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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
聖凱法師：南北朝佛教的社邑與慈善事業
南北朝佛教的社邑與慈善事業 聖凱法師 來源：災難危機與佛教慈善事業論文集 佛教傳入中國之前，中土信仰呈多元化的特點，但是缺乏共同性的信仰對象。以祭禮為例，一個顯著特點就是存在等級秩序，地位不同，祭祀對象有別。即使祖先的祭祀是遍行天下，但是仍然千差萬別，缺乏一致性。如朝野遍行的社祭，亦有帝社、郡社、國社、縣社、鄉社、裡社之別。 佛教信仰傳入社會民間，在中華多樣化的傳統信仰之外增加了共同性的成分，使他們在一定程度上具備了共同的信奉對象、共同的信念與追求。基於佛教的共同信仰，信眾在僧人的指導下，共同從事佛教活動，如寫經、刻經、誦經、開石窟、造佛像和修佛塔等活動；同時，在佛教福田思想的號召下，從事修橋鋪路、濟貧赈災等慈善事業。 一、南北朝佛教的社邑 隨著南北朝佛教的盛行，逐漸形成以相同信仰為聯系的集合結社；而且，具有道德感化力的僧人，在推行教化之時，亦會產生以僧人為中心的信仰團體。這種信仰共同體、信仰組織或集會，稱為“社”、“法社”、“邑”、“邑會”，或“邑義”、“義邑”、“義會”等。 早在東晉時代，廬山慧遠便有結社活動，慧遠曾制訂《法社節度》，可見他已經對“法社”已經制定組織的制度。贊寧《大宋僧史略》闡明社邑的源流： 晉宋間有廬山慧遠法師，化行浔陽，高士逸人輻湊於東林，皆願結香火。時雷次宗、宗炳、張诠、劉遺民、周續之等，共結白蓮華社，立彌陀像，求願往生安養國，謂之蓮社，社之名始於此也。齊竟陵文宣王募僧俗行淨住法，亦淨住社也。梁僧祐曾撰《法社》，建功德邑會文。歷代以來成就僧寺，為法會社也。社之法，以眾輕成一重，濟事成功，莫近於社。今之結社，共作福因，條約嚴明，愈於公法。行人互相激勵，勤於修證，則社有生善之功大矣。 贊寧認為廬山慧遠的蓮社，為最早的社邑；南齊竟陵王蕭子良集聚僧俗二眾，舉行布薩法會，亦即是淨住社，可能是因為定期舉行布薩。蕭子良經常在邸園開設齋會，在《齊太宰竟陵文宣王法集錄》中，有《述羊常弘廣齋》、《華嚴齋記》、《述放生東宮齋》、《八日禅靈寺齋並頌》、《龍華會並道林齋》等。贊寧對社邑的功能，強調為“以眾輕成一重，濟事成功”，就是匯集眾人的力量，舉行社會慈善事業；而且在社邑中，“條約嚴明，愈於公法”，說明社邑內部具有嚴格的制度。 南朝的社邑主要是“法社”一類，著重舉行講經等玄學式的活動，參加者多為上層社會中人，這與南朝貴族門閥制度有關。但是，北朝的佛教注重實踐，具有庶民性、世俗化的特點。北朝的社邑等團體組成的過程或是由一位乃至於數位僧人發起，領導俗人信徒組織而成的；或是由在家信徒主動組織信眾，再邀請僧人做為其組織之指導者。這些團體成員共同參與造佛像、建寺院、讀誦佛經、舉行齋會儀式，他們以佛教信仰為精神紐帶，有著共同的價值觀念、共同的歸屬感與集體行為。如《邑主孫念堂等殘刻》： 神龜二年(519)三月十五日建 邑師惠感 邑主孫念堂吳 都維那吳 維那張 維那囗 僧囗 可見，這個造像團體是僧人惠感的領導下，以孫念堂為“邑主”，設有都維那、 維那等職責。在《常岳百余人造像碑》中，出現的職務名稱有“都邑主”、“元心勸化主”、“勸化主”、“中正”、“都維那”、“維那”、“齋主”、“邑老”、“邑子”、“清信”等 ；在《趙阿四題名》中，還出現“典座”、“呗匿”、“香火”等。這些是與社邑管理有關的稱呼，“邑子”是社邑最基本的成員，常常被稱為法儀兄弟等；“邑主”即是社邑或邑義之長。“唯那”的職位來自僧官制度，北魏孝文帝時已成為沙門統的副長官，職責是輔助沙門統管理僧徒名籍、印牒等，並執掌戒律的執行和檢查；在邑義中，其職位常有“大都維那”、“都維那”、“維那”等，可見事務管理的職位變化。在社邑組織中，出家人的地位是有兩種可能：一、親自擔任邑主，組織與領導整個社邑或邑義的活動；二、擔任“邑師”，處於指導信徒的作用，主要是在舉行法會與佛事活動時進行指導。“典坐”原意是典床坐之意，系掌理眾僧禮拜的九件事：床坐、房捨、衣物、香花、瓜果、飲水的序分，以及請會的差次，也就是管理一切雜事；在隋代以後，上座、維那和典坐成為寺院的三綱。因此，邑義裡的典坐可能借用寺院職事的名稱，其職掌殆系管理此一團體中在舉行法會時有關上述雜事。“化主”、“勸化主”可能是勸募人們加入義邑團體，或者勸募信徒襄助造像或舉辦齋會、法會者。 在社邑或邑義中，亦有借用魏晉南北朝時九品官人法中的“中正”之名，出現“中正”、“邑中正”或“邑正”的稱呼。如《伏虎都督元恺等題名》 ： 邑中正伏虎都督樂元恺 維那伏虎都督張永貴 維那伏虎都督開韓仕 右箱菩薩主統軍帥升和 右箱菩薩主郭長囗 右箱菩薩主王顏懷 右箱菩薩主張子渕 阿難主張悉達 …… 邑主介休縣功曹軍主尤道榮侍佛時 供養主介休縣主簿別將上官延囗囗佛時 邑子王囗貴 邑子囗顯 邑子樂仕渕 邑子張道 邑子翟黑兒 囗像主張洪昌 可見，“邑中正”職位非常高，處於一種領袖的地位，亦是由世俗地位高的人。另外，這是在造像活動中的社邑活動，有像主、釋迦主、菩薩主、金剛主等，這是認捐建造一尊像或一個佛龛的費用。 在舉行齋會、儀式時，則會出現光明主、開光明主、行道主、清淨主、道場主、齋主、八關齋主。其中光明主、開光明主系和開光儀式有關，行道主是和行道的儀式有關，齋主、八關齋主、清淨主系和齋會有關，道場主則和提供舉行齋會、儀式的場所有關。另外，和供養此造像有關者，如香火主、燈明主。 總之，南北朝佛教徒通過“社邑”、“邑義”、“法邑”等組織團體，營造佛像、窟院，或舉行齋會、寫經、誦經等行事；同時，也是為了修橋補路、造井種樹、捐造義冢、施食予貧人等興福積德之事而組成的。 二、南北朝佛教的福田思想 南北朝佛教徒熱衷於社會的慈善事業，這是受到佛教福田思想的影響，六世紀中兩部流行的經典尤其具有重大的影響。福田指人們為將來的福報所做的事，就好像播田撒種可致收獲一般。自西晉以降，有一些漢譯的佛典中提到了福田這個觀念，出現敬田、悲田等觀念，敬田是指佛、法、僧三寶，恩田是指父母師長，悲田是指貧窮者，苦田是指畜生。特別是西晉所譯《佛說諸德福田經》提到七種福田，行者得福，即生梵天。此七法是：一者興立佛圖僧房堂閣；二者園果浴池，樹木清涼；三者常施醫藥，療救眾病；四者作牢堅船，濟度人民；五者安設橋梁，過渡嬴弱；六者近道作井，渴乏得飲；七者造作圊廁，施便利處。 敦煌莫高窟第296窟建造於北周，建造於隋開皇四年(584)的第302窟人字披下層，都是《福田經》的經變畫。這兩幅經變畫都是依據《佛說諸德福田經》的內容而繪制的。敦煌莫高窟第269窟北周壁畫，從此窟北頂中段開始，由西到東共畫有六個場景：一、立佛圖、畫堂閣，二、種植園果以施清涼，三、施給醫藥，四、曠路作井，五、架設橋梁，六、道旁立小精捨。前五個場景顯然是描繪《佛說諸德福田經》中所述七個福田的項目，至於第六個道旁立小精捨的場景，也是《佛說諸德福田經》中所述的福田之一；經中述說有一個名為聽聰的比丘，因前世曾在大道旁作小精捨，備有臥具與糧食，供給眾僧，兼提供行旅之人止歇；而他因行此功德，命終之後得以生天，為天帝釋，其後又下生為轉輪聖王九十一劫，今世又得以值逢釋迦牟尼佛等諸多福報。第302窟的人字西披下端，從北到南，繪有伐木、建塔、築堂閣建造佛圖的情景，以及設園池、施醫藥、置船橋、作井、建小精捨等場景。 六世紀時另外一部流行的經典––《像法決疑經》，對福田思想有更進一步的闡釋。此經並非譯自梵文的經典，而系北朝僧人所撰寫的，然而此經在當時不但相當流行，而且是對佛教界有很大影響的一部經典，六世紀時著名僧人的著作中亦引用了此經。 《像法決疑經》以常施菩薩為聽法對象，強調了布施貧窮孤老的重要性，最後說：“此經名為《像法決疑》，亦名《濟孤獨》，如是受持”。 經中極力強調布施的功德： 善男子，我今成佛，皆因曠劫行檀布施、救濟貧窮困厄眾生。十方諸佛亦從布施而得成佛。是故，我於處處經中，說六波羅蜜皆從布施以為初首。……善男子，此布施法門，三世諸佛所共敬重。是故四攝法中，財攝最勝。 經中以布施在六度、四攝中的重要地位，闡明布施為成佛的法門。同時，經中更特別強調布施貧窮孤老的“悲田”，遠勝於施予佛法僧的“敬田”：“善男子，我於處處經中，說布施者，欲令出家人、在家人修慈悲心，布施貧窮孤老乃至餓狗。我諸弟子不解我意，專施敬田，不施悲田。敬田者即是佛法僧寶，悲田者貧窮孤老乃至蟻子。此二種田，此田最勝” ，這些直接推動了南北朝佛教徒從事慈善事業。 三、南北朝佛教的慈善事業 在佛教福田與慈悲思想的鼓勵與影響下，通過“邑”、“義”、“社”等佛教民間組織，鸠集資金與人力，佛教徒致力於赈災濟貧、看病行醫、鑿井修橋鋪路等，於是義井、義橋、義冡等慈善事業得以開展。宋施宿等撰《會稽志》卷十九解釋義井等： 義井……義者，蓋以眾所共汲為名。今世俗置產以給族人，曰義莊；置學以教鄉曲子弟，曰義學；設漿於道，以飲行旅，曰義漿；辟地為叢冡，以藏暴骨，曰義冡。 慈善事業的成就，無非是集大眾的力量，稱為“義”；依此而展開，則有義井、義莊、義學、義漿、義冡等。 如《三國志?吳書?劉繇傳》記載，笮融信佛後，“每浴佛，多設酒飯，布席於路，經數十裡。人民來觀及就食且萬人，費以巨億計” ，可見笮融的布施事業。司州西寺的令宗尼，在東晉孝武帝年間，對於生病、貧困的百姓，令宗“傾資赈給，告乞人間，不避阻遠，隨宜贍恤” ；劉宋時代的道猛(411-475)，“隨有所獲，皆赈施貧乏，營造寺廟” ；宋孝武、文帝、明帝皆尊崇的法恭，“所獲信施，常分給貧病，未嘗私蓄” ；陳代興皇寺法朗(507-581)，“所獲檀嚫，充造經像，修治寺塔，濟給窮厄，所以房內畜養鵝鴨雞犬，其類繁多，所行見者無不收養” 。可見，僧尼以及富裕的在家佛教徒在佛教慈悲與福田思想的感召下，實踐布施法門，救濟貧窮。 在魏晉南北朝數百年間，天災戰亂頻仍，從城市至農村，常是一片悽慘景象。如北齊武平六年(575)八月，冀州、定州、趙州、幽州、滄州、瀛州等地區發生水災，《北齊書?後主紀》記載：“七月(576)春正月壬辰，诏去秋以來，水潦人饑不自立者，所在付大寺及諸富戶濟其性命” ，政府發動寺院及有財力的人共同救濟受災人群。受佛教影響，從事義葬、義食及醫療活動的人在北朝社會上也不罕見。據北齊時的《標異鄉義慈惠石柱》的記載，北魏末年今河北定興一帶飽經戰亂，以王興國為首的一些平民佛徒，哀憫無人收埋的枯骨，先是開始收集涿水兩岸無主的屍骨，聚在一處，共做一墳，稱為“鄉葬”。後又在鄉葬墓所提供“義食”，接濟路經此地的返鄉流民，還建立了“義堂”，作為供應義食的場所。這時他們的救濟活動已經長期化了。此後有昙遵法師及其弟子加入，救濟活動影響更大，還增加了新的救濟項目，開始提供醫療服務。武定四年(546)，因官道西移，義所隨之西移，此時又得到嚴氏家族施捨的土地田園，經濟實力更強。齊天保八年(557)曾救助過築長城的民夫，河清三年(564)接濟過遭水災的饑民。這群人的救濟活動前後綿延四十年 。 鑿井修橋是佛教徒倡導的一項福業。如四川福緣道場僧淵(519-602)，“常給孤獨，不逆人意，遠近隨助，泉布若流”，發心培植福業，向孤獨者廣行布施。《續高僧傳?僧淵傳》說： 又以錦水江波沒溺者眾，便於南路欲架飛橋，則扣此機，眾事鹹集。昔諸葛武侯指二江內，造七星橋，造三鐵镦，長八九尺，徑三尺許，人號鐵槍，擬打橋柱，用訖投江。頃便祈禱，方為出水，淵造新橋，將行豎柱。其镦自然浮水，來至橋津，及橋成也。 僧淵感歎過江溺水，於是發願建造吊橋。如《續高僧傳?那連提黎耶捨傳》說：“所獲供祿，不專自資；好起慈惠，樂興福業；設供飯僧，施諸貧乏……多造義井，親自漉水，津給眾生……又收養厲疾，男女別坊，四事供承，務令周給” 。可見，那連提黎耶捨的慈善事業種類非常多，有供僧、濟貧、造義井、收養病人等。 鑿井修橋必須集聚大眾的力量，所以通過“邑”、“義”等組織形式而展開，成為南北朝佛教徒從事慈善事業的主要形式。如北朝興和四年(542)十月八日《李氏合邑造像碑文》記載： 復於村南二裡，大河北岸，萬路交過，水陸俱要，滄海之濱，攸攸伊洛之客，亦屬徑春溫之苦渴，涉夏暑之炎， 愍茲行流，故於路旁造石井一口，種樹兩十根，以息渴乏。……斯等邑人，置立方處。方處臨河，據村南東。平原顯敞，行路過逢。人瞻來仰，府設虔恭。唅吼發心，報福是锺。 李氏豪族率領村人在村外東南方二裡，大河的北岸，水路交通要沖之地打造義井一口種樹二十顆， 供應旅客飲水休息之用。使村外行路過逢的游子，也能蒙受《法華》菩薩行的恩澤，也因而能更進一步踏入村廟中來瞻仰佛菩薩像，並虔誠的發菩提心，得享更大的福報。法華邑義的社會公益活動，其更究竟的目標系導引一切眾生，皆能同住贍養的極樂世界中。 佛教慈善事業的動力與歸宿，皆來自其佛教信仰，現世能消災求福，死後則往生淨土。 東魏孝靜帝武定七年(549)，由一群僧人和佛教信徒在武德郡(今河南沁陽東南)修復一座舊橋，並建佛像立碑記其事，碑額便作《武德於府君等義橋石像之石碑》。碑記： 大魏武定七季歲次己已，四月丙戌朔八日癸已建。楊膺寺、金城寺、雍城寺、恆安寺、苟冢寺、朱營寺、管令寺諸師等見風燭以生悲，睹泡沫而興歎，遂乃落發，以囗囗門，抽簪而囗梵徹，嗟往還巨難，愍揭厲多辛，鹹施材木，構造橋梁。楊膺寺發善之源，以為橋主。 碑文之前半如同一般造像碑文先敘佛教之要旨，而後形容武德郡之沿革、山川，守令之德政美風、修橋建碑之事，只有在碑文的頌文之後附記的一小段文字，才揭露了修建此橋之主動者其實為寺院之僧人。在碑陰題名的二百六十余人中，前兩列全是地方守令和大小職官之名，第三列以下才地方百姓之名，可能是出力建橋的“營橋人”，至於捐施材木建橋的七個寺院的僧人則都未列名其間。關於此一可怪現象，《金石萃編》的作者有一針見血之論：“文末年月後列七寺，以紀施材木之功，而楊膺寺為橋主，列於首。然則建橋乃各寺之緣，立碑則歸美於守令也”。修橋鋪路等慈善事業，具有政府公共建設的性質，所以經常有地方政府參與其中。但是，由於寺院擁有眾多的信徒，因此寺院僧人出面募集資金人力，則其功易成。這個造橋碑文雖然題為《武德於府君等義橋石像之碑》，表面上看起來似乎是地方官的德政，實則碑文中明白地指出此系寺院僧人之功。 修橋必須集眾人之力，碑文中稱“七月六日經始此橋，助福者比肩，獻義者聯毂”，在其贊詞中說“爰始經謀，義勸競填，辰不再浃，斯構已宣”。可見，是寺院僧人主導了這次的修橋活動，地方政府參與其中，集百姓之力而成。 治病療傷是南北朝佛教僧尼從事的慈善事業之一。佛教傳入中國之後，印度、西域等地的醫學以及咒術皆在中國的社會廣泛流傳。如《四分律》、《五分律》、《十誦律》等律藏諸書，對疾病的種類與原因，乃至治療方法或藥劑等皆有所涉及。同時，僧人在禅修過程中，因坐禅方法不對，或招致風寒，也容易致病，所以禅經如《治禅病秘要經》等有不少有關醫藥的記載。另外，如《金光明經?除病品》對醫學有詳細的記載。在《隋書?經籍志》中，記載有釋道洪《寒食散對療》一卷、釋智斌《解寒食散方》二卷、釋慧義《解寒食散論》二卷、《雜散方》八卷、釋僧深《藥方》二十卷、釋莫滿《單復要驗方》二卷、《釋道洪方》一卷、釋昙鸾《療百病雜丸方》三卷、《論氣治療方》一卷、於洪開《議論備予方》一卷、釋僧匡《針炙經》一卷等 ，這些醫書體現了中國佛教醫學的水平。 南北朝僧人所掌握的醫學知識，不僅包括佛教醫學，很大一部分是中國傳統的醫療知識，另外宗教性的咒術和忏悔儀式也是僧人用來治病的方法。醫方明作為五明之一，成為僧人的必備知識，所以印度、西域東來的出家人，許多皆具有豐富的醫學知識。如佛圖澄“善誦神咒，能役使鬼物” ，石虎的兒子石斌，暴病而亡，佛圖澄取楊枝咒願，於是得以病復。單道開能夠救治眼病，受到石虎的優遇。竺法曠工神咒，巧醫術，當時疫病流行，竺法曠游行各村落，為病患百姓持咒愈疾。 於法開、開道邃同為於法蘭弟子，均精於醫術，特別是於法開“祖述耆婆，妙通醫法” 。隨著僧人行醫的增多，在五世紀時，道恆《釋駁論》中引述了當時人對僧人的批評：“或矜恃醫道，輕作寒暑” 。六世紀中國撰述的經典《像法決疑經》描述僧人以咒術、針炙和傳統的醫藥為人治病： 何故未來世中一切俗人輕賤三寶？正以比丘比丘尼不如法故，……或誦咒術，以治他病；……或行針灸種種湯藥，以求衣食。 僧人從事醫療活動，精於醫方，俗人亦向僧人學習醫術。如北魏太武帝始光三年(426)，宋、魏交戰，魏南安太守李亮向宋朝投降。李亮在北魏時就對醫學稍有涉獵，投宋以後，在彭城向沙門僧坦學習醫方，“略盡其術，針炙授藥，莫不有效” ，後來竟成為聲譽遠播的名醫。 僧尼兼習醫術，在醫療救濟作為福田，推動了佛教醫療機構的發展。如南齊文惠太子與竟陵王子良“俱好釋氏，立六疾館以養窮民” ，這是救濟染患一切疾病窮人的收容所，《竟陵文宣王弗內施藥記》的內容應該是關於六疾館的施藥問題 。北齊沙門昙衍，“情及濟世，故積散所拯，貧病為初” ；靈裕“自前後行施，悲敬兼之，袈裟為惠，出過千領，疾苦所及，醫療繁多” ；這些僧人的醫療慈善事業，無疑大大地利益了當時的民眾。 僧人從事醫療活動，必須在寺院貯藏藥材，稱為“藥藏”，以便隨時施濟前來求醫者。“藥藏”起源於印度，阿育王在王城的四個城門邊作“藥藏”，其中滿藏著藥草，每天用錢一萬購買藥材，以濟施病人。 寺院貯藏藥材，同時又有懂得醫方的僧人，寺院無疑具有醫院的意味。宋末齊初，建康鐘山靈根寺法穎(？-482)，受宋孝武帝和齊武高帝的尊敬禮遇，賞賜生活物品和費用，同時亦受到許多信徒的供養，法穎用這些在長干寺建造經像和設置“大藥藏”。 《出三藏記集》卷十三收有《靈根寺類(穎)律師始造藥藏記》，應該即是記載法穎造藥藏的緣起與經過。 陳朝時流行疾疫，百姓病死者眾，當時天台山僧人慧達(？-610)在都城建康大寺建“大藥藏”，“須者便給，拯濟彌隆”。 寺院施藥，設立診所，成為中國佛教的優良傳統。
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