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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
惟海法師：心本信仰在科學話語時代的潛力
心本信仰在科學話語時代的潛力 【正文】 建立“文明形態理論”的歷史哲學家湯因比指出：“一種文明形態就是其宗教的表達形式。”[①]佛法的表達形式，是否既符合客觀理性又符合人性人心，是否符合文明的趨勢，不僅是與佛教未來命運悠關的宗教話語模式抉擇問題，而且是一種關於文明的抉擇。對佛教自身而言，要維護無上菩提的信仰和佛法體系，在任何時代，只能依憑最先進的文明話語和知識來解釋人及其世間與佛性及其菩提之道的關系，才能博得普遍認同。佛教一直以菩提為宗極、以心理學化的自然原理和知識體系作為教理體系和修道方法論，是否符合這一要求？本文分四目觀察討論。 一．對佛教的話語模式的理解 宗教的話語模式，是用何種文明為該宗教構築理論大廈，並用以指導修道實踐，而其模式又往往以其文明的典型話語模式為背景。歷史上的可視為文明表征的典型話語模式已經出現過三類：神話話語、哲學話語、科學話語。宗教是屬於人的，但各宗教立教之本卻隨著思維模式和話語模式而類型不同，人及其精神意象也隨之而轉。原始思維以泛聯想為特征，以象征性的神話為話語，加上時代洪荒，人的力量不足以自立，精神性仰賴投射為神靈，故隨之成立神本信仰；哲思模式以關於“存在”的推思為特征，以本體論為話語，向外則建立絕對者、理體、道體等玄學化絕對存在，向人自身則隨著主體意識發展和自信心增強，確認人性等自為性存在，從而分化為絕對一元信仰和人本信念；科學思維以客觀理性為特征，以客觀直述的白話為話語，對自然的認識成為自然科學，對信息的認識成為中介科學，對人的理解通過對生理、心理、精神的研究而逐漸向內深化，以心性和精神原理為據確立信念，境界提升成為趣向宗極之路和修道的原則，已屬於心本信仰，並朝著以精神科學知識為基石的超宗教性的人生文化邁進。可能任何傳統宗教，都含有神話思維、哲學玄思、科學思維的要素及其相應話語，但何種思維占主導地位則將鑄型為該宗教的定性特征；佛教屬於何種類型呢？觀察之，如儒教的核心范疇為“仁”，“仁者人也”，故為人本信念；佛教以無上菩提為宗極，是最高的精神覺悟，故屬於心本信仰。 話語、思維、宗教，乃至哲學和文化，都有向心本轉化的趨勢。在文學領域，呈現出由神話寓言、故事小說、心理小說遞進的趨勢。在哲學領域，出現了先從本體論到認識論再到認知哲學的轉向。如康德三大批判試圖從認識論角度解決人生道德、至上、永恆的“實踐理性”的根源問題；黑格爾建立精神現象學，強調“要促使哲學接近於科學的形式”從而成為“真實的知識”[②]；20世紀60年代隨著認知心理學的成立，認識論哲學又發生了“認知轉向”，哲學界呼吁哲學家“從安樂椅上起來，走進心理學的實驗室”，到80年代就出現了保爾·邱奇蘭德(Paul M.churchland)等被稱為“神經哲學家”的新型哲學家。傳統的本體哲學也向心理哲學轉向，成立了現象學和存在哲學。現象學關注純粹意識，提倡精神性的“本質直觀”，欲“為精神哲學提供基礎”[③]。存在哲學把經驗本身視為本體，如海德格爾認為：“存在是指人的具體意識、生存狀態的過程，即正經驗著的狀態”[④]。哲學轉向會滲透到宗教思想，隨著本體論向認識論的轉向，“路德將神學從外在之‘禮學’改為內在之‘心學’”[⑤]；施耐爾馬赫提出了宗教“情感論”，現代又出現了“存在主義神學”。其中，蒂利希的觀點與費爾巴哈的“投射”說和佛教的“虛妄分別論”有很大相似性，他不僅把一神論轉化成“終極觀”，而且他認為神或上帝就是人類精神的本源，而外在的“絕對存在者”則是傳統一神論宗教的異化產物。伊斯蘭教的蘇非派，關注內在精神力量及宗教的共同本源，極其強調沉思靜修，甚至提倡一種類似參禅的“參究”法。從文明類型來看，也有重心轉移的趨勢。“前文明”以原始思維占優勢，神靈崇拜多起源於此；第一個軸心時代的代表性文明主要是哲學式的，希臘、中國春秋戰國諸子、印度沙門思潮，都不是以“神”為核心問題的思想，而是關於自然、人和心的哲學；以牛頓力學為標志，文明進入科學時代；到現代人們則呼吁精神文明。在西方，隨著中世紀的結束而走向科學文明，科學的偏頗性激發了現代對心靈的關注，心理學領域不僅出現了第三和第四流派，靈修技術、心理文學也不斷湧現，廣受歡迎。在東方，中國“夏尚質、殷尚鬼、周尚文”，周朝已實現宗教人文轉向，到兩宋轉向理學，到宋明之間又向心學轉變。 佛教的基本話語模式，在根本佛教時代就是心理學化的，五蘊、六處、十八界、緣起，都是心理學知識；四谛則是一套心理治療和境界提升體系。如《雜阿含經》雲：“於色、受、想、行、識，不知，不明，不斷，不離欲貪，心不解脫者，則不能越生老病死怖。……於色、受、想、行、識，若知，若明，若斷，若離欲貪，心解脫者，則能越生老病死怖。”[⑥]這些理論，至今仍是佛教三大語系各宗各派共同的教理知識。佛教的哲學話語模式主要是由大乘發展的，特別是龍樹。盡管龍樹的思想為“本體邏輯”還是“絕對空”在學界有不同評論，但中觀的歸宿為般若則是公認的，而般若是一種超越五蘊又涵蓋五蘊的一個心智模式。瑜伽行派成立了“唯識實性”，此“了別識”是一個心智模式。後期大乘的發展，以菩提心為中心，仍然保持了心本的特色。佛教心學的重心實際上經歷了從五蘊心到般若心再到菩提心的歷史轉變，這種轉變是向心中之心的開拓，因此，其話語體系也向精神性至上境界逼近，成為一種心本模式的精神文明話語體系。 宗教作為一種精神性話語，本身就包含了文學話語、哲學話語等形式，但客觀精神一直是文明的主流，科學話語在現代和未來文明中，有更大的潛力。佛教源遠流長，已經形成話語多元化，既擁有作為大眾精神信仰載體的寓言性話語，如“本生”“本事”，也擁有作為“文化活的靈魂”的哲學性話語，如“空”和“有”，還有作為客觀直指心理本位的心理學式話語，如五蘊、四谛。佛教的心理學模式，得到了學術界的廣泛認可。現代宗教學也以心理轉化解釋修行效果，認為宗教“意在根本轉變：借助精神修煉獲得自由。”[⑦]。顯然，佛教的話語模式，符合文明大勢，符合精神文明的本位。 二．菩提道是心本信仰的落實 佛教的最高理想是解脫五蘊，成就無上正等正覺，如釋迦佛陀所講：“趣智、趣覺、趣於涅槃”[⑧]。在歷史長河中，其表述和重心也有所轉移。根本佛教和聲聞部派主要研究蘊、處、界、緣起等“七善巧”，以涅槃為究竟。涅槃是對有為心理的突破性轉化的實現。《般若經》和中觀學派則以般若波羅密為宗極。般若心是“慧”心，與知性的“智”心有區別；般若波羅密則是戒定慧三學中慧學的完成，是超越慧。唯識學派以突破“分別識”(vijñna)之後的“了別識”(vijñapti)為“唯識實性”，也是心智類型的轉化；世親在《唯識三十頌》還指出，了別識即是無漏界，具有“不思議、善、常、安樂、解脫”五大功德，是聖善法之所在。如來藏系經論主要以哲學模式研究“如來藏性”，促進了實修派覺性理論和修心技術的發展。金剛乘則以“菩提心”為中心，以本覺或如來藏或佛性為因，以願菩提心和行菩提心為緣，以法界體性智為究竟；在漢語系佛教中，天台智者則以“佛性”表述菩提覺性，建立了以正因佛性－緣因佛性－了因佛性為綱的佛性邏輯結構，不謀而合。事實上，佛教各大系統，都認為在人類心理系統中有一側面為覺性心理，兼具超越、智慧、道德、解脫等功德屬性，既有固有的基礎性存在，也需要通過修行開發而完成，其邏輯結構表現為因－道－果序列，這就是菩提之道。因地菩提雖有心理所固有的自知能力，但還是前理性的，為“不覺”或“隨眠”；道地菩提，就是點明覺性，發心、修行，以理性抉擇、道德實踐和修心技術開發覺性，提升自知自覺能力；果地菩提，就是超越普通思維的主觀分別而完滿成就無上菩提。無上菩提是一種精神性覺悟，在法界體系中，已經突破世俗心理的“三界”，故具有超理性的特征，是至德的境界。回溯經論，覺性心理擁有三級邏輯結構，並且為佛道之本的知識，原是釋迦佛就已清楚講過的，如早在《捨利弗阿毗昙論》(卷14)就已記載：“如佛說：何謂覺？若覺、重覺、究竟覺。”漢、藏、巴利三大語系不同派別對覺性心理，雖然術語略有差異，但以菩提為本，以三級為邏輯結構是相同的。可見，佛教不僅是心本信仰，而且已把具體內容落實到覺性心理——菩提，並視之為佛陀的本質屬性——佛性，因此，可以說佛教的信仰就是菩提信仰。 菩提信仰在宗教中的獨特性在於，宗極不在外，而在人類自身，就在心靈上，所以，良知良德就是佛性、心性就是佛性、心靈的自身覺悟性就是佛性，故自性做佛、自性是佛；一念自覺，當下就與菩提相應；突破分別，解脫五蘊，以現量現證無上菩提，就是成佛。由於菩提現量是一種超超分別的現證，不僅能遣除對於我與法的一切執著，而且能顯發道德人格精神等善慧善德，對個人生命的完善和宗教的社會性功德都具有絕對意義。同時，由於菩提提升了精神覺悟，強化了主體性，也增強了其信仰者經受人生險阻、維護心靈健康的內在力量。反思釋迦佛三大遺訓無不是關於心本信念的教誨：自燈[⑨]，即是自悟自覺；自依，即自強自主；自在，即涅槃解脫。這三條教誨把信仰落實到心理內容上，成為菩提道的精神原則。把這些內容放在現代科學視野下，引人注目地凸現出：佛教有專門針對覺性心理的直接修行，包含著精神的覺悟和意識的轉型，是一種精神成長、提升、圓成之道，從進化心理學角度看，應當是一種心靈進化的促成之道，故其精神價值、人生價值、文明價值都是不可估量的。 菩提(或稱覺性心理)領域雖是佛教視之為道的心理領域，成為信仰對象，但在人學上，它對全人類是普遍的，它的成長、發展規則也是共同的；在心理學上，菩提是區別於五蘊而又能統攝五蘊的，因此是最高的精神層面；在應用上，菩提超越理性而又融貫理性，也是超越世間而又融貫世間的，就此而論，它也包含了對出世的超越。這些特征都說明菩提之道實際上是超越宗教的，而佛教以菩提為信仰，正是找到了精神信仰的共同本源。佛教既立足於此信仰本源的菩提之道，也是超越宗教門戶的，這正是全世界精神文明應然的方向。 三．普通心理學對於心本信仰的潛力： 任何宗教的存續與發展都需要當代文明的支持，科學是現代文明的主流，佛教在科學陣營中能贏得共鳴的最大力量可能是現代心理學，因為具有幾乎相同的對象——人與人心，又具有相近的理性原則——“如實知”與客觀理性。由於心理本身和心理學都有普通心理與精神心理的區別，故分別論述。 現代心理學也確實涉入宗教原理。在精神分析學派，弗洛伊德的《圖騰與禁忌》用潛意識理論探索宗教起源的心理原理，雖然犯了混通前意識和超意識的錯誤，但開辟了一個方向。榮格的《心理學與煉金術》“證明精神在天性上就是宗教的。也就是說，精神具有一種宗教功能”[⑩]；他認為“宗教是人類精神的一種特殊態度”[11]。在科學心理學陣營，其開創者馮特以其生命最後二十年著有長達十卷的《民族心理學》，研究人類高級心理過程，包括宗教心理；美國的詹姆斯也著有《宗教經驗種種——人性的研究》，把宗教分為“制度的宗教”與“個人的宗教”，並且認為個人宗教是“從內心到內心、從靈魂到靈魂”的，屬於感情過程，而崇拜則是情感投射。詹姆斯從原理上闡述“有些抽象的觀念能絕對地決定著我們的心理，這是人的性格中的基本事實之一”[12]，揭示了信仰對人性的影響。實驗心理學發現許多與宗教現象類似的現象，多數是排斥外在靈驗而支持“唯心”效應之說的，如以“獎賞效應”解釋祈靈的狂熱性，即“報賞物”的不規則性可以引發追求的狂熱；自從發現嗎啡受體以來，神經肽物質及其受體功能與精神的關系也備受關注。 最近對宗教體驗的實驗室研究，直逼“信仰對象”。早在詹姆斯已把宗教視為一種人間現象，而對“宗教的對象”不感興趣；這是因為神教的“信仰對象”沒有自然科學知識論上的本體意義，不能成為科學視野下“真實知識”，用哲學“竭力證明上帝的存在”這一現象也只能是其動機的表現。在宗教學上大多持投射說，認為宗教體驗是一種不同於普通情感的獨特體驗，沒有客在對象，其超驗對象是主觀觀念的對象化。近年心理學研究確鑿證明，“至上”的經驗是一種內源性感知，可由大腦颞極超常興奮所引起。加拿大神經心理學家邁克爾·帕辛格使用能定向發射強大磁場的磁力激發器刺激大腦颞颥區(太陽穴)時，體驗到一種異常的力量，恍如“看到了上帝”[13]；因此這個區域被稱“心靈中樞”或“上帝之點”。1997年由加利福尼亞大學的V.S.羅摩錢德倫小組使用PET技術(正電子發射掃描)發現，每當受試者被帶入討論心靈或宗教的主題時，颞葉中的“心靈中樞”區域就變得明亮，而且隨著文化的差異而有變化：西方人對提到‘上帝’作出反應，佛教徒和其他人對提到他們視為具有意義的象征作出反應[14]。這些研究，在佛教內可理解為對“一切唯心造”的科學實證。但從內部朝向等反省來看，菩提覺的激活區主要應當在頂葉和額葉而非只是颞葉。 對人格相關的心理學研究已涉入某些“人性”神經生理基礎，亦應與“佛性”相通。道德敏感性的研究已進行多年，證明道德感受性存在個體差異。過去已經發現反社會人格不僅在心理現象層面上存在著感情淡漠，缺乏恥辱感、焦慮感、悲痛感，以及好尋刺激、不能自控等問題，而且其腦電波異常，大腦喚醒程度低；近年又以PET技術發現其情感與自我控制相關腦區對情感詞刺激的反應程度很低甚至不活動[15]。這些研究實際上已觸及到善根劣根乃至良知佛性的自然原理，因此佛教的相關理論有望得到科學驗證。 傳統業力習氣理論主要指行為對主體的效應，由於現代行為科學和記憶心理學，正在成為不言而喻的知識。現代已從亞細胞水平、分子水平、離子通道、基因表達等多個層次、多種角度，研究了學習帶來的神經學變化。這些成果，可以作為現代解釋“無表業”的知識來引用。特別是關於記憶的生物物質形成過程的研究，為解釋“引業、滿業”等業道理論的自然原理，提供了科學化闡釋的可能，為業力學說擺脫“玄秘”、“迷信”等嫌疑帶來了契機。 對於宗教體驗，心理學家大多能夠正視，如人本主義心理學家馬斯洛，把“高峰體驗”與宗教體驗相比，認為是對生命有價值的體驗。具有兩面性的研究主要集中在兩種現象：第一種，癫痫與心靈體驗的相似性，如禅定八觸與初級感覺皮質癫痫多數相似，神聖體驗與颞葉癫痫相似，某些玄冥與額葉癫痫相似；第二種是禅定與精神分裂症的腦電圖都出現去差異性，即同步化。深受心理學影響的哲學研究，也觸及到禅宗的“指物傳心”等言外之旨，把禅稱為“意會知識”，並推測這主要是右腦的功能，視之為與“言傳知識”不同的另一種知識。這些都是橫跨心理學、神經科學、哲學、宗教學和修道學等眾多領域的重要動態，但這些研究還沒有觸及到佛教高級修驗，如五蘊解脫、無上菩提。 現代心理學對闡明心本信仰具有巨大的潛力。目前心理學已是擁有一百多個分支學科的龐大學科群，而且是人文學科的共同基礎，佛法能否激發心理學界的共鳴是重要的。心理學界對佛教反應如何呢？無論在東方還是西方，心理學家都認為“他(釋迦佛)的學說不是形而上學的，而是心理學的”[16]。佛門弟子對心理學也有知音相遇之感，面對現代心理學的進展也作出了積極反應，近百年來以佛教心理學為題的講座、文章已經數見，近年還有專著結合佛教心理思想和現代心理學對五蘊緣起理論進行了系統研究[17]。大陸學界以“佛教心理學”為課題的消息也已公開發布[18]。近代對菩提的解釋存在一個小問題：把“現量”釋為“直觀”或“直覺”是不准確的，造成佛教內部也不得不經常將錯就錯，這就是話語脫離實際經驗的後果。總體來看，心理學界對修驗的認識似乎領先於人文學界，對佛教在心理勘驗上的徹底性的認可，則是共同的。 四．精神心理學與心本信仰的曙光 從內向外看，精神表現為信仰信念而具有宗教功能，對人生是一種核心行為，因此宗教成為一種“人類學常數”。從外向內看，宗教信仰的作用是為個人、為社會，為生活、為事業注入精神因素。不同的宗教訴諸的對象不同，或者神，或者道，或者仁，或者心。佛教信念訴諸於心，而且指明是最高層次的菩提法界。菩提之心是精神本位的，而不同於對象表征系統的中介心理；對於信仰心理及佛法，精神心理學比普通心理學更能提供有針對性的知識，自出現“人本主義心理學”並轉向“超個人心理學”以來，現代心理學與佛法思想的共鳴越來越強了。人本主義心理學主要研究健康人格；超個人心理學(也意譯為“精神心理學”)則更進一步接納人的精神層面，重點研究人的經驗、本性、潛能、發展，強調超越個我的境界追求，致力於探討促進精神成長的途徑，與東方以內在超越為道相通，不僅能為佛教信仰提供新的支持，也給東方文化如何發展帶來了啟示。 超個人心理學的三大經驗領域，大多涉及佛道原理。1．超個人心理學對靜修的研究想回避某些心靈體驗，但實際回避不開，因為靜修只是心靈體驗之一。心靈體驗的類型，本文按其心理系統性背景分為五類：⑴鬼怪型，如見到妖精鬼神；⑵神聖型，感到某種神聖者的存在或降臨；⑶神秘型：感到有神通或類神通，或感到有某種絕對者存在；⑷靈性型：感到自然或生命或心靈的生機性；⑸心性型：悟到心性或明顯的頓悟感。高級靜修主要是其中的第五種心性型，是對心性自身的領悟。其中，低層次類型的心靈體驗，確實多屬前意識或觀念的投射，大腦皮質異常激活，副作用偏多，例如過度自我恐駭造成副交感神經強興奮，但若為正面作用也可引起“轉根”，這是一些人經歷“靈遇”而認同宗教信仰的直接原因；而高層次體驗則是理性和超理性的，正面作用為主，如實驗證明正確的靜修能增強大腦右半球的活動，而且禅宗類型的開放性靜坐能提升皮質敏感性，不同於某些“習定”只是單純降低大腦的反應性。對靜修的研究，實際關聯到宗教體驗，“超個人心理學將宗教體驗置於人的意識發展的背景上去判斷，將不健康的宗教體驗置於人的前個人、前理性的水平，將健康的宗教體驗置於超個人、超理性的水平。應該說，這是對宗教心理學的一大貢獻”[19]。佛教在禅定理論中也同樣分層說明修行體驗的原理，例如在“有對想”即對象化思維的范圍內，容易產生他者存在的幻覺；到無色界定就已“滅有對想”，經驗到“無邊”“無限”；到悟入菩提覺之後，更是“無念、無相、無住”，在體驗上只有自明性的覺悟，而不產生異已存在的幻覺；因此，宗教學中經常提到的對象化至上存在及“合一”感，在佛教中都不屬於正見正念正定的范圍。還應提到：哲學界傾向於把修驗派視為“神秘主義”，而事實上，這些派別依靠的都是直接經驗，重視內在的參究和體悟，並且傾向於與經驗科學結盟。超個人心理學已充分重視這一點。2．致幻劑是佛教不主張使用的，但也啟示我們：禅修，乃至各種修行的精神活動應有其神經生物化學基礎。3．頻死體驗者中，部分人出現了精神轉化，多為自我概念、價值觀、精神信仰、心理感知方面的良性轉化，似乎對精神性覺醒和成長起到了催化作用，已經有神經化學模型和神經解剖模型的假說進行解釋。我們把頻死體驗的前因後果、心理解離現象和修道解脫體驗貫通結合起來追溯其共同原理，很可能是發生了低級中樞的神經微結構損傷、消弱，而與人性、道德、精神境界有關的高級皮質所受到的牽制減少，激活水平相對增強所致，故在現象上表現為精神性高級存在得以凸顯。由於高級存在的生理基礎可能與神經調質及其配體系統有關[20]，神經肽等調質及其配體活動上調應當是可能的。由於超個人心理學的以上三大領域都是精神領域，對佛道的精神科學原理都有直接或間接的支持作用。其中，靜修體驗與禅法相關，比較普遍；頻死體驗雖然較少，但更為典型，佛教有激發類似效應的修法，如“念死”被認為是能證阿羅漢果的法門，密宗的某些明點或氣脈融合時會激發頻死感；突破行蘊證阿羅漢果之初也有一個“壞法”階段，佛教的“無緣大慈、同體大悲”實際上也源於同類變化。已有友教宗教家指出：“人們對道德的無條件的責任感，必須以體驗到神聖物的宗教經驗作為條件，才能得到理解”[21]。由於頻死體驗後的良性精神轉化被視為一種精神進化，啟示我們，菩提道也應當是一種心靈進化。以上線索表明，修行導致精神轉化，有其現象上的真實性和物理上的自然原理。此外，在超個人心理學與哲學、宗教大談“超越意識”及“對有限的超越”和“終極關懷”時，我們也應當關心“老死憂悲苦惱”是更多人需要宗教幫助的原因。 超個人心理學與佛教的更大相似性在於，皆主張在宏觀上把心理學、人文學科、自然科學與精神傳統(主要指宗教修養傳統)結合起來，佛教歷來就這樣做，把菩提覺、慈悲心、法爾智作為佛德的要素和達成的目標，並把它提到信仰的高度，構成佛法的大廈。由於這種宏大的視野，該心理學派“是對西方文化的超越，並與東方智慧融合的結果”，並且“一直努力洞開西方心理學與東方智慧溝通之門”[22]。佛教方面也應當積極回應。 “真正的文明是一種精神秩序”[23]，信仰是人類精神的底層，宗教是表現這一底層的形式，而佛教正是不假方便、直指其本來面目的思想體系和行動實體，佛教的心本話語已經是文明的核心即精神文明的本位話語。儒佛思想之所以令人信服，就是因為所講的是“天理”與“人心”，如深受佛法影響的明儒王陽明說：“夫心之本體，即天理也；天理之昭明靈覺，所謂良知也”[24]。這種“天理人心”就是“大客觀”。在大客觀的視野中，精神現象、中介信息、物質現象三者都在“實事求是”態度下得到認可，精神現象的“客觀性”將不再成為問題，精神信仰、精神生活，乃至精神在人生、社會、生活、事業、經濟、文化中的內源性地位，將得到更充分地肯定。在人類進入科學理性占支配地位的文明時代，宗教信仰的權威不再是神啟、先知和權勢，而是憑人們的良心和客觀依據。如果科學能證明神經肽的調質—配體系統，與信仰觀念、精神體驗之間的一致性及因果關聯性，那麼，科學將有力地為佛教的心本信仰提供證明和支持。對宗教和精神生活的心理學研究，可能會使部分人產生“揭穿”或“亵渎”的感覺，但佛教的態度更為中正平和，因為佛教講的就是去偽存真，還心靈本來之面目。雖然“是宗教信仰等社會文化因素引起和鑄型宗教經驗”[25]，但如果善加運用，也能為完善人格和促進社會精神文明作出貢獻。 結語：“地球村”已進入“對話時代”，如果要使科學家和唯物論者不感到“只是宗教信仰”，也要使神教信仰者不感到“對神靈的亵渎”，同時還要使儒佛道者信仰者不產生“帝國主義式的宗教語言學”的感受，心理學式的宗教話語可能有最大的“可公度性”。例如心理學家認為，宗教是關於生命價值的最深感受。這個得到專家、宗教信仰者、非宗教信仰者普遍認同的觀點就是出於精神心理學的視角。心理學家和宗教學家在著作中對佛教心理學化的模式表示贊許，已屢見不鮮；許多現代佛門弟子的經驗是，科學對宗教現象和精神現象的揭秘越多，愈益證明佛法的真理性；這裡引用一位普通教師的來信：“對於宗教，如果講神佛，我們雖然也會表示尊重，但講心理、講修心、講精神境界更令人心服。”可見，佛法的心理學化話語模式決定著：佛教在現代文明中，能夠以現代心理學為基石，再次確立精神信仰的聖潔、崇高。感恩佛陀！您為後人奠定了心本信仰的堅實基礎，使菩提信仰在未來的文明進程中能夠得到科學支持而不斷增強！ -------------------------------------------------------------------------------- 參考文獻和注釋 [①]湯因比與池田大拙《選擇人生》，轉引自張志剛P127，北京大學出版社2002年 [②]黑格爾著 賀麟、王玖興譯《精神現象學》P3，商務印書館1997年印 [③]丘仁宗主編《二十世紀本該哲學導讀》P95，湖南出版社會，1991年 [④]丘仁宗主編《二十世紀本該哲學導讀》P127，湖南出版社會，1991年 [⑤]卓新平《神經與世俗》P78，黑龍江人民出版社2004年 [⑥]《雜阿含經》第4經(卷1)P2，宗教文化出版社1999年 [⑦]斯特倫《人與神——宗教生活的理解》P140，上海人民出版社1991年 [⑧] 《中阿含經·溫泉林天經》(卷43)P744，宗教文化出版社1999年 [⑨] 自燈，古譯為“自洲”，現代勘明為“自燈”的誤譯，為自我覺照之意。 [⑩]轉引自張自剛《宗教是什麼》P82與P83，北京大學出版社2002年 [11]榮格《心理學與宗教——東方與西方》(張志剛《宗教是什麼》P83) [12]詹姆斯《宗教經驗種種》P61～61(轉引自張志剛《宗教是什麼》P65) [13]轉引自達納·佐哈&伊恩·馬遏爾著《靈商——人的終極智力》P95，上海人民出版社2001年。原報道見V．S．羅姆錢德倫和桑德羅·布萊克斯利《大腦中的幻影》P175。 [14]轉引自達納·佐哈&伊恩·馬遏爾著《靈商——人的終極智力》P11，上海人民出版社2001年。 [15] Dennis Coon 著，鄭鋼等譯《心理學導論——思想與行為的認識之路》P639～640，輕工業出版社2004年 [16] 郭永玉《精神的追尋》P51，華中師范大學出版社2002年 [17]《五蘊心理學導論——佛家自我覺醒自我超越的學問》上、下冊。北京；宗教文化出版社2005年12月版(補注：後來出版時題目改為《五蘊心理學——佛家自我覺醒自我超越的學說》) [18]友人提供網上消息：四川大學陳兵教授正在以“佛教心理學”為研究課題。 [19]郭永玉《精神的追尋》P310，華中師范大學出版社2002年 [20] 神經調質，主要指中樞神經系統中的一類生物活性很強的多肽物質，其配體分布廣泛，能調節神經遞質的釋放或效應細胞對神經遞質的反應性，故與精神體驗關系密切，在自然科學方法性的精神心理學研究中很有潛力。 [21]轉引自呂大吉《宗教學通論新編》P279，中國社會科學出版社2002年 [22]車文博《人本主義心理學》P514和P512，浙江教育出版社2003年 [23]道森《論秩序》，轉引自張志剛《宗教是什麼》P116，北京大學出版社2002年 [24]轉引自張岱年《中國哲學大綱》P246，中國社會科學出版社1982年，1997年第4次印刷 [25]呂大吉《宗教學通論新編》P287，中國社會科學出版社2002年
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