以一能變者觀之，阿陀那就是末那。以三能變者觀之，賴耶以恆行心而持種子；末那緣阿賴耶，執阿賴耶見分以為我，其特性轉為“恆審思量”，故而阿陀那當然不是末那了 [56]。不過，卻又出現了有無清淨末那之诤？ 四、有無清淨末那之诤：在《成唯識論》學者中，安慧主張末那唯有我執，賴耶有法執(微細)，無清淨末那(三位無末那)。護法主張末那有我執、法執，賴耶為無記性，有清淨末那。何以故？ 安慧認為：“末那唯有煩惱障俱，聖教皆言三位無故，又說四惑恆相應故，又說為識雜染依故”；“三位體無，此識俱時，唯有人執，無有法執，對法等說三位無故。若此俱有法執，應言三位有”。意思是說，末那唯有我執(煩惱障)，無有法執(所知障)，因為阿羅漢、滅定、出世道無有故；若有法執，應說此三位有末那。既然三位無末那，亦表示無清淨末那。另外，安慧在解釋“諸識生時變似我法”[57] 時說：“變似我法，總有二解：一、若世間聖教皆是計所執，世間依八識所變總無之上，第六、七識起執於我，除第七識，余之七識起執於法，不許末那有法執故”。又“由七識熏習力故，八識生時變似我法，八識之中皆有執故”[58]。如此，安慧主張：八識之中皆有執，末那有我執、無法執，而賴耶有法執(微細)。 護法則認為：“出世末那，經說有故”，“三位無染義，非體亦無”[59]。這是說，有清淨末那，阿羅漢、滅盡定、出世道無末那，是說無染污末那，並非無清淨末那。又護法認為：“法執寬故，人執俱時必有法執，有法執時可無人執，與前人執不同性起，體寬廣故。有唯法執種子生故，無有唯從人執種起”，“能持自體，說名為法，即是一切法皆持自體；有常一用，方名為我，故非一切法皆是我”[60]。 總之，安慧主張：末那唯有我執，沒有法執；阿羅漢、滅定、出世道，三位無末那——無清淨末那。護法主張：阿賴耶識是無覆無記性(重於異熟，無我、法執)，末那有我執、法執(第七識緣第八識起自心相執為實法)，有雜染末那，有出世末那——清淨末那。 三、小 結 唯識學說，不管在印度或中國，從古以來即有諸多诤議。面對紛繁的思想诤議，印順導師從聲聞學派思想，探尋唯識思想源頭；又廣讀唯識典籍，發現了唯識思想的流變，所依聖教不同，著重點不同，學說流傳地區及來華傳譯者之地緣不同等，都是形成學說不同的因素。然要論述唯識學者的異同，導師認為有三點應該確認：一、唯識學是以《瑜伽師地論》〈本地分〉為根本論(十七地論)。十七地中，以“五識身地”，“意地”為先，表示了一切以心識為主的佛法。二、唯識學是在發展中完成的，是瑜伽學者以唯識所現的信念(修驗)，與“一類經為量者”的細心受熏持種說，合流而形成，由渾而劃，由簡而詳，是論師們論究的成果。三、無著與世親，有舊義與新義的成立。唯識學者對自宗學說的闡明，常有不同異義，即使為本論作釋，也不一定依文釋義，總是決擇、會通(甚至修改論文)，使論義更精確、圓滿。因此，論究唯識，唯識的不同派系，應從論師的依據不同，思想不同去理解 [61]。這樣，才能掌握異說的症結點，也才不會互是非對，引生許多無謂的爭辯。 伍、真常唯心論 真常唯心的思想(如來藏學說)，發源於東南印，起源的時間甚早，約在西元三世紀，而成為真常唯心論流傳，約與虛妄唯識同時、或稍後，在西元四、五世紀間，非常興盛，是印度大乘佛教兩大唯心學派之一。然真常為依的唯心論，起初的如來藏學說，還是以真常心為依，正向唯心發展，後來才與唯識學之阿賴耶識結合，成為“如來藏藏識”的真常唯心論。 一、真常唯心論之思想淵源及成立 真常唯心論之思想淵源，當然得上溯於聲聞部派。印順導師認為：“真常唯心論，是真常心與真常空的糅合，自真常心來，非即真常心”。這不僅一語道破了真常唯心論學說是晚於龍樹的性空唯名，同時點出了其思想來源是真常心，但非即真常心，因為它是經過性空宗的啟發。 形成真常心的思想，最初是為了說明有情業果相續、生命緣起問題。部派佛教中，大眾部、分別說部，是依心立我論者，在一心相續中，安立補特伽羅作為有情前生與後世的移轉依據。又說“心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨”。一般的六識，有生滅，有間斷的時候，而想其六識在心心相續中，有一內在的常淨不變性。後又分為本末二心(七心)：“意界是常”而六識生滅；或說“根本識”為六識生起之所依。此則真常淨心，為意界或根本識了。了了明覺的心性(心性本淨)，為客塵煩惱所染，業集所熏，成生死流轉。客塵煩惱，大眾部、分別說部認為是“隨眠”(種子)，是有情的俱生我執，其微細部分，是阿羅漢不斷的習氣，到了大乘佛教時代，就演化為大乘不共斷的所知障。所知障，又名無始無明住地，是隱覆淨心的客塵。心性本淨，是有情清淨之因，是常住真心中本具的淨能，不離有情之蘊界處中，只是未嘗顯發而已。 又有部、犢子部、說轉部，是依蘊立我論者。其中，犢子部在體用(不一不異)的不異上立“依蘊處界假施設名”——不可說我；說轉部在體用統一上立“勝義補特伽羅”。不可說我，勝義補特伽羅，同樣是輪回的主體，系縛解脫的連系，且都有真常我的意味存在。真常我與依心立我論者之真常心，在大乘佛教中結合，成為真常唯心論。不過，從真常心進步的真常唯心論，還有賴性空大乘的啟發。 心性本淨，是學派诤論的項目之一 [62]。初期大乘，如《般若經》中說：“一切法本性空”，“一切法本清淨”[63]。心是一切法之一，故約心空性來說，亦可說心性本淨。《大智度論》則說：“畢竟空，即是畢竟清淨，以人畏空，故言清淨”(大正25.508下)。然而，在一切空中，倘若不知空也是假名安立，是為了遣離妄見而假施設，卻誤以為有這真實的空性存在，漸而形成有一常住之“真常空”為萬有的實體了。由是諸法實相之真常淨與心性之真常淨結合，真常淨心成為萬有的實體。往昔部派中之心性本淨，為客塵所染，業習所熏，成生死而與淨心別體；今大乘真心論者之真常淨心，是客塵業集之熏染淨心，幻現生死，真常淨心而為一切之實體。如此，真常心乃可說唯心。 值得留意的是：在部派中，真常心，是有情輪回之主體，系縛解脫之連系；大乘佛教中，真常淨心，則是有情之染淨依，不僅生死與涅槃皆依而安立，更是有情所迷所證之如實性(本有的如來智慧功德)了。然探尋造成思想轉變的原因，還在於：大眾、分別說部之真常心，犢子部、說轉部之真常我，與性空者之性空糅合，成為“如來法性”、“如來藏”的緣故。如經上說： 如來法性，在有情類蘊、界、處中，從無始來展轉相續，煩惱不染，本性清淨。……說名無相，非所作法，無生無滅”。(大正7.936下) 世尊！生死者，依如來藏；以如來藏故，說本際不可知。世尊！有如來藏故說生死，是名善說。……如來藏常住不變，是故如來藏是依是持是建立。……如來藏者，是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清淨藏。此自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思議如來境界。”(《勝鬘經》，大正12.222中) 世尊！如是如來法身，不離煩惱障，名如來藏。……世尊！有二種如來藏空智：世尊！空如來藏，若離若脫若異一切煩惱障；世尊！不空如來藏，過於恆沙不離不脫不異不思議佛法。(《勝鬘經》，大正12.221下) 如來法性，即是如來藏，常住真心等，一切有情本具，從無始來展轉相續，煩惱不染的自性清淨藏；此自性清淨藏，被客塵煩惱、上煩惱所染，所以流轉生死；若離開一切煩惱，即圓顯本具之如來法性。如《勝鬘經》說：如來藏空性智有二：一、空如來藏，若離若脫若異一切煩惱障；二、不空如來藏，過於恆沙不離不脫不異不思議佛法。 這樣，從部派以來說明流轉記憶與作業受報的主體真常心(及真常我)，經性空宗的啟發，成為如來藏學說(自性清淨如來藏)，如來藏不僅是有情生死與流轉的依據，又一躍而為有情本有的如來智慧功德，有情轉染還淨所證的如實性了。 二、真常唯心論要義 真常唯心者，以真常淨心為一切之本體，依之說明生死流轉與涅槃還滅。既然是真常淨心，何以生死流轉？真常唯心者，有一共通的論義：在說明生死流轉方面，建立二元論：清淨真心與雜染妄習。清淨真心，為無始雜染熏習，以致流轉生死。在說明涅槃還滅方面，建立絕對的一元論：有情本具真心，達本情空，向上要直體真常，圓顯本具真心 [64]。 然本來之真常淨，究何事為雜染所染而其淨性不變？倘若本有清淨性而起無明，那麼，如來何時復生煩惱 [65]？《勝鬘經》說：“有二法難可了知：謂自性清淨心，難可了知；彼心為煩惱所染，亦難了知”。唯有成就甚深法智、隨順法智者，得以信解，其余的聲聞等，唯有信受佛語 [66]。 真常唯心者，以真常妙有作為雜染、清淨之依止，主要在於：他把剎那生滅無常，看作斷滅；把空當作都無，視無性從緣為不可能 [67]。而且，七識念念生滅，“剎那不住，不種眾苦，不得厭苦、樂求涅槃”，非涅槃因 [68]；一定要真實、不空、常住不變者，才能作為生死、涅槃之依止。如經說： 佛告大慧：如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生。譬如伎兒變現諸趣。……無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。如海浪身，常生不斷，離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨。其余諸識有生有滅，意、意識等，念念有七。……當淨如來藏及識藏名。大慧！若無識藏名，如來藏者則無生滅。(《楞伽阿跋多羅寶經》，大正16.510中－下) 世尊！生死者，依如來藏；以如來藏故，說本際不可知。世尊！有如來藏故說生死，是名善說。……世間言說故有死有生：死者謂根壞，生者新諸根起。非如來藏有生有死，如來藏者離有為相，如來藏常住不變。是故如來藏是依、是持、是建立。……世尊！若無如來藏者，不得厭苦、樂求涅槃。何以故？於此六識及心法智，此七法剎那不住，不種眾苦，不得厭苦、樂求涅槃。(《勝鬘經》，大正12.222中) “如來藏常住不變”，“若無如來藏者，不得厭苦、樂求涅槃”。故如來藏是有情生死流轉、涅槃還滅的依據，是有情雜染、清淨因了。這樣一來，就與大眾、分別說、犢子、說轉部等之立真常心、真常我，動機是一樣的，都是為了說明有情業果相續、生命緣起的問題。 既然如來藏是有情雜染及清淨因，那麼，他如何說明生死雜染呢？《楞伽經》以三識來說：如來藏，是眾生本具的清淨心，是真常不變、清淨周遍的心體，名為“真識”。這眾生本具的清淨心體——如來藏，被無始虛偽雜染惡習所熏染，而變為似染的不清淨相，名為“現識”，或名為“藏識”，或稱為“阿賴耶識”。又以現識中無始熏習為所依，以現識所現之六塵為所緣，而“轉識”得生。依現識所起的轉識，即意、意識等七識，亦名“分別事識”[69]。如此，真常論者言唯識，則有三節：一、真識在纏而為現識，是唯真識變。二、現識之現根、塵、空界，依之而起轉識，是唯種識變。三、分別事識之施設名相而取六塵，則是分別識變。由此三類識的變現，有情成生死流轉。論其體性，則唯有三：一、真識為“真相”(實體界)；二、無始來之虛妄熏習，心能積極業，是業相(種子相)；三、染熏真而展起一切，是“轉相”(現行界)。 如來藏既為雜染生死依，也是清淨涅槃依。那麼，他是如何說明涅槃解脫呢？真常唯心論者認為：如來藏是一切有情本具的清淨覺性，無始以來為虛妄惡習熏染，迷惑生死，莫之能覺；由於本有性淨藏性，具足無量稱性淨德，所以能發厭苦求樂、向上向善的力量。如樂善知識，聽聞正法，如理熏修，必能破除煩惱，顯出本具的清淨性(法身藏)。 其返染還淨之道次第，《楞伽經》有四禅說： 大慧！有四種禅。雲何為四？謂愚夫所行禅，觀察義禅，攀緣如禅，如來禅。雲何愚夫所行禅，謂聲聞、緣覺、外道修行者，觀人無我性，自相、共相、骨鎖、無常、苦、不淨相，計著為首，如是相不異觀，前後轉進，想不除滅，是名愚夫所行禅。雲何觀察義禅？謂人無我自相、共相、外道、自他俱無性已，觀法無我彼地相異，漸次增進，是名觀察義禅。雲何攀緣如禅？謂妄想，二無我妄想，如實處不生妄想，是名攀緣如禅。雲何如來禅？謂入如來地，得自覺聖智相三種樂住，成熟眾生不思議事，是名如來禅。(《楞伽阿跋多羅寶經》，大正16.492上) 此四禅的次第是：先以無常、苦、無我、不淨為門，觀法有我無；次觀三界唯心，根、塵、器界等外境，是幻化無實(所觀義無)，唯是自心顯現。此二者，是先以法有以遣人無，次以心有遣境無；於見外法非實，隨了諸識不生，直觀如實法的不生不滅。離生滅見，得無生忍，住第八地。無生忍者，起寂滅想，由諸佛加持，能起如幻三昧，應以何身得度者，即現何身而度之，作利益眾生的大業，直到功德圓滿而成佛。 如此，真常唯心者轉染還淨之道次第，大同於唯識論者的唯識觀行。先依心有而觀境空，進一步，心是由境為緣而起的，沒有境也就沒有心識可得，識也就泯寂不起了，能所雙泯，顯出真常妙有的常住真心。 陸、真心論與妄心論的拒攝與異同 虛妄唯識論與真常唯心論，同樣興盛於笈多王朝時代，彼此在相拒、相攝中，開展中不同的新猷。以下，說明二者的拒攝與異同。 唯識論者，以一切種子“阿賴耶識”為染淨依。然雜染虛妄的阿賴耶識，何以能成清淨依呢？急切要解決的是，無漏種子來源問題。以《攝大乘論》來說，無漏是新熏的：從“最清淨法界等流，正聞熏習種子所生”的出世心種，是“法身種子”，熏習寄存於阿賴耶識中，但非阿賴耶識所攝，他具有對治雜染種子的性能，是“法身、解脫身”所攝 [70]。 這裡，有一值得注意的問題：《攝大乘論》依《阿毗達磨大乘經》的“金土藏”喻 [71]，立“依他起雜染清淨性不成”[72]，依他起性通雜染、清淨二分。然依他起性的底裡，是虛妄分別識，亦即是阿賴耶識。既然依他起具二分，何以阿賴耶識不通二分呢？主要在於：阿賴耶是雜染的，是阿含以來的共識。於是在解說阿賴耶識是清淨依時，就說正聞熏習的出世心種熏習在阿賴耶識，是法身解脫身所攝。是“法身”所攝，也就通於以法界(如來藏)為依的真心論了。 另外，唯識學者立四種清淨圓成實：自性清淨、離垢清淨、得此道清淨、生此境清淨。一、自性清淨，它的本體，從來是清淨的，即使在眾生位，也是清淨無染的。二、離垢清淨，是離一切障垢後顯出本來就清淨的面目。三、得此道清淨，能得能證這清淨法性的道，如三十七菩提分法、十波羅蜜多等。四、生此境清淨，能生此清淨道的所緣境——諸大乘妙正法教(最清淨法界等流)，也是清淨的圓成實攝。四清淨中，離垢清淨與自性清淨，是一體之兩面，未離垢時(因)，名自性清淨；離垢後(果)，稱離垢清淨。而且，法性本來清淨，由聞教法而修清淨道，由修清淨道而顯現離垢的清淨，這離垢清淨是攝有果位福智的 [73]。如此，大同於真心論者的空、不空如來藏：“空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏”；“不空如來藏，過於恆沙不離不脫不思議佛法”(大正12.221下)。 真心論者，以“如來藏”為染淨依。清淨的如來藏，何以成為染淨依呢？他安立了“如來藏藏識”說。如來藏者，亦名真識，是真覺在纏，為蘊、界、處，貪、嗔、癡等所隱覆，而自性常淨。藏識，亦名現識，是隱藏真相之識，為真覺在纏而現似不淨，亦名阿賴耶識。如來藏和藏識(阿賴耶識)的關系，如《密嚴經》說： 如來清淨藏，亦名無垢智，常住無始終，離四句言說。佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。(大正16.747上，776上) 真心論者的阿賴耶識，是本淨的如來藏為雜染所熏而現似不淨，阿賴耶的底裡，具有清淨的覺性(淨德)，顯然地，它不同於唯識論者的雜染賴耶。 有情之雜染與清淨，真心論者，以清淨心為本(如來藏)，與非剎那的無漏習氣融然一體 [74]，為清淨依；其無始妄染，有漏習氣剎那，不過是依附於清淨心(客)，與清淨心相離、不相攝 [75]。妄心論者，以虛妄識為本(阿賴耶)，與無始虛妄熏習，和合一味，為雜染依；生滅的無漏聞熏，寄存於阿賴耶中(客)，為法身解脫身所攝，非阿賴耶所攝。 二大唯心論，其思想源頭來自不同學派，故而在說明有情之雜染與清淨上，即各自出現了學理困境。如真心論者，承襲心性本淨論者之主張，故“煩惱”為客塵，轉依即是顯出本具的清淨性。然而，清淨的何以成為染污？修行成為清淨的佛陀，豈不是有成為煩惱眾生的可能？因而，真心論者在說明雜染生死上，向下建立二元論；在還滅上，就向上直體唯一真常。妄心論者，承襲經部之虛妄分別心，以種子熏習說來說明雜染與清淨。然而，無始妄染如何轉成清淨？最初一念無漏由何而得？於是出現了本有，新熏，以及本有、新熏合說等意見。然主張無漏本有者，亦有真常的意味存在；主張新熏者，在說明上，又立“雜染清淨性不成”、“四種清淨法”之圓成實，無漏聞熏是“法身解脫身”攝，與真心論者相接。又唯識者立“五種性學說”，如何圓滿說明呢？本有、新熏都有其困境，於是就安立本有、新熏種子，本有者，在強調無漏種，新熏者，是注重在有漏業種。 柒、“唯根論”之诤 印順導師在《印度之佛教》完稿後，曾把第一章“印度佛教流變概觀”敬呈老師太虛大師座下，懇請大師題簽及寫序。大師寫了〈議印度之佛教〉，批評作者：“惟於佛世以來之教史，似因莊嚴‘獨尊龍樹’之主見，將大乘時代揉成離支破碎，殊應矯正”。 探尋太虛大師之意趣，主要在於：大乘三系之分判，太虛大師主張法界圓覺在前，依序是法性空慧、法相唯識；印順導師則認為性空唯名在前，其次為虛妄唯識，再次是真常唯心。師生之間，對於大乘三系“教判”的不同，當然連帶地也影響到其相關的學說、思想的差異，故而大師針對《印度之佛教》，寫了〈議印度之佛教〉，〈再議印度之佛教〉[76]，指正《印度之佛教》的缺失。 關於師生二者判教意見的不同，早為學界所熟知，今不再贅述。另外，太虛大師和印順導師，彼此意見的差異，在《印度之佛教》裡，還隱藏著一個很重要的教理诤議：大師在唯識外，別立“唯根論”的問題。 《印度之佛教》第十五章，真常唯心論。導師在“真常唯心論述要”中說：“別有一要義也，佛說六塵、六根、六識為十八界。有力能生者為根，即有引發六識之功能體。……後世之唯識論者，尚不解何故以種為根，自更難知淨心在纏之發為六根。有欲於唯識外立唯根，則亦未知其所以異也。”(頁278-279) 此中，導師的批評有二：一、“後世之唯識論者，尚不解何故以種為根，自更難知淨心在纏之發為六根”，這是導師批評《成唯識論》以來的唯識學者，如護法等。二、“有欲於唯識外立唯根，則亦未知其所以異也”，則是導師批評太虛大師於唯識論外，又立了“唯根論”(及唯境論)。以下，依次說明之。 《印度之佛教》文中，導師先解說真常唯心論者的“心識論”：起初是心性本淨之六識論者；其次，又發展為本淨的根識(意界)及虛妄生滅的六識，如大眾部的根本識，及意界是常論者之意界。到了《勝鬘經》演化為本淨的如來藏心，及念念生滅的七識。《楞伽經》、《密嚴經》又進而立八識或九識：真識(如來藏)隨染及七妄之八識；或別立在纏真心之“如來藏心”，真心在纏妄現之“藏識心”，及七妄的九識(《印度之佛教》，頁277)。這樣，就點明了真常唯心論和虛妄唯識論的思想源頭不同：真常唯心論者，是從心性本淨論而來(大眾部等)；虛妄唯識論者，是從心性無記論(有部)來。由此思想的不同，在說明生死流轉和涅槃還滅上，雖然彼此互有融攝，但終究還是背道而馳。 接著，導師就“根”的主要義涵，說明從原始義到大乘義的演變：根，有生根發力的意味，故有力能生者為根，即有引發六識的功能體。細意識的意根與眼等五根，關系尤為密切：“五根所行境界，意各能受”；而意根“又為彼(五根之所)依”[77]。其中，只說六識及意之分別心者，大抵以五根為“不可見，有對”礙之細色；即身體中之生機，能生動而有因感發識之官能。此細色，由細心之意執取、攝持之 [78]。若於分別心之內在立種子心，則身中發識功能之五根，或者即視為能生識之種子。如世親《二十唯識論》說：“識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十”。陳那《觀所緣緣論》說：“識上色功能，名五根應理，功能與境色，無始互為因”；“以能發識比知有根，此但功能非外所造故。本識上五色功能，名眼等根，亦不違理，功能、發識，理無別故”[79]。又如《楞伽》中說：分別事識(七轉識)，以無始妄熏習為所依(根)，六塵為所緣；若“虛妄分別種種熏滅，則諸根亦滅”[80]。這些都是把身中發識功能的五根，看作是能生識的種子。真常唯心者，在種子內在而立清淨的如來藏心，則或者又把“根”看作是在纏真心(藏識心)之映現。這怎麼說呢？藏識心(阿賴耶)，是雜染虛妄的，他是清淨的如來藏被虛妄雜染所熏，而成的妄識。它不就是如來藏，亦不離如來藏，在藏識的底裡，具有清淨的覺性，雖有清淨覺性，但被虛妄所熏又現似不淨，故而它不全真亦不全妄。這樣，依真心妄熏而立妄識，亦即是依根發識。因此，導師說：“自識言，於恆行意而見種識，更進而見其為淨心，不離於虛妄之恆行意。自根言，於五根、意根之依持中，見其為種習，又見其為淨能，亦不離常識之六根也”。 後世的唯識學者，如《成唯識論》認為：五根是“內識變現”：“識生時，內因緣力，變似眼(耳鼻舌身)等、色(香味觸法)等相現，即以此相為所依、緣。然眼等(五)根非現量得，以能發識比知是有，此但功能，非外所造”(大正31.4中)。故而導師批評他“尚不解何故以種為根，自更難知淨心在纏之發為六根”[81]。 另外，導師又說：“有欲於唯識外立唯根，則亦未知其所以異也”。在唯識外立唯根者，是太虛大師。民國十二年秋，太虛大師在武昌佛學院，作〈三唯圖釋〉：一、唯識論，二、唯境論，三、唯根論 [82]。此中，立“唯根論”的依據，是《楞嚴經》： 阿難及諸大眾，俱聞十方微塵如來異口同音告阿難言：善哉！阿難！汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根，更無他物。汝復欲知無上菩提，令汝速登安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。”(大正19.124中－下) 《楞嚴經》說：生死與解脫，皆唯六根。太虛大師就依此經作為教證，安立了“唯根論”。然在佛教史上，安立“唯根論”者，太虛大師是第一人。如太虛大師自說：“唯根之論，雖未有論師建立，若尋諸契經亦有確據，如楞嚴經卷五雲：‘佛告阿難！汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根，更無他物。汝復欲知無上菩提，令汝速登安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物’。此言生死與解脫皆唯六根，更無他物，即是唯根之義。又彼經立七大，於地水火風空識之外更說根大，亦是唯根論之特點”。太虛大師又說：“能唯之眼耳鼻舌身五根，對色聲香味觸五塵，故五塵可攝在五根。又能唯之意根，與法塵對；意根又可攝六識心法：如是唯根論理善安立矣”[83]。
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