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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
惟海法師：慢性病的禅醫聯合應用
慢性病的禅醫聯合應用 釋惟海(2010年11月於第三屆中醫現代化國際科技大會) 所謂禅醫聯合應用，是指臨床上藥物與心法同用，即在使用普通醫藥處方的同時，選擇性使用一些傳統精神文化中的心靈引導方法和禅修技術，達到心-身同治目的。禅醫合用，根據臨床實際提出來的，甚至可以說是臨床逼出來的，我們主要用於慢性疾病。在臨床可以看到，慢性病常常兼有心理問題，或其疾病本身就與心理有關，其病的進程、轉化、治療療效，不僅與病理和藥物有關，還與精神意志、保健水平有關，因此，僅僅靠醫藥是不夠的。如果出現負面心態，不僅影響醫囑的執行，而且會影響療效；即便是普通病人，在治療之余，無事可做，百無聊奈，也不利於康復；而有些心態好、心靈比較陽光、積極配合醫生的病人，其臨床療效也大多比較好。鑒於這些現象，我們在臨床上，就想調動社會、身心、信念等一切積極因素，為其痊愈或康復服務，有時是非常有用的。我這樣試驗過，近年又有佛教醫學的概念流行，因此，考慮臨床的實際需要，探討一下在慢性病中醫治療中禅醫聯合應用的課題，還不敢說已經由以疾病為中心提升為以為人中心，但對人性，對心靈的考慮要多一點。禅醫聯用的臨床預期是：醫藥、文化、禅修合一，身心同調，效果更好。 精神的“向度”在一定程度上，可以引起生理的上調或下調，因此對於一些在機體自身調節能力范圍內的疾病，是可以借助的力量，而且是主體自身的力量。 從生命的層次性結構來看，生物醫學是醫學的基礎層面，但人類不僅有生物性存在，還有社會性存在、精神性存在，每個領域出現問題都可能導致疾病。禅醫聯用的出發點是給出與生命層次性結構相應的綜合性治療方案，多數用於慢性病中。 禅醫聯用的主要意義，包括三個方面：增進醫患關系、提高臨床療效、成為醫學模式轉換的實際嘗試。 ⑴通過增加人文關懷，改善醫患關系，增進醫患之間的良性互動，為患者主動執行醫囑創造條件。 ⑵通過身心同調，改善患者病中心景和提高臨床療效。心景，是主體的內環境，直接關系到患者的生活、生存質量。例如一些住院治療的，或退休在家的老年病人，兼練禅修，可以有效激發精神活力，提升存在感，產生充實感而消除無聊感。 ⑶把人文關懷和禅修技術與藥物治療一道納入臨床措施范圍後，會從事實上改變醫學模式。我們在學生時代學習醫學哲學時，就討論醫學模式，但課堂和實習中都缺乏這方面的訓練，例如社會－身－心醫學模式、全科醫學模式、人性醫學模式等，在臨床上怎麼落實？禅醫同施，應當屬於這樣一種模式。 從臨床的療效要求來說，對慢性病進行禅修與醫藥聯合應用，意謂著調動了能動的主體調節與被動的醫藥接受兩方面的力量，可能帶來提高臨床療效的預期。 方法論也屬於“道”，包括基於定性模式的“原則”和從原理開出的“方法”。禅法臨床的根本方法論是理事圓融。所謂理，指理體，指規律，指觀念；所謂事，指事實，指實際，指技術，指心理操作，甚至包括靈活性等。理事圓融，就是從理論觀念到到實踐操作，都要能打通。 佛道與醫學都是本著“濟生”熱忱去對待其受眾，原則上必須是正向性質的，例如激發陽光心態而不是陰暗心態，激發善根佛性而不是人的劣根性；在總方法上，應當是激發和調動人的正向心理，特別是精神性心理，例如激發菩提心，即精神覺悟之心。這也是禅修的原則和總方法論。 觀察禅醫聯用自身的性質，它是綜合了自然、人文、心理的多學科綜合的臨床實踐，應當有三個貫通：疾病心理與人生心理的貫通、生命理念與禅修技術的貫通、真實與方便的貫通。 ⑴疾病心理與人生心理的貫通 普通疾病有疾病心理，臨床醫生也往往在開藥同時給予一些心理撫慰；人生心理不良也可以引發疾病，讓我們經常有藥石肓效的感覺，即藥不對症，用了也無效；大病和慢性疾病也往往引發疾病心理和不良人生心理(如消極性感慨甚至絕望)，並反過過來作用於身體，形成身心互動的不良循環。在臨床上，打斷這種不良循環或建立良性的身心互動，是必要的，因此，要有意識地指導患者正確看待疾病和積極面對人生，最好把疾病心理納入人生心理這個大范疇之內，放大眼界，自上而下地進行調節，比眼光只盯著病症本身要好。 ⑵生命理念與禅修技術的貫通 有了眼界，還有技術，這就是道與術之之間的貫通，把技術提升到道的高度去應用，把道下行到術中去體現，從而實現道術圓通。禅法本來屬於修道學，以信仰為道，以禅觀為修，以運心為術，以自行化他為用，因此其生命理念與修心技術是貫通的。目前在中國流行的禅法有三個系統——內觀禅、藏傳佛教瑜伽禅和漢傳大乘止觀等。貧僧實修、研究、教人的則主要為禅宗自性禅。各禅修系統內的具體心理技術都很多，慢性疾病的治療中，如果教授病人自修，自性禅最為實用，可能是最主要的研究對象。 ⑶真實與方便的貫通。 在人性領域，直線不一定是捷徑；在病人面前，只針對病不一定就能把病治好，因為面對的不僅是病，而且是一個活生生的人。很多人都知道，最成功的臨床醫生，不一定是醫術最精的醫生，病人的信任、接受、認可度，甚至依戀，都可能成為臨床療效的重要因素。如何面對一個個具體的病人，誘導恰當的疾病觀、生命觀，如何直接或間接地教導一些禅修技術，需要有方便善巧。例如，佛教弟子可以教他觀菩薩，而天主教徒則讓他觀想安祺兒(天使)可能更為合適。由於禅修涉及到大量的精神領域的專業知識，若什麼都析破既沒有那麼多時間，效果也不一定好，例如更年期，讓他們多做一點義工，讓價值感或功德感去充潤其內心，可能會有意想不到的效果。 傳統宗教都一直與人打交道，與人心打交道，積累了很多方法。臨床醫生如果掌握了上述方法論，落實了禅修與傳統醫藥的結合，可能達到禅醫合一的境界，入醫道三昧，不僅會完善臨床醫學的模式，也會導致醫生在行醫的同時，成為人生顧問、修養顧問、身心調節藝術的教授，成為生命教導師。傳統民間把醫生稱為先生、大夫，說明患者和社會本來就有把醫生視為生命教導者的性質。 §⒊ 臨床禅修法門選擇 禅(Dhyana禅那)指以念思作意為主要行為方式的內修，所以稱為“思惟修”；但遠不只是“思維修”！所謂念思，是指主體性心念活動，包括動機性。作意，指能動性的心力投注和制控行為，如注意。禅修法門很多，傳統有愚夫所行禅、觀察義禅、攀援如禅、如來禅、祖師禅等分類。現階段中國流行的禅法中，大乘止觀，以天台止觀為代表；南傳聲聞禅法，以內觀禅為代表；藏傳佛教瑜伽以大圓滿、大手印為代表。但在慢性病臨床上，可能最適用的是自性禅，傳統上一直有這個禅法，但沒有系統化，因為大多只是一些境界較高的人直接體入，修行程序和技術細節都沒有得到完善，我在這方面作過作過嘗試。 考慮到在坐朋友不一定都熟悉禅法，我用兩分鐘介紹一個禅法大綱：禅修本質上以精神內煉為主，⑴初級的是觀照對象境，“制心一處”；⑵稍進，則有“返觀內照”，有關於心行的尋伺活動；⑶再進有安住於清淨心不亂的，已屬於修定，如《解脫道論》說：“定者，有清淨心，一向精進與寂靜功德等正真住不亂，此謂定。”一些文人所說的“澄明境”多數是它，禅宗把它稱為“淨境”。⑷繼續深入，可達到“無觸瑜伽”，即“心正住，無所攀緣，亦不動亂，寂靜無著。”這也可以通過回歸“法界”而自然達到。以上都是要用“觀照力”的。⑸自性禅是“體認”和“作意”而修的，如智者《摩诃止觀》說：“能體心性，名為上定”。這些禅修技術可以用於開發心智、消除煩惱、身心修養、修身養生和保健治療。 臨床禅修法門選擇，要有邏輯理性；根據傳統佛教和臨床實踐，我們提出三條原則：針對病態心理，以對治禅為主；激發健康心理，以自性禅為主；辯證選擇禅法，以配合正規醫藥治療。 ⑴病態心理以對治禅為主 疾病心理中，最常見的是：病後心理不安、重病出現悲觀、大病出現恐慌、久病出現無聊及躁煩易激惹等。這些都要有針對地給出觀念疏導方案和禅修技術方案。對這些浮現到表層的心理症狀，佛教也講“對治”，雖然只是“治標”，但對改善心理症狀是有效的。 對治禅在佛教裡原屬於“對治道”，是針對人生煩惱而選擇的禅修技術，如針對欲貪，修不淨觀，減少貪戀執著，可以理解為基於條件反射的負強化訓練；針對脾氣，修慈悲觀，培養溫良厚重，可以理解為以德化情；針對愚癡，修界分別觀和緣起觀開發心智。在面對疾病的心理中，有的患者持開明理性的態度，但有些患者持不正確的態度，這是需要有針對的調治的。臨床對治禅，主要是針對患者在疾病面前出現的負面心理，進行糾正；對部分盲目自信，不認真對待疾病的，也要調理。例如，對久病躁煩的，可以嘗試修習“忍波羅密多”；重病悲觀，可修來生觀；大病驚恐，可引導修習定力； 久病無聊，可修善德觀；對疾病的認識和態度出現問題，可進行相應的知識教育和心理輔導。 久病無聊，甚至抑郁，在慢性病患者中比例很高，我比較注意，認為它屬於主體存在性減低或受損，解決的途徑是如何提升心理活力，如果借助佛法禅修而激發精神性生命活力，能帶來內心充實、善待他人、配合醫囑、主動鍛煉等變化，極有價值。如果信仰佛教，我讓他們觀修有朝陽背景的暖色佛菩薩像；如果沒有信仰背景，則單純觀修朝陽朝霞。有信仰者的觀修效果更好一些。 ⑵健康心理的激發以自性禅為主 對慢性病患者，禅法的重點是培養健康心理，提振自我康強的力量；佛教主要是激發菩提心，“發菩提心，修菩薩行，行菩薩道”；法門選擇以自性禅為主。我作禅觀引導或啟迪的切入口通常從這三點中選擇——良心、佛性(或自覺性)、菩提心(或悟性)。這三點是有層面的。我通常用的辦法是：對普通人，讓他體察自己的良心，然後判斷做了好人好事後和做了虧心事之後良心感知上的差別，從而發現自己的本性乃至人的本性是善還是惡，進而去強化良知良德體驗，樹立正向的人生信念。對有哲學素養或佛學基礎者，則引導其體察佛性，明白人性之光明即為佛性，有其靈明性、聖善性、崇高性和覺悟性。層次較高者，則主要體認菩提心，精神和精神覺悟性的屬性，甚至如《楞嚴經》直指“本覺元明”，令人自已發現精神趣道與人及其生命的尊嚴關系。一旦真正體認到菩提心或精神覺悟性，並進行觀修，就能激發精神生命的活力。 在禅修方法技術上也是有層次的。實際觀修法有三種基本模式：觀法觀、析法觀、體法觀，自性禅都是以“體法”為基本方法的。我們也經常使用一些純技術，例如借用色調或音色的陰陽正邪作為修心的工具，及“茁火燃燒字明點”的技術、明點融合技術；選擇佛菩薩象的暖色或冷色等。由於我們有佛教背景，我們還會結合信仰選擇一些觀修法，如修本尊、觀有緣佛菩薩聖像、三寶相應觀等。但我們實際傳授的方案比較復雜，包括人生信念、禅修技術和價值事物的鼓勵等，是以“激發正向力量”為總原則的綜合性措施。 【案例】 某女，車禍後長期尿血、尿蛋白，長期吃補藥。囑提腰收腹端坐，修慈悲光明觀以念觀音聖號，同時調整中藥處方；並鼓勵其在家主動承擔侍奉老人和家務等。半年後，身體明顯結實，耐疲勞能力增加，尿中紅血球和尿蛋白僅在疲勞後出現；由於從僅被照顧轉變為勤於奉家，也得到家族的認可和尊重，個人信心明顯回升。 佛教觀修法門眾多，有單純針對症狀的，有針對“所知障”的，有針對“煩惱障”的，有用心靈保健的，使我們能辯證選擇禅法。 中醫講陰陽辯證，佛教是可以有相應的心理技術的。例如陽虛，可以用“拙火定”(kundalini)技術，以提振陽氣，它是一種類似於中醫“相火”的能量激發；火氣旺者，可以用雪光觀等技術。陰虛者，可以修“燃滴法”以生津，也是一種“陽中求陰”技術；陰盛易驚恐，可以有選擇性地修習紅色光明觀。 人生觀念或自我意識方式的障礙，屬於關於主體方面的知識智慧缺陷，多屬於變態，傳統稱為“智障”，有名為“破所知障”的觀修，這可以借鑒“認知療法”來理解，例如，對個我的執著黏著稱為“我見”，可修無常觀；對“自我”缺乏認識稱為“我癡”，可修假名觀；對主體評價障礙的稱為“我慢”，可修“眾生平等觀”；對自戀現象稱為“我愛”，可修“無我觀”。 心神疾病傳統佛教稱為“煩惱障”，佛教也積累了大量心理技術。如睡眠障礙，可以修數息觀或特殊色調的佛像；幻覺症狀，可修“唯心所現觀”而勘破；以志趣斷裂、心理活力低下為主要特征的“幽郁”，可修菩提心觀，一般消極消沉，也可按此修習；以志屈不伸為主要特征的抑郁，可修般若通明觀；以散亂動擾躁煩為主要特征的煩惱，可修持誦法門和禅定等等。 用於精神保健，我們主要在善德觀、佛性觀、菩提心觀的范圍內，進行正面激發，也往往把觀念引導與觀修技術結合起來，調整心態，培養和維護精神上的自在自恰性。我有時把精神視為“精陽之氣”，理解為“君火”。 這些禅法大多數是思想性和技術性兼備的，在臨床上作為醫藥的輔助手段使用，就成為醫藥與法藥同施，治病與醫心一體，顯得相當有力，這也是一些宗教家兼職行醫效果往往較好的原因，過去理解為包括信仰療法和療效被信仰放大，實際上應當說還包括有意無意之中使用了一些心理修行的技術，通過心念活動而引起了某些生理的上調或下調或整合平衡。 【案例】 某女，甘肅人，確診為慢性白血病已三十年，面色萎黃，正在修密宗加行，囑將“明空不二觀”改為“明通一如觀”，並以此為本而修等身禮加行中。在獲得相應覺受約三周後，面色轉紅潤，詢之疲乏症狀有改善。 禅醫同施，我們知道它是有實用價值的，也在零星地在運用，但是，我們還沒有進行系統地研究。這是一個有待開拓的領域。 自性禅在傳統上屬於直體心性的法門，在醫學科學的陣地裡說禅法，也得要用科學的話語。把禅法用於慢性病的基本原理是：精神的“向度”可以引起生理的上調或下調；實現的基本途徑是自性禅的“聯覺內熏”。 自性，是一個經驗水平上的“本體”概念，指的是抽象的本質存在。 禅(中國的宗門禅舊讀shàn音如嬗，與印度的技術性的禅那dhyana有區別)，是精神的綿延，從現象學上看，是一種過程性的存在；從背後原理看，是一種緣起性的相續。初修者可以把“禅”簡單理解為精神流的自身體驗。 聯覺，佛教稱為“俱”或“俱品法”，是指對抽象事物、精神性事物、心理存在的體驗中所表現出的與感官渠道模式具有類同特征的感覺性經驗；其原理可能是基於神經並發性傳導，它在狀態名詞的理解、精神性事物的存在、人性和道德倫理體驗中非常重要，例如：“人情冷暖”的冷暖不是溫度，而是溫度聯覺；般若的通明感，不是觸覺和視覺，而是觸覺聯覺與視覺聯覺；“心力”、“精神力量”也只是力量的聯覺。 內熏，是指借用心理體驗或精神體驗，反作用於自身，以達到自強化的作用，佛教稱為“增上”，我們推測為神經精神物理場的自我回饋作用，尤如檀香發出的香氣，不僅作用於其他物品，也會作用於自身。 自性禅的聯覺內熏，是通過體認發現和呈現某個側面的心自性，並抓住其心理聯覺特征，予以能動地強化。這是一種內修技術，在開發心智、調整心態、主體建設等方面，有廣闊的前景。若掌握了這個原理，我們有可能對自性禅進行比較正規的研究和開發。 不可否認，典型的醫學是生物學模式的，而不是人學模式的；可是，臨床面對是活生生的人，不只是一個生物。同樣一個病人，同一個處方，而醫生不同，可能效果有很大區別。這個現象，不能簡單地抱怨“心理作用”，而應當考慮心理作用的途徑和原理，爭取自覺地應用這一原理。 ⑴人類疾病的實相 人類的疾病不只是生物因子致病和生理病理問題，還有大量的心理、人生、社會問題致病；同時，症狀的現象學性質意謂著疾病體驗是人生經驗的一個部分，它是一種鮮活的體認性存在，而不是“物”的存在，因此，臨床醫生不僅必須擁有生物醫學知識，還需要社會醫學、心理醫學、人生學的知識，而且還有盡可能使用一些相關的技術，甚至需要一些關於體認性存在的技術，達到綜合治療，以更切近人類疾病實相。這種人類疾病實相觀，可能是不同的醫學概念，也應有不同的治療技術。 ⑵基於直接經驗的現象學式的醫學理論及其方法技術的生命力。 人的存在有體認性存在，臨床症狀正是其典型體驗，而症狀與生理病理檢查常有不能對應的情況，傳統以自然哲學為基礎上的學科也都建立於這個“存在”層面上。中醫學屬於自然醫學，有基於直接經驗的親切，有自然藥物的安全性，有對未知原理的身心疾病的實用處理辦法，其存在的合理性是明顯的。其中，藥物與身心調節的配合，與基於直接經驗而相鄰的佛教、道教等傳統生命文化實踐系統，一直在互相吸取，一直在互動中協和進步。因為體認性存在的鮮活性，這種哲思性的醫學、人生學和方法技術的生命力就不會衰退，以科學的名義排斥它不僅是幼稚的，而且會損害臨床醫學的效果。 ⑶醫佛互動的必要性和可能性 “醫藥醫身，佛法醫心”的觀點，從佛教初期就有了。佛教的道德精神在中醫醫德理論上，一直提供著依托，故有《大醫精誠論》那樣崇高的篇章；在印度醫藥和心理技術向中國傳播方面，佛教也曾承擔過載體的使命。現代醫學與宗教分家了，但信仰的精神內涵及其力量，對醫患雙方都是可以資借的因素；佛教對心靈和人生的洞察和修道技術，也是保健和治療可以借鑒或參照的。我希望，醫學對佛教在內的宗教提供更好更嚴謹的慈悲利生方法和手段；佛教對醫學也能貢獻其關於信仰、人生、心靈、精神方面的觀照和法門，從而醫佛兩界都能更好地為眾生服務，也同時能促進醫學和佛教自身的進步。如果更理性地看，醫學若能借鑒佛教，則能增加人性內涵；佛教若能借鑒醫學，則能增加利生本領；醫佛良性互動，能提高臨床療效，是患者的福音 現代的醫－佛互動也一直在繼續，感於醫學界的眼光，今天作為一名比丘應邀參加的是醫學科學的會議，故選擇了“慢性病的禅醫同施”這個論題，雖然主要講的是以禅修作為治療輔助手段的問題，但也考慮了基於神經並發傳導的聯覺這一科學原理，向大家供養一點自己的思考、嘗試和研究心得。這可能反應了一位科學文明時代的法師的選擇，請大家指教。 各位專家！作為在寺院的比丘，我只是在隨緣接引信眾中，在方便的情況下給人一些輔導，有兩點與正規的醫學科研和醫院臨床無法相提並論，第一是無法隨時給病人進行現代儀器檢測指標，以進行診斷和療效評估，所以顯得科學嚴密性不足；第二是我們有宗教背景，信仰心理可能在輔導過程中發揮了重要作用，雖然我個人是想把“信仰療法”與“禅心療法”區別開來，以利於普及，但事實上是做不到的，至少我們在提倡“修心積德”時無法做到“價值中立”。 (說明：在實際演講中①時間有限，沒有講完；②口講內容根據現場情況調整過) (圓滿)
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