體用真妄與兩重唯識觀——攝論師的三性思想
聖凱法師
內容提要：本文以攝論師的三性思想為中心，指出攝論師在繼承真谛的三性思想基礎上，受到中國佛教的影響，從而作出創造性的诠釋，主要表現在以體用、真妄來诠釋三性，提出兩種型態的三性思想，並且有兩重、三重、四門唯識觀的不同等。
關鍵詞:攝論 體用真妄 唯識 三性
瑜伽行派以三性思想對存在進行剖析，真谛繼承“塵識理門”與“染淨通門”，吸收世親的三性思想，而且加以綜合抉擇，形成自己獨特的三性思想。真谛的思想體系經攝論師的诠釋與弘揚，而且受到中國固有思想及如來藏系的影響，攝論師在真谛的基礎上，對三性思想作出進一步诠釋。所以，思想史的考察，將會有助於攝論學派思想的發展。
一、三性與真妄
真谛的存在論是以“三性”思想為中心，以分別性無相、依他性無生為同一無性，即是真實性，從而對現象與真實作出自己的解釋。但是，在真谛的三性思想中，以中觀學派的“空性”為中心；同時又繼承瑜伽行派“建構”的傳統，承認“勝義自性”的真實存在。①雖然“體”和“實體”在大乘佛學中常被用來指稱佛性、如來藏，尤其是《起信論》的體、相、用對東亞佛學的影響更是深遠。“體用論”在中國哲學可以追溯到《易傳》的“神用易體”之說，而且魏晉玄學以“本末有無”為中心，用思辨的方法來討論有關天地萬物存在的根據的問題。②而且，“體用論”在中國哲學的發展中，中國佛學都是趨向於“勝義自性”的理解，這是一個貫穿華梵的本體诠釋的偉構，表達了中國思想與印度佛教對“緣起”的深刻體驗。③
由於文獻資料的佚失，使我們對攝論師的三性思想缺乏具體地了解。敦煌本道基《攝大乘論章》卷四(大屋德城氏藏寫本)④以及《續高僧傳》為我們留下一點彌足珍貴的文獻，為我們探討道基、靈潤的三性思想提供了文獻上的方便。道基《攝大乘論章》卷四以七門分別三性，但是現在只存留第一門第名、第二名體性，其余五門都已經佚失了。
1、體用與真妄
所以，當真谛的存在論遭遇到“體用論”⑤時，中國佛教便開始對三性思想進行自己的解釋。慧遠《大乘義章》說：
言分別者，就妄論妄；妄心虛構，集起情相，隨而取捨，故曰分別。此《楞伽經》及《地持論》說為妄想，所取不真，故名為妄；妄心取捨，故說為想。《攝大乘論》亦說以為意言分別，覺觀心中，言有色等，名為意言；分別自心所起境界，故曰分別。分別之體故說為性，分別體狀，因之為相。依他性者，約妄辨真，妄起托真，真隨妄轉，故曰依他，性相同前。真實性者，就真論真，真體常寂，無妄可隨，故曰真實；性相如上，名字如是。次引文證，此三廣說，如《攝大乘論》，彼論依何建立此三？論說依經故。彼文言：一切經中，但說諸法虛妄不實，空寂不有，是分別性；若說諸法如幻、如夢、如水中月等，是依他性；若說諸法是真是實，本性清淨，是真實性。①
慧遠對三性的诠釋采取了“真妄離合”說，從“別相門”來看，分別性唯妄無真，依他性真妄和合，真實性唯真無妄，所以有真妄分離(如分別性、真實性)、真妄和合(如依他性)的情況。②慧遠以“真識緣起論”來诠釋三性，真識體即是真實性，真體常寂，不隨妄轉；分別性是妄心、妄想，妄心虛構一切相，並且分別一切相而有所取相。依他性是真識體所緣起的染淨之用，以真妄為中心，妄生須托真，真亦隨妄轉。慧遠是以真妄、性相來诠釋三性，尤其三性則只是真妄二性，已經不是《攝論》原意。而且，慧遠將“意言分別”拆開解釋，所謂意言，指覺觀心中，說有色等塵境生起；而分別則是指分別自心所起境界。在真谛的三性思想中，意言分別是指在唯識觀中，聽聞唯識教，知道我、法不是實有，它們不外是識(虛妄分別)的知性；此知性即作為正思惟的意言分別。
所以，慧遠是以真妄、體用解釋三性，亦以此來解釋三性之間的關系：
次明三性一異之義，此三相望，不一不異，分末異本，得言不一，義如上辨。就妄說妄，是分別性；約妄論真，是依他性；就真說真，是真實性。以本攝末，得言不異，是義雲何？如來之藏，是真實性，是性為本；惡習所熏，生無明等，與之共俱，名為依他，真外更無別他可依；就彼依他變異分中，虛妄浪取，說為分別，依他之外無別分別。又復緣攝一依他性，於中妄法即名分別，於中真法即名真實，故無別異，一異如是。③
慧遠以本末來說明三性的不一不異。所謂“不一”是指本末分別，如就妄說妄，是分別性，就妄論真便是依他性，真實性是純就真來論。所謂“不異”是從三性的統一來說，即“以本攝末”。第一，三性都統一於真實性，以真實性為本；如來藏受惡習所熏產生無明，無明與真實性共俱，即是依他性；依他性所變異的虛妄相，即是分別性；所以，依他性和分別性都是“末”。第二，三性可以統一於依他性，依他性包含真實性和分別性，於依他性上由妄情所生是分別性，而其中真實成分即是真實性。
依真谛的三性思想，三性是可以統一於真實性，因為分別無相、依他無性即是真實性；但是，不能統一於依他性，因為真谛的“二分依他”是立體式、非連續的。而淨影慧遠以真妄、體用、本末來解釋三性，尤其是依他性包含真妄，則其“二分依他”是平面式、連續的，是《起信論》“真妄和合識”的思惟模式。
2、三性與一體、異體
道基對性、三性定義為：“初釋名中，通名曰性，性謂性別，性者體性。三性道理，其義有別，體性各殊，故名為性，亦稱為相。相之與性，其致正一。”④三性的“性”，其梵文原語有lak2aza(相)和svabhqva(性、自性)，svabhqva並不是指“實在性”，而是指事物的三種存在形態。道基依《攝論》、《楞伽經》、《金光明經》指出“分別性”有三種名稱：分別性、妄想自性、思惟分別相。這三種名稱都是依“果”與“功能”兩種诠釋方式，從認識來說，我們都是在使用語言進行認識，被概念化的事物，尤其是被假定真實地存在於外界的對象，即似塵顯現的“境”，這是從“果”而言；從認識的“功能”而言，表示妄心亦是分別性，因為“境”表現了“妄心”是煩惱、不稱實、顛倒思惟等功能。⑤
道基對依他性，亦是依《攝論》、《楞伽經》進行解釋：
依他性者此有兩名：一名依他性，釋有兩義：一、系屬種子，謂根塵識現行生起，系屬本識熏習種子，故曰依他；《攝大乘》雲：“從熏習種子生，系屬於他，說名依他性”。二、系屬根塵，名曰依他，謂識現起，依他根塵方乃得生，名依他性，《攝大乘》雲：“此依他性若離因緣，自不得生；根塵為因緣，依他得生，名依他性”。……二名緣起自性，一切諸識依根緣塵而得生起，名緣起自性。《楞伽經》雲：“若依若緣生起，名緣起自性”。前名依他，約義從緣而得其名；後曰緣起能、所立目，緣者能生，起是所生。①
道基是依“體類”和“義”對依他性進行诠釋，“體類”是存在論的角度，“義”是認識論的角度，二者是不可分離的，這是真谛傳承攝論學派的特點。從“體類”或存在論來說，識的生起是由本識中的種子依緣而生，即是“緣生依他”；此“緣”即是識轉化境，說明境是以識及其種子為根，所以我們稱之為“具有認識論意義的存在論”，這時依他性是“能分別”，即是“唯識依他”。同時，從“義”或認識論來說，識以“非識”為自性，識對其自身轉化之境有分別作用，即是“識”是“依根緣塵而生起”，識是所生、所分別，即顯現為境，這時是分別性而非依他性，即是“分別依他”，我們稱之為“具有存在論意義的認識論”。道基引用的“緣起自性”是出自《楞伽經》，其實是對《楞伽經》進行“攝論式”的解釋。②
同時，道基在從實踐論或價值論來诠釋依他性時，便有“染淨二分依他”，《攝大乘義章》說：
辨依他，總而說之，但有為色心為體，別而為論，亦有二種：一、染濁依他，二、清淨依他，亦是世間、出世間二果報也。言染濁依他者，三界果報從業煩惱熏習種子生，名為染分；言清淨依他者，無流功德從聞熏習種子生，名為淨分，《攝大乘》雲：“依他體類從二種熏習生，一、從業煩惱熏習生，二、從聞熏習生”。《論》雲：若果報識為依他性，從業煩惱熏習生；若出世間聞思修，從聞熏習生，此約體類而說依他。《佛性論》雲：依他二種，一、染濁依他，二、清淨依他，染濁依他緣分別成，清淨依他緣如如成，《攝大乘論》第二復次亦同此說，此乃約義而說依他。詳前二論但說有為是依他性，雲何謬說無為亦是依他？豈不誤哉。
染依他、淨依他都是從各自的業煩惱熏習種子、聞熏習種子而生，這是世間、出世間的二種果報，都是有為法。從認識論來說，染依他是能知的分別，緣所知的對象而生起；淨依他是遠離一切對象化的作用，如實地認識萬物，雖然智如合一，假立為能知與所知，所以稱為緣如如而成，但其體則是有為法。
真實性的存在純是出於超越的肯定，通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。道基說：
真實性者，此有三名。一名真實，亦有兩義：一、理體不變，二、功德無倒。言理體不變者，謂有垢、無垢二無所有，不可破壞，名真實性，《攝大乘》雲：“前二真實無變異義，名為真實”……。二、功德無倒者，道及正教，稱理無倒，故名真實，《攝大乘》雲：“後二真實無倒為義，名真實義”。二名成自性，《楞伽經》雲：“成自性”，《金光明》雲：“成就性”，其義一也。皆是真體不可破壞，名成自性。三名第一義性，八卷《楞伽》及《無上依經》雲：“第一義性”。斯乃成名約義，以舉其號，第一義者形對立目。③
真谛譯《攝論釋》的四種清淨，道基將此說為有垢、無垢、道、正教；而且，列出真實性有三名：真實、成自性、第一義性。其中，道基(577-637年)引用了宋譯四卷《楞伽》與魏譯十卷《楞伽》，根本不可能引唐譯七卷《楞伽》。④四種清淨：一是本來自性清淨，為眾生通相，由於有此法，所以稱一切法名為如來藏；二是無垢清淨，如來藏離煩惱、所知二障，永得清淨；三是至得道清淨，指般若波羅密，以及念處等助道法；四是道生境界清淨，指修多羅等十二部正教。道基強調，道、正教二種清淨是有為法，因為清淨功德是順稱於理，不顛倒。而有垢、無垢二種清淨是無為法，因為超越的理體是永恆、普遍的，不可破壞。
四種清淨法稱為真實性的原因，道基說：
一、由如無不如，故名真實，《釋論》解雲：“此是第一不相違義，顯真實性”；二、清淨境界，故名真實，《釋論》解雲：“此是第二無顛倒義，顯真實性”；三、“諸善法中最勝義故，名為真實”，[《釋論》解雲：]“此是第三無分別義，顯真實性”。⑤
道基對《攝論釋》的三種原因進行自己的解釋，以“如無不如”解釋“不相違義”，是泯除染淨、色心等相對的差別，而致絕對的無差別，可以說為平等(samatā)；以“清淨境界”解釋“無顛倒義”，由境界不顛倒得本來自性清淨等四種清淨，將不顛倒的清淨法都攝入真實性當中；以“諸善法中最勝義”解釋“無分別義”，這是指無分別智的五種特質，即指離非思惟、離非覺觀地、離滅想受定寂靜、離色自性、於真實義離異分別等五項要同時具足，才稱為無分別智。①不相違、無顛倒、無分別三義，都是在勝義谛中成就，所以稱為真實性。
但是，在隋唐時代的攝論師對三性之體則有爭論，道基說：
第二體性者，有法師言：三性法體具無寬狹，分別性體通攝有為及與無為，依他、真實亦復如是。此義不然。妄心妄境可是分別；二空真如體是無為，不可變異，雲何亦說是分別性？設復經論彼無為為分別性，蓋是變異之無為，非真理之無為也。有為諸法，從因緣所生是依他；二空無為體是常住，非因緣生，雲何乃說是依他性？②
當時有法師主張三性之體性沒有寬狹之分，三性都以通攝有為與無為。道基批判這種觀點，妄心、妄境可以說是分別，但是人法二空所顯的真如體則是超越的理體，是不可變異的無為法，是不可以與經驗、有漏的分別相提並論的。如果無為法有變異，則成為無常法，則不是超越的真理。同時，有為法是從因緣而生，超越的真理是永恆、常住、普遍、清淨的，不是由因緣條件而生，自然不是依他性。隋唐時代，確實有人主張“智是無為”③，道基明確反對二空真如與分別性、依他性混同。道基認為，真如是本有的，依緣而顯，所以說有“了因”。④
真谛繼承初期瑜伽行派“一種七現”、“七八識未分”的思想，將阿陀那識稱為“第七識”。道基更將此傳統發揚光大，提出七識、八識的識體是同一的。《攝大乘義章》說：
問曰：分別性中，七八諸識，說名分別；依他性中，七八諸識名依他，有何差別？
答曰：七八諸識體正是一，以義差別說有二性。若取七八諸識緣塵顛倒義邊，為分別性，此謂無體，情有分別；若取七八諸識體是果法，因緣生義為依他性，此謂有體，因緣所生。⑤
攝論學派是繼承原始佛教以來的“同體別用”的心識思想，所以七識、八識的識體是同一的，因為功能與作用不同所以分為分別性、依他性。從認識論來看，識似現為境，境為所分別，識為能分別，所以是分別性，境識是自我同一的，所以是“無體，情有分別”。但是，從存在論來看，七識、八識都是緣生法，都是有各自的種子。同時，依“種識不分”的立場，阿黎耶識比前七識更具有存在的意義。所以，七識與阿黎耶識具有差別而又無差別的一面，否則無法解釋《攝論釋》主張“依他性雖復由分別性一分所顯，不與分別性同體。”⑥
總之，道基是完全繼承真谛的三性思想，而且依此對《楞伽經》、《金光明經》等相關的三性思想進行攝論學派的解釋。道基認為，妄境、妄心都是分別性；從認識論與存在論來說，依他性有緣生依、唯識依他、分別依他；從實踐論來看，則有“染淨二分依他”，而且他主張染依他、淨依他都是有為法；真實性則以無變異義和不顛倒義為中心，以無為法攝有垢清淨、無垢清淨，以有為法攝道清淨、正教清淨。同時，他反對當時將三性視為同具有為與無為，繼承“同體別用”的思想，提出七識與第八識是具有差別而又無差別。
二、三性、三無性與依遣
1、九門解與七門分別
唐代佛學家由於受到新譯唯識的刺激，同時對唯識典籍的三性思想進行不斷地歸納與概括，從而出現異說紛纭的解釋。遁倫《瑜伽論記》記載文備有“九門解”、道奘有“七門分別”，敦煌本道基《攝大乘論章》卷4(大屋德城氏藏寫本)有“七門分別”，敦煌本S.2743卷子《三性義作六門分別》記載有“六門分別”⑦，後二書是對三性義進行綜合解釋，前二書是綜合各種三性的說法。
遁倫《瑜伽論記》①曾列文備對“三性”有九門解：
備雲：凡辨三性經論不同，且略分別作九門解。一、名義淨門，如《中邊論》說，諸法名者是分別性，唯由義執名為實，所目法者是依他性，四種清淨是真實性；二、義名淨門，如《攝論》說所目義是分別性，謂依名執名下，義為實能，目名是依他性，故論雲：顯名是依他，顯義是分別，四種清淨是真實性；三、塵識門，如《楞伽經》說，五法藏中，相、名二種名分別性，妄想一種名依他性，正智如如名真實性。四、情事理門，如《佛性論》說，分別性者於五事中不攝，以情計有而無事體故，相、名、分別、正智四法名依他，真如一法名真實性；五、末本淨門，如《攝論》說：一切染法是分別性，阿賴耶識是依他性，四種清淨是真實性；六、情染淨門，如《攝論》中引《毗佛略經》說，如偈雲：幻等頌依他，說無頌分別，說四種淨，當知是真實。七、染通淨門，如《攝論》中引《阿毗達磨經》，如金藏立等喻；八、谛理通門，如《中邊論》及《涅槃經》說四谛皆通三性；九、通別相門，如《三無性論》及《顯揚論》說，能言所言相名通三性，能言、所言、攝屬性是遍計所執性，執著相是依他起性，無執著相是真實。②
文備概括經論中三性的不同說法，分成九門。其中，第二義名淨門、第五末本淨門、第六情染淨門、第七染通淨門等四門與《攝論》有關；但是，第一名義淨門、第三塵識門、第四情事理門、第八、谛理通門、第九通別相門亦是真谛三性思想的來源。我們認為真谛的三性思想是以《攝論》為中心，同時繼承“重理系”——《中邊分別論》、《大乘莊嚴經論》的三性思想。從哲學范疇來說，隋唐佛教以名義、本末、染淨、塵識、事理、通別等，來诠釋三性思想，是屬於認識論和存在論的范疇。
道奘曾著《三性義章》，以“七門”分別三性，遁倫說：
七門者，總舉是第一，別分別第二，緣是第三，差別第四，依止第五，微細執著六，如名等執性七。景雲：此七門內，初三門通分別三性，後四門唯分別遍計所執性。三性之義，古來大德種種解釋，乃有多途。且如奘法師出《三性義章》，最明為好。彼立三性以三門分別：一、情事理門，二、塵識理門，三、染淨通門。執有人、法定性之境，名遍計所執；因緣之事名依他，無相等理名圓成實，是故論雲：迷籐執蛇，名遍計所執；四塵籐體，是依他；籐蛇空理，名圓成實。第二門中，境名遍計所執，識為依他，無相無生是圓成實，是故論主不取識為遍計所執，取識變異為我等塵名遍計所執。第三門中染為遍計所執，淨為圓成實，依他性者，即通染淨，故論雲：若緣遍計所執此識應成染，若緣圓成實此識應成淨，是故染為遍計所執，淨為圓成實，能染依他即通染淨。既有三門，依《瑜伽》文，但初門是，余二即非，以新譯經論上下但有情事門。③
我們曾以此三門剖析瑜伽行派的三性思想，“情事理門”的三性思想是建立在語言論上，這是從語言論向存在論的發展，因此“情事理門”是闡釋語言與存在的關系；“塵識理門”的主要特征是從認識論的角度，探討認識與存在的不同層面的關系。分別性、依他性無性即是“真實性”，真實性兼攝正智，提倡“智如合一”的性相融即思想；“染淨通門”，是將語言、認識、存在的闡明，回攝入主體的心識。
真谛的三性思想是繼承“塵識理門”與“染淨通門”；而遁倫繼承窺基的思想，以《瑜伽論》的“情事理門”為標准，批判前二門，因為“新譯經論上下但有情事門”。我們歸納《攝論》四種依他性：緣生依他、唯識依他、分別依他、染淨二分依他。道奘的三性思想，以“依他性”為中心，可以歸納為“緣生依他”與“染淨二分依他”④；以“真實性”為中心，“情事理門”是以“無相等理”為真實性，“塵識理門”是“無相無生”，“染淨通門”則既不是無相也不是無生，真實性與分別性相對而形成一染一淨的局面。所以，前二門都是以分別性無相、依他性無生，二無性同一無性為真實無性性，三無性同一無性，即是真實性。依此說三性時，同時亦包含三無性。所以，在攝論學派的三性思想中，“塵識理門”與“情事理門”是不矛盾的，因為語言與認識是一體的，離開認識便沒有語言的存在。我們一直強調攝論學派的“染淨二分依他”是立體式的、非連續的，本識作為分別性顯現時便不是依他性和真實性，而作為真實性顯現時便不是依他性和分別性。此中依他性經常不顯現，但此依他性不是無，因為若是無，分別、真實便不得顯現，是無而有的。所以，“染淨通門”的分別性的無性是不經過相無性，而是直接成真實性，和前二門的真實性相同，因而相當於真實無性性；但只是無性義，而不是三無性義。
所以，道奘將唯識的三性歸納為“情事理門”、“塵識理門”、“染淨通門”三門，其實是包含兩種型態的三性思想：一是真實性是前二無性，含有三無性的說明，所以三性同時即是三無性，亦是同一無性；二是通過否定前二性而直接成真實性，並沒有經歷三無性的過程。
2、三性三無性與依遣
真谛依識與境的對立同一，即緣生識之“有”與“分別性”之“無”的對立，亦是依他性之空之“無”與識似現為境之“有”的對立。而且，無分別智與真如的平等性，貫穿並且包攝到這兩重有無的對立中。所以，絕對無的無分別智、真如和與其對立的虛妄依他之識是自我同一的。這種對立即同一、同一即對立的關系，包括有與無、虛妄與真實、識(能緣)與境(所緣)的三重關系。
智俨在《華嚴五十要問答》中提到遣二性入三無性：
依依他性以遣分別性，依彼真如遣依他性……由名、義無所有，分別因緣既定是無，能分別體亦無所有，此中分別既無，言說亦不可得，則入依他無生性。菩薩見此有、無無所有，則入三無性非安立谛。①
三性的诠釋是依存在論的邏輯結構，但依唯識觀的悟入，則必須遣除分別性之境、空依他性的虛妄識，最後進入境識俱泯或境智兩空的無分別智、真如，亦即真實性。識似現為境，成為所見；即表現了其自身的否定性，於是能見被否定，而所見則受到肯定。這樣，一切法的種種“相”在此顯現，在此相中沒有一切法的自性，不論是我、法或名、義，都不是如實存在的，這就是分別性；此相的顯現不外就是識(能緣)，這就是依他性。由此，分別性無相、依他性無生，即入三無性。因為，這種無性觀的“悟”，是沒有任何對象化，從主客未分處所現起的整體性的認識。②
從存在論來說，三性同時也就是三無性，而二者的不同在於，前者是安立谛，後者是非安立谛。但是，在诠釋唯識的邏輯結構時，以三性為主；而強調唯識觀的實踐論時，以三無性為主。
不過，唐良贲(717-777)《仁王護國般若波羅蜜多經疏》指出真谛與玄奘的不同看法時說：
真谛三藏依《三無性論》具遣三性立三無性：一、遣分別立分別無相性，二、遣依他立無生性，三、遣真實立真實無性性，此所遣者，於一真理遣三性故，立三無性，廣如彼。故慈恩三藏依《唯識論》即依三性立三無性，如論頌雲：即依此三性，立彼三無性，一、依計執立相無性，二、依依他立無自然性，三、依圓成立無我法性。初計所執情有理無，依他、圓成理有情無，廣如彼說。問此二三性所立何別？答前對遣三立三無性，後但依三立三無性，前空後有，是二別也。③
真谛堅持“性相融即”，主張“三無性是同一無性”，所謂“遣”是泯除對立與差別的結構，顯現超越的真理，這是“勝義谛”的立場；玄奘堅持“性相永別”，主張在三性之外說三無性，所謂“依”是一種建構性的诠釋，這是一種“理世俗”的立場。所以，良贲總結：真谛的思想為“空”，玄奘的思想是“有”。
雖然真谛的思想是一貫的，由於其譯典的豐富，難免造成表達的差異。雖然如道奘所總結的，真谛的思想含有兩種模式：一、三性即是三無性，亦是同一無性；二、否定前二性而成真實性。在真谛的思想體系中，真實性與真實無性性是同一的，如“真實性，由真實無性” ④，真實性是安立真谛，亦是非安立谛，這是對超越絕對層面的不同表達而已。隋唐學者分別此二種的區別，主張“遣三性立三無性”是正確的。⑤
從存在論的形態來說，三性與三無性確實是有區別的。道基主張三性體殊，反對“三性法體具無寬狹”，但是隋末唐初的攝論學派，可能將《轉識論》、《三無性論》的解釋，導入《攝論》，從而將三性三無性視為同一。⑥道奘《三性義章》則直接繼承真谛的“分別無相、依他無性即是真實性”的思想，在他所歸納的三門“三性”思想中，“情事理門”、“塵識理門”，三性同時是無三性；而“染淨通門”，不以“無相無生”為真實性，因此也不表示三性同時是三無性。
上田義文強調依他性的重要性，只有確立依他性與唯識無境，才能建立唯識思想與如來藏思想的分野。在“塵識理門”中，在攝俗谛全體的十一識之中，分有能緣的識和所緣的塵，同時塵只不過是為識所分別而顯示為無的法；在“情事理門”中，能緣的識只作為緣生而有，同時顯示所緣的塵作為非緣生而非有。所以，“塵識理門”與“情事理門”都顯示了三界、十八界的俗谛一切不外是識。在“染淨通門”中，泯除塵和識的對立，因此，唯識無塵的主張不能由此求得根據，但卻得立無明煩惱本來無體的主張。①所以，若不強調前二門的依他性，即識與境的對立關系，而強調染淨關系則容易走向如來藏思想。在攝論學派的思想中，是堅持以三性為中心，並非以染淨、真妄為中心；而後來的攝論師，受到北方的原有唯識思想及地論師的影響，則以如來藏思想對唯識進行诠釋，則走向“真妄和合”的思想進路。
所以，攝論師道基、道奘、靈潤的三性思想，其共同觀點——分別無相、依他無性即是真實性。而且，對於遣二性或遣三性的爭論，從思想上是沒有矛盾的；但是，攝論師的本意應該只是遣分別、依他二性，而不遣真實性。吉藏《淨名玄論》曾說：“三無性理，即是阿摩羅識，亦是二無我理” ②，敦煌本《攝大乘論章》卷一(S.2435)亦說：“分別無相、依他無生，名為真實”③，道奘說：“無相無生是圓成實”，說明隋唐時期攝論師的共同思想。從唯識觀的實踐上，攝論師主張三性三無性為同一無性理。
三、兩重唯識觀
真谛依分別性與依他性的對立、同一的矛盾關系，從實踐論將唯識區分為“不淨品唯識”(又稱“方便唯識”)和“淨品唯識”(又名“真實唯識”、“正觀唯識”)。這種實踐次第，得到後來攝論師的繼承，靈潤則依此提出“兩重唯識觀”。日本最澄《法華秀句》卷三曾記載靈潤錄舊譯、新譯不同的十四點④，道宣《續高僧傳》曾記載其兩重唯識觀，值得我們關注。
從唯識觀的實踐論來說，必須以三無性為主，依三無性則有無相、無生、無性等三重觀，而靈潤認為只有兩重唯識觀。道宣《續高僧傳·靈潤傳》說：
及《資糧章》中，眾師並謂有三重觀，無相、無生及無性性也。潤揣文尋旨，無第三重也。故論文上下惟有兩重捨得，如文第一前七處捨外塵邪執，得意言分別；第八處內捨唯識想得真法界。前觀無相捨外塵想，後觀無生捨唯識想，第二剎那即入初地，故無第三。筌約三性，說三無性，觀據遣執，惟有兩重。至如本識三相，自相受熏，依他性中說有總別三滅。又四涅槃離合義異，兩處三種熏習體無有別，諸如此等有異諸師，存廢之旨，陳具章疏。⑤
從“解脫诠釋學”來看，唯識思想並不單純是存在論、認識論、語言哲學等，而是以瑜伽行或禅觀為中心，從而將觀法、實踐所得的體驗，加以理論建構與集成。瑜伽行派的理論建構中心，是以“三性”說作為依據，將身心淨化的過程，構築在以止觀為精髓的菩薩道修行體系——瑜伽階梯。⑥所以，以三性說為基礎，而诠釋實踐唯識觀法的瑜伽階梯，於是才有瑜伽行派。⑦所以，研究唯識不能僅是存在論、認識論，必須涉及唯識的實踐論和解脫論。
唯識觀的實踐次第，並不簡單分為“方便唯識”和“正觀唯識”，《攝論》將唯識觀分為四位：願樂位、見位、修位、究竟位。⑧同時，《攝論》又提出“八處”為入唯識觀的前方便，前三處的“三相煉磨心”、第四處“滅除四處障”、第五處“緣法及義為境”、第六處“四種尋思”、第七處“四種如實智”，以及第八處“唯量、相見、種種相貌”。
上田義文認為，在唯識觀的最初階段，先就虛妄分別說三性，即以虛妄依他性為中心，藉此遣除虛妄分別；第二階段是以正思惟所攝的意言分別為中心，也藉其唯識觀，來遣除意言分別，最後悟入三無性真如的無分別。①靈潤認為，在存在論的說明時，約三性說三無性；而在唯識觀的實踐過程中，依遣執則只說兩重。所謂兩重是：第一重是前七處捨外塵邪執，得意言分別，這是觀無相捨外塵想；第二重是在第八處內捨唯識想，得真法界，觀無生捨唯識想。第二剎那入初地，所以沒有第三重。其實，靈潤的二重唯識觀是願樂位的唯識觀，這是唯識方便觀；初地以後，菩薩已經生起無分別智，才是唯識真觀。②因為靈潤缺乏具體的說明，我們只能依真谛《攝論釋》，以及敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)進行梳理。
1、觀無相捨外塵想
唯識觀實踐的始終都是自覺現實自我世界的虛妄性，依虛妄分別→聞熏習→意言→如理作意→無分別智→後得智而進行主體性的展開。③靈潤的第一重唯識觀，是在前七處捨外塵邪執，從而得意言分別。首先，“三相煉磨心”，這是對治菩提道修習中所生的三種退屈心：一、輕賤自身等退屈心，二、輕賤能得方便退屈心，三、疑應得退屈心，以求能堅定心力勤求菩提。④同時，真谛強調在信樂位，必須信三種佛性，敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說：“諸勝菩薩反所信樂三種佛性等並為增上緣，善心為同類因，施等行戒出世法為等流果也。”⑤這是吸收《佛性論》的三種佛性義，對如來藏思想進行融合。⑥我們認為，真谛在此引進“三種佛性”，是從信樂位的角度，作為對治三種退屈心的增上緣。我們圖示如下：
信實有——信實有自性住佛性——住自性佛性——輕賤自身等退屈心
信可得——信引出佛性—————引出佛性——輕賤能得方便退屈心
信有無窮功德——信有無窮功德——至得佛性——疑應得退屈心
第四處“滅除四處障”，一、滅邪思惟，二乘觀生死過失涅槃功德，心分別於無二理，所以應離二乘邪教思惟；二、滅邪意及疑，於二谛三性等理生生起信心；三、滅法我我所執，指遠離聞思法中所生的我、法二執；四、於現前境安住，思惟苦無常無我等，此心緣內境，由見境無相，見識無生，而泯除分別。由此無分別，才能入唯識四位。
前四處是以虛妄分別來說三性，強調信仰的重要性，沒有聞慧、思慧，未入唯識觀。如在黑暗中，人以籐(玄奘譯為“繩”)為蛇，在識(依他性=因緣生)中看到我、法(分別性)，並且執之為實有。所以，此時的“識”是虛妄分別，未入唯識觀。⑦
第五處“緣法及義為境”，這是指生起唯識觀的因，以聞慧熏習為生因，以正思惟為增上緣，由此攝持憶念而有似法似義顯現。此正思惟中的意言分別，雖有見、相二種，為了遣塵所以只取見不取相。⑧第六處“四種尋思”，“名”與“義”是指諸法的能诠名及所诠義，“自性”是諸法的自體，“差別”是諸法上所具有的種種差別，在加行時，依尋思的觀察慧，推求名、義，及名、義的自性、差別，實無自體可得，而唯是假立的，這種觀慧就叫四尋思。⑨最後，定解名、義等四法是畢竟不可得，即是第七處“四種如實智”。⑩
通過七處的修習，進入以方便唯識觀，這是以意言分別為中心的三性。四位唯識觀都是以意言分別為體，如敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說：“明唯識觀有四位，並以意言分別為體，作諸法理事等，解了一切是識分別，謂有見、相等，實唯一識耳。”11瑜伽行派繼承《般若經》以來對語言的反省傳統，用四尋思、四如實智的形態，統攝、綜合為唯識觀法，作為根源思惟的具體實踐內容。①真谛譯《攝論釋》說：“意識覺觀思惟，但緣意言分別，無別有義可緣。又必依名，分別諸法，故言意言分別。多聞熏習依止，為此法因。”②意言分別是意識生起覺觀思惟，而且多聞熏習是意言分別的來源。由聽聞教法的因，生起意言為性的似法、似義相，為所觀與從此悟入的境界。③此時“法”是大乘十二部經中所說之教，即唯識教；所謂“義”就是唯識教中所說的唯識、三性之理。
我們有必要對“意言”(manojalpa)和“名言”(abhilāpa)加以區分，早島理根據安慧注釋《中邊分別論》，以及依《大乘莊嚴經論》說：
意言可說是心的喃喃自語，這是要變成明確的言詞以前的，引起概念化的狀態之言詞，或可謂是“言詞”之潛在的能量。另一方面，“名言”是具體的，顯在化的“言詞”，或者是指“概念的思考”的意思，兩者相依相輔而在造成著日常的言語活動。④
早島理是依存在論對“意言”與“名言”進行區分，“意言”是語言的潛在化，“名言”則是明顯、具體化，這樣其實“意言”是種子，而“名言”則是現行。若依此邏輯，則瑜伽行派的“名言熏習”、“名言種子”，則無所指。
我們以“意言”屬於以意言分別為體的唯識觀，這是一種實踐論的范疇；而“名言”則是屬於虛妄分別的種子習氣，這是存在論的范疇。從存在論來說，任何存在都是具有語言性，這是積極性的表诠；從實踐論來說，認識到一切世間萬有皆屬於語言，則進行遣除語言的的領悟，這是一種解構語言的活動，而入寂然的存在。⑤依存在論對“意言”與“名言”進行潛在和具體的區分，明顯是錯誤的。依“解脫诠釋學”，唯識是禅觀的普遍化與具體化，所有的日常生活都是禅觀經驗中的普遍推察，這是存在論的“名言”；而依實踐論的“意言”，則是需要從日常生活進入禅觀的修行。這種“回互”構成整個思想體系的生命力，即存在論與實踐論的“互動”。
正思惟的意言分別與虛妄分別不同在於，以名、義等為分別性。而唯識觀的修行，即在遣除名、義的邪分別。真谛譯《攝論釋》說：
論曰：若菩薩已入、已解如此等義，則修加行為入唯識觀。於此觀中意言分別，以字言及義顯現。此中是字言相，但意言分別得如此通達；此義依於名言，唯意言分別亦如此通達；此名義自性、差別，唯假說為量。次於此位中，但證得唯意言分別。
釋曰：已入，謂已得四種尋思；已解，謂已得四種如實智。地前六度及四種通達分善根名加行；從願樂位乃至究竟位，通名唯識觀。若欲入唯識觀，修加行緣何境界？從願樂位乃至究竟位名觀中，緣意言分別為境，離此無別外境。何以故？此意言分別，似文字言說及義顯現故。唯有意言分別無別有名，菩薩能通達名無所有，則離外塵邪執。前已遣名，此下依名以遣義，義者即六識所緣境，離名無別此境，是故依名以遣義，名言既唯意言分別故，義亦無別體，菩薩能通達義無所有，亦離外塵邪執。前已遣名義，名義既無，名義自性及差別，雲何可立？若離假說，無別名義自性，及名義差別，由證見此二法不可得故，名為通達。釋曰：是觀行人已遣外塵，於此觀中復緣何境？觀一切境，唯是意言分別故。⑥
這就是靈潤第一重觀——捨外塵邪執得意言分別，名與義構成能诠與所诠的關系，即是語言與對象。⑦從願樂位到究竟位的唯識觀，都是以意言分別為體，都是一種解構語言的活動。因為通達意言分別似現為“似名似義”，所以決定解知唯是意言分別，無有名、義及其自性、差別，從而遠離外塵邪執。觀一切境界，唯是意言分別。
既然一切存在都是語言性的，所以在實踐論上必須破除語言的理解活動，將語言的活動歸攝入主體心識。從語言哲學的角度來說，解構語言所示的“共相”，於是一切存在都成為孤獨的“個體”——“自相”；其次，將存在的“個體”攝入主體精神世界，因為這些“個體”是從心識似現出來的。所以，解構心識的種種活動，才能真正斷除語言之根，進入言語道斷、心行處滅——無分別智所證的境界。我們從語言哲學出發，可以看到唯識思想實踐論的現代意義。
2、觀無生捨唯識想
在依他性方面，意言分別與虛妄分別相同，都是有“見識”與“相識”。真谛譯《攝論釋》說：
明此六相無義，顯入唯量觀。明入唯量觀已，雲何入相見觀？……由不見能取、所取有體，名入相見觀。已明入相見觀，雲何入種種相貌觀？論曰：一時顯現，似種種相貌及生故。釋曰：若菩薩見依他性顯現，似種種相貌，實無有相；見依他性顯現似生，實無有生。於一時中，能觀種種相貌，無相、無生，名種種相貌觀。①
唯識又有見識、相識二者，這是因為識似現(pratibhqsa)為境，識以非識為自性，所見是分別性，能見是依他性。這與護法系唯識強調“識轉變”、“見相分為依他性”是非常不同的。②
識似現為境，而成為所見；這體現了識的自我否定性，於是能見被否定了；所以識與境是否定對立，同時又是自我同一。在能見被否定的過程中，而所見則受到肯定，於是一切“種種相”在此顯現。因此，見識與相識對立的當下，見識與相識是無差別的(自我同一)，相識也與見識無差別(自我同一)。非識是識的自性，所以依他性的因緣有是以無性(生無性)為自性，這樣緣生即無性，無性即緣生。因此，“能觀種種相貌”的同時，即是無相、無生。真谛譯《攝論釋》說：
釋曰：若菩薩已了別一切法，但是意言分別，離此以外實無所有。由依意言分別，得了別分別無相性。若菩薩不見外塵，但見意言分別，即了別依他性，雲何了別此法？若離因緣，自不得生，根塵為因緣，根塵既不成，此法無因緣雲何得生？故菩薩能了別依他性及無生性，即是了別真實性。③
這是根據“分別依他”而不是“緣生依他”，真谛強調“識以能分別為性，能分別必從所分別生，依他性即是所分別，為分別生因，即是分別緣”④，依他性作為所分別，是從“變異相貌”而言，即顯現(成為所見)為境(所緣)，擁有一切法的相貌。
所以，敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說：“根塵是所依，識是能依，從識變異種生為根塵；亦得言根塵能依，識是所依。”⑤根據“緣生依他”，根塵都是依阿黎耶識中的種子而生，所以識是能依，根塵是所依；從“分別依他”來說，根塵的顯現說明了識的自我否定性，所以根塵是能依，識是所依。這樣，所緣的境與能緣的識為一體，即所緣與能緣平等，這就是無分別，即是真實性。
靈潤是依“分別無相、依他無性即是真實性”，因此在修三性觀時，已經是三無性了，所以立“二重唯識觀”。這樣，同時說明了三性三無性是同一無性的思想，是可以從真谛譯《攝論釋》直接诠釋出來。但是，隋唐時代的攝論師，確實依三無性，建立“三重唯識觀”。敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)則表現了這種趨勢：
根塵既無所有，即見無相性，是約分別性無所有分。見真如見唯有識，即見依他性。見籐時無蛇，未明四微緣，識即無生見，即無相無生。即是俗識見真實性，如見四微時無籐。本為對俗識立真如，俗既空無所對，真亦絕待第一義空。如見四微亦無所有唯空，即是真實性成無性性，即非安立谛，無於二谛三性等也。⑥
攝論師以分別性無相、依他性無性為真實性，這是與靈潤相同的。同時，他在引譬喻時，增加了籐由四大極微構成這一層，這樣意味著三性是俗谛。因此，必須遣除作為俗谛的真實性，證入超越、絕待的絕對真理第一義空，如見極微亦是空無所有，亦無二谛、三性等教法施設。
在真谛的思想體系中，真實性既是安立谛又是非安立谛，因此靈潤的“兩重唯識觀”與敦煌本《攝大乘論疏》卷七的作者立“三重唯識觀”是沒有矛盾的。而且，從唯識觀出發，攝論師又有新的歸納，慧沼說：“舊攝論師四門：一、隨名義別體，二、攝義歸名體，三、攝塵歸識體，四、攝事歸理體。”① 這是對唯識觀進行存在論式的诠釋，而且對三性悟入次第進行細致化，而且將真實性或無性性以“理”來進行創造化诠釋，從此我們可以感受到攝論學派的中國化歷程。我們將二重唯識觀、三重唯識觀、四門列表綜合如下：
二重唯識觀
三重唯識觀
攝論師四門
觀無相捨外塵想
觀分別性無相
隨名義別體
攝義歸名體
觀無生捨唯識想
觀依他性無生
攝塵歸識體
觀真實性無性性
攝事歸理體
四、結 語
真谛的三性思想得到攝論師的诠釋與弘揚，而且受到中國固有思想及如來藏系的影響，攝論學派開始其中國化的歷程。淨影慧遠以真妄、體用、本末來解釋三性，尤其是依他性包含真妄，則其“二分依他”是平面式、連續的，是《起信論》“真妄和合識”的思惟模式。而攝論師道基完全繼承真谛的三性思想，而且依此對《楞伽經》、《金光明經》等相關的三性思想進行攝論學派的解釋。道基認為，妄境、妄心都是分別性；從認識論與存在論來說，依他性有緣生依他、唯識依他、分別依他；從實踐論來看，則有“染淨二分依他”，而且他主張染依他、淨依他都是有為法；真實性則以無變異義和不顛倒義為中心，以無為法攝有垢清淨、無垢清淨，以有為法攝道清淨、正教清淨。同時，他反對當時將三性視為同具有為與無為，繼承“同體別用”的思想，提出七識與第八識是具有差別而又無差別。
同時，隋唐時期攝論師對唯識典籍的三性思想，文備有“九門解”，道奘有“七門分別”，道奘最後歸納為“情事理門”、“塵識理門”、“染淨通門”三門，其實是包含兩種型態的三性思想：一是真實性是前二無性，含有三無性的說明，所以三性同時即是三無性，亦是同一無性；二是通過否定前二性而直接成真實性，並沒有經歷三無性的過程。而且，攝論師是遣三性立三無性，而玄奘是約三性立三無性，說明兩種思想體系的不同。
從實踐論來說，靈潤提出“兩重唯識觀”，第一重是觀無相捨外塵想；第二重是觀無生捨唯識想；敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)作者依三無性建立“三重唯識觀”；慧沼又提出攝論師四門：一、隨名義別體，二、攝義歸名體，三、攝塵歸識體，四、攝事歸理體。攝論師對唯識觀的诠釋與實踐，不斷得到完善，將真實性或無性性以“理”來進行創造化诠釋，從此我們可以感受到攝論學派的中國化歷程。
我們依“解脫诠釋學”，強調存在論與實踐論之間的“互動”；“意言”攝入實踐論的范疇，而“名言”是存在論的范疇，反對日本學者依存在論對“意言”與“名言”進行潛在和具體的區分。而且，依語言哲學對唯識觀的實踐進行诠釋，認為既然一切存在都是語言性的，所以在實踐論上必須破除語言的理解活動，將語言的活動歸攝入主體心識。從語言哲學的角度來說，解構語言所示的“共相”，於是一切存在都成為孤獨的“個體”——“自相”；其次，將存在的“個體”攝入主體精神世界，因為這些“個體”是從心識似現出來的。所以，解構心識的種種活動，才能真正斷除語言之根，進入言語道斷、心行處滅——無分別智所證的境界。
① 賴賢宗認為“自性”(svabhqva)一詞具有三種不同的運用方式：(1)現象的世俗所共知的現存性質，如：火之熱性；(2)現象的真實的或最後的本性，如：空性和現象的非存在性；(3)真實和獨立的存在。見《中國大乘佛學的本體诠釋學》，[美]成中英主編《本體與诠釋》，北京三聯書店2000年第1版，第101頁。另外，見賴賢宗《佛教诠釋學》，台北新文豐出版公司2003年第1版，第5頁。
② 湯一介《郭象與魏晉哲學》，北京大學出版社2000年第1版，第13頁。
③ 賴賢宗《佛教诠釋學》，第6頁。
④ 勝又俊教認為此寫本為道基的作品，《佛教における心識說の研究》，日本東京山喜房佛書林1974年第5版，第797頁。
⑤ 我們傾向將“存在論”與“體用論”(即平常所說“本體論”)分開，中國思想(包括中國佛學)的存在論含有“體用”思想。楊學功《關於“Ontology”詞源和漢譯的討論》，羅嘉昌、宋繼傑主編《場與有——中外哲學的比較與融通》(六)，中國社會科學出版社2002年第1版，第283-314頁。另外，見宋繼傑主編《BEINGH與西方哲學傳統》(上卷)，河北大學出版社2002年第1版，第294-319頁。楊氏將存在論分為“本體論”與“存態論”兩種。
① 《大乘義章》卷三，《大正藏》第44卷，第528頁上。
② 劉元齊《淨影慧遠〈大乘義章〉佛學思想研究》，佛光山文教基金會，2001年第1版，第356頁。
③ 《大乘義章》卷三，《大正藏》第44卷，第529頁上。
④ 《攝大乘義章》卷四，《大正藏》第85卷，第1044頁上。
⑤ 《攝大乘義章》卷四說：“一曰分別性，釋有兩義：一、虛妄境生虛妄心，說彼境界名分別性，《攝大乘》雲：似塵顯現名分別性。二、能取妄心顛倒分別，說彼妄心名分別性，《攝大乘》雲：諸菩薩以分別為煩惱，《攝論》復雲：識以分別為性也，前約所生果而得其名，後就功能以彰厥稱。二名妄想自性，釋有兩義：一約妄境能生妄心名妄想自性，二者妄心顛倒分別，不稱實義故目妄想自性。《楞伽經》雲：妄想自性，亦前約果，後是功能以題其名。三名思惟分別相，亦有二義：一、境界而生思惟，名思惟分別相，二、妄心顛倒思惟，此以妄心思惟諸塵故名思惟分別相。《金光明》雲：思惟分別相，亦是就果及功能以陳其名。”《大正藏》第85卷，第1044頁上。
① 《攝大乘義章》卷四，《大正藏》第85卷，第1044頁上。
② 劉宋求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷一：“若依若緣生，是名緣起。”《大正藏》第16卷，第487頁下。
③ 《攝大乘義章》卷四，《大正藏》第85卷，第1044頁上-中。
④ 《入楞伽經》卷三稱為“第一義谛法體相”，《大正藏》第16卷，第527頁下。十卷《楞伽》是北魏菩提流支譯(513)，唐代實叉難陀譯(700～704)為七卷。有關《楞伽經》翻譯，參考D.T.Suzuki, Studies in the Laxkqvatqra S[tra, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi, 1999, p.4-10.
⑤ 《攝大乘義章》卷四，《大正藏》第85卷，第1044頁下。
① 真谛譯《攝大乘論》卷下說：“無分別智自性，應知離五種相。五相者，一、離非思惟故，二、離非覺觀地故，三、離滅想受定寂靜故，四、離色自性故，五、於真實義離異分別故。是五相所離智，此中應知是無分別智。”《大正藏》第31卷，第128頁上。
② 《攝大乘義章》卷四，《大正藏》第85卷，第1044頁下。
③ 《中觀論疏》卷七末，《大正藏》第42卷，第115頁下。
④ 道基《攝大乘義章》卷四說：“問曰：前說依他但是有為，非無為者……雲何無為非依他性？答曰：夫是依他必從種子生因而生，真如本有非生因生，故非依他，而彼真如藉緣而顯說有了因，《攝大乘》雲：‘四德本來是有，不從種子生，從因作名，故名種子’。”《大正藏》第31卷，第1045頁中。
⑤ 《攝大乘義章》卷四，《大正藏》第85卷，第1045頁下。
⑥ 真谛譯《攝大乘論釋》卷六，《大正藏》第31卷，第191頁上。
⑦ 《敦煌寶藏》第23冊，第42頁-46頁。
①遁倫(或稱道倫)與琳法師(智俨之師)大約為同一時代之人，故盛舉神昉、圓測﹑元曉﹑璟興等人之注釋﹐因此推定遁倫大約是650--730年代人。他完成《瑜伽論記》第一卷的年代是大周長安五年乙已之歲(705年)。有關《瑜伽論記》的相關情況，參考楊白衣《道倫〈瑜伽師地論記〉之研究》，《華岡佛學學報》第7期，1984年，第113-134頁。
② 《瑜伽論記》卷十九之下，《大正藏》第42卷，第759頁上-中。
③ 《瑜伽論記》卷十九之下，《大正藏》第42卷，第758頁下。
④ 上田義文認為，“緣生依他”又分為虛妄分別的依他和意言分別的依他。見上田義文《大乘佛教思想》，陳一標譯，台北東大圖書有限公司2002年第1版，第130頁。
① 《華嚴五十要問答》後卷，《大正藏》第45卷，第529頁下。
② 因此，“智如合一”與“直覺”不同，直覺還是有對象，如現量的認識；而“悟”則是一種主客一元的認識。
③ 《仁王護國般若波羅蜜經疏》卷上一，《大正藏》第33卷，第431頁下-432頁上。
④ 《三無性論》卷上，《大正藏》第31卷，第867頁下。
⑤ 遁倫《瑜伽論記》卷十九之下說：“真實性非依他性為其性，故說真實無性性。依梁《攝論》乃說遣真實性，得無真實性，故名真實無性性者，錄文人誤也。”《大正藏》第42卷，第756頁下。
⑥吉村誠《真谛譯〈攝大乘論釋〉の受容について--三性三無性說を中心に》，《印度學佛教學研究》第49巻第2號，2001年，第230-231頁。
①上田義文《三性說の類型的考察》，《佛教研究》第2卷第6期，1938年，第39-40頁。
② 《淨名玄論》卷六，《大正藏》第38卷，第897頁中。
③ 《攝大乘論章》卷一，《大正藏》第85卷，第1016頁中。
④ 最澄《法華秀句》，《日本大藏經》第42卷，第68-82頁。有關靈潤與神泰的爭辯，參考釋恆清《初唐佛性論爭——靈潤與神泰為主》，《佛教的思想與文化——印順導師八秩晉六壽慶論文集》，法光出版社1991年第1版。後收入《佛性思想》，台灣東大圖書股份有限公司1997年第1版，第240-252頁。
⑤ 《續高僧傳》卷十五，《大正藏》第50卷，第546頁下-547頁上。
⑥ 北條賢三認為，瑜伽作為精神修道法，並不是佛教獨自展開，其他哲學學派給予很大影響。見《勝論學派の瑜伽觀》，關口真大編《佛教の實踐原理》，東京山喜房佛書林1977年第1版，第45-46頁。唯識觀的起源與發展，參考阿理生《瑜伽行と唯識說》，日本佛教學會編《佛教における修行とその理論的根據》，平樂寺書店1980年第1版，第73-85頁。
⑦ 早島理《唯識的實踐》，高崎直道等著《唯識思想》，李世傑譯，《世界佛學名著譯叢》第67冊，台北華宇出版社1985年第1版，第206-207頁。
⑧ 真谛譯《攝大乘論釋》卷七說：“論曰：一切法實唯有識。如說隨聞信樂故，如理通達故，能對治一切障故，出離障垢最清淨故。釋曰：此言顯入四種位境界。雲何得為四位境界？一切法謂有為、無為、有流、無流，及四界、三乘道果等，如此等法實唯有識。何以故？一切法以識為相，真如為體故。若方便道以識為相，若入見道以真如為體，依此境界隨聞信樂，入信樂位，如理通達得入見位，能對治一切障得入修位，出離障垢得入究竟位。”《大正藏》第31卷，第200頁上。又說：“從願樂位，乃至究竟位，通名唯識觀。”《大正藏》第31卷，第203頁中。
① 上田義文《大乘佛教思想》，陳一標譯，台北東大圖書有限公司2002年第1版，第127-128頁。
② 上田義文《佛教思想史研究》，京都永田文昌堂，1958改訂版，第152頁。
③ 武內紹晃《唯識學における修道の理論的根據》，日本佛教學會編《佛教における修行とその理論的根據》，第96頁。
④ 真谛譯《攝大乘論釋》卷七說：“此三相煉磨心，能對治三種退屈心，何者為三？一、輕賤自身等退屈心，為除此心故顯第一煉磨心……此顯菩提無可與等，必假勤修方可證得，由此煉磨心，於方便中，第一退屈心則滅不生；二、輕賤能得方便退屈心，為除此心故，顯第二煉磨心……我已得此堅住正意，是故修行六度不以為難，由第二煉磨心，於方便中，第二退屈心則滅不生；三、疑應得退屈心，為除此心故顯第三煉磨心……謂金剛心無有生死心，除此心亦應可得，此義難思，由有此執，於得無上菩提心則退屈，為除此心故，須修第三煉磨心。”《大正藏》第31卷，第200頁中-201頁上。
⑤ 《攝大乘論疏》卷七，《大正藏》第85卷，第992頁。
⑥ 有關“三種佛性”的如來藏與唯識之間的交涉，參考賴賢宗《佛教诠釋學》，台北新文豐出版公司2003年第1版，第214-223頁。
⑦ 相關說明見真谛譯《攝大乘論釋》卷七，《大正藏》第31卷，第204頁中。
⑧ 真谛譯《攝大乘論釋》卷七說：“論曰：緣法及義為境。釋曰：此即八處中第五處，因及方便，能令入唯識觀，今當說之。論曰：何因何方便得入？釋曰：此問有兩意，先問因，後問方便。論曰：由聞熏習種類正思惟所攝，顯現似法及義，有見意言分別故。釋曰：此即答第一問因，大乘十二部經所生聞慧熏習，此熏習有種類，種類即是聞慧，以此為生因，依此聞慧發起正思惟，增長令堅住故名攝，攝持令堅住正思惟為長因，有憶念攝持，或似正教顯現，或似正教所诠義顯現。意識覺觀思惟名意言分別，此意言分別有二種，謂相及見，今但取見不取相，何以故？此觀緣識遣塵故。”《大正藏》第31卷，第202頁中-下。
⑨ 印順《攝大乘論講記》，《妙雲集》上編之六，台灣正聞出版社1990年第12版，第324頁。
⑩ 意言分別是似現為名、名自性、名差別、義、義自性、義差別六相，六相是分別性，六相不外是意言分別，這就是唯識；而虛妄分別是似現為根、塵、我、識。所以，以意言分別為中心的三性，與以虛妄分別為中心的三性，是不相同的。
11 《攝大乘論疏》卷七，《大正藏》第85卷，第991頁上。
① 早島理《唯識的實踐》，高崎直道等著《唯識思想》，李世傑譯，《世界佛學名著譯叢》第67冊，第237頁。
② 真谛譯《攝大乘論釋》卷七，《大正藏》第31卷，第199頁中。
③ 《攝大乘論疏》卷七說：“意言分別是正思惟，正思惟中，有見、有相，皆由先禀大乘法聞熏習生，故言大乘法相為因得。”《大正藏》第85卷，第990頁下。
④ 早島理《唯識的實踐》，高崎直道等著《唯識思想》，李世傑譯，《世界佛學名著譯叢》第67冊，第239頁。
⑤ 所以我們反對將唯識的一切都歸入“語言哲學”，必須注意到唯識觀對解構語言的要求。吳學國亦注意到，現代西方語言哲學所謂“存有”，略相當於大乘的“俗(谛)有”，在唯識看來還有另一種“真(谛)有”，它是超言絕相的自性本體，這是唯識的存有論超越於西方語言哲學的根本點。見《境界與言诠——唯識的存有論向語言層面的轉化》，上海人民出版社2003年第1版，第407頁。
⑥ 真谛譯《攝大乘論釋》卷七，《大正藏》第31卷，第203頁中-下。
⑦ 竹村牧男認為語言所表示的對象本來是“自相”，但是語言所顯示卻是“共相”，“共相”即是遍計所執。於是，語言的理解活動是一種“變壞特質”的活動，語言所理解的對象成為遍計所執性。有關名與義的分析，見其大作《唯識三性說の研究》，東京春秋社1995年第1版，第211-242頁。
① 真谛譯《攝大乘論釋》卷七，《大正藏》第31卷，第204頁上-中。
② 上田義文《大乘佛教思想》，陳一標譯，第134-135頁。
③ 真谛譯《攝大乘論釋》卷七，《大正藏》第31卷，第204頁下。
④ 真谛譯《攝大乘論釋》卷五，《大正藏》第31卷，第188頁上。
⑤ 《攝大乘論疏》卷七，《大正藏》第85卷，第994頁上。
⑥ 《攝大乘論疏》卷七，《大正藏》第85卷，第994頁中-下。
① 《成唯識論了義燈》卷一本，《大正藏》第43卷，第662頁中。
