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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
聖凱法師：1990年以來日本學界中國禅宗研究熱點述評
1990年以來日本學界中國禅宗研究熱點述評 聖凱法師 內容提要 本文從1990年以後日本學界對中國禅宗的研究成果中，選擇重要的 關鍵詞 日本學界 禅宗研究 禅宗文獻 禅宗歷史 禅宗思想 一、刖目 日本學界對中國禅宗的研究具有悠久的歷史與良好的學風，忽滑谷快天、松本文三朗、宇井伯壽、鈴木大拙、柳田聖山(稱呼皆省略敬稱)等人都是耳熟能詳的國際學者，他們的研究成果至今都具有重要的指引作用。1990年以後，日本對中國禅宗的研究有更進一步的發展，中生代的學者田中良昭、石井修道、永井政之、椎名宏雄、沖本克己等先生仍然筆耕不辍；而新生代的學者則層出不窮，如伊吹敦、小川隆等先生為禅宗研究則增添了新的力量。所以，為中國學界介紹近年來日本學界的禅宗研究動態變成很有意義與必要，尤其是他們對中國禅宗的研究熱點。 學術乃天下之公器，隨著國際學術交流的深入，中日兩國在禅宗研究方面也呈現出多種層面的交流。作為中國學人，了解國外學界的動態，取他人之長，這無疑是拓寬研究視野和促進研究的最好手段。在禅宗研究方面，日本學界亦在不斷總結中成長，石井修道(以下人名皆省略敬稱)對唐宋時代的禅宗史、鈴木哲雄對唐五代禅宗史、永井政之先生對元明時代的禅宗史、田中良昭對敦煌禅籍等研究狀況及問題點分別進行論述，為我們了解1990年以前日本學界對禅宗研究提供了很好的途徑。在中國，楊曾文先生曾經就日本對禅宗文獻的研究方面，進行專門報道，而且在其大作《日本近現代佛教史》、《唐五代禅宗史》都有所敘述。姚衛群、魏常海、方廣鋁等先生都涉及到這方面的工作。 筆者曾經在2002年11月參加由廣東省南華寺舉辦的“紀念曹溪南華寺建寺一千五百周年禅學研討會”，發表論文《近十年來日本學界對中國禅宗的研究狀況》。遵照《中國禅學》編委會之囑，在前論文的基礎上，選擇重要的研究論文與著作，從禅宗文獻、禅宗史、禅宗思想等三個方面加以述評，介紹目前日本對中國禅宗研究的熱點，並且分析其研究的特點，希望能夠對中國學界的禅宗研究有借鑒與促進作用。 二、禅宗文獻整理與研究的熱點 日本學界對禅宗文獻的整理與研究，主要集中在敦煌禅宗文獻與語錄，都已經取得很高的成就。本世紀初發現的敦煌文獻中有大量禅宗典籍，日本不少學者對此作了調查研究和整理，推進了對中國禅宗歷史和思想的研究。 在所有禅宗典籍中，《六祖壇經》無疑是最重要的。從1926年矢吹慶輝發現敦煌本《壇經》以來，鈴木大拙、宇井伯壽、柳田聖山、松本文三郎等都對《壇經》進行過校訂、研究、出版。20世紀90年代以後，《壇經》的研究隨著不同版本的出現，仍然保持著強勁的勢頭。尤其是敦煌遺書中發現的《壇經》北京殘本“岡48號”和“有79號”，田中良昭便馬上寫文章介紹。伊吹敦、近籐章正兩位又對《壇經》進行研究，伊吹敦認為敦煌原本《壇經》是在經過四次“增廣”之後才發展成現存的敦煌本《壇經》的，在這個過程中受到神會及其法系的極大影響。 對菩提達摩《二人四行論》，除了敦煌本以外，椎名宏雄又發現了日本天理大學圖書館所收藏的朝鮮天順本《菩提達摩二人四行論》，並作了研究和校勘。此本具有敦煌本所缺的首題、尾題及其他殘缺部分，是一個最完整的本子。同時，編者將本書分為序分、正說分、流通分三分，以正說分四十四門為中心；從天順本末尾付刻“龍門佛眼禅坐禅偈”一篇可以看出，這是在教禅一致的思想背景下所編集的書。最後，椎名宏雄認為該書是敦煌本傳存於中國大陸和朝鮮半島的古寫本⑥。另外，中島隆藏、伊吹敦、石井公成都對《二人四行論》及相關問題進行研究，取得很好的成果。 另外，北宗的文獻更是最近幾年研究的熱點，隨著敦煌文獻的進一步發現，北宗的研究則呈現出上升的趨勢，尤其是《大乘無生方便門》(又稱為《大乘五方便》、《北宗五方便》)的研究。土屋明智以“坐禅”為中心，認為從《人道安心要方便法門》、《修心要論》到《大乘無生方便門》在“坐禅儀”、禅定的作用方面，已經向神會的思想轉變和靠攏；《大乘無生方便門》與神會《壇語》在用語與表現上都很類似，神會的思想亦受到其影響。河合泰弘首先從《楞伽師資記》中道信、弘忍、神秀中的記載，指出“方便”為北宗說法教化的重要方法。其次，他一方面肯定神會受到《北宗五方便》的影響；另一方面又指出該書的思想基本是以神秀為中心，但在道信、弘忍“東山法門”已經出現，最後由普寂完成“五方便”，而且普寂後人又不限“五方便”而提出“方便多門”。同時，河合泰弘指出《北宗五方便》所傳的本子有三個系統，而且經過多次改編。伊吹敦也對《大乘五方便》的諸本進行考察，並且從文獻的變遷來說明北宗在思想上的展開。 另外，伊吹敦還對《大乘開心顯性頓悟真宗論》、《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要決》、《心王經》進行研究，指出《大乘開心顯性頓悟真宗論》是依《頓悟真宗金剛般若修行彼岸法門要決》、《禅門經》序、《楞伽師資記》、《觀心論》、《般若心經疏》、《修心要論》、《大乘無生方便門》、《諸經要抄》等而撰，指出該書成立於八世紀末九世紀初，同時受到摩诃衍禅師的影響⑤。 沖本克己利用北京圖書館敦煌文獻，研究、校訂了《禅策問答》、《七祖法寶記》、《法王經》，並且加以日本語的現代翻譯。他依B．1254新出三篇禅籍《達摩禅師論》、《禅策問答》、《息诤論》，指出《禅策問答》出現的主要術語有“安心”、“凝心”、“絕思離想”、“覺觀”、“戒行”、“有心無心”，其內容是從東山法門到北宗時代的綱要書形式。根據沖本克己的考證，《七祖法寶記》引用了《佛藏經》、《念誦經護法普通諸部》、《般若波羅蜜多心經》、《金剛三昧經》、《大般若經》、《金剛經》、《維摩經》、《法華經》、《人佛境界經》、《楞伽經》、《思益經》、《文殊師利所說般若波羅蜜經》、《決定毗尼經》、《法句經》、《轉女身經》、《藥師經》、《大佛頂經》、《涅檠經》、《諸法無行經》、《華嚴經》、《璎珞經》、《禅門經》、《文殊行經》、《寶積經》，認為此書成立於《歷代法寶記》之後，而《歷代法寶記》是保唐寺無住(714—774)死後所成立的，這樣推出該書成立於774年以後，於是，他以大谷大學藏敦煌本《諸經要抄》為底本，以北京圖書館藏敦煌本《七祖法寶記》殷38號、新本1272號為參照進行校訂。 關於《法王經》，沖本克己調查了敦煌出土漢文、西藏文以及西藏大藏經人藏本《正法王大乘經》，推測作者為北宗關連的人物，成立於664年至695年；同時，他指出《法王經》以一心一乘思想為基礎，引用了《涅架經》、《勝鬘經》、《維摩經》、《大乘起信論》為典據。最後，他以S．2692為底本，以北京圖書館日30、淡36、鹹26、新本1298為參照本，進行校訂。 文獻方面另外研究熱點，便是各種語錄的整理、研究。日本築摩書房從1969年以來陸續出版《禅的語錄》全20卷，對中國禅宗的代表性著作進行譯注，各書包括新校訂的原文、日本訓讀、現代日語譯文、注釋和解說。解說部分實際是研究論文，對作者、原書的思想和意義等作詳細論述。近十年來，這方面的工作繼續取得突破性的進展，其中以宗密《禅源諸诠集都序》具有代表性。《禅源諸诠集都序》有明代《嘉興藏》本，此源於元代大德七年(1303)雪堂普仁的刊本(《大正藏》的底本)；另外，有明代朝鮮弘治六年(1493)(柳田聖山所編《禅學叢書》之二有載)，和萬歷四年(1576)刊本(鐮田茂雄《禅的語錄9——禅源諸诠集都序》底本)。後來，石井修道又發現大英圖書館所藏延文三年(1358)五山版《禅源諸诠集都序》，並依此本重新進行譯注研究。首先，他們的研究表明，根據裴休《禅源諸诠集都序敘》和《唐故圭峰定慧禅師傳法碑並序》，可以肯定“禅藏”即是《禅源諸诠集》；其次，推測《禅源諸诠集》的卷數為一百三十卷，其卷數可能為流動的、不定的；最後，有關宗密的傳法系譜，他們討論了胡適、冉雲華、柳田聖山的觀點，指出成都府淨眾寺神會和尚的傳法系譜：弘忍——(資州)智诜——(資州)處寂——(成都)淨眾寺無相——(成都)淨眾寺神會——(成都)元和聖壽寺南印，而東京荷澤寺神會和尚傳法系譜：弘忍——慧能——(東京)神會——磁州法如＼黃龍山唯忠。 由於二本傳法系譜混合，“唯忠亦號南印”的“人身誤認”，致使宗密成為東京荷澤神會的法系人物。他們對《禅源諸诠集都序》譯注的辦法，先進行版本對校，其次日語訓讀，最後現代語譯和詳細注釋。而其重要的學術價值體現在注釋中，對每個名詞或句子指出文獻出處，乃至現代學者的研究成果。 另外，以石川力山為代表的曹洞宗宗學研究所禅籍抄物研究會對《真州長蘆了禅師劫外錄抄》的研究則取得顯著的成績，他們對駒澤大學圖書館所藏寬永刊本《真歇和尚劫外錄》、面山校訂本《真歇和尚劫外錄》、巖澤文庫所藏傳萬安抄《真州長蘆了禅師劫外錄抄》進行校注、研究。但是，他們沒有見到俄藏黑水城文獻中《劫外錄》的本子，這是非常遺憾的。同時，石川力山還對《龐居士詩》進行考察，探討了目錄所見《龐居士語錄》的各種記載，受到宋代語錄再編風氣和“頌古”的影響，從而編集成《龐居士詩》。同時，考察了《宗鏡錄》所引用的龐居土詩偈，指出其詩偈中的淨土思想。何燕生對《天童如淨禅師續語錄》進行考證，指出《如淨續語錄》是在江戶時代日本曹洞宗宗統復古運動而偽撰的著作，偽撰者是卍山的後繼者——面山。 日本學界對文獻研究是全方位的，不但重視傳世抄本、遺書，而且也重視藏經中的文獻資料，椎名宏雄在這方面做出了一些有意義的工作。他首先以宋元時代大藏經解說書中，指出《大中祥符法寶錄》中對《景德傳燈錄》、《天聖釋教總錄》、《景佑新修法寶錄》、《大藏經綱目指要錄》、《大藏一覽集》、《至元法寶勘同總錄》、《大藏聖教法寶標目》中所著錄的禅籍資料；其次，他對宋元金版各種禅籍逸書進行考察，對了解宋元金時代的禅宗具有重要的文獻意義；最後，以明代各種藏經的目錄如《大明三藏聖教南藏目錄》、《大明三藏聖教北藏目錄》、《嘉興藏目錄》為對象，列出各藏經中所收禅籍，對研究禅宗文獻的演變及流傳情況具有意義。 正如方廣鋁所說：“日本學者對西方學者而言，挾有漢語文及佛教素養的優勢；對中國學者而言，又擁有掌握近現代科研方法與手段的優勢；加之有雄厚的經濟實力為後盾，再加上日本學者自己刻苦勤奮的努力，從而在敦煌佛教文獻的研究方面取得了卓越的成果，為世人所注目。”日本學術界對中國禅宗文獻的整理、校訂、研究，已經取得舉世矚目的成就，他們不僅努力去發現本國所收藏的有關文獻，而且很注意中國、朝鮮等國的收藏情況；同時，利用版本學、文獻學、語言學的方法進行整理、校注、研究，從而對文獻進行了深入的考察。 三、禅宗史研究的熱點 中國禅宗史的研究在日本，經過幾十年的努力，尤其是初期禅宗史方面，已經取得了舉世矚目的成就。但是，北宗的歷史仍然受到了學者們的重視。伊吹敦指出，法如派的思想綱要書是《修心要論》、《導凡趣聖心決》，其代表人物有法濟、慧覺等，而且弘化於嵩山及洛陽地區，特別是以少林寺為中心而展開。 日本學界對中國禅宗史的研究熱點在於五家七宗的發展上，如沩仰宗、雲門宗、曹洞宗的研究。石井修道多年一直研究宋代禅宗，其大著《宋代禅宗史的研究》主要論述曹洞宗的創立及其禅法特色、宋代曹洞宗的發展情況，特別對以宏智正覺為代表的“默照禅”，對研究宋代禅宗史很有參考價值。20世紀90年代以來，他發表了一系列有關沩仰宗歷史的研究論文，對沩仰宗的創立、主要人物的生平及禅風如仰山慧寂、仰山西塔光穆、晉州霍山景通、杭州文喜、五冠山順之、仰山南塔光湧、仰山東塔和尚、洪州觀音常蠲、福州東禅慧茂、福州明月山道崇、處州遂昌、忠州月嚴山月光寺大通、鄧州香嚴寺智閒、福州大安等進行考察，收錄相關碑文、塔銘，對所引用的資料都譯為日文，詳細論述了沩仰宗從盛到衰的歷史過程。永井政之對雲門寺的歷史變遷尤其對雲門文偃與南漢朝的關系進行考察，並且涉及虛雲和尚、佛源法師，同時對文偃的真身提出自己的推測。雖然其關注精神令人贊歎，但是沒有親自到雲門寺考察清楚，畢竟是一種遺憾。 駒澤大學對宋元時代曹洞宗的研究則顯得格外興盛，佐籐秀孝在這方面的工作具有突出的成績。他首先對南宋初期“默照禅”的提倡者宏智正覺的門下自得慧晖進行研究，根據《嘉泰普燈錄》、《五燈會元》、《五家正宗贊》、《續傳燈錄》、《南宋元明禅林僧寶傳》、《紹興府志》(萬歷本)、《上虞縣志》(萬歷本)、《四明山志》、《兩浙名賢錄》、《新續高僧傳四集》，詳細考察自得慧晖的生平、弘法活動以及其禅風特色。其次，他還對南宋末年的曹洞宗進行研究，分為慧照派、真歇派、宏智派三系，指出曹洞宗禅者以浙江、江蘇、江西、福建為活動地域。 其次，佐籐秀孝接著研究元代的曹洞宗，分別以雲外雲岫、東明慧日與東陵永碘、無印大證的生平活動為中心，並且考察這些禅師對日本禅宗的影響以及東渡日本的因緣。他根據《山庵雜錄》所收“雲外和尚”、南石文誘撰《天童雲外禅師傳》、《續傳燈錄》卷三十五“明州天童岫禅師”、《增集續傳燈錄》卷二“四明天童雲外雲岫禅師”、《兩浙名賢錄》卷六十一“岫禅師’’考察雲外雲岫禅師的生平、參學、嗣法、明州禅剎的活動、人住天童山、日本禅僧參學等事跡以及其著作、現存墨跡。他根據《東明和尚塔銘》、《延寶傳燈錄》、《本朝高僧傳》、《日本洞上聯燈錄》等基本資料，考察東明慧日的生平傳記；根據《延寶傳燈錄》、《本朝高僧傳》、《日本洞上聯燈錄》，考察東陵永碘的生平傳記、去日本因緣。根據《無印證禅師壽塔銘》、《無印證禅師行狀》、《續傳燈錄》、《增集續傳燈錄》、《南宋元明禅林僧寶傳》、《兩浙名賢錄》、《余干縣志》、《四明山志》為資料，考察無印大證的生平事跡，簡單概述了無印大證的門下——智門士慘、天章景雲、志、貞、一等人，還有法系未明的曹洞宗禅者如東湫師倘、全潮目、南堂簡等人的事跡。 最後，他還對日本人明僧無初德始進行研究，根據《補續高僧傳》卷十五《日本德始傳》、《續燈正統》卷十五《成都府大隋無初德始禅師》、《祖燈大統》卷八十四《成都大隋無初德始禅師》、《新續高僧傳四集》卷十九《明燕京潭柘山龍泉寺沙門德始傳》、《潭柘山岫雲寺志》卷一《明無初禅師》，考察其人明的動機、情況、與天界寺季潭宗泐的機緣、在北京順天府的參學與活動以及所撰淳拙文才的塔銘與筆跡等。 禅宗在中國社會的流傳過程中，同時對民眾信仰、道教等發生了很大的影響，這方面的研究能夠有助於我們進一步了解禅宗的社會層面。永井政之對《傳法寶記》、《楞伽師資記》、《神會錄》、《歷代三寶記》、《祖堂集》、《宋高僧傳》、《傳燈錄》、《續燈錄》、《聯燈會要》、《普燈錄》、《五燈會元》、《佛祖統紀》、《佛祖歷代通載》、《釋氏稽古略》等各種文獻中有關弘忍的記載進行研究，考察弘忍的前身——栽松道者傳說最初出現於《續燈錄》，經過《普燈錄》，最後完成於《五燈會元》；同時，將《金瓶梅》與《五祖黃梅寶卷》進行對照，推測《五祖黃梅寶卷》與青幫的動向具有關系。同時，他又研究禅林中降誕會、成道會、涅架會的成立與展開，以及禅宗葬身儀禮的成立與展開。 可以看出，近十年來日本學界對中國禅宗史的研究主要集中在宋元時代，尤其是沩仰宗、曹洞宗的研究取得顯著成果。同時，禅宗對中國社會的影響，這方面的研究也是方興未艾。 四、禅宗思想研究的熱點 文獻的整理、歷史的考察、思想的研究是學術研究不可缺少的步驟，日本學界對中國禅宗思想的研究，相對前二者則略顯薄弱，但是仍然有不少引人注目的成果。 敦煌本《壇經》“無相戒”的思想仍然引起學者們的興趣，小島岱山認為“無相戒”的根本思想是《還源觀》的思想，也就是五台山系華嚴的性起思想；而後來有關《金剛經》的宣揚是神會一系附加的。高堂晃壽專門對敦煌本《壇經》無相戒進行分析，指出“歸依自三身佛”是無相戒儀的基本構造，《壇經》提倡“一切法盡是自性”的無相戒，明確打出了“自性自度”的立場，同時將三學的修行階梯收斂成“戒”，希望成立“授戒即成佛”的“頓悟”概念。石井公成從禅宗以外的宗派探討無相戒的思想及儀禮，提出無相戒是觀身實相與大乘心戒的密切結合，同時從《七種禮法》與《文殊師利無相十禮》以及其他如來藏系經典中探討三身本有的思想，最後提出《壇經》的無相戒是傳授菩薩戒情形的記錄。 沖本克己從禅宗燈史思想史的意義、《起信論》與禅宗、從安心到無心、我與無我、初期禅宗的戒律觀方面對初期禅宗的理論形成進行探討；同時，對如來禅的形成進行研究，揭示經典中的有關如來禅的記載、北宗的如來禅以及摩诃衍禅師的如來禅說。沖本克己指出，《祖堂集》引用了“本覺”1次、“如來藏”5次、“真如”15次；《景德傳燈錄》直接引用《起信論》6次，引用“本覺”4次、“始覺”7次、“如來藏”8次、“真如”60次。然後，他分析了菩提達摩、僧稠、昙遷、慧思、智額的如來藏思想，以及東山法門、北宗、《金剛三昧經》、《法句經》、《法王經》、《禅門經》、《大佛頂首楞嚴經》的如來藏思想，神會、馬祖與《起信論》的關系。其次，沖本克己基於禅宗成立期的“心”的理解，從安心到守心，從以觀心為基礎的離念到無心、無念，一直到“即心即佛”，可以看出禅宗思想史的發展。同時，從慧能與神會的“無相戒”、《授菩薩戒儀》、十六條戒、石頭和尚的《草庵歌》、《禅門規式》、馬祖教團的實踐等方面，揭示了初期禅宗的戒律思想及其實踐。 松本史朗對《金剛經解義》進行研究，提出《解義》的基本思想是“佛性內在論”、“性用論”、“傳法論”，肯定《解義》為慧能的著作，否定為南陽慧忠的著作。在神會的著作，有不少地方與《解義》相對應。但是，神會基於《起信論》“覺”的立場提出“無念”、“一念”，從而來批判《解義》“前念妄心，後念覺心”，因為《解義》是基於《起信論》“不覺”“念念相續”的立場。最後，松本史朗得出這樣的結論：《解義》為慧能的真撰，《壇經》依《解義》而寫，及《起信論》為中國撰述。 齋籐智寬對唐、五代、宋初禅宗對當時佛教的熱門話題——無情佛性、無情說法進行探討了，他首先考察了《楞伽師資記》、《絕觀論》初期禅宗文獻以及《祖堂集》中的“無情成佛”與“無情說法”種種說法，然後專門探討“青青翠竹盡是真如，郁郁黃花無非般若”，說明當時禅門對這個話題用心。 慧能以後，禅宗的發展是以“五家七宗”為中心，因此從禅宗思想方面來說，對“五家七宗”的思想研究則倍顯重要。但是，永明延壽作為唐宋禅宗的過渡人物，引起日本學者的注意，他“以心為宗，和會諸宗”的禅宗觀以及戒律觀方面成為研究的重點。 巖村康夫對楊岐方會進行研究，指出楊岐方會的思想及禅風。楊岐方會認為禅宗的“直指人心，見性成佛”是覺者的夢中說夢，如“拍禅床一下”、“喝一喝”，現成“心是佛”，證得見聞覺知的真相；同時，楊岐方會繼續應用臨濟義玄傳來的“一喝”和汾陽善昭家傳古則公案，並且加以“栗棘蓬”和“金剛圈”的創意，從而形成獨自的家風，體現了本來性與現實性的矛盾。 新井勝龍對曹洞宗的五位思想，分別從整體與句釋對《洞山五位頌》進行解釋。同時，因為石井修道《道元禅成立史的研究》、《宋代禅宗史研究》從資料與思想兩方面，否定偏正五位與兼帶思想不是洞山良價的思想，也不是曹山本寂本寂所創唱，是雲居道膺所確立的。新井勝龍分別從文獻與思想方面進行檢討，對否定說的意見加以說明及疏理，最後給予反駁，認為兼帶思想是洞山的真意，不過曹山從表面說、雲居從本質說五位。 在禅宗思想研究領域，日本學術界的“批判佛教”思潮引起了全世界佛學界的震動，其代表人物便是松本史朗、挎谷憲昭，他們發表、出版了一系列論文與著作。不但，造成日本佛教界和學術界的震撼，也同時引起北美的佛學界，甚至大陸、台灣學者的興趣和響應。他們提出“本覺思想”不是(真正的)佛教，“如來藏思想”不是(真正的)佛教等充滿爭議性的主張，甚至於將這些屬於漢語系佛教特征的佛教思想稱之為“偽佛教”。因為這種“本土化”了的佛教是根植於一種與印度佛教的緣起觀念完全不同的，以根源實在論為基本范式的基礎主義或場所哲學觀念上的。 松本史朗在《緣起與空——如來藏思想的批判》第一篇文章就是冠以《如來藏思想不是佛教》中，他提出三點：1、“如來藏”思想是“基體”的一種形式；2、“基體”是釋迦牟尼佛的批判對象，正確的佛教教義“緣起”不承認“基體”；3、當代日本佛教惟有拒斥“如來藏”思想的有效性才能稱之為真正的佛教。 在第二篇論文《論緣起》中，松本史朗批評了現代日本許多著名佛教學者，如宇井伯壽、和遷哲朗、平川彰、玉成康四郎、籐田宏達、津田真一的著作。他指出，緣起是一個沒有根本基體的超法界的序列，是一個性質的而不是事物(諸法)的序列。在這個時間性的序列之外或之下，不存在任何實在(界)。本覺概念設置一個萬法由以產生或在其中同時相互關連的“前時間”或時間之外的狀態，這就是“基體”。 在第五篇論文《解脫與涅架：一些非佛教的觀念》一文中，他認為解脫和涅槃這兩個觀念預設了一個需要解脫的“自我”，因而都是某種基體。他反對這種流行解釋，並且在周密文獻學研究的支持下，得出四個結論：1．“涅架”的原義不是“寂滅”而是“去蔽”。2．“涅架”的基本觀念乃是“自我從非我中解脫”，因而得與“解脫”觀念聯系起來作為佛教的目的。所以，“涅架”和“解脫”都是以自我觀念為基礎的。3．自我常常被比擬為(光)，或說它產生光。如果撥開或除去遮蔽此光之物，那麼光便會朗現出來照亮黑暗。因此，“光的寂滅”不可能是自我的解脫或“涅槃”。4．“自我從非我中解脫”即“精神”從“肉體”中解脫，而徹底的解脫惟有徹底逃離身體方才可能，這就是何以這種解脫會成為一種“死亡哲學”。 在第六篇論文《{般若經)與如來藏思想》，松本提出，早期般若經典宣說性空，但漸漸混入了各種如來藏傾向，這種情況在《現觀莊嚴論》的編撰中達到極致，該論是含有各種如來藏觀念的《二萬五千頌般若經》的一部頗有影響的注疏。最後一篇《論空》指出，性空必須從緣起的立場來理解，而不是相反。否則，便存在著將性空誤解為某種基體的危險。 最後一篇《論空》一文從緣起的角度討論性空，他認為，龍樹《中觀論》的主題不是性空而是緣起，而性空必須從緣起的立場來理解，而不是相反，否則便會將性空理解為某種“基體”。 1993年，松本史朗出版了另一部論文集《禅思想的批判研究》，繼續展開他的批判。第一篇論文《禅思想的意義》，通過對摩诃衍與神會的教理分析，他指出從“思考的否定”來說，“禅思想’’便是非佛教的。第二篇論文《論{金剛經解義)》，如前面所介紹的。第三篇論文《臨濟的基本思想》，他對《臨濟錄》中說：“赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出人”進行分析，指出“赤肉團”是“心髒”，而“無位真人”是本質(~tman)，“赤肉團”是“五位真人”存在的場所，所以稱為“心地法”或“心法”，這是與佛教無我說矛盾的。 挎谷憲昭是前駒澤大學佛教學部職員和駒澤大學短期大學現任教授，是一位著名的唯識學專家。他是一位多產作家、學者和社會批評家，關於“批判佛教”他出版了《本覺思想批判》(1989)和《批判佛教》(1990)兩部論文集。挎谷認為本覺思想主張一切法根基於一個單一的“體”或“真如”的“本覺”，而這個根源性、單一性的本覺思想具有權威性的意識型態，不承認文字、概念、信仰和知性的有效性。 挎谷批評本覺思想是：(一)肯定超越時間性的“本覺”(場所，或基體)，(二)肯定自我的權威主義，(三)否定“知性”而強調超越言诠的體驗主義。相對於以上對本覺思想的批判，挎谷所采取的“批判佛教”的立場是：(一)主張“時間”性而非空間性的緣起，亦即是因果說。(二)強調無我思想為基礎的利他實踐。(三)肯定“語言”、“知性”、和“信仰”的重要性。 再者，挎谷認為本覺思想深受老莊思想的影響，他很驚喜地發現天台智颉對老莊的批判，與他批判本覺思想的內容不謀而合。智顗批評老莊(一)否定因果，(二)欠缺利他，(三)絕言，可見本覺思想正是佛教在中國本土化過程中與老莊思想融會的結果。“批判佛教’’對禅的批判，主要集中對“本覺思想”的批判，正是挎谷所強調的三點。因此，日本學界近十年來對中國禅宗思想的研究，既有對傳統禅宗思想的疏理，尤其對北宗禅、楊岐禅、曹洞禅等思想的研究；又有依西方學術的批判精神，興起對傳統禅學的“批判”，尤其後者更值得我們去關注、回應。 五、結語 我們通過禅宗文獻、禅宗史、禅宗思想三個方面，總結了近十年來日本學術界對中國禅宗的研究狀況，希望能夠為中國學人了解日本的研究熱點，提供拋磚引玉的作用。 日本學術界不僅努力去發現本國所收藏的有關文獻，而且很注意中國、朝鮮等國的收藏情況；同時，利用版本學、文獻學、語言學的方法進行整理、校注、研究，從而對文獻進行了深入的考察。 近十年來日本學界對中國禅宗史的研究主要集中在宋元時代，尤其是沩仰宗、曹洞宗的研究取得顯著成果。同時，禅宗對中國社會的影響，這方面的研究也是方興未艾。 日本學界近十年來對中國禅宗思想的研究，既有對傳統禅宗思想的疏理，尤其對北宗禅、楊岐禅、曹洞禅等思想的研究；又有依西方學術的批判精神，興起批判傳統禅學的“批判佛教”，尤其後者更值得我們去關注、回應。
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