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明賢法師：眾生世界歷史大觀 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	眾生世界歷史大觀 明賢法師 大家上午好! 通過早晨我們出門的一個行腳，做了兩個功德：第一個，我們有了一次禅修的行動；另外,我們還放生了。現在，有的營員因為上班請不了假，現已經撤離、現已經回去了，那我們現在留下的，我們對這一座的法就是有緣的。所謂法要在人間出現，我認為就如同昙花一現，它不是人人都有這個機會來領受的。所以，雖然現在“座有虛席”，大家要知道，現在“不虛”的、在座位上的自己，就是有福之人。 我覺得佛法的經典內容，一定會給我們生命帶來豐富多彩的光華。從大家的表情來看，這兩天的學習可能在心裡已經開始留下問題，開始留下了一些思考。但我敢肯定，這個思考不純是贊揚的，也不純粹是認同的，也會有質疑。我也不敢說這次活動當中，所有法師的講法就准確無誤，但它給大家提供了探討的空間。我希望大家能夠在講法之後的問答當中各抒己見，然後通過這些過程解決一些實際的問題。 但是我不希望大家聽到什麼就是什麼，那個叫做“冬瓜印子”——什麼是“冬瓜印子”?就是冬瓜慢慢長大的時候，它越長大，它重量在增加的時候，在疏松的土壤上面就留下一個印子。冬瓜越大，印子越大。“冬瓜印子”的這個公案是一位禅師講出來的，這以後就成為在禅宗門下所流傳的一個笑話了。雖然是笑談，但卻是一個實際的情況——我們只要是執著一個形式上的符號，就會留下符號的陰影。 所以我們自己要知道，金剛經裡面說過“法尚應捨，何況非法？”，我們自己學習了佛法，這個知識部分的內容並不是我們最終的需要，我們最終需要的是自己成佛，是自己去解脫。這些都是過程，在這個過程當中當然要容許探討。所以古人就說“謀在多，斷在獨”——我們在商量、討論和學習佛法的時候，我們可以多種形式、有多種問題出現；但是當修行最後決斷的時候，“斷在獨”，那個時候你就要會安排、會選擇，要選一條好路自己走。 我今天講的題目，叫做“眾生世界歷史大觀”。簡單地說這個題目就是世界觀，也可以說是眾生的世界觀，也可以說是人類的世界觀。 這個題目它延伸下來一個問題。世界觀——本來說呢，。“世界”這個詞是佛教創造的。“世”，是因為佛教把時間分成三段:有過去時間，有現在時間，有未來時間——在佛教裡面說是“三世”。這個“世界”的“世”字，是純佛教創造的詞匯。“界”字，也是佛教創造的詞匯。雖然時間有過去、現在、未來，但經歷時間的是什麼？就是個體：或者是一個人，或者是一個茶杯，或者是一束花——一束花有它的過去、有它的現在和它的未來。但一束花並不是所有的花，在它之外還有其他的，它和其他的花之間區別的這個界線在佛教裡面就叫做“界”。“界線”的“界”字，就是佛教的詞匯。我們如果只有“線”不行，只有一條線沒有辦法把一朵花和另外一朵花分開，要有一個立體的分界，這種界線才能夠把一朵和另外一朵分開。就像時間一樣，一個杯子在經歷過去、現在、未來，它和其他杯子之間的區別，就叫做“這一方”、“那一方”，“前方”、“後方”，“上方”、“下方”——這個凡是屬於方位的部分，就叫做“界”。因為這些原因，“世界”就形成了。 人類認識外境需要有一些詞匯來統領。如果沒有一個文字的、一個語言的方式，我們認識外境是沒有規律的。認識外境的規律是用文字來引導著我們去理解。比如說“世界”，這個外境我們需要去理解它，聽到這兩個字我們就知道了：是有過去現在未來的那個東西，是在我的心以外的這個東西，然後還有中國、還有外國，還有地球、還有銀河系，有這些區別的這個東西就叫“世界”。如果我們只是在探討銀河系、在探討地球，我們都不知道這些東西都是屬於世界的話，那我們就是打一場糊塗戰。連一個普通的界別都沒有弄清楚，就開始打仗了——那是打不過誰的。我們一步一步的把它摸清楚，再來跟別人打。 一談到”世界觀”，就是說我們怎麼來理解前世、今世、後世，同時又是這邊那邊，又是東、南、西、北。比如說到了北京市，你找不找得到北？這是個問題，我就經常在北京找不到北。但是這個“北”是一定要確定它的。如果不確定它，就沒有東、南、西，沒有東、南、西，你就沒有方位的一個准確認知。那你也不能說，你本人在地球上，你說你是在月球上——這就沒有界別了。所以，“世界”事實上是對於外境的一個嚴格的通稱，它是很嚴格的。 既然要談到“世界觀”，那麼首先會帶來一個問題:這個外境、這個世界，是否只有一個?我們現在的這個世界是否只有一個? 肯定很多人講，我們既然要探討世界觀，就是你的世界觀對，還是他的世界觀對。我們探討的對象，面對的這個目的、探討的這個東西，肯定就是一個了。我們要探討“扇子觀”(法師舉起扇子)，那就探討的肯定就是這個扇子，不能說一人拿一個扇子。要探討“世界觀”，肯定就認為我們的這個世界只有一個，在這個世界裡邊有不同的人、有不同的你我，在探討我們共同所共處的這個大環境，這個世界。 是不是這樣的呢？佛教的觀點到底跟我們現在的這種普適的，這種普遍的認識，是不是一樣的？有問題。比如說談到世界的起源，人是不是猴子變來的？人是不是單細胞、是不是從魚變來的？然後又說，人類世界，這個外圍世界，是不是霍金所說的黑洞、宇宙大爆炸？我認為這種探討的基礎都是:世界就是一個——你和我的，咱們兩百多位營員的，所有的世界、所有的人，都只是共著一個世界。是不是這麼一回事?而且這個世界有我們人類共同的歷史、共同的未來，我們探討的基礎都是這個。如果都是這個就都是錯的！這個跟佛教的世界觀就沒有關系。為什麼呢?這個錯誤就犯的大了，不管你有多麼高明、你的物理知識有多少，還是你自己探討了多少年的佛法、學了多少個宗派，你像這麼探討世界觀就犯了第一大錯誤——這是原則性的錯誤，你修行也沒法入門。修行的入門得選對了途徑，否則這個探討都是戲論!我這不是不客氣的批評大家，事實就是如此的。 佛教認為正確的世界觀是怎麼回事?正確地對於外境的理解就是:一人有一個世界，每個人一個世界。這是第一原則。這個原則可是一個讓我們正常的生存概念要被粉碎的一個正見，這一個概念很有可能會把我們以前的知識結構徹底地打消掉。不過我曾經跟一個人探討，會不會對於我們以前的知識結構，會有粉碎性的危險?最後探討的結果是沒有，我們以前所學習的知識和經驗其實都是有價值的。這個世界觀的問題，我們以前都沒有研究過——表面上都在研究世界觀、都在關心人類和外境的來源，事實上我們都沒有研究。為什麼?我們都是在一個“世界只有一個”的基礎上研究的，所以真正的世界觀，我們都沒有開始研究。既然都沒有開始研究，就沒有什麼被“粉碎”的。我們學佛呢，只是重新地進入佛門而已。我認為所謂的“三皈依”、“受戒”這些，都得從這個正見上入門。這個東西沒有，其他的東西都危險——很有可能我們辛辛苦苦、熱熱鬧鬧弄了幾年、十幾年，可能都沒有沾邊。這個是不是一個讓大家覺得沮喪的問題?但我認為必須要把這個問題先確定了，我們後面的世界觀才能開始談。 這是一個洗心格面，或者是一個顛覆世界的說法，這個說法佛教在幾千年以前就提出來了。對於今天的人類來說——或者說今天我們的知識結構來說，我們可能都很難接受。但佛法的特質就是如此的，所謂“一切唯心造”的原則是什麼?它的原則就是每個人都有一個自己的世界。我們坐在這個大禮堂裡面，並不是說只有一個大禮堂，有不同的我們，而是說這個大禮堂是我們每個人世界裡公共的部分，它們極其類似乃至於類似到可以重疊起來，但決不是同一個。你，是你世界裡的大禮堂，我，是我世界裡的大禮堂。 所以才出現人類的一些問題。有的人在皇城根腳下的北京，就有無上的尊嚴——我是天子腳下的子民；有人生活在北京就是非常艱難，乃至於有人煩惱重重，覺得沒法生存下去。同樣在一個天安門腳下，就有不同的理解方式:有人認為北京是天堂，有的人認為北京是地獄。怎麼說?是因為每個人都有自己的一個世界。它有共同的部分：故宮是一樣的，天安門是一樣的。但是個人的故宮和個人的天安門都有著不同的情緒元素，這是由我們自己的生命特質帶來的——因為我們每人就有一個自己的世界。 這是第一個問題，已經回答了：世界是不是只有一個?不是。有多少個人，就有多少個世界。螞蟻小不小?是很小。螞蟻的數量多不多呢?也很多。比如說北京市，幾十萬、幾十億、幾百億都有。但是它們雖然小，它們都有他們的世界。為什麼《動物世界》會把這些小動物拍得特別有情感、特別有智慧?那是事實，並不是去描述的。他們的那個情感和智慧，是因為有一個來源的——它們有它們的一個世界，所以有它的發揮，有它的動作，有它的聯想，還有它的生存的一個敏感的部分。第一個問題回答了。 第二個問題:要談世界觀，就必須要先來確定一下，世界觀是不是必須得一致?要不然咱們爭論有什麼意義?我們坐在這裡干嘛要爭論啊?如果世界觀不一致也對，那干嘛要爭啊?你就確定你的，我就確定我的，大家想法可以不一致。分門別類，個人選擇個人的世界觀，就可以和合共處，沒有什麼沖突的地方。如果認為世界觀必須一致，我們就必須要大干一場，把所有的對手都解決掉——我站起來了，隊伍都在我後面，所有的人服從我的世界觀。但現在有一個問題：因為個人都有個人的一個世界，那麼這個世界觀如何來統一它呢?我們看一看，大家來參加夏令營，來之前沒有認真地學佛和修行，或者說有修行沒有多少成果。咱們干嘛要去統一世界觀呢?大家不是修行人，你也不是修行人，我也不是修行人，你干嘛要把我的世界觀給變掉呢?為什麼要統一?為什麼必須要一致? 這個問題的結論是什麼呢?佛法也推出了一套世界觀。這套世界觀的目的是什麼?它的目的是把不一致的世界觀逐漸地統一為一致的。統一成一致的目的呢——因為世界觀一致了，大家就都成佛了。佛教並不是拿普通人不同的世界觀進行去統一，那就是人和人之間的殘酷統治——又回復到奴隸社會了，很可怕(法師笑)。佛教所推出的世界觀是佛的世界觀，不是我們的世界觀。確立一個佛的世界觀，我們開始來向佛的世界觀來做學習、來進取、來探討。得到了佛的世界觀，我們學佛的正見先得到了；然後，按佛的行為方式去進行，佛的行為我們也能跟上；有了跟佛一樣的見解、有類似於佛的行動，然後，跟佛一樣的生存經驗就產生了——那就是果位，那就是逐漸地轉凡成聖。所以這個世界觀是否必須一致，它裡頭還包含了這麼幾重的問題。 咱們有時候是不太聰明的。反躬自問一下，這個不聰明在什麼地方呢?比如說喜馬拉雅山旁邊，前一段曾經有那麼一件事:印度有個特別小的一種宗教支脈，修行瑜伽的兩個人。他們那種瑜伽是不穿衣服的，在過去叫“裸形外道”，必須要睡在陽光下、躺在草叢裡，然後他的生活方式還必須得最原始，必須得在石頭上煮吃的，燒的只能是柴火，水只能是土裡面去挖出來，別人送的礦泉水什麼他們是不接受的。他們已經捨家棄欲，捨掉名利、捨掉很豐厚的財產到山林裡去修行。兩個人有一天到一個山坡前面，當時太陽出來了，背後是雪山，前面是溫暖的太陽，到前面曬太陽，很快樂。兩個人都坐在草墊子上，其中一個就向另外一個提出了一個要求——小小的要求：“您那個草，您那底下的草給我一把好不好？”對面那人說：“我為什麼要給你呢？這草是你給我的，你現在要我還給你是不是？你是不是就不願意施捨了，你把這個施捨的善行放棄了？”他說：“哪裡是那麼回事呢，我只是說我這裡覺得有點缺，你給我來一把而已。”兩個人從這裡開始了爭論。在爭論之後，臉就紅了，紅到發紫了最後兩個人打起來了。想一想：在一個白天烈日之下，這兩個人也不穿衣服在那個地方打，他們的智慧在哪裡呢？他可以捨家棄譽，可以拋棄那麼多的財產，就為一把草他們就可以打一場——就是放棄了大的爭執目標來爭小東西。 修行的問題也是這樣的——我們如果是大的問題我們都還沒有去關注，來爭一些枝微末節的問題，那真是浪費時光。所以確定世界觀是一個至關重要的事情，像剛才這樣的方式來確定，又是在重要當中的最重要。如果“世界是不是只有一個”、“世界觀是否必須一致”這兩個問題我們還沒有確定下來，那其他的探討都是多余的了，比較浪費時間。不知道這兩天大家是不是探討了一些在這兩個問題之外的問題?如果是一直在探討，那就很辛苦了，白辛苦了!北海禅院舉辦這次夏令營的目的可不是為了大家白辛苦，辛苦了就一定要有收獲。今天咱們就來探討一點真的，就不要在那裡去繞。 佛曾經告訴阿難尊者:“你要求直入涅槃，當識眾生世界二顛倒因，顛倒不生是如來境地。”什麼意思啊？就是說，你要是想直接地進入涅槃、進入佛的這個境界——涅槃不是死亡，並不是說你就直接去找死，不是這意思——你要是想直入涅槃，就是直接進入佛的證悟的成果，你應該認識兩件事、兩種顛倒的因:第一個顛倒的因就是“世界”，也就是世界觀的問題；第二個顛倒的因就是“眾生”，所謂的“眾生”就是“我”，就是人的個體。因為世界觀關系了另外一個東西，就是人生觀——拿現在來說就是人生觀了。“人生觀”其實相當的不准確，“世界觀”這個詞也是很不准確的，拿佛教來說，用“外境”來確定比較准確。“世界觀”和“人生觀”——我們權且借用這兩個名詞——“世界觀”和“人生觀”這兩種東西，我們現在所擁有的這兩種觀念，在佛，叫做“二顛倒因”，這是兩種顛倒，如果這個顛倒不產生就是佛境界——很簡單。 這話說的太容易了，就是說我們放棄了我的世界觀、放棄了我的人生觀，就是佛的境界，是不是這麼一回事呢？拿佛來說就是這麼一回事，拿我們自己來說就不是這麼一回事!我們現在可憐啊，可憐在哪裡呢？就像一個小猴子，好不容易爬到樹上去，只揪住了一個樹枝，而且那個樹枝很小，在那裡閃來閃去、閃來閃去。眼看著樹枝快要斷了，然後拼命地伸手抓後面的一個樹枝，抓也抓不到，想把後面的樹枝一甩，蹦一下往前面去抓那個。如果真的一甩，真的蹦出去了，麻煩更大：後面的這個樹枝也放了，前面的也抓不住，結果就只能從高空落下。 所以把眼下的世界觀和人生觀放棄了也不對，我們現在只能抉擇、只能選擇，佛的正見是什麼？佛的正見，我們可以暫時以知識的方式來接受佛的正確的世界觀和人生觀，以知識的方式接受了以後，然後再按照佛的方式來行動，最終得到跟佛一樣的證悟——這個就是自己來直接受用了。 所以世界觀和人生觀，它關系到了我們能不能轉凡成聖。舉凡被世界公許的大的宗教，他的建立的基礎都是這兩個東西，就是世界觀和人生觀:世界是怎麼來的，然後這個人是怎麼來的。這兩個東西是直接提出來的問題，宗教都是如此的。但是我認為，在這些宗教當中解決得最完善的也就是佛教。 孔子曾經這麼說過:“朝聞道，夕死可矣。”就是他對世界觀和人生、做人觀念的問題，他是說“朝聞道，夕死可矣”。道不明，生不如死；道可明，死猶如生。過去說“有人的一死輕於鴻毛，有的人一死重於泰山”。真正重於泰山的死亡，過去的古人叫做“死猶如生”——死跟生是一樣的，這就是有價值的死。革命烈士捨身取義，他的這個“死猶如生”和這個“死猶如生”不一樣，他們取的是一個“義”字——這個“義”是倫理概念中的一個小部分，僅僅只取那一部分不是佛弟子理智的選擇。 在《起世經》和《本起因緣經》中，就都談到了佛教對於世界觀的一個認識。這種世界觀的認識分成了幾個層次：我們普通人對於世界的認識在《起世經》經裡面也談了；如果按照佛的方式去學習，最終證悟阿羅漢果，阿羅漢對於世界觀的認識也談了；菩薩的這個世界觀的問題也談了。 在這些世界觀裡面，首先確定一條就是：覺悟的人，他跟凡夫，世界觀是不會混亂的。比如說，已經證悟到了菩薩，他得到了菩薩的世界觀，他還有沒有可能回去，還有沒有可能回到一個凡夫去，他又變成一個凡人的世界觀，有沒有這種可能性？這是一個很重要的問題。當然了，正常的佛弟子都說這是不可能的，不可能回去。 但有人就說了:“真如裡邊能夠生無明，無明的第一個因就是佛性，佛性能夠變出一個生死的種子。”這個話不要輕易去說它，如果這個話輕易去說它，人們的第二句話跟上來的就是:“佛也還會再輪回，佛還可以回來再生死。”這是一個很麻煩的事。用“無為”來產生“有為”，這是一個不合理的說法。“無為”沒有物質基礎，也沒有生命基礎，也沒有形式的基礎。本來那麼形而上的一個板塊的內容，你硬是讓它產生形而下的一些生命，一些物質的東西，這個有可能嗎？當然有人說，有人在早期曾經理解天主教，說“上帝，亞當夏娃他們是能夠造人，上帝能夠造世界”，這個說法我敢確定的給大家這麼一個判斷:即使是天主教本身，現在也會否認這樣的說法。誰的宗教，把自己的教主變得能夠生凡人、能夠變世界、能夠變出骯髒的世界來，誰願意把自己的教主說成那樣的呀？如果是說成那樣的，那他將是禍患之源而不是解脫之源，這個帶來的後果是會很嚴重。 那麼世界觀在聖人和凡夫之間互相“串”世界觀的可能性是不大的。有一個可能性，就是你認真學習，最終你一個凡夫的世界觀變成了佛菩薩的，這是佛菩薩所希望的。這個雖然要串一次，但是也是九牛二虎，有人弄了一輩子沒有多大成果。但是“道”，有時候就是一輩子學也沒有窮盡——這是君子所期待的，沒有窮盡，也是他們所期願的。沒有那種串法，就是佛的世界觀突然變成一個凡夫的——一個寬廣，突然變得十分狹隘。你想想：一個能看見我們這個禮堂全體的視角，怎麼可能突然一下變得它只能看到一塊地毯的一個花紋？這是不太可能的。 在凡人，“覺”和“迷”是同在的，這是世界觀的特點。雖然有三個層次的世界觀:凡夫、羅漢和佛。但是凡夫這裡的世界觀，是“覺”和“迷”同在。所以佛就說：你們雖然是凡夫，你們是未覺的佛，你們本來是佛，只是沒有覺悟而已。你們在這裡，你們體會不到佛的覺悟，也僅僅就是因為你還有一個東西在遮障。你不去享受你的另外一個板塊的快樂，你只在享受你這個煩惱和猶豫的部分。所以在凡人，是“覺”和“迷”同在的。在聖人，只有“覺”沒有“迷”——只有覺悟的，沒有迷惑的。所以聖人是不可能回過頭來投入生死的，重新來變成生死凡夫是不可能的。他變成了生死凡夫，那是因為他在——他實際上自己安住在覺悟的境界當中，投入到我們的心性當中一個小小的他一個觸角，他來體察，或者來分析、來救度而已。所以在這個情況之下，我們再向下面來了解。 這個“世界觀”在佛教裡面通常說是緣起成就現象，所有的現象都是緣起來造就的。比如說為什麼要“如幻”，佛教裡面為什麼要說外界都是“如幻”的？這個“如幻”很簡單，說每個事物，比如說“聚木成林”，聚之則有，散之則無——這個林子，把木頭聚成一個樹林子，把這個木頭都聚攏來，這個林子有了；把木頭散開來，這個林子就消失。“眾人成軍”，把很多人聚成軍隊，把人聚到一塊，這個軍隊就形成了；把這些人一散開，這個軍隊就消失了。當時早年，二次世界大戰或者是解放戰爭時期，有的軍隊被打散了，並沒有人人被打死。但是只要是一個軍隊的主力被打垮了，這個軍隊的形象就都消失了。有些人是化妝逃跑了；有的人成了傷員；有的人被俘虜了。再一看呢，結果就是叫做“潰不成軍”，就沒有軍了，而且游兵散俑比較多。其實也就是這個道理：“聚之則有，散之則無。” 我們的這個人生和世界的問題也是如此的。好，把人生和世界的這個問題先確定下來以後，再來看看我們的這個世界有什麼特別的。 如果就菩薩和佛的概念，他們所認識的我們現在生存的這個世界，就這個方位之內、這個時間段之內的現狀，他們會認為是:沒有我們這樣一個的大廳，也沒有這個人在這裡講座，也沒有大家在這裡坐著聽。不會把大家都說成是有生命的一個凡人，或者有煩惱的個體，都沒有這些。他們所能夠看到的只是清淨的佛世界，他乃至於發現我們任何人的一個毛孔裡面都是清淨的佛世界。這樣的觀點，我們現在暫時都接受不了，我們也想象不到。我們要做夢去嘗試一下呢，做夢也夢不到那個到底是什麼感覺。 沒得到那個感覺不要緊，佛菩薩都並不批評我們，佛菩薩就說呢，還有一個羅漢的境界。這個羅漢的境界和菩薩的境界不一樣，並不是說都是空性的，羅漢看到的是四大種性。在我們的生命個體當中，比如說這一只手伸出去了，羅漢能見到的沒有手這個造型，這個造型是沒有的。他的概念當中只有堅硬的部分。這個手的每一個細胞，每一個分子當中，每一個分子，每一個原子，每一個最小的物質單位當中，都有四大種性，都有地、火、水、風四大種性。 “地、火、水、風”並不是說，你骨頭的部分才是地，不是這樣的，這個說法不是佛經的教義。佛經的教義是什麼呢？你的生命個體當中的任何一個元素，最微細的元素，它裡面都有地、火、水、風——它都有它的堅硬性的部分，就叫做地；都有它有熱度的部分，叫做火；都有它濕潤的那個性質，叫做水；都有它的流動性，叫做風。因為具足這個四大元素，所以我們身體當中的每一個分子、每一個原子、碳水化合物，任何一個細小的微分，它都有無常性，它都能從生到滅。如果沒有四大種性，它就是個固定的，它就不可能有生滅的過程，它就不是無常的。我們人人都希望自己不無常，自己能夠活十萬八千歲多好！我們的無常是因為什麼帶來的？因為我們的每一個生命元素當中都有地火水風這個四大種性。四大種性是它的最基本的元素，所以它會變化。它不同的變化所以使我們有生死、有疾病，有頭一天不如第二天，第三天又比第二天強，就有這些變化。 四大種性的這種觀察被阿羅漢放大了。我們的形象、表層的形象，在阿羅漢的世界裡面是沒有的。手的形象、腳的形象，還有我們眼鏡的形象、我們的胸牌、我們的文化衫的形象，這些都沒有。在他的世界裡面，他只有一類元素，就是“四大種”。“四大種性”是阿羅漢所親自看到和正在體會的一種覺察，他的一種覺悟。 這個境界也是我們沾不了邊的，那麼我們現在能夠沾邊的是什麼?我們現在能沾邊的就是我們凡夫的世界觀。凡夫的世界觀，佛會不會去分析它?有人說:“你們現在科學家所說的某某道理是不對的，佛教說的才是對的。”何必這麼辛苦呢?有人又說:“現在正是因為最有名的科學家，他們的世界觀，我們佛教跟他說的是一樣的，所以我們佛教也可信，就有更多的人來信佛。”干嘛要這樣去分析?對於凡夫的世界觀，佛根本就不分析!佛會說你這個地球——現在天文望遠鏡發現的地球，是對的還是錯的嗎?沒有分析過!根本就不分析!佛對於我們現在的世界，只是說我們的世界觀也是無常的：隨著人類的發展，世界觀在不斷的變化；隨著人類的發展，人生觀也在不斷地提煉當中。最早的是母系氏族社會，後來是父系、奴隸社會、君主社會，到現在的共產主義社會，人類的世界觀和人生觀都在變。 這個變化，那是大家的業力!佛說:“眾生業力不可思議，比洪水的力量還要巨大。”佛怎麼會來抗拒呢？你們有什麼世界觀，就是什麼世界觀。這是暫時現象——暫時現象不談對錯！談什麼對錯？在這裡談對錯——浪費時間！學佛是來討論這些問題的麼？沒有價值！暫時的世界觀隨著時代，隨著人類的科技，隨著人的生存方式在不斷地變化著。這個世界觀的問題，哪裡有一個定論啊！隨著我們的心量，隨著我們的技巧的東西越來越精致，我們對於世界的理解就越來越擴大：我們的心到了哪裡，我們的宇宙飛船就能飛到哪裡去；我們的原子彈就能炸到哪裡去(法師笑)。飛到哪裡去是探索，炸到哪裡是毀滅。探索、毀滅就是人類的現實：我們先探索，然後把好的技術，拿一部分做武器，拿一部分來充實生活；最後有了煩惱、不愉快了，就開始做毀滅的事情。人類的無常現象都在這裡。 這個地方，我們沒有辦法來把它一概而論。連天主教——在西方社會顯得那麼高貴的一個宗教、在歐洲社會那麼高貴，當燒死伽利略以後，自然科學發展了，最後還認錯了。這是一個歷史教訓。我們佛教還來重復這個歷史教訓？多麼愚蠢無知啊！ 我們是不必要來確定凡夫的世界觀只能是什麼樣的。佛教只是總結了經驗，只說明了世界觀的規律：第一是苦，第二是空，第三是無常。這是多麼有價值、多麼有智慧的總結啊！我們在這個地方不要去求統一，不要去求世界形式的統一。這個思維沒有多少價值，有價值的是苦、空和無常這樣一個對於世界觀發展規律的總結。這個總結讓我們駕馭在我們現實世界觀之上，我們的眼光提升了以後，我們就有辦法放棄凡夫的世界觀來謀求聖人的世界觀，我們才有可能進步。無休止的探討——我們人的能量才能有多大，一個人的生命在漫長的生命長河當中那就是一個小水泡，用一個小水泡，用它來涵蓋整個江河湖泊，不可能，所以有時候去做無用功那就太浪費了。 這個世界觀，從凡夫的世界觀而言，叫做“隨許世俗”。所以龍樹菩薩用他的最正統的佛教教義傳承給了佛護論師，佛護論師傳承給月稱論師。佛護論師他們這一系的人也傳承到中國——傳給鸠摩羅什大師，也傳到中國來。現在從印度到藏文，又把中觀這一系最正統的正見知識又傳承到了西藏。有了藏文譯本以後，又被翻譯成漢文譯本。這些就把佛陀的這些純正的看待世界的標准就給記錄下來了。 我們是非常有幸的，明天我會送給大家一本書——我們自己的作品、北海禅院的作品，會談到這個問題，都是這些的(掌聲)——都是這個問題的精華紀錄。希望大家明天就能夠滿願。這個世界觀的問題是可以解決的，哪有那麼復雜啊？有時候自己做無用功，當然了，就覺得沒邊，覺得越鬧越糊塗。真正做一點有用功，你哪能不收獲啊？佛教如果是只讓人“懸而未決”，永遠是“博大精深”而永無收獲，那不說你們不學佛，我早就不學佛了！(掌聲) 而且，世界觀的這一部分，自從佛教認為“世俗是應該被隨許的”，馬上佛教就哄抬出了第二教義——就是不光只是世俗應當隨許，世俗之後還應該確定一個正見的、理想的一個狀態。所以佛教把世俗分成了“暫時”和“究竟”兩部分。都是世俗，都還是沒有開始修行的人，不修行的人要分成兩步來理解世俗： 第一部分是暫時的世俗，這一部分是應當去隨許它的。別人怎麼說你就怎麼說好了——現在自然科學家他們用那麼先進的手段，對世界有那麼精密的判斷，你一個信仰宗教的人，拿一點跟他不沾邊的知識跟他去抗衡有什麼價值？別人是在實踐中得到的經驗，我們干嘛要去懷疑他？自然現象我們許可就行了——龍樹菩薩說這個叫做“隨許世俗”。暫時的世俗部分是應當隨許的，千萬不要做糊塗事。我看昨天的爭論，大家爭論得很起勁，這都是“暫時世俗”。暫時世俗的問題我們那樣的去使勁干什麼？浪費啊。(掌聲) 但暫時世俗之後有一個“究竟世俗”。“究竟世俗”就是我們要確定的正見。都是不修行的人，我們確定的“究竟世俗”叫做“相似的佛的知見”——佛的知見是伴隨著佛的證悟的，我們知道“證悟”我們達不到；但他在證悟的狀態之下，他對於世界的認識和對於我們個體人的認識，這個我們可以用知識的方式來了解。把這種了解作為我修行的方向，將來的修行就依靠這個來作為最直觀的指導。這個“究竟世俗”——為什麼叫“究竟”呢？因為它是直觀的，它可以直通於佛境；為什麼也叫“世俗”呢？因為我還沒有得到佛的證悟,但佛證悟的是什麼我已經知道了，從知識上了解了。世俗應該分成這麼兩塊，這是龍樹菩薩的正見。 諸位居士，我絕對不騙大家，如果你能夠這樣確定你的世俗觀，確定你的世界和人生觀，我敢給大家擔保：你不會有太大的煩惱。信佛的居士的大煩惱，都是因為在這一塊上弄不明白:到了該隨許的時候，我要去修行；到了該修行的時候我隨許了。這樣互相牽扯，才導致了一些非常煩惱的問題發生。這個煩惱的產生原因就是因為覺得世俗生活跟我的信仰沖突了。這個沖突的主要原因還就是因為沒有捋順:有信仰的人也可以過世俗的生活——那是應該隨許世俗的部分；有信仰的人也應該有一個修行理想——它是理想，並不是你現在就這樣，它是理想，是你心裡的追求。只要能這樣確定，敢保證大家三年五年之後都是大菩薩!(掌聲) 那麼在這個基礎之上，世俗被分成了兩個板塊。勝義能不能再分成兩個版塊呢？就是佛的境界——比如說我們都已經修上來了，我們都已經修得跟佛差不多了、跟佛很接近了，那個時候還能不能把勝義的部分也分成兩個板塊？龍樹菩薩說，勝義的部分不要再分了。因為隨著你在向上修行，首先在你的生命當中消失的就是暫時世俗的那些現象，那些世界觀和人生觀就在你的生命歷程當中逐漸消失——它們離開你了；你的理想的人生觀和世界觀，逐漸讓你覺得它變成了真實的——就是“理想”變成了“我的現實”。當你發現你的理想在一步一步變成自身的現實的時候，再沒有必要劃分那些區域了。所以勝義谛只有一個，世俗谛可以分成兩個。 這個就是“一，二，三”的問題。有“一，二，三”的這樣一個結構形成，我們的學佛擔保只會前進不會後退。所謂“一”就是一個佛果；“二”就是一個佛一個我；“三”就是三種結構：第一個結構是暫時的世俗谛，第二個結構是究竟的世俗谛，第三個就是唯一的勝義谛。 這個結構形成了，我們就可以說就是一個具備正知見的修行人了。成了具備正知見的修行人，也許你還沒有開始修行，但是你渾身散發著一股朝氣。有很多人就是只能有正見不能有修行的——我看居士當中，我們絕大多數人會這樣:只能有正見不能有修行，暫時就是這個樣子的。這個樣子也不錯——我說這個樣子也不錯:我們有了正確的世界觀，光明也有希望也有，我們慈悲也有智慧也有；我們既有歡喜又有希望，然後也可以給人信心、給人希望，也可以給人歡喜、給人健康。只要給人需要的，我們都能夠給。為什麼？我們雖然沒有修行，可是我們可以代表佛陀的使者——眾生需要什麼，我明白他需要什麼，我以佛的這樣一個身份，或者是我以佛弟子的形象給別人送去幫助。 其實這是至關重要的。在現實生活當中，誰能保證自己能夠修的非常嚴謹、非常成功呢？但世界觀，我們不能正確的都不產生。我們現在的有些居士，一開始信佛就談“你修的好不好啊”，“我修的不好不好啊”。這個修行的問題，是不是作為居士衡量彼此進步的唯一標准呢？完全不是。正見是第一標准。把正見確定起來了，我們的修行就是輕松和快樂，在進步著的。這個正見要是沒有，修什麼修啊?越修越煩惱，肯定是越修越矛盾——在修的時候認為自己又沒有隨許世俗，在隨許世俗的時候認為又沒有修行，兩頭事大。 如果是確立了這樣一個正見——正見是我們的“思想後盾”，我們做任何一點善事都變成了一個偉大的修行，有很多人就想這樣。我曾經看到《金剛經》裡面說：具備正見和菩提心的人，他向別人布施了一滴水，這一滴水變成了三千大千世界那麼多的水來回報他，所以他的功德受用不盡。而且在《阿含經》裡面說：人的功德就像一滴水，投入了大海就能永遠不干。這個話我們可能有點熟悉，事實上我們的領袖毛主席也說過這個話，然後雷鋒也說過這個話。這個話都是佛教語言，也要感謝這兩位偉人給我們的提示。(掌聲)我們的功德要這麼修：先確定一個正見，那麼我們醒著也是在做功德，我們睡著了也是在做功德，這個多好啊！我們生煩惱也在做功德。為什麼？如果確定了這樣的正見，我們往往為一件正義的事情，為一件利益眾生的事情而生煩惱——這個煩惱就變菩提，這個多好啊!生煩惱沒有太大過失。(掌聲) 如果是確立了這樣的正見，我們做很小很小的功德就有巨大巨大的受益——這是在現實生活當中我們唯一有的條件。你說你一個居士，你能到寺廟裡去住幾天呢？你能修幾天的行啊？你修那幾天的行就能擔保自己永遠不墮落？做的那一點點的功德你就敢擔保那幾天裡真是有菩提心的嗎？很難說。菩提心的第一保障就是正見，這個是關鍵。這個“第一保障”如果是有了，那麼我們的生命就全都是坦途。就像一個漁網，這個漁網你攤在那兒，它的每一個部分你都捋不順，你是障礙重重——你網不了魚反而把自己給結死了；如果這個漁網你把那個綱提起來了，底下的所有的部分都是順的——你想怎麼用就怎麼用。佛教就是這麼一回事：難，難如上青天；易，易如反掌!
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