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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
聖凱法師：三種佛性與真實勝乘——攝論師的佛性、一乘思想
三種佛性與真實勝乘——攝論師的佛性、一乘思想 聖凱 內容提要：攝論師繼承真谛以真如诠釋佛性的傳統，而且將第一義空、自性清淨心、阿摩羅識、解性等都納入佛性的思想體系。而且攝論師逐漸背離了瑜伽行派的立場，而與“真常唯心”系合流，強調以佛性為中心，以“佛性”诠釋“十勝相”，完全是以如來藏緣起來解讀《攝論》，這是攝論學派中國化的核心體現。同時，攝論師將真如、理等同起來，以诠釋“本有”佛性的普遍性、內在性，依此而批評新譯唯識的“無性”與“少分”；依三種佛性說“亦本亦始”，並依此而批評新譯唯識“理性平等，行性差別”。攝論師依佛性解釋“究竟一乘”，完全是真常唯心的思想。 真谛在不違背瑜伽行派基本立場的前提下，提出“一性皆成”與“究竟一乘”，從而建構了攝論學派的佛性思想。真谛之後的攝論師，由於受到北方佛教的《十地經論》、《涅槃經》的影響，更加努力去重建與弘揚本學派的佛性思想。而且，逐漸偏離了瑜伽行派的立場，而融入當時中國佛教界的“主流”真常唯心思想。另一方面，唐初攝論師接觸新譯唯識的“五性各別”，便對其進行批判，高舉“一性皆成”的旗幟，於是便出現唐初佛性論爭的局面，其代表人物有靈潤等。[1] 但是，研究攝論師的佛性思想，現存文獻資料極其有限，日僧最澄《法華秀句》卷中，曾記載靈潤“造《一卷章》，辨新翻《瑜伽》等與舊經論相違”[2]，這是比較集中的文獻。敦煌遺書中的《攝論》章疏有關佛性部分，都沒有保存下來。另外，便是隋唐論著中的零星記載。所以，我們必須綜合這些零碎的資料，而對攝論師的佛性思想進行整體性的诠釋。 一、三種佛性與正因佛性 真谛以真如诠釋“佛性”，建立應得因、加行因、圓滿因三因佛性，應得因本身又具有三種佛性——住自性性、引出性、至得性。攝論師在真谛的三種佛性的基礎上，又作出新的诠釋。尤其是對佛性本質的探討，即“正因佛性”成為南北朝佛性論的主題，本有與始有的爭論[3]，攝論師更是依本學派的立場而建構其學說。 1、第一義空、阿摩羅識與正因佛性 綜合南北朝時代的佛性說，吉藏《大乘玄論》卷三列出正因佛性十一家，第七師“以阿梨耶識自性清淨心，為正因佛性也”，第十一家是“以第一義空為正因佛性者，此是北地摩诃衍師所用”[4]；前者是以心識為正因佛性，後者則是以“理”為正因佛性，即在境上成立佛性。《大乘四論玄義》卷七則說正因佛性有本三家、末十家之別： 地論師雲：第八無沒識為正因體，第十、攝論師雲：第九無垢識為因體。故彼兩師雲：從凡至佛，同第九以自性清淨心為正因佛性體。[5] 元曉《涅槃宗要》列出以真谛的佛性說為第六師，說：“阿摩羅識真如解性為佛性體，如經言：佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。《寶性論》雲：及彼真如性者，如《六根聚經》說，六根如是從無始來畢竟究竟諸法體故。”[6] 呂澂認為，《大乘玄論》第七師是後來的地論師和更後一些的攝論師所提出的，第十一師是北方涅槃師的共同看法。[7]結合吉藏、均正、元曉的記載，我們看出，《大乘玄論》第十一師則是攝論師的佛性說。這樣，攝論師的正因佛性可以歸納為三種：一、自性清淨心，二、第一義空、真如，三、第九無垢識、阿摩羅識、解性。[8]攝論師正是繼承了真谛的佛性思想，以阿摩羅識為中心，這是綜合了真谛的整個思想體系，而建構攝論學派的佛性說。 真谛在《佛性論》以二空所顯真如為佛性，因此第一義空、真如為佛性，這是會通了《涅槃經》的說法。而真谛依真如無差別而說“阿摩羅識自性清淨心”，約境智無差別而說無垢識、阿摩羅識、解性。因此，攝論學派的佛性思想具有“過程存在論”的特點，強調一種動態的過程存在；而且是依“解脫诠釋學”“修”的立場，而诠釋佛性的普遍性、必然性、實現性。但是，攝論師各依不同角度，於是便有種種的佛性說。 以第一義空、真如為佛性，這是屬於以“理”為正因佛性，由客境建立佛性義。真谛以“二空所現真如”為應得因佛性，攝論師則依此而分開诠釋。《中邊分別論》說：“如道理依第一義相觀此法空，是名第一義空。為得此菩薩修行空，是此法空為何修行？為至得二善：一、有為善，二、無為善，此空是名有為無為空。”[9]諸法性空是諸法存在的本然狀態，不增不減，所以是“第一義空”。而且，在實踐論與解脫論上，修習此法空，則能夠得到二種善：一、有為善，二、無為善。攝論師是將“第一義空”作為超越相對的絕對真理，即是“非安立谛”，敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說： 本為對俗識立真如，俗既空無所對，真亦絕待第一義空。如見四微亦無所有唯空，即是真實性成無性性，即非安立谛，無於二谛、三性等也。[10] 建立真如本為遣除世俗虛妄心識，既然世俗谛無所有，真谛則無所立，於是真如即是“第一義空”，真實性變成“無性性”。所以，“第一義空”是超越於一切語言與思惟活動之外的無分別境界，因此是“無性性”、“非安立谛”，而且超越於二谛、三性等建構性的真理。 所以，以真如、第一義空為正因佛性，其涵義是相同的。真如是一種建構式的真理表達(安立谛)，第一義空則是解構式的真理表達(非安立谛)；從“真如”之超越性不落入經驗范疇，此即是“第一義空”；因為在經驗界之外，超越界唯一無二的。攝論師正是立足於超越界的解構式真理，而诠釋佛性。慧恺《大乘唯識論序》說： 如法空者，所謂佛性清淨之體，古今一定。故經雲：佛性者，名為第一義空。所言空者，體無萬相故；言其空無萬相者，無有世間色等有為法，故無萬相。非是同於無性法，以其真如法體。是故經雲：去八解脫者，名不空空，是故不同無法空也。若如是觀，是名解真如法空。[11] “第一義空”依存在論，則是解構式的真理表達；而第一義空為佛性，則是解脫論意義上的建構式的表達。二者是不同的诠釋角度。真如、第一義空為佛性，則具有普遍性、必然性，超越時空之限制，所以是“古今一定”。但是，佛性畢竟成佛根據，必須具有“可能性”，所以是“無性之性”、“不空空”。 以真如為佛性，這是真谛原有的思想體系。攝論師受到《涅槃經》的影響，則亦將“第一義空”立為佛性。同時，攝論師亦將阿摩羅識作為佛性，這是以“心”為佛性。《大乘四論玄義》引用攝論師說： 彼宗八識、七識，即有真如性故。翻《攝論》等昆侖三藏法師明言，真如性於八識煩惱中有，而不為煩惱所染，亦非智慧所淨。自性清淨故，非淨非不淨。體既無染，不須智慧所淨，故名非淨；非非淨者，斷除虛妄，體方顯現，故曰非非淨，即是自性清淨心也。彼論三種佛性中，自性住佛，如從凡夫，乃至金心，所有淨識，未離煩惱，於煩惱中住。若爾，豈非惑識中有真如性也。[12] 真谛以“真如無差別”诠釋阿摩羅識自性清淨心，而攝論師則引用《中邊分別論》的偈頌加以解釋[13]，這是對瑜伽行派“心性本淨”思想的繼承與發展。從存在論來說，“自性清淨”與“空性”相應，這是一種無變異性、普遍性、永恆性的法界清淨，所以是“非淨非不淨”。但是，依解脫論，則必須知見染淨差別而顯現清淨性。而且，攝論師依“真如”的普遍性，繼承《佛性論》如來藏三義的“隱覆藏”說，將阿摩羅識、自性清淨心與“自性住佛性”結合起來，從而建構了自己的佛性思想。 所以，攝論師繼承真谛以真如诠釋佛性的傳統，而且將第一義空、自性清淨心、阿摩羅識、解性等都納入佛性的思想體系。但是，攝論師依超越立場诠釋佛性，而很少涉及到無漏種子等問題，這樣便很自然地對阿摩羅識、解性進行“本覺式”的解讀，從而導致攝論學派思想的發展。 2、三種佛性與十勝相 我們一直強調真谛的思想是一種“中間路線”，其根本立場在於瑜伽行派，最明顯的體現是以三性為中心，這是其思想體系的根本。[14]真谛亦是依三性思想對大乘佛教進行其富有特色的诠釋，但是後來的攝論師逐漸背離了其立場，而與“真常唯心”系合流，強調以佛性為中心，這是攝論學派中國化的核心體現。 《攝論》一向以三性為根本，從而建立“十勝相”，以顯示大乘的優越性。如真谛譯《攝論釋》說： 由唯識道得入三性願樂位；六波羅蜜雖是世法，能引出世法，能生唯識道故，說是入三性因；菩薩已入地，出世清淨六波羅蜜，即是入三性果。[15] 這是依三性對“十勝相”進行分類，依止勝相、勝相、入勝相是“唯識道”，這是證入三性的“願樂位”；入因果勝相是世間六波羅蜜，這是“入三性因”；“入因果修差別勝相”是出世間六度，這是“入三性果”；最後的五種勝相，即是入三性因果差別。 但是，敦煌本《攝大乘論抄》則依“二谛”與“佛性”概括《攝論》的中心，這與無著、世親及真谛的原意都有很大的差別。《攝大乘論抄》說： 言二谛者，若論世谛，即以唯識為所诠宗旨；若說真谛，即以二無我真如為所诠宗旨。故下釋雲：一切法以識為相，以真如為體故。又雲：知塵無所有是通達真，知唯有識是通達俗也。[16] 攝論師繼承了真谛的唯識思想，主張識具有自我否定性，於是識似現為境，即是境無識有，這是“世俗谛”；另一方面，識與境是所緣、能緣平等，其自體是空、無性，因此識融沒於真如、空(真實性)中，這就是“真谛”。 攝論師的最大特色在於以“佛性”诠釋“十勝相”，這完全是以如來藏緣起來解讀《攝論》。《攝大乘論抄》以第一、第二勝相為“自性住佛性”；中間的六種勝相是“引出佛性”，通過修行唯識觀等，斷除煩惱等，顯出自性住佛性；最後的兩種勝相是“至得果佛性”，即是自性住佛性通過引出佛性而顯現。這樣，“十勝相”即是三種佛性。但是，佛性畢竟是超越的存在，而《攝論》的“依止勝相”、“勝相”是以阿黎耶識、三性為诠釋對象，這是虛妄唯識的層面，如何以佛性含攝虛妄唯識，成為攝論師的重要問題。《攝大乘論抄》說： 二、約性者，論聖人興教意，正欲顯理成行、行成得果故。初二勝相即自性住佛性。於中初勝相，若論心功能即是如實因緣，若據實是心真如。故下《釋》雲：此即此阿黎耶識界以解為性，此界有五義等也。亦名不空如來藏，《地經》亦明緣阿黎耶識作第一義谛觀，即心真如也。何者？是染染依止觀，此明心功能與十二因緣染法為依止，即如實因緣也。第二勝相中，若就相即是三性，是前因緣所生果；若據實三性本不有，即無三性，名空真如，亦名空如來藏。故下《論》雲：如取不有，故三性成無性也。此空、不空二種真如，法相所攝，二實體無二故。[17] 攝論師亦是通過“真如”來诠釋佛性，但是其重視超越層面，這與無著、世親、真谛有根本的不同。《攝大乘論抄》作者認為，以阿黎耶識為依止，這是成立雜染諸法的“如實因緣”；而在真實、超越層面，是“心真如”或“真如心”，即是“解性”，這是“不空如來藏”。而且，依阿黎耶識而建立三性，這是因緣所生果；在真實層面，三性同一無性，即是三無笥，這是“空真如”、“空如來藏”。 《攝大乘論抄》深受地論學派的影響，其“心真如”與淨影慧遠的“真識心”有相似之處。但是亦有其獨特思想。淨影慧遠以真識心為佛性，依分相門、攝相門诠釋真識心與生滅的現象法之間不一不異的關系，而且從究竟意義上，生滅現象法是以真識心為體。[18]《攝大乘論抄》以真如诠釋不空、空如來藏，繼承了真谛的思想；真谛以“道前真如”為自性住佛性，攝論師則將此立場擴展至虛妄唯識，從而使诠釋模式發生變化。我們強調，真谛依瑜伽行派的立場來融攝如來藏、佛性思想，是“從下往上”的诠釋模式。但是，北地攝論師明顯背離了真谛的立場，而以如來藏本身的立場而诠釋佛性，於是變成“從上還下”的诠釋模式。 二、本有與始有 南北朝佛性思想的主流是“眾生有性”，其內部論爭主要表現為“本有”與“始有”之爭。 賴永海先生指出，本有說主張佛體理極，性自天然，一切眾生，本自覺悟，不假造作，終必成佛，這是以理性和因性釋佛性；始有說則認為清淨佛果，從妙因生，眾生覺性，待緣始起，破障開悟，當來作佛，這是約果立言。[19]受南北朝“本始之爭”的影響，攝論學派的佛性思想亦出現“本有”與“始有”的不同诠釋。 1、真性與本有 攝論學派以真如诠釋佛性，真如具有普遍性、必然性、永恆性，故一切眾生悉有佛性。因此，從這個意義上說，攝論學派的佛性思想應該是屬於“本有”論者。[20]從真谛的佛性思想來看，《佛性論》強調佛性不但在各類眾生中無差別，在各個證悟階位中無有差別，而且在任何時空之下，其體性亦無有變異。《佛性論》舉出六種無變異，而且引用如來藏九喻，如強調法身佛性前後際無變異，《論》曰： 法身非本無今有，本有今無，雖行三世，非三世法。何以故？此是本有，非始今有，過三世法，故名常。[21] 法身、佛性是“本有”的無為法，不是本無今有、本有今無的生滅法，超越時空，所以是恆常的。而且《佛性論》以“金墮不淨”比喻“如如”有三特性——性無變異、功德無窮、清淨無二。因此，攝論學派的佛性是屬於“本有”。 攝論師以真如為佛性，真如是超越的理體。吉藏曾以地論師“理非物造”談本有[22]，地論師南道派以法性、真如為依持，與攝論師的佛性相近。[23]所以，均正《大乘四論玄義》以地論師與攝論師的佛性都是屬於“本有”，均正說： 本有藏識心性之體也，但客塵煩惱隱覆此心，不顯不照。若除煩惱，本有之心顯了照用，爾時名佛，不以成佛時方名佛性。正以本有藏心，今顯成佛。其本性不改不失，故名常住佛性也。故彼雲：息妄顯真，正是《地》、《攝》等論所執也。[24] 真谛的佛性思想仍然是一種“中間路線”，真如並不是“本覺”。但是，北地攝論師受到地論學派的影響，對“解性”、“阿摩羅識”進行“本覺式”的理解，於是造成攝論、地論學派的佛性思想趨於相同。 佛性為眾生所“本有”，即佛性本潛存於一切眾生生命之中，不用外求。而眾生之所以不能顯現佛性，因為有種種染污的東西把佛性障蔽之故。若能將此等障蔽除去，則眾生便可顯現佛性，得覺悟而成佛。攝論師強調不以成佛果位為佛性，而是以因位的本有藏心為佛性，“藏心”即是說明佛性隱藏於煩惱中。所以，實現佛性的方式是“息妄顯真”，擺脫煩惱而顯現真性。攝論師強調了佛性的普遍性、內在性及實現問題，但是佛性的“顯了照用”，明顯與真谛的原意不同。真谛雖然以真如為佛性，但是真如作為存在之“理”，與眾生的心性結合，才能成為覺悟主體；真谛突出了真如的普遍性、必然性，而其“內在性”明顯不足。而中國佛性思想經過道生“性理不殊”，“理”具有體、性二義[25]，從而將普遍性與內在性進行很好地結合。攝論師的佛性思想正是在真谛的基礎上，以“本覺”、“理”進行诠釋，從而促進本學派的中國化。 攝論師的佛性“本有”說，應該是比較普遍地說法，道基《攝大乘義章》卷四(大屋德城氏藏敦煌寫本)說： 依他必從種子生因而生，真如本有，非生因生，故非依他。而彼真如藉緣而顯，說有了因。《攝大乘》雲：四德本來是有，不從種子生，從因作名故名種子。[26] 真如作為超越理體，非生滅法；而依他起的有為法必然是由種子而生。真如的顯現必須由般若智的透視才能顯現，所以般若智是一種“了因”。但是，真如以及常、樂、我、淨四德本來是有，因為憑藉般若智之緣而顯現，所以稱為“種子”。 攝論師以佛性“本有”的普遍性與內在性，來證明一切眾生皆有佛性，而且是“全分有”。[27]靈潤正是通過引用《涅槃經》作為說明眾生皆有佛性的依據，同時他批評無性說是“不了義”，因為“二乘人說有佛性，雖有違小乘九部之教，以理當故即是實說，非是妄語。”[28]同時，由於《寶性論》及《佛性論》都提出“悉有佛性”三義，證明了法身的遍在性、無差別性、隱覆性，佛性的本性不改不失，所以一切眾生是“全分有”佛性。 但是，在中國固有思想的語境下，中國佛教借鑒中國哲學“理”范疇的涵義，逐漸把法性、真如、理三個概念等同起來，不僅視“理”為真理，且以“理”為宇宙人生的本體，眾生證悟的根本與目標，強調悟理以成就佛果。[29]攝論師亦受到中國佛學“理”的影響，以“理”的普遍性、超越性、內在性而證成佛性，道基《攝大乘論釋序》說： 《攝大乘論》者，蓋是希聲大教，至理幽微，超眾妙之門，閉邪論之軌，大士所作，其在茲乎。若夫實相宗極，言亡而慮斷；真如體妙，道玄而理邈；壯哉法界，廓爾無為；信矣大方，超然域外。……三性殊旨，混為一心；六度虛宗，俱拪彼岸。蹑十地之龍級，淤三學之夷路。涅槃無處，運悲慧之兩融；菩提圓極，齊真應之一揆。[30] 道基以老莊哲學的“道”、“理”來诠釋實相、真如，強調其形而上的普遍性、超越時空。真谛是佛性以三性為體，亦以三無性為體；而道基則融“三性”而入一心，這是以佛性為中心而诠釋三性思想，與《攝大乘論抄》相一致。 同時，亦有攝論師堅持將三性、三無性與佛性相結合，進行“解脫诠釋學”的诠釋。敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說： 所解脫無所有為無相性，能解心亦不得生，無相無生即得解脫果。了因即無分別正體智，此智為不生道；四如實智是對治道，正滅障也。應除是俗谛，二性可解，除滅者即為已滅。已滅惑即理顯現，理顯現即三無性。一切法悉本來無二相，故除生死、得法身，皆由唯識觀成。[31] 攝論師以“理”為三無性，這是一切事物的本然性，顯現“理”必須斷惑，即通過四如實智對治惑障，而無分別智是“了因佛性”，這是證入“理”的真實主體。從存在論來說，分別性是解脫的對象，本無所有，是無相性；而能解脫的虛妄主體本來不生；無相無生即是真實性，三性同一無性，即是“理”。這樣，存在論與實踐論、解脫論得到結合，所以是一種“解脫诠釋學”。虛妄主體的根本是“不覺”，而真實主體的根本是“覺”，在這種意義下，通過唯識觀的修習，而產生無分別智，便能斷除生死而證得法身。 總之，攝論師將真如、理等同起來，以诠釋“本有”佛性的普遍性、內在性，依此而批評新譯唯識的“無性”與“少分”。 2、亦本亦始與三種佛性 從真如本有可以說佛性“本有”，但是真谛的佛性思想是一種“解脫诠釋學”，不僅是超越的存在，更包含實踐論與解脫論。真谛提出三因佛性，應得因是人、法二空所顯真如；加行因是指菩提心，由菩提心而行十波羅蜜等助道法；圓滿因是指由加行而得果圓滿。在“應得因”中又建構三種佛性——自性住佛性、引出性、至得性。所以，在真谛的佛性思想中，不但強調因與果之間的必然聯系，亦注重因果轉化的條件性，由三因佛性、三種佛性出發，應該是“亦本亦始”。[32] 真谛依三真如诠釋三種佛性，智顗依正因、緣因、了因解釋三種佛性，《法華文句》說：“道前真如即是正因；道中真如即為緣因，亦名了因；道後真如即是圓果。”[33]自性住佛性是正因佛性，引出性是緣因、了因佛性，而至得佛則是圓滿果位。正因佛性是所覺悟的終極真理，亦是真如、法性、實相；了因佛性指觀照終極真理的心能，即是般若智慧；緣因佛性則是般若以外的五度等其他修行。對於三種佛性的理解，攝論師存在分歧，《大乘四論玄義》說： 故彼雲：自性住佛性，引出佛性，得果佛性也。此引出、得果兩性，彼師解不同。一雲：三性並是正因性。一雲自性住是正因性，余二性非，何者？果與果果兩性，是得果性；引出性，即是十二因緣所生觀，知了因性；自性住是非因非果，佛性正因也。[34] 攝論師對三種佛性存在兩種看法：一、三種佛性都是正因佛性，因為三種佛性都是以真如為體，真如是正因佛性，自然三者皆是正因，這是從體上而言；二、自性住佛性是正因佛性，天然本有，非因非果，而引出性是了因佛性，果、果果則是至得性，這是因果轉化而言。 若以三種佛性皆是正因者，其佛性則是“本有”；而以自性住佛性為“本有”，而引出性為緣因、了因佛性，其佛性思想則為“亦本亦始”。二者都是從不同角度而言，並不存在矛盾。道基《攝大乘義章》卷四(大屋德城氏藏敦煌寫本)說： 問曰：所以斷惑非余識也？答曰：第一淨識體是如如，真性本有，非始修智，不說斷惑。阿梨耶識唯有淨品聞熏種子，以是成就不能現行照理斷結。[35] 真如是清淨法存在的根據、體性，本有而非始有；而般若智是始有，依般若智才能斷惑證真。但是在凡夫位，迷染阿黎耶識雖然有清淨聞熏種子，但是不能依聞熏種子而直接斷惑。聞熏種子是生起般若智之因，般若智是“正治”，而淨種是對治因。所以，攝論師堅持“亦本亦始”，這是實踐論與解脫論的需要，是“解脫诠釋學”的體現。 靈潤正是從“亦本亦始”的佛性說出發，對新譯唯識“理性平等，行性差別”進行評破。玄奘繼承印度瑜伽行派“法界無差別而種性差別”的矛盾結構，提出眾生皆有“理佛性”，而一分有性眾生則無“行佛性”，故不能成佛。靈潤堅持有“理佛性”則必有“行佛性”，因為“行佛性”是“理佛性”的作用與功能。《寶性論》說：“若無佛性者，不得厭諸苦，不求涅槃樂，亦不欲不願。”[36]佛性的作用有兩種：一、厭離生死苦，二、樂求涅槃解脫。所以，理佛性、行佛性雖然各有特性，但是二者非一非異，理佛性由行佛性而顯，行佛性由理佛性而立，二者不相捨離。[37]而且，攝論學派的三因佛性、三種佛性都是一體，所以有理佛性即有行佛性。靈潤假設有人問難說： 問：若有理性即有行性，草木無情有理性故，應有行性。 答曰：草木無情無有理性。故《涅槃經》雲：非佛性者謂牆壁瓦礫無情之物。[38] 因為真如作為“理佛性”，具有遍在性，如果有理佛性必有行佛性，也必須承認草木有行性，因為草木亦有“理佛性”。但是，靈潤回答草木是無情，沒有“理佛性”，這樣便有違“真如遍滿”義。靈潤進一步回答說： 草木唯心量，心外一向無，故無有理性非是心外有，真如何所遍？又《攝論》雲：由內外得成，是內有熏習。有熏習者則有行性，外無熏習故無行性。復次真如無內外，不離於內外，在內名佛性在外不名佛性。[39] 靈潤主張“理佛性”是本有，而“行佛性”則始有。“內種”的心才有熏習作用，而草木無心，沒有熏習種子，所以 沒有“行佛性”。雖然真如理遍滿內外，但是始有“行佛性”則唯有情才有，所以只有有心的眾生才有佛性。 所以，攝論師依三種佛性說“亦本亦始”，並依此而批評新譯唯識“理性平等，行性差別”。但是，其佛性思想仍局限於有情眾生。吉藏則依“唯識理”和“修證理”而言理內、理外佛性，則向草木皆有佛性轉化[40]；天台宗湛然則提出“無情有性”，進行很好的推演與論證。 三、究竟一乘與真實勝乘 日僧最澄在《決權實論》一書中，列出一堆主張一乘的中國、新羅、日本的思想家，其中有真谛、靈潤、法寶等。[41]真谛在不違背瑜伽行派的前提下，將“密意一乘”轉化為“究竟一乘”。攝論師的一乘思想的理論基礎亦是真如無差別，敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說：“見如來大小乘教雖顯多種法門，皆為成就真如一味無差別之理，一即法界之法身也。”[42]大小乘是屬於法門的差別，三乘聖者都證入無差別的真如理，即是法身、法界。敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)又說： 明大乘通三乘中菩薩為大，又待小得大。一乘者無二，三乘唯是一故。無相待之乘，為真實勝乘也。無分別智以法界為根，體為知根，從知未知根生故，又名有根。有未知欲知根，從如實智生。又論緣因解性生亦名有根，能生後智及進後加行智故，亦名有根。有當體名有根，何以然？得此智故余智滅，智依此智故更生上地功德智慧，故是根也。[43] 攝論師主張“究竟一乘”，三乘與一乘沒有差別，所以便沒有二者的對待，所以稱為“真實勝乘”。這是從“性”立場來說，真如理沒有差別，即使是“密意一乘”亦有此主張。但是，在“修”立場，攝論師強調依法界而生無分別智，這是依法界為所緣緣而生，所以稱為“根”。而且，在“發心住”，解性與聞熏習和合，便能為生起聖道的依止，所以“解性”亦是“根”。這樣，功德智慧便能層層升進，最後終至圓滿解脫。 所以，攝論師亦是繼承真谛依“修”立場而主張“究竟一乘”，並且依智慧的升進作為根本。同時，北地攝論師受到地論學派的影響，依《勝鬘經》、《起信論》而建立“究竟一乘”。如敦煌本智凝《攝論章》卷一(S.2048)引用《勝鬘經》，說： 經言：法者說一乘道，法僧者是三乘眾。此言一乘道者，三乘所依，人別法通，故名一乘。此偏就道谛為語。又雲：說一乘道法，得究竟法身。於上更無一乘法事者。此明因得果滅道通論。[44] 智凝認為，三乘人都是依一乘道，法是相同的而人有差別。但是，從究竟意義上說，得究竟法身是相同的。 《攝大乘論抄》引用《起信論》“三大”來解釋大乘的“大”： 言大者有三種：一、體大，即目前空、不空二種真如，平等不增減故也；二、相大，即真如體上具恆沙無漏性功德差別故，名相舉一一德皆遍滿法界故常故，故名大也；三、用大，即此真如在因有任持染淨內熏等用，至果有起應、化二身無住處涅槃等用，舉一一用皆遍法界故常故，所以名大。雖情見有廢興，用恆常也。[45] 體大是表示真如的平等無差別，真如常在動態的超越的活動中，所以其表現為具有無量無漏性功德，這樣保證其能夠發生一種力量使之在事上顯現。於是，真如能夠具有染淨內熏的作用，而生起化身、應身乃至無住處涅槃。這些無漏功德及其作用，都是依真如體而遍在。 但是，《攝大乘論抄》不但以三種佛性解釋“十勝相”，更以三種佛性解釋“乘”： 乘者有三種：一、理乘，即初二勝相、自性住佛性；二、行乘，即中六勝相、引出佛性；三、果乘，即後二勝相、至德果佛性。故下《釋論》明，乘有三義：一、性，二、隨，三、德也。三世諸佛菩薩依乘，此法別如來地故名乘也。 攝論師對真谛的“乘”三義進行自己的诠釋，完全與真谛不同。真谛是以三無性為“理乘”，以十波羅蜜為“行乘”，以“四德果”為“果乘”。真谛是依“修”的立場而诠釋“究竟一乘”，而《攝大乘論抄》則依“性”的立場，以佛性為中心而進行诠釋，二者立場明顯不同。真谛的“究竟一乘”義並不違背瑜伽行派，而攝論師則完全是真常唯心的思想。 四、結 語 真谛在不違背瑜伽行派基本立場的前提下，提出“一性皆成”與“究竟一乘”，從而建構了攝論學派的佛性思想。真谛之後的攝論師，由於受到北方佛教的《十地經論》、《涅槃經》的影響，更加努力去重建與弘揚本學派的佛性思想。而且，逐漸偏離了瑜伽行派的立場，而融入當時中國佛教界的“主流”真常唯心思想。另一方面，唐初攝論師接觸新譯唯識的“五性各別”，便對其進行批判，高舉“一性皆成”的旗幟，於是便出現唐初佛性論爭的局面 攝論師繼承真谛以真如诠釋佛性的傳統，而且將第一義空、自性清淨心、阿摩羅識、解性等都納入佛性的思想體系。而且攝論師逐漸背離了瑜伽行派的立場，而與“真常唯心”系合流，強調以佛性為中心，以“佛性”诠釋“十勝相”，完全是以如來藏緣起來解讀《攝論》，這是攝論學派中國化的核心體現。同時，攝論師將真如、理等同起來，以诠釋“本有”佛性的普遍性、內在性，依此而批評新譯唯識的“無性”與“少分”；依三種佛性說“亦本亦始”，並依此而批評新譯唯識“理性平等，行性差別”。攝論師依佛性解釋“究竟一乘”，完全是真常唯心的思想。 [1] 釋恆清指出，新譯之後，佛性說的爭論已從南北朝、隋代諸師探討佛性本質的問題，更牽涉到大小乘種姓決定不決定，以及大小乘權實，本有或新熏無漏種子等問題上，使當時的佛性論內容更加豐富。基本上唐代佛性爭議是性宗和相宗彼此間之評破。玄奘唯識新義傳譯之後，引起兩波對論。一為靈潤反對無性說，高唱一性皆成宗義，神泰造論反駁，新羅義榮隨之造論支持靈潤。第二波法寶造《一乘佛性究竟論》闡揚一性說，慧沼則著《能顯中邊慧日論》反駁之。《佛性思想》，台灣東大圖書股份有限公司1997年第1版，第239-240頁。 [2] 《法華秀句》卷中，《日本大藏經》第42卷，第68頁。 [3] 賴永海指出，本有與始有的爭論，其原委，實由對佛性義之解執不同所致。以因說佛性，佛性當然是本有；以果說佛性，佛性必須始有；於當果說晔性，則佛性亦有亦始；以非因非果之中道義說佛性，佛性則又成為非本非始。《中國佛性論》，中國青年出版社1999年第1版，第29頁。 [4] 《大乘玄論》卷三，《大正藏》第45卷，第35頁下、36頁上。 [5] 《大乘四論玄義》卷七，《卍續藏》第74冊，第93頁上。有關《大乘四論玄義》的研究，見伊籐隆壽《大乘四論玄義の構成と基本的立場》，《駒澤大學佛教學部論集》第2號，1972年；同氏《慧均〈大乘四論玄義〉について(二)》，《印度學佛教學研究》第20卷第2號，1972年。 [6] 《涅槃宗要》，《大正藏》第38卷，第249頁中。 [7] 呂澂《中國佛學源流略講》，中華書局1979年第1版，第121頁。 [8] 湯用彤《魏晉南北朝佛教史》(下冊)，中華書局1983年第1版，第488頁。Ming-Wood Liu , The Early Development of the Buddha-nature Doctrine in China, Journal of Chinese Philosophy ,Vol.16,1989 , pp.23. [9] 《中邊分別論》卷上，《大正藏》第31卷，第452頁下-453頁上。 [10] 《攝大乘論疏》卷七，《大正藏》第85卷，第994頁中-下。《敦煌寶藏》第23冊，第91頁下。 [11] 《大乘唯識論序》，《大正藏》第31卷，第70頁中-下。 [12] 《大乘四論玄義》卷七，《卍續藏》第74冊，第88頁下-89頁上。 [13] 《中邊分別論》卷上說：“不染非不染，非淨非不淨，心本清淨故，煩惱客塵故。”《大正藏》第31卷，第453頁上。 [14] 上田義文亦強調，《攝大乘論》異於《大乘起信論》之根本點是把三性說當作體系的根本。《阿梨耶識の原始的意味》，《佛教研究》2-1，1938年，第45頁。 [15] 真谛譯《攝大乘論釋》卷一，《大正藏》第31卷，第155頁中-下。 [16] 《攝大乘論抄》，《大正藏》第85卷，第1000頁中。 [17] 《攝大乘論抄》，《大正藏》第85卷，第1000頁中。 [18] 劉元齊《淨影慧遠〈大乘義章〉佛學思想研究》，佛光山文教基金會，2001年第1版，第379頁。 [19] 賴永海《中國佛性論》，中國青年出版社1999年第1版，第99頁。 [20] 賴永海《中國佛性論》，第102頁。 [21] 《佛性論》卷四，《大正藏》第31卷，第811頁中。 [22] 《大乘玄論》卷三，《大正藏》第45卷，第39頁中。“理非物造”出自淨影慧遠《大乘起信論義疏》卷上之上，《大正藏》第44卷，第179頁上。 [23] 地論師的南道、北道與攝論師各有同異，南道派以法性、真如為依持，與攝論師的出世轉依位相同；而北道派以阿黎耶識為依持，與攝論師的虛妄唯識相同。 [24] 《大乘四論玄義》卷八，《卍續藏》第74冊，第111頁下-112頁上。 [25] 任繼愈主編《中國佛教史》第3卷，中國社會科學出版社1988年第1版，第389頁。吳汝鈞認為佛性具有廣狹二義：從狹義上說，佛性為眾生成佛的基礎，這只限於眾生的主體方面；從廣義上說，則佛性為現象世界中所有存在事物的基礎。在這兩義中，以廣義的佛性觀較為後斯的中國佛教所重視。見《中國佛學的現代诠釋》，台北文津出版社2002年第1版，第30-31頁。 [26] 《攝大乘義章》卷四，《大正藏》第85卷，第1045頁中。 [27] 靈潤針對新譯唯識的佛性思想提出批評，首先他全盤否定一分無性說，稱它為凡小不了義執；其次，靈潤批評新譯所說“一切眾生悉有佛性是小分，非全分一切”；最後，他評破“一分無情無佛性者，無有行性，若論理性則平等皆有”的說法。見釋恆清《佛性思想》，台灣東大圖書股份有限公司1997年第1版，第242頁。 [28] 《法華秀句》卷中，《日本大藏經》第42卷，第69頁上。 [29] 方立天《中國佛教哲學要義》(下卷)，中國人民大學出版社2002年第1版，第783頁。 [30] 《攝大乘論釋序》，《大正藏》第31卷，第152頁上-中。 [31] 《攝大乘論疏》卷七，《大正藏》第85卷，第996頁上。 [32] 賴永海指出，本有說在談論因與果的相互關系時，更注重二者間的必然聯系；始有說則在嚴分二者的基礎上，強調因果轉化的條件性。見《中國佛性論》，第108頁。 [33] 《妙法蓮華經文句》卷第八上，《大正藏》第34卷，第110頁下。 [34] 《大乘四論玄義》卷七，《卍續藏》第74冊，第93頁上。 [35] 《攝大乘義章》卷四，《大正藏》第85卷，第1036頁下。 [36] 《究竟一乘寶性論》卷三，《大正藏》第31卷，第831頁上。 [37] 釋恆清《佛性思想》，第245頁。 [38] 《法華秀句》卷中，《日本大藏經》第42卷，第74頁上。 [39] 《法華秀句》卷中，《日本大藏經》第42卷，第74頁上。 [40] 見楊惠南《吉藏》，台灣東大圖書股份有限公司1989年第1版，第248-252頁。 [41] 安籐俊雄、薗田香融《最澄》原文“《決權實論》”，東京巖波書店1974年第1版，第388頁。 [42] 《攝大乘論疏》卷七，《大正藏》第85卷，第999頁上；《敦煌寶藏》第23冊，第98頁下。 [43] 《攝大乘論疏》卷七，《大正藏》第85卷，第999頁中；《敦煌寶藏》第23冊，第99頁上。 [44] 《攝論章》卷一，《大正藏》第85卷，第1025頁下。 [45] 《攝大乘論抄》，《大正藏》第85卷，第1000頁下。
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