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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
大安法師：《往生論注》2016第一講(4-5)
《往生論注》2016第一講(4)——大安法師 但是佛所說的十二部經裡面，十二部經首先是修多羅、孤起頌、祗夜這些，包括優婆提捨。十二部經當中有論議經，就叫優婆提捨。這優婆提捨有討論的意思、有分析的意思、有簡別的意思、有抉擇的意思。優婆提捨就是佛講經的時候，常常會跟弟子做些討論，甚至《無量壽經》，當看西方極樂世界現前，佛跟彌勒菩薩會有一段討論，那種討論的部分就叫優婆提捨。以後佛滅度之後，一些佛弟子來注解佛的經教，如果他注解的能跟佛的法義相應、相符合，佛也許可它稱為優婆提捨，所以佛法斯為五人所說，不僅佛說，而且佛弟子能夠跟佛的法義相應，那也可以稱為佛經，佛的經論范圍，是它能夠跟佛法的相狀、義理能夠符合故，符合一法印。 我們中國談“論”，只是表達論議而已。討論，議一議，所以就很難正面地翻譯成“優婆提捨”這個名。昙鸾法師進一步說就像“女人”，翻譯女人，這個女人對她兒子來說，應該叫她為母親;對她兄弟來說，她應該稱為妹妹。所以這些不同的稱謂都要隨她的對象的身份，來具體的區別是什麼樣的含義。如果泛泛地就說是女人，但對她兒子說“你叫你母親為女人”，雖然也不失女人之大體，但是尊卑的意思就給搞混了，沒有尊重感了。所以這裡如果把優婆提捨翻譯成論，也就等於對一個兒子來說，直接叫母親為女人就不大好嘛，所以還是以保存梵音為好，就叫優婆提捨。 《往生論》從結構上來說就是有兩大部分，第一部分就是總說分，總說分就是前面上卷的五言的偈頌。第二部分就是解義分，就是下卷“論曰”以下的長行，解釋這個偈頌的法義的，是由這兩大結構段構成。這兩大結構段又有法義上的側重點，五言偈頌是對《無量壽經》的一種概述，這個偈頌就好像中國的詩歌一樣的，以少的文句，非常精煉地來總攝淨土經典的法義，就為總攝。長行的論就是解釋偈頌的法義的，叫解義。 無量壽就是指無量壽如來，它是根據阿彌陀佛的壽命無量無邊、不可思議阿僧祇劫來表達壽命長遠。這個《無量壽經》的經，經就是修多羅，也是多種的意思，有貫、攝、常、法這些意思，這裡就拈出了“常”這個概念。常就是超越時間、永恆如是，就有涅槃的常樂我淨的那個常的特點，用這個來比況極樂世界阿彌陀佛的正報，以及他的依報的清淨莊嚴功德，能夠永恆地能為十方九法界眾生作大饒益，可以常行於世間，是故稱為經。所以《無量壽經》做了這樣的解釋，“優婆提捨 是佛論議經名”，就是討論經典法義的這個題材。再看“願生偈”是什麼意思呢?“願”就是一種希求、一種好樂、一種目標價值的確定，發願。這個“生”就是往生的意思，天親菩薩願意往生到阿彌陀佛的極樂淨土裡面去，在那裡在清淨的蓮花中化生，所以稱為願生。這個“偈”就是偈頌，一般有孤起偈、有伽陀偈，這裡這個偈是頌長行形偈，這個偈也包含著對這個法義，表達得非常的到位，竭盡的意思。這個偈是以五言句來概略地，頌《無量壽經》的法義，所以就叫偈。 天親菩薩前面已經作了介紹，這裡主要談“菩薩”是菩提薩埵，是為了求證佛道的眾生有勇猛剛健的意志力，所以稱為菩提薩埵。這個“造”，造就是撰述的意思、作的意思，這就是“因人重法”。菩薩可以造論，所以總的來說就是《無量壽經優婆提捨願生偈》婆薮槃頭菩薩造，這就解釋《往生論》的名目已竟。這是看到的第一段，玄義部分。 下面我們來看它的序分，序分分為歸敬序、發起序。這個偈子的結構分為三分，它的內容就是五念門。第一行：【 世尊我一心，歸命盡十方。無礙光如來，願生安樂國。】 這一個偈子就包含著三門，禮拜門、贊歎門、作願門。 【 我依修多羅，真實功德相。說願偈總持，與佛教相應。】 這是叫發起序，說明天親菩薩依什麼樣的宗旨、根據來作的，所以這一句也稱為承上啟下，所以一共二十四偈。前面的三門只有兩偈，觀察門有二十一偈，回向門有一偈，這就是區分這個偈頌的章句結構，大家清楚一下。 現在我們來看第一個偈：【 世尊我一心，歸命盡十方。無礙光如來，願生安樂國。】 這裡有禮拜門、有贊歎門、有作願門。先看“世尊”，這是佛的十種通號當中的其中一種，世尊是很崇高的尊稱。他為什麼能為世間所尊重?是在於佛，斷除一切煩惱習氣，就證到了一切種智，對法界的事理、性相、因果、法義都一切通達，現量親見，這是從智慧層面值得尊重。從斷煩惱的層面，他的見惑、思惑、塵沙惑、無明惑全都斷盡，連無明煩惱的習氣也沒有了，所以從證得的智慧斷除一切煩惱，兩者都圓滿具足，他就能夠有福德智慧利益九法界眾生，為世間人所尊重，就稱為世尊。 這個世尊應該是特指釋迦牟尼佛。為什麼?由於下個偈頌說“我依修多羅”，天親菩薩是在釋迦牟尼佛的像法之中，他當然是隨順釋迦牟尼佛的經教來作這個《願生偈》的，所以他是特指釋迦牟尼佛。如果廣義地說，這個“願生”的意思遍告十方一切諸佛，也可以說得通。這裡你看天親菩薩對釋迦牟尼佛是尊重至極，我一心歸命，這裡作為一個菩薩，在佛面前應該具有什麼樣的心態，這個心態的恭敬心體現在什麼地方?歸依佛不是口頭上的，要用行動上來表達。對佛的歸依、歸敬，就好像一個孝子對他的父母一樣的那種歸依、歸敬。父母叫你干什麼你就干什麼，“父母在 不遠游” ，如孝子，如忠臣，那個忠臣對他的皇上那種歸敬，歸依和尊敬。 菩薩對佛就像孝子對父母，忠臣對君主一樣。那這種歸敬要有無我的精神，就是什麼樣的事情都要請示，叫“動靜非己 出沒必由”，要到哪去或者要干什麼得要請示佛，不是自作主張，一切行為造作不是自己想干什麼就干什麼。一切都要請示，一切都要得到佛的恩准，出沒必由。就好像孝子出去，回家要禀告父母，到哪去要聽父母的安排，所以菩薩知道佛的恩德浩大，二六時中思惟報答佛的恩德，所以首先就做任何事情都要祈請，歸敬佛陀。尤其是現在的願，往生淨土的願這不是一樁小事，這是一樁大事因緣，如果佛不來加持，不用大威神願力加持，怎麼實現往生淨土的願呢?所以講經、說法、作論，都要恭敬地祈請佛的威神力量的加持，由此必須首先仰告，所以“我一心”，這個恭敬心就是一心一意，“我一心”也是天親菩薩“自督之詞”，自己要求自己的詞。 一心念無礙光如來，無礙光就是阿彌陀佛。在十二光如來的德性當中，就有一種叫無礙光，為什麼要用無礙光來表達阿彌陀佛?是由於阿彌陀佛的悲心甚切，法界無量的剎土有無量的眾生，只要有眾生的地方，阿彌陀佛的光明都要過去，這個光明是沒有障礙的。高山峻嶺、鐵圍山都阻擋不了這個光，眾生的煩惱業力也阻擋不了這個光，所以無礙光直穿眾生的內心，無明黑暗的內心，來加持。天親菩薩知道阿彌陀佛有無礙的光明，所以要系念，發願生安樂淨土，這種信願是“心心相續”，不間斷，不會有其他的念想夾雜，這就一門深入、淨念相繼。 這裡為了幫助我們理解這個偈頌，施設了四個問題。第一個問題就是對這個“我”的理解，有人問，佛法中是無我的，為什麼在這個偈頌還要稱我?回答：對這個“我”的概念有三種理解，第一是邪見語，邪見認為有一個真實的我，我們這些眾生沒有佛法熏陶，動不動就是我，以我為中心，認為有一個真實的我，這都是邪見。第二是自大語，比如這些天神、大梵天，認為眾生都是我創造的，世界也是我創造的，不了解更大的時空背景當中的業力、因果的關系，所以這個我就是自大我。第三是流布語，流布語就是知道我是不可得的，我是一個假名，但為了交流的方便，勉強說一個我，但真實的我是不存在的，所以就叫流布語。天親菩薩在這裡談“我”，就是指自己，用的是流布語，他是知道“我”是不可得的，為了交流的方便說這個我，不是邪見我，不是自大。 再看“歸命盡十方 無礙光如來”，“歸命”就是禮拜門。“盡十方無礙光如來”就是贊歎門。為什麼說歸命就是禮拜?龍樹菩薩造《阿彌陀佛贊》裡面，就對阿彌陀佛的種種功德，作出了一種概述，最後一句都是稽首禮，或者我歸命，或者歸命禮。後面談長行部分對五念門的名相的概述，它是指禮拜門，但這裡說的是歸命，就有兩個角度不同了，是天親菩薩自己發願要往生淨土，那肯定包含著禮拜，從禮拜和歸命的內涵來說，歸命更殷重。 一個人最看重的是生命，我把生命都歸投給你了，就好像我對你信任，我生命交給你，你叫我干什麼就干什麼。一個弟子對師父最高、最大的信任就是我不僅財產各方面是你的，身體也是你的，生命交給你，你叫我跳樓我就義無反顧跳下去。當你歸命到師父那去的時候，師父叫你跳樓你就得跳，因為你已經歸命了，這生命不是你的了，如果師父叫你跳你還不跳，那你歸命是假的。所以他是把命都交給你了，還能不禮拜嗎? 《往生論注》2016第一講(5) 所以歸命就包含禮拜，但禮拜不一定包含歸命，禮拜只是對你恭敬給你磕頭，不一定把生命獻給你，所以歸命更殷重。天親菩薩這個偈頌，是直接要表述自己殷切的求生淨土的心，所以他就直接把這殷重的宗教情懷，歸命說出來。但在長行的論裡面他要解釋這個偈頌的意思，所以泛泛、普遍、一般地來說，就談禮拜，所以這兩個概念是相得益彰、相輔相成。禮拜和歸命都能抓住，對這個淨土的情懷，這個法義就更直接地表達出來。 再就看贊歎門，為什麼說“盡十方無礙光如來”是贊歎門?這在長行裡面對贊歎門有幾句非常精辟的這種概述，這是天親菩薩提出來的。贊歎門就是“稱彼如來名”，贊歎門是用口業稱念阿彌陀佛的名號，這是第一句。直接在行為上、修行上稱念佛的名號。進一步要思惟“如彼如來光明智相”，就是這個名號裡面有著阿彌陀佛的光明，無量光具體顯現的十二光如來這個光明就是般若智慧之相。所以這個名號當中有光明智慧。 第三個思惟“如彼名義”，就是要思惟這個名號當中，它有什麼樣的法義，這個名號是四十八大願的載體，名號的法義就是四十八大願的核心的法義，這核心的法義就是要令一切眾生，往生到西方極樂世界去圓成佛果的。所以我們念這句名號是干什麼的?是要往生淨土成佛的，一定要建立這麼一種知見，這就跟這個名號的法義相應了。如果只念這個名號，對這個名號的法義不了解，念這名號干什麼呢不知道，念這個名號據說就是發點財，就是開點智慧，就是今生少點病，或者下輩子能夠成大富豪，甚至發大心下輩子再童真出家，他給這個名號的法義理解了很多不同的意思，那都不對。一定要跟名號的法義相應，叫作如彼名義。 最後一句“欲如實修行相應故”，就稱念這個名號，這個名號就是實相，就是阿彌陀佛的願心，就是十方三世一切諸佛的悲心，這個悲心就是說令眾生出離三界的火宅，圓成自性本具的如來藏性。念這個佛賦予了這樣的一種心態知見，就跟這個名號相應了，修行跟這個名號相應，就全攝佛功德為自功德了。就能夠透過名號的中介，把阿彌陀佛的五分法身之香、般若智慧之光來莊嚴自己能念的心了，就香光莊嚴了，這就是如實相的修行相應，如果這樣就是贊歎門。對這個名號功德一定要有深刻的認知，後面《論注》裡面不斷的談名號功德的問題。依捨衛國祗樹給孤獨園，釋迦牟尼佛所說的《阿彌陀經》裡面，就談正報阿彌陀佛的名號。 為什麼叫阿彌陀?就拈出了兩個核心功德，第一是他的光明無量，阿彌陀佛的光明，遍照十方無量無邊的剎土無有障礙，由這個不可思議的功德故，就稱為阿彌陀。這個光明是巨大的磁力場，它是跟十方世界的眾生息息相關的，這個光明遍照十方世界專攝念佛行人，攝取不捨。只要至誠念佛，就在跟阿彌陀佛光明對接、互動、交感、交融。你不念佛，這佛光雖然在這裡你接觸不到，你念佛就接觸到了。再就是阿彌陀佛名號功德，談他的壽命，阿彌陀佛的壽命是無量無邊阿僧祇劫，不僅他自己的壽命這麼長，那乃至於往生極樂世界的人民，就往生者跟佛的壽命一樣，故名阿彌陀。 第二個問題再設問，阿彌陀佛有無有障礙的光明，遍照十方無量的國土，那我們這些眾生為什麼感知不到這個光明的注照呢?如果阿彌陀佛光明照不到我這個地方，豈不是有障礙了嗎?眾生都是疑問很多的，但能提出來還是要破疑生信。站在佛的角度來說，這個光明確實無有障礙，但感知不到，障礙在我們眾生這一邊，不是那個光明有障礙。 障礙為什麼在我們這邊?這就是我們業障重。就比喻為太陽的光明能夠周遍四天下，一四天下太陽普照，但是盲人，瞎眼的人看不到，雖然他看不到但日光還在普照，他也許站在他的角度，我看到的都是黑暗，我哪看到日光啊?他會否定日光的存在，雖然他否定，但這日光還是在饒益他，讓他冬天取暖，滋生萬物，滋養他。所以阿彌陀佛的光明亦復如是。我們業障重感知不到，但是阿彌陀佛的光明仍然在加持我們，這就好像下了傾盆大雨、甘露法雨，但是這塊頑劣的石頭雨水進不去，不是雨水不滋潤這塊石頭，是石頭不讓雨水進去。如果是肥沃的大地那就是細雨潤無聲，所以從這裡理解，障礙在我們這裡，阿彌陀佛的光明無有障礙。雖然我們如盲人看不到日光，但日光也在當下。 再就理解“盡十方無礙光如來”，這句話就區別大乘和小乘，從聲聞教來說，他只承認三千大千世界有一尊佛，不承認十方有無量無邊的諸佛。所以一個人相信，無量的諸佛在十方無量世界的剎土作教主教化眾生，能相信這一點就是大乘種性。天親菩薩在這裡表達盡十方無礙光如來，就是依阿彌陀佛的名號功德，依名號裡面的光明、般若智慧之相來贊歎，所以就稱為贊歎門。盡十方無礙光如來，反映阿彌陀佛有無量的化身，到無量的剎土去示現八相成道。 再看“願生安樂國”，這一句就是作願門，就是天親菩薩為什麼要一心歸命，一心歸命的目的就是願意往生到極樂世界。為什麼這個世界稱為安樂國，這個法義在後面觀察門裡面會談到。 第三個問題，有人問，大乘經論當中，處處都在說“眾生畢竟無生如虛空”，為什麼天親菩薩還說願往生?這裡這就涉及到中論的概念——空性，大乘經典當中談般若的空性，眾生都是緣起法，既然是緣起的，當下是畢竟空的。既然是畢竟空、無所有，就是無生的，無生就無滅的，就像虛空代表它的無為一樣。這大乘的從勝義谛角度是這樣說的，那為什麼天親菩薩在這裡還要談願意往生? 回答：說眾生無生如虛空，是從兩個層次去理解的。第一個層次，就是我們一般的凡夫，就執著有個真實的眾生，這真實的眾生在三界當中有真實的生死輪回。從大乘的實相來看，這些眾生所見的實眾生、實生死這個事，“畢竟無所有”。都是幻相、都是夢中之事。就好像說烏龜龜毛，烏龜是沒有毛的。如虛空一法不立的，這就是破那些邪知邪見。但是大乘是中道了義的，不能僅僅是談勝義谛的空，還要談它的緣起法的假有。這就是不壞假有、不壞假名。就是一切法，色法、心法、凡夫法、聖人法、有為法、無為法都是因緣所生的，因緣所生的諸法它當下就是不生，不生就“無所有入虛空”，這所理解這個無生，是從這兩個界面就把握它的真谛的空性。天親菩薩所願生，不是從勝義谛談，是從它的俗谛，俗谛就是從它的“因緣義”去談，因緣義者不壞俗谛、不壞假名，所以談這個生是一個假名，它真實的是無生，但是在緣起法的層面得要不壞因果，所以“假名生”。不是凡夫眾生認為有真實的眾生、真實的生死。那就是生即無生、無生而生的辯證關系。 最後一個問題就是問，依什麼樣的法義說往生?這個都是大乘的論師，不斷地談往生跟無生的關系，生則決定生，去則實不去。這裡面往生的是從事相上表達，從緣起法來解答。到底這個因緣義的往生，它內在的法義是依據什麼?這裡就得要辯證地談中論的道理、中觀的道理了。 回答是：於此間假名人中。比如我們眾生是一個人，不要理解有一個真實的人，我們的人的構件，物質的色、精神的受想行識，這叫五陰又叫五蘊，都是緣生法。在五蘊當中求一個“我”是了不可得的，但是它既然因緣義，緣起了這麼一個人，那在名相上得要給他個指稱、假名人。“人”是一個假名，本質上畢竟空、無所有。假名人在此修五念門，五念門就是禮拜、稱贊、作願、觀察、回向，修五念門。五念門他就有念頭，念頭當中就有因果，前面這一念為後面這一念作因，它作因，有因就必然有果，所以在娑婆世界穢土假名人來修五念門的行，然後往生淨土。淨土也是假名人，這個不能說它一、也不能說它異，“不得決定一、不得決定異”，不一不異。中論表述不一不異、不斷不常、不生不滅、不來不去，通過否定性的一種描述，讓我們去把握那個空性。 所以中論是從來不是建立一個法的，建立一個法都是不對的，所以它要用否定的方式，來談它的那種空和有的辯證關系。為什麼“不得決定一 不得決定異”?前面的念頭為後面的果作了因，“前心後心 亦復如是”，不得決定一，如果說是一，比如說有相無相是一，談有這個一，就否定了它的因果，否定了它的業緣報應，它一嘛。因和果是不一樣的，所以不能說它一，但是也不能說它異，也不能說它不一樣，如果完全不一樣的兩個東西，那相續性就沒有了。 所以對這個往生的情況，假名的眾生修五念門往生淨土這樣的事情，不能說它一也不能說它不一，就是不能說它異。如果說它異它就沒有相續性，所以不一不異有時候叫相似，它不是一但是它相似，因為前念為後念作因。但是它又是不異，不異就是要承認它的相續性，相似相續這樣的一個生命的法則。這個法義在《十二門論》，也是龍樹菩薩作的，《十二門論》通過觀有相無相這些，包括觀一異相，來把握不一不異，就是不可得、空性。通過觀不一不異、不斷不常，來把握一切法的空性，但是空性不是斷，不是豁達空、不是頑空、不是斷滅空，空和有是辯證統一的。在《十二門論》裡面有比較詳細的解釋，所以要把握昙鸾大師思想，還真的要讀一讀這些中論方面的書。於是這一行就這個偈子，三念門就解釋圓滿。這樣我們就把序分的歸敬序作了一個介紹。 好，南無阿彌陀佛。
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