五性各別與理佛性、行佛性——瑜伽行派的佛性思想
清華大學博士後 聖凱
內容提要：瑜伽行派依經驗立場，從部派佛教“修行佛性”—的困境中，建立了“種性”觀念。瑜伽行派依“本有無漏種子”是對“一切眾生有如來藏”給予善巧解說，如來藏的本有是“超越本有”，而“本性住種性”則是“先驗本有”。對於種性差別原因的探討，《大乘莊嚴經論》和《菩薩地》中，已經具有“種子差別”、“行差別”的兩種類型；同時，還出現了法界無差別而種性差別的矛盾結構，這是“理佛性”、“行佛性”的濫觞。玄奘正是繼承《瑜伽論》《大乘莊嚴經論》《佛地經論》的種性思想，提倡“五性各別”；而窺基則提出三種“一闡提”，同時依“理佛性”和“行佛性”融通“一性皆成”與“五性各別”，最終引起唐初有關佛性的論爭。我們堅持瑜伽行派是一種“多元論”，並不是“批判佛教”所說的“發生論的一元論”。 、
關鍵詞：五性各別 理佛性 行佛性 一性皆成 本有無漏種子
在著名的《箭喻經》中，佛陀拒絕回答十四個形而上學問題，這就是“佛陀的沉默”。佛陀止住了人們的好奇心，以四谛法解構形而上學的思考。盡管如此，佛教的歷史仍然是形而上學的“不可避免性”和“必然性”的證據。佛教的存在論是以“緣起法”為中心，“諸行無常、諸法無我”，一切事物都是過程，都存在於與其他事物的關系中，因此我們稱之為“過程存在論”，其中並沒有實體或神我的存在。般若中觀以“空”消解知識、理性，因此“空”成為描述主體作雙遣辯證思維的過程，但是通過解構語言與經驗，才能達到存在自身的絕對領域。而在如實觀照下，一切事物都是一種“過程”的存在，於是有“法性”、“勝義谛”、“真實性”等觀念的出現。當我們消除對象化的主客對立的世界，真實的存在世界當即呈現。 。
但是，任何客觀的存在都不能離開主體的世界，於是又出現了主體的存在與對象的存在。而且，涉及主體，便有人格的改造，人如何體證真實的問題。於是，主體的構造便不能純從經驗立場上立論，因為經驗立場不能提供永恆的自我，亦不能解答自我何以能體證絕對境界的原因。所以，佛教必須設立如來藏、佛性，指向自我本具佛智能，這樣便產生經驗主體(心識、阿黎耶識)與超越主體(佛性)的關系問題。瑜伽行派以經驗主體為主，超越主體為客，從而建構了“虛妄唯識”的體系；如來藏系以超越主體為主，經驗主體為客，於是便有了“真常唯心”系統。當然，作為宗教哲學，都必須面對實踐的問題，所以“實踐論”是存在論的最後歸宿，這就是我們所謂“解脫诠釋學”的意義。中觀哲學未能從主體的構造诠釋當前境界的升進之道，但是龍樹以“般若波羅蜜”為核心，透過緣起相依的聞思修，從而產生自我與世界的“轉換”，這是將“實踐論”蘊涵在“存在論”的言教中，以客觀真實淹沒主體。所以，佛教在窮盡存在論的意蘊之後，必然會再開心“佛性論”，以確立實踐、價值之源。所以，存在論、佛性論、實踐論相互配合，成就一個“絕對善”的世界，這就是如來藏、唯識思想在中觀之後興起的根本原因。
佛教正是由於這種“絕對觀念”，尤其是如來藏系思想的提出，符合中國人的“圓融”精神，從而能使佛教在中國大地生根、發芽。但是，無論如何，正是依此“絕對觀念”，佛教才產生了其文化、社會、心理等功能，因為它是為個人或群體提供一個關於世界、自身及它們之間的關系的普遍而獨特的概念的源泉。這是佛教提供了如來藏、佛性等一般性的觀念框架，並且依此給予廣泛的經驗——智力的、情感的、道德的——以有意義的形式。所以，“存在論”必須走向“實踐論”，才能開顯建構“存在論”的意義；因此從佛教來說，“哲學解釋學”必須走向“解脫诠釋學”，才能表現出佛教的宗教性與教化性。
從“解脫诠釋學”來說，必須先接受經驗世界，先解釋經驗存在的結構，以教化一切眾生，最後建構“解脫道”。瑜伽行派與如來藏系在這一點上是相同的，這也是二者會通與融合的基礎。但是，瑜伽行派以阿黎耶識為經驗存在的根源，依種子與異熟轉化理論，從而建立了存在與主體活動的關聯。應該說，瑜伽行派對於超越的實踐論，是依無漏種子而成立，而“無漏種子”的熏習與第一念出世心的生起，則是瑜伽行派的內在困境。
一 無漏種之本有與新熏
無論是有漏種或無漏種，瑜伽行派都有“本有”與“始起”的分別。《瑜伽論》說：
雲何種姓?謂略有二種：一、本,~43-種姓，二、習所成種姓。本性住種姓者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住-種姓；習所成種姓者，謂先串習善根所得，是名習所成種姓。此中義意，二種皆取。。
《大乘莊嚴經論》是將“本性住種姓”稱為“性種”，即是無始世來法爾而有的本有種子；“習所成種姓”稱為“習種”，經過不斷熏習而成就的新熏種子。種子與種性是通用的，其差別在於：種子是有因體無果體——“有非有”，僅僅是一種能生起果法之潛能、，可能性；而種性是專就能生無漏功能而言。
1．本性住種性與如來藏
瑜伽行派以無漏種子來解說“種性”，印順認為“本有無漏種子”是對“一切眾生有如來藏”給予善巧解說。但是，瑜伽行派以種子說明“種性”，而且認為無漏種子是本有，可是並不是一切眾生都有“本有無漏種子”，這是與如來藏最為根本的不同甲。
如《瑜伽論》說：“今此種性以何為體?答：附在所依有如是相，六處所攝，從無始世展轉傳來，法爾所得。”無漏種子是附在所依中，種子是能依，而有情自缽——六處是所依。“六處殊勝”原指五蘊、六界、六人，即有情自體，但是後來瑜伽行派則解說為第六意處——阿黎耶識。這樣，種性或無漏種子依附於本識，與種性依附在有情身中——六處，是同一意思的。這種诠釋模式與如來藏相同，如《無上依經》說：“雲何如來為界不可思議?阿難!一切眾生有陰界人，勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。”如來藏、如來界、如來性，在有情的蘊界處中，為無漏功德法的根源。瑜伽行派以經驗的立場對“如來藏”進行解釋，所以以生滅相續的種子，闡明本有的無漏功德，以阿黎耶識與根身藏隱同安危，巧妙地解說了“如來藏我”，但是脫卻了“如來藏我”的神學色彩，這是瑜伽行派“種性”說的特色。
“如來藏”是一種超越理體，因此其“本有”是一種恆常不變的“無為法”。而“種性”則成為一種描述具體的物質——精神存在的特殊狀態，這樣，解脫的根據是建立在現象層面——即有為法上，而不是在“無為法”的絕對層面上。而且，唯識的“界”思想，否定了常住不變的原因，由多元的因緣成立多元的法，從而保證了眾生的多元化。所以，我們將如來‘藏的本有稱為“超越本有”，而“本性住種性”則是“先驗本有”，這是二者對解脫根據的不同诠釋進路。而且，因為如來藏是“超越本有”，所以我們稱其解脫為“呈現原則”；而種性是“先驗本有”，但是其解脫卻是，“性起原則”，這是不同的因果原則。
吳汝鈞曾依康德哲學，將無漏種子的本有分成三種層次：一、經驗本有，這是實然的存有；二、先驗本有，則是實然存有外的存有；三、超越本有，是先驗的有而可作為經驗的有的可能條件，是先驗的有再加一規定。而判斷的標准，是有無必然性與普遍性兩個條件。唯識學者判斷無漏種子之“本有”，如護月論師說：“諸有情類無始時來，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足；不般涅槃法者，便缺三種菩提種子。”因無漏種子的有無差別，所以眾生可以分成可人涅槃與不可人涅槃兩類，因此無漏種子只能是“本有”，而不是新熏的。這是對眾生的不同狀況觀察而得出的，但是涉及最主要的概念是“無始”。吳汝鈞重視前者的觀察義，認為與必然性、普遍性全不相干，所以“無漏種子”本有是一種經驗的肯定，本有也只能是經驗義。牟宗三亦是這樣理解，他說：
這個法爾本有的無漏種之本有並非是超越的。這與遺傳學上說先天同，“先”者先於父母的遺傳，祖先的遺傳，或甚至種族的遺傳而已。這還是在時間表中描述的先而已。如此說“本有”，此其所以為隨意的。說到家，仍是在經驗的(後天的)熏習中，不過難指其開始而已。
牟宗三與吳汝鈞是同一種思路，其中心在於將“無始”理解成遺傳學的先天。他們的這種說法，其實與新熏論者——難陀完全一樣。
但是，我們強調本有無漏種子是一種“先驗本有”，因為“無始”本身則是千種先驗觀念，是屬於佛陀十四無記的形而上學問題之一。所以，瑜伽行派是從經驗立場人手，但是對“種性”則是一種先驗地肯定。護法說：
一者本有，謂無始來異熟識中，法爾而有，生蘊、處、界功能差別。世尊依此說諸有情無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。
護法對本有種子亦是堅持“法爾而有”、“無始”兩個觀念，所謂“法爾而有”，說明時間是不能離開存在的，而且依存在的變動才有時間相。所以，“無始”已經成為存在論意義上的時間觀念，所以應該是先驗觀念。所以，無漏種子的本有應該是“先驗本有”。
2．種性差別與法界無差別——“批判佛教”與反“批判佛教”的诠釋
《瑜伽論》依無漏種子的本有建立種性差別，但是追溯種性差別的原因，則出現了“差別而又無差別”的矛盾結構，值得我們關注。《大乘莊嚴經論》提出種性差別的四種原因：；、界差別，這是指種子的緣故；二、信差別，眾生因緣的不同，對於三乘法生起不同的信仰，隨順信仰一種；三、行差別，這是眾生的修行差別，因為出現進或退的情況；四、果差別，這是指解脫果的不同。同樣， “無性”眾生則無後三種差別，而對於“界差別”，釋論並沒有明說。而且，《大乘莊嚴經論》將菩薩種性分為四種：決定、不定、不退、退墮，並且說：“決定者遇緣不退，不定者遇緣退墮”，這樣菩薩種性可以歸為決定菩薩種性與不定菩薩種性，於是出現了“不定種性”的說法。論中對“無性種性”進行分類，論中說：
一向行惡行，普斷諸白法，無有解脫分，善少亦無因。
釋曰：無般涅槃法者，是無性位。此略有二種：一者時邊般涅槃法，二者畢竟無涅槃法。時邊般涅槃法者，有四種人：一者一向行惡行，二者普斷諸善法，三者無解脫分善根，四者善根不具足。畢竟無涅槃法者，無因故，彼無般涅槃性，此謂但求生死不樂涅槃人。
論中將“無性”分為兩類：第一類，“時邊無性”，這是在某時邊內為無性，過了此時限即有性。這類眾生由善根不具備而有差別：一、一向行惡而不行善；二、普斷白法，即是失去善根；三、順解脫分善根已斷；四、雖然不斷善根，但是善根太微細，與不具足一樣。第二類， “畢竟無性”，這是時間無限，永無解脫之因。
安慧在注釋《大乘莊嚴經論》時，卻引用了《瑜伽論·菩薩地》的說法加以證明。《瑜伽論》說：
若諸菩薩成就種姓，尚過一切聲聞獨覺，何況其余一切有情，當知種姓無上最勝。何以故?略有二種淨：一、煩惱障淨，二、所知障淨。一切聲聞獨覺種姓，唯能當證煩惱障淨，不能當證所知障淨。菩薩種姓亦能當證煩惱障淨，亦能當證所知障淨，是故說言望彼一切無上最勝。
這是依障之有無來說明種性，菩薩種性煩惱障、所知障皆斷盡，而聲聞、獨覺種性只能斷煩惱障，不能斷所知障。同時，論中提出四種種性差別的原因：一、根勝，這是根機的差別，菩薩利根，獨覺中根，聲聞軟根；二、行勝，菩薩能自利利他，聲聞、獨覺只能自利；三、善巧勝，聲聞、獨覺只能於五蘊、十二處、十八界上生起湊巧方便，菩薩能夠於一切處起善巧方便；四、果勝，所證果不同，菩薩能證無上正等正覺。
《大乘莊嚴經論》與《瑜伽論·菩薩地》對種性差別各提出各的原因，前者有“界差別”，後者提出障之有無差別，包括其他都是指修行的差別，如根機、信心、自利利他、善巧方便、證果等差別。總之，在《大乘莊嚴經論》和《菩薩地》中，已經具有“種子差別”、“行差別”的兩種類型了。
但是，在《大乘莊嚴經論》同時還出現另一種诠釋模式，即種性差別與法界無差別的矛盾結構。《大乘莊嚴經化》說：
聖性證平等，解脫事亦一，勝則有五義，不減亦不增。
釋曰：聖性證平等，解脫事亦一者，聖性謂無漏界；證平等者，諸聖同得故；解脫事亦一者，諸佛聖性與聲聞、緣覺平等，由解脫同故。勝則有五義，不減亦不增者，雖復聖性平等，然諸佛最勝。
此偈頌很明顯地指出，諸佛、聲聞、緣覺都是平等證得無漏’法界而得解脫，因此三者的解脫是相同的。而因為功德不同，所以才有三種解脫的不同。
法界是周遍、平等的超越理體，松本史朗認為，無差別的“法界”就是“基體”，於是差別的三乘等種性就是安立在唯一的無差別的“基體”上。於是，瑜伽行派便有一個“批判佛教”所批判的對象——“基體”結構。但是，按照“批判佛教”的“基體論”模型，是一種“發生論”的一元論模型，必須滿足兩個條件：其一，“法界”必須是三乘的“基體”，其二，它必須是三乘的“發生因”。
從實踐論來說，法界作為三乘聖人五分別智所證的“境界”，是一種所緣緣，這是一種無分別智的認識對象，依此不能產生三乘的差別。《中邊分別論》說：
[梵：]qrya_ dharma_ hetutvqd dharma_ dhqtu4 I qrya_ dharmqzqntad_ qlambana_ prabhavatvqtI hetu_ arthohyatradhqtvartha4 \
[真]：聖法因為義故，是故說法界。聖法依此境生，此中因義是界義。山
[玄]：由聖法因義，說為法界，以一切聖法緣此生故。此中界者，即是因義。
松本史朗把“所緣緣”稱為“基體之因”，qlambana只能理解成“所緣緣”或“所知境”，而不能理解成其他的。而且值得一提的是，此句之前出現“qrya_j\nat gocoratvqtparamqrtha4| parama_jqna viiayatvqd|”，真谛譯為“五分別聖智境界故，第一義智為體，故說真實”，玄奘譯為“由聖智境義，說為勝義性，是最勝智所行義故”。而且，真谛在翻譯偈頌時譯為，“聖法因及依”，從而不但有“聖法因”，還有“聖法依”。這是因為玄奘與真谛對“真實性”的觀點不同，玄奘以真如為“真實性”，這是一種“凝然不動”的超越理體，因此只能成為無分別智的“所知境；’，而不能作為“聖法依”。而真谛主張“真實性”是“智如合一”，超越理體與主體心性能夠冥合，從而產生諸功德。但是， “智如合一”並不表示“法界”成為“基體”，因為“智如合一”，本身就是一個動態的結構，而且含有多元論的因素，完全可以由無分別智的不同，從而引出三乘的差別。
所以，從初期的唯識思想來說，我們可以看到強烈“五性各別”的種性差別說，而且出現“種子差別”、“行差別”的分類。另一方面，初期唯識確實存在對“如來藏”或“一乘”思想的善巧解釋的現象，或者可以說是對“一乘”理論的“讓步”。但是，這是在預設了三乘差別的前提下，而承認三乘共有相同的法界的意義。而且，在遭遇“法界”或“一乘”的思想時，瑜伽行派於是逐漸完善“理佛性”的思想體系。當然，無論是以“種子”或“法界”為種性差別的根據，我們還是認為瑜伽行派是一種“多元論”，並不是“批判佛教”所說的“發生論的一元論”。
當然，瑜伽行派的“種性差別”則不斷受到“一性皆成”的沖擊，而且“法界無差別”對“種性差別”則有無窮的轉換作用。《現觀莊嚴論》則表現出這種趨勢，論頌說：“法性無差別，種性不應異，由能依法異，故說彼差別”。松本史朗認為，《現觀莊嚴論》的結構正是“基體論”的結構，因為“超基體”(super—locus)依止於周遍的“基體”(locus)上，是“超基體”多樣性的基礎；另一方面，在絕對層面上獲得的明顯的平等性，同時用於證明、遮蔽、證實在現象層面上出現的區分。而且，聖解脫軍的《現觀莊嚴釋》解釋說：
所通達之法界雖無差別，然無不可分三類種性，及種性不可分別之過。以就能依三乘智能功能大小之別，而說彼所依法性之差別。譬如所依同一瓦器，就能依蜜糖等不同而分器皿之差別故。
聖解脫軍的解釋其實與《大乘莊嚴經論》相同，法界無差別而種性有差別，在於三乘智能的不同。但是，依我們“重理系”或真谛的解釋，三乘智能有差別即是“智如合一”的境界有差別，不能將超越理體排除在主體心性之外。當然，依《瑜伽論》與護法——玄奘系唯識思想，確實有種“基體論”的危險。所以，聖解脫軍所舉的瓦器與蜜糖的譬喻，是不恰當的。因此，我們亦不能同意《現觀莊嚴論》有“基體論”的結構。
但是，《現觀莊嚴論》及其注釋，出現了否定了“種子”作為“種性”的現象，提出“法界”即“種性”。《現觀莊嚴釋》說：
菩薩身中之法性復作大乘修行之所依，自性住種性之相。界限從大乘資糧道乃至最後心。……如是十三類菩薩身中十三種修行之法性，即是大乘所依修行之種性。彼諸修行，皆由緣彼法性升進故。
論釋直接將“法界”作為“自性住種性”，於是取代了“無漏種子”作為證得出世解脫的基礎，但是依真如或法界不能直接出生諸功德，必須是以作為無分別智的“所知境”而生起出世智能。所以，《現觀莊嚴論》雖然依“法界無差別”具有一乘思想的傾向，但是仍然保持著三乘種性的傳統。其突出的特點，是“法界”或“法性”、“真如”成為“自性住種性”，從而與修行差別，建構成“理佛性”、“行佛性”的二重結構，成為後來瑜伽行派佛性思想的濫觞。
3．真如所緣緣與正聞熏習
《瑜伽論》除了“本性住種性”之外，還提出“習所成種性”。瑜伽行派在建構種差別與法界無差別的矛盾結構以外，另外一種诠釋進路便是注重“習所成種”，是從熏習而有的新熏說，《瑜伽論·攝抉擇分》說：
諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。……若出世間諸法生已，即便隨轉，當知由轉依力所任持故。然此轉依與阿賴耶識，互相違反，對治阿賴耶識，名無漏界離諸戲論。
《攝抉擇分》明確將一切出世間法生起的原因歸結為“真如所所緣種子”，這是後世理解歧義較多的一點。真如是超越理體，應該是平等無差別、無生滅的。但是，在人見道位的聖智顯現前時，五分別智以真如為所緣繃而生起，因此將此所緣緣假定為“種子”。而且，在出世轉依位， “智如合一”而假立真如為所緣緣，此為法身自性，生起種種功德，因此稱為“真如所緣緣種子”。
《攝抉擇分》的“真如所緣緣種子”與《攝論》的“聞熏習”是同樣的意思，都是主張無漏種子是新熏的，這樣必定走向“一性皆成”。但是，護法系沒有沿著這種诠釋進路，明確反對“真如種子”的提法。慧沼《成唯識論了義燈》說：
無常法是因。本《疏》雲：亦簡真如受熏為種。《要集》雲：如雖受熏不為法因，但所持種為法因故……《攝論》雲：此中攝持種子相應，謂有生法俱生俱滅，故成熏習，如是熏習攝持種子應正道理。真如常法不是持種，故非法因。
因果是有為生滅法，真如是無為法，所以簡別“真如受熏為種”；其次，即使受熏，還是不能作為法因，因為要能持種才是“法因”。種子必須與轉識俱生俱滅，接受現行的熏習，真如常法不能持種，所以不是“法因”。護法一玄奘反對以真如為種子，其原因有三：一、違背《瑜伽論》以無常法為因；二、常法沒有先後、自他之分，會導致前種為後念現行種子，或者他身亦為種子之嫌；三、真如不能持種，因為持種才是諸法之因。
真如能夠假立為“種子”，其原理與“聞熏習”是相同的。《瑜伽論》說：“諸阿羅漢實有轉依，而此轉依與其六處，異不異性俱不可說。何以故?由此轉依，真如清淨所顯，真如種性，真如種子，真如集成，而彼真如與其六處，異不異性俱不可說。”真如種子是與“轉依”相關，從法界等流而起的聞熏習，使雜染力減而清淨功能增長，在出世轉依位，成就“轉依”，無分別智親證真如。“轉依”是以離垢真如為體，所以是“真如清淨所顯”；以真如所緣緣而成就“智如合一”，為“聖人依”，所以稱為“真如種子”；依此“聖人依”，即依此真如而生起一切功德，即“真如集成”。而且，成就“轉依”，即“智如合一”為法身的自性，這是遠離種種差別，離一切戲論；但是，亦不離有情自體——六處，當然也並不就是六處，這是不可思議的境界。
《攝抉擇分》《攝論》都以真如為所緣緣，即是“法界無差別”，則一切眾生皆應生出世法而無差別，則“三乘”依何而建立?《攝抉擇分》說：“由有障、無障差別故”，由於心理上有非常嚴重的迷執——即“畢竟障種子”非常強盛，阻礙著無漏種子起現行，此類眾生就是“無有出世功德種性”，亦即是“一闡提”、“無種性”。若有“畢竟所知障種子”，而沒有“煩惱障種子”的眾生，一部分建立聲聞種性，一部分建立獨覺種性。再進一層，所知障和煩惱障種子均沒有，就是如來種性。所以，依有漏種之勢力強弱，而安立種性差別。但是如呂澂所說，此有漏種是指“有漏善根”，而“有漏善根”分三類——順福報分、順解脫分、順抉擇分。三乘種性，主要是指有漏善根中的“順解脫分”，這在《中邊分別論》有很好的說明：
隨不倒有倒，隨顛倒不倒，無倒無隨倒，修對治三種。
[釋曰]：修習對治有三，何者三?一者隨應無倒法與倒相雜，二者顛倒所隨逐無見倒，三者無顛倒無倒法隨逐。如次第凡夫位中，有學聖位中，無學聖位中。
呂澂將此概括為“以無顛倒修菩提分為地前行義”，地前異生，地上有學、無學，地前修顛倒順無顛倒。所謂“無顛倒”，是指在出世轉依位，以真如作為見道的真實境界；而凡夫心雖然是顛倒的，但是用凡夫心能夠隨順聖智境界，因為是依清淨法界等流的教法，多聞熏習而生。
所以，《攝論》等新熏說，就是以有漏隨順無漏。但是，“新熏”則說明無漏不是本有，是始起的，因此開出“一性皆成”的道路。真谛正是沿著《瑜伽論·攝抉擇分》《攝論》的新熏思想，從而開創了“一性皆成”的思想體系。
二 五性各別與理佛性、行佛性
1．五性各別之比較
依唯識的“多元論”與無漏種子的“先驗本有”，完全可以建立“五性各別”。《解深密經》《瑜伽論》《大乘莊嚴經論》《楞伽經》《佛地經論》對於“五性各別”的建構，都有所诠釋，我們列表比較如下：
經論
種性
《解深密經》
《瑜伽論》
《大乘莊嚴經論》
《楞伽經》
《佛地經論》
聲聞種性
分為兩種：一、向趣寂聲聞(定性聲聞)，二、回向菩提聲聞(不定性聲聞)
聲聞種性
聲聞種性
聲聞乘性證法
聲聞種性
獨覺種性
獨覺種性
獨覺種性
獨覺種性
辟支佛乘性證法
獨覺種性
如來乘、菩薩乘
如來乘種性
佛種性
菩薩種性(決定、不定)
如來乘性證法
如來種性
無種性
無種性
時邊般涅槃法(不定)、畢竟無涅槃法
無性證法(一、焚燒一切善根；二、憐愍一切眾生，作盡一切眾生界願)
無有出世功德種性
不定種性
回向菩提聲聞(不定性聲聞)
不定種性(回向菩提聲聞)
不定菩薩種性
不定乘性證法不定種性
在《瑜伽論》中，《菩薩地》並未提出“不定種性”，而到了《攝抉擇分》才提出。在諸經論的“無種性”說中，《大乘莊嚴經論》“時邊般涅槃法”的眾生經過修行，仍然可以回向菩提，當然“畢竟無涅槃法”眾生是否是真實的五種性，則無法說明。《佛地經論》對“無種性”最為極端，即使諸佛示現神通，令其離惡趣，生人趣乃至非想非非想處，但是因為其無種性，最終也會仍然墜人惡趣。無論諸佛施予方便、救濟，也無法令其人滅度而得解脫。《佛地經論》認為，眾生有性是“方便說”，而一分無性才是真實說、究竟義。
《人楞經》的“一闡提”分為“斷善闡提”與“大悲闡提”兩種，但是《人楞伽經》說：
此二種一闡提，何等一闡提常不入涅槃?佛告大慧!菩薩摩诃薩一闡提常不入涅槃。何以故?以能善知一切諸法本來涅祭，是故不入涅槃，非捨一切善根闡提。何以故?大慧!彼捨一切善根闡提，若值諸佛，善知識等，發菩提心，生諸善根，便證涅槃。何以故?大慧!諸佛如來不捨一切諸眾生故。是故大慧!菩薩一闡提常不入涅槃。
“斷善闡提”雖然因種種因緣已經捨棄善根，但是諸佛如來不捨一切眾生，得到佛的威力回被，發菩提心，漸次往聖道前進，達到究極的目標。“大悲闡提”的菩薩一方面深知空故，而無所證；另一方面也由於大悲願故，為化導眾生，成就佛道而不入涅槃。所以，《楞伽經》所說的“斷善闡提”終究仍會成佛，於是便捨棄了“五性各別”的瑜伽行派立場，而向“一性皆成”轉換。
但是，護法一玄奘系的“五性各別”是繼承《瑜伽論》《大乘莊嚴經論》《楞伽經》《佛地經論》的思想，並且進行思想上的诠釋與匯通，突出本系思想的特色。其中，我們必須重視《佛地經論》對玄奘、窺基、慧沼的影響，以及此論在整個新譯唯識中的地位。呂澂認為，玄奘所理解的瑜伽學是經過唯識一階段發展起來的，尤其是到了戒賢以後，導人了“法界”范疇，發揮了“轉依”精義，用大乘來涵蓋小乘，這種見解具體表現在《佛地經論》裡。同時，呂潋還主張，《瑜伽論》的思想是繼承初期《涅槃經》的“一闡提”決定說，而且聯結到所依、種子等方面，於是發展成一貫說法：眾生的種性決定有大小乘的分別，又決定有無種性的人；談到大小乘的權實，又以三乘為實，一乘為權；再說內在的根據，則是歸結到本有的無漏種子上。
但是，從史實來說，玄奘在未到達印度之前，對經論中一分不能成佛的說法，感到非常難解。去印度途中，路經伊爛孥缽伐多國時即可看出。如《大慈恩寺三藏法師傳》卷三所說：
法師欲往求請，乃買種種花，穿之為矍，將到像所，至誠禮贊訖，向菩薩跪發三願：一者、於此學已，還歸本國得平安無難者，願花住尊手；二者、所修福慧，願生睹史多宮，事慈氏菩薩，若如意者，願花貫掛尊兩臂；三者、聖教稱眾生界中，有一分無佛性者，玄奘今自疑不知有不，若有佛性修行可成佛者，願花貫掛尊頸項，語訖以花遙散，鹹得如言。既滿所心歡喜無量，其傍同禮及守精捨人，見已彈指鳴足言未曾有也。
玄奘的內心世界是信受“無性成佛”，但是他到印度時，傳承了護法系“五性各別”的思想，因此他從回國時感到非常困擾，因此想回避“畢竟無性”，卻受到戒賢嚴厲的責備。《瑜伽論記》說：
三藏雲：八卷《楞伽》第二卷辨五種性：三乘定性，為前三人，四、不定性，五、一闡提。闡提有二：一、菩薩闡提，畢竟無成佛義；二、斷善闡提，若遇勝緣必得成佛，余在西方時已者《楞伽》梵本，本文亦同。西方大德許此義雲：《楞伽》不說第五無性有情，但說有佛種中二種闡提：一、是斷善根，遇緣還續，究竟作佛；二、是菩薩大悲，純為眾生，故不取正覺。顯此希奇，故偏別說。……若至本國必不生信，願於所將種論之。語戒賢人，欲來之時，諸大德論無性人文，呵雲：彌離車人解何物，而辄為彼損。
《瑜伽論記》此段話有多處不通，最初《法華秀句》的引文比較通順：“《大莊嚴論》第二卷雲：無佛性人謂常無性。欲來之時，諸大德論無性人，雲：若至本國，必不生信，願於所將論之內，略去無佛性之語。戒賢呵雲：彌離車人，解何物而辄為彼指!”玄奘了解唐初佛教界的主流“一性皆成”的思想，而且知道將“五性各別”傳至中國，勢必引起一定的反彈，但是遵照其師戒賢的意思，將“畢竟一性”(一闡提)的思想介紹到中國而備受矚目。
2．理佛性與行佛性
玄奘堅持“五性各別”，但是當他回到中國時，面臨“一切眾生皆有佛性”的思潮時，便必須化解“五性各別”與“一性皆成”的沖突。窺基在繼承“五性各別”的傳統時，更是綜合唯識典籍的種性理論，從而建構自己的佛性思想體系。
窺基綜合《楞伽經》和《大乘莊嚴經論》“一闡提”的觀點，他說：
《大莊嚴論》第一卷《種性品》說五種種性。……第五性中說有二種：一、時邊；二、畢竟。……次敘同者，余文如前自更和會。《楞伽》所說二種闡提：初是斷善根，具邪見者；後是菩薩，具大悲者。初者有入涅槃之時，後必不爾，以眾生界無盡時故。……合經及論闡提有三：一、斷善根；二、大悲；三、無性。
窺基把“一闡提”分為三種： (1) “斷善根”，亦即《楞伽經》的“焚燒一切善根”和《大乘莊嚴經論》的“時邊般涅槃法”；(2)“大悲”，亦即《楞伽經》的“憐愍一切眾生”；(3)“無性”，亦即《大乘莊嚴經論》的“畢竟無般涅槃法”。他綜合與會通了《楞伽經》和《大乘莊嚴經論》的說法，對“一闡提”提出三種層次。
但是，窺基會通“一闡提”的三種說法，其依據是來自《大乘阿毗達摩集論》。因為，窺基以三種梵文音譯“一闡提”：一闡底迦、阿闡底迦、阿顛底迦，《大乘阿毗達摩集論》說：
若已斷善者，所有善法由種子成就故成就，亦名不成就，若非涅槃法，一闡底迦。究竟成就雜染諸法，由缺解脫因，亦名阿顛底迦，以彼解脫得因必竟不成就故。
論中“一闡底迦”與“阿顛底迦”的區別不是很明顯，但是“阿顛底迦”則是沒有解脫的原因與根據，成就雜染法，畢竟不能得解脫。而“一闡底迦”可能是已經斷盡善根種子，但是對於涅槃法亦有可能生起。至於“阿闡底迦”，《玄應音義》解釋說：“此雲無欲，謂不樂欲涅槃……不信樂正法，舊言阿闡提，譯雲隨意作也。”窺基解釋三者的差別，“一闡底迦是樂欲義，樂生死故”，“阿闡底迦是不樂欲義，不樂涅槃故”，“阿顛底迦名為畢竟，畢竟無涅槃性故”。水谷幸正認為，三種闡提都是“、闡提”的訛音、俗語、俗音，這是類似用語的術語化現象。 “一闡提”的梵文原語是icchantika，是“樂欲”、 “極欲”、“大貪”、“多欲”；而“阿闡底迦”的原語是qcchantika，這是icchantika的否定形式，是“不樂欲”的意思；“阿顛底迦”的原語是qtyantika，aty_anta是形容詞“不變、究極”的意思，因此譯為“究竟”是正確的。窺基正好以“一闡提”的三種音譯語，會通三種“一闡提”，這是語言、文獻與思想的統一诠釋。
而且，窺基主張“斷善根”、“大悲”將來有成佛的可能，但是“無性”則絕對不可能成佛。於是，他在《成唯識論掌中樞要》加以進一步說明：
起現行性有因、有果，由此三人及前四性四句分別：一、因成果不成，謂大悲闡提；二、果成因不成，謂有性斷善闡提；三、因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性；四、因果俱成，謂大智增上，不斷善根，而成佛者。
窺基將“一闡提”從因、果的立場來區分，大悲菩薩，因悲心之故，果位雖無法成就佛果，但因位仍有其可能性；
斷善根的無性，因位雖沒有成佛之義，但善根相續以後，果位仍可成佛；只有畢竟無性和二乘定性，不論在因位和果位，都與成佛無關；“大智增上”者，因為“因果俱成”，所以必然可以成就佛道。
承認生命的缺陷，但是也不能否定在感性知覺、欲念和情感的不停變化中，確認一種堅實的要素，它能給予我們固定的、統一的生命指向。窺基是以“畢竟無性”為前提，但是同時必須對“一性皆成”做出合理的诠釋，於是他指出“性”有兩種，如《法華玄贊》說：
然性有二：一、理性，《勝鬘》所說如來藏是；二、行性，《楞伽》所說如來藏是。前皆有之，後性或無。談有藏無，說皆作佛。依《善戒經》、《地持論》中唯說有二：一、有種姓；二、無種姓。彼經論雲：性種姓者，無始法爾，六處殊勝，展轉相續，此依行性有種姓也。無種姓人，無種性故，雖復發心勤行精進，終不能得無上菩提，但以人天善根而成就之，即無性也。此被有性，非被於無，此依行性，以說有無。已下多依行性而說，理性遍有故，依有非無勝劣異故。
窺基其實是繼承法界無差別而種性差別的矛盾結構，從而提出“理性佛性”與“行性佛性”。所謂“一闡提”或“無種性”是指沒有“行性佛性”，但不是沒有“理性佛性”。“理性”是超越的理體，是普遍的、必然、真實的，因此一切眾生皆有“理性佛性”。但是，“行性”是指“性種性”，亦即《瑜伽論》所說的“本性住種性”，這是無漏種子的有無。而他又說“一、理性，《勝鬘》所說如來藏是；二、行性，《楞伽》所說如來藏是”，則很難區分二者的區別。
但是，窺基的“理性佛性”與“行性佛性”缺乏具體說明，但是最早提倡“理性”與“行性”，則是地論師。但是，與此密切相關，應該是《佛地經論》論說：“第五種性無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。……雖余經中宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛。然就真如法身佛性，或就少分一切有情，方便而說。為令不定種性有情，決定速趣無上正等菩提果故。”我們對照經文，發現“理性”即是“雖余經中，宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛，然就真如法身佛性”，而“行性”即是“畢竟無有得滅度期”和“令不定種性有情，決定速趣無上正等菩提果故”的差別。
窺基“理佛性”是與新譯唯識“性相永別”、 “智如為二”的傳統相應，真如與現象沒有任何的相融，現象界唯有依阿黎耶識緣起。但是，真如畢竟遍在於現象界，俨然成為現象的實性。既然現象依阿黎耶識而展開，所以依種子的不同而有種性差別，仍然是一種“多元論”的模式。這樣，窺基依“理佛性”與“行佛性”的矛盾結構，便能融通“一性皆成”與“五性各別”。依“理佛性”，一切眾生都有超越、普遍的真如理體，即“皆有佛性”，但這是一種靜態、凝然的佛性，對生命的作用是有限，無法發揮其功能作用。眾生的“五性各別”的差別性在於“行佛性”的有無，這是針對“不定種性”的有情而言，只有這一類有情具有“行佛性”，可以成就佛道。而“一闡提”由於沒有“行佛性”，也就沒有“出世功德因”，因此無法成就解脫。
三 結語
瑜伽行派是從經驗的立場出發，探索經驗世界的根源與活動結構，從而轉染成淨，成就“轉依”。但是，“成佛”則是超越世界的真理，從經驗走向超越，從虛妄轉向真實，這是一種“自下往上”的過程。因此，成佛的“可能性”必須成為“必然性”，才能實現修行理想。這種“必然性”必須包括存在論與實踐論兩方面，即理論上必然可能有，在實踐上必然可能實現；前者是本有問題，後者則是實現。瑜伽行派是以種子與現行法的生熏關系來解釋世界的活動結構，即以“無漏種子”诠釋成佛可能性。而且，依無漏種子的本有問題，從而建立了“五性各別”；依無漏種子的新熏，則可以建立“一性皆成”。
瑜伽行派依經驗立場，從部派佛教“修行佛性”的困境中，建立了“種性”觀念。瑜伽行派依“本有無漏種子”是對“一切眾生有如來藏”給予善巧解說，如來藏的本有是“超越本有”，而“本性住種性”則是“先驗本有”，我們反對牟宗三、吳汝鈞將本有無漏種子理解成“經驗的肯定”。對於種性差別原因的探討，《大乘莊嚴經論》和《菩薩地》中，已經具有“種子差別”、“行差別”的兩種類型；同時，還出現了法界無差別而種性差別的矛盾結構，這是“理佛性”、“行佛性”的濫觞。我們堅持瑜伽行派是一種“多元論”，並不是“批判佛教”所說的“發生論的一元論”。玄奘正是繼承《瑜伽論》、《大乘莊嚴經論》、《佛地經論》的種性思想，提倡“五性各別”；而窺基則提出三種“一闡提”，同時依“理佛性”和“行佛性”融通“一性皆成”與“五性各別”，最終引起唐初有關佛性的論爭。
