淨空法師：《楞嚴經》細講，講記(共121集)【下冊】－

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淨空法師：《楞嚴經》細講，講記(共121集)【下冊】

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　　淨土法門：《楞嚴經》細講，講記(共121集)【下冊】
　　老法師講述
　　(第七十九集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0079
　　五十四面第八行，想陰。
　　【阿難。譬如有人談說酢梅。口中水出。思蹋懸崖。足心酸澀。想陰當知亦復如是。】
　　「想」是無有實相的，完全是由心理造成的境界，所以叫做想。我們中國文字造字，這個字是會意，心裡面有這個相，當然不是真實的相，是個虛妄的相。佛在此地舉兩個例子來說明『想陰』之虛妄。第一個例子所謂「望梅止渴」，我們說起酸梅，口裡面就流酸水，實際上並沒有見到酸梅，也沒有嘗到酸梅，可是心裡有這個相它就會起作用。第二個例子就是想踏在『懸崖』，一想到懸崖，腿就會發軟，『足心酸澀』，確實會有這個現象。尤其是對於意志薄弱的人來講，這種現象尤其是顯著。從這兩種境界，這是意志的境界，佛將它來比喻難知的十法界依正莊嚴，都是從想而生的。如果我們從唯識上來講，六識取六塵境界這就有六種想，一一妄想之中又有善、惡、無記三種不同的性質，這就是三六一十八種妄想。凡夫在三界之中，緣六塵境界起貪瞋癡，這叫惡的妄想;如果是沒有貪瞋癡，這就是善的想;要是非善非惡，我們就叫它做無記想。我們現在正在研究《八識規矩頌》，這一說，我們大家都有比較深刻的印象，這是說的凡夫。
　　至於二乘聖者，他要是沉迷在偏真涅槃，這就是惡的想;如果他要是覺悟了，能夠從空出假，就是說回小向大，這是二乘人的善想。像這些地方我們要留意，由此可知，獨善其身並不是真善，如果說獨善其身是真善，釋迦牟尼佛應當讚歎小乘人，小乘人是個獨善其身的人。為什麼還要求小乘回小向大?而讚歎他回小向大這才是至善。說到大乘菩薩，我們同修們大家都是發大願、學大菩薩的，菩薩要是有分別心，分別二谛，這個想就不好，如果我們拿三性來講，這就是菩薩的惡性;如果了達中道，這就是菩薩的善性。什麼叫做中?《金剛經》裡面講「萬法一如」，經文裡面講「諸法如義」，如就是中道，不如就非中道。我們講到如字過去講過很多，天台家講「百界千如」，千是有差別，如則無差別;換句話說，百界千如是一不是百千。尤其是大經裡面常講「一即是多，多即是一」，禅宗常講「萬法歸一」，一就是如，一就是中道;二就到了二邊，就不是中道。菩薩以了達中道為善，菩薩以了達中道為可貴處。
　　這些想總無實境，我們講三界九地，講三性善、惡、無記，這些總是屬於妄想，依此虛妄的想因造成煩惱濁。煩惱從哪來的?煩惱從妄想裡面來的，如果我們不打妄想，煩惱就沒有了。我們學佛念念希望著斷煩惱，四弘誓願裡頭「煩惱無盡誓願斷」，我們天天念，天天在發願想斷煩惱。斷煩惱要是不斷妄想，諸位想想，煩惱怎麼能斷?不但不能斷而且增長煩惱，因為你不斷妄想就是增長煩惱。凡夫不知道三界確確實實想是因緣，就可以說三界唯想，因為不了解事實的真相，所以就妄生染著。想陰是虛妄的，想陰所生的種種境界相哪有真實?我們在這裡面起執著，為其染污，這樣就有了見思煩惱。見思煩惱的見是見解上的錯誤，由於錯誤的見解所生的煩惱，我們叫它做見惑;思是講的思想，由於思想所生的錯誤，起的煩惱，我們就叫它思惑。其實見思煩惱皆無自性，你要是不執著、不染污，見思煩惱就沒有了。剛才說過，只是見解上的錯誤、思想上的錯誤，佛把這個理論在經論裡面給我們說得清清楚楚，可惜的是我們聽了不能夠信受、不能夠奉行。果然能夠信受奉行，斷見思煩惱不是難事情。
　　在我們中國無論是宗門教下，斷見思、斷塵沙、破無明，實在是大有人在。我們想想，為什麼人家能做得到，我們做不到?這個塬因在哪裡?別人是一聽就相信，我們聽了之後怎麼樣?還得去研究研究。諸位要曉得，這個研究就是聽了之後還再打幾次妄想，這研究就是妄想。別人那個聰明人一聽之後，他的妄想就斷掉;我們聽了之後不但不能斷，還得增加幾番妄想。這個妄想如何能斷得了?這就是佛法與世間法不相同的所在，世間法不離妄想，佛法是叫我們離妄想。這是凡夫的大病，說凡夫大病就是說我們自己的大病。我們講席也常常提醒諸位同修們，真正講修行不是叫你不看、不聽，是叫你天天看、天天聽，在見聞當中不打妄想，這就叫修行，這就叫用功夫。諸佛菩薩、古聖先賢就是這麼成就的。我們在《華嚴經》裡面看善財童子五十三參，那是六根廣泛的接觸六塵境界，他修什麼?正是修的像《金剛經》上所說「不取於相，如如不動」。這兩句話實在講就是不打妄想，一切境界裡頭不打妄想，順其自然，沒煩惱，煩惱障就可以斷了。
　　二乘聖者他也有麻煩、他也有病，他不曉得涅槃生死也是妄想，於是他捨生死、取涅槃。諸位想想看，他有個取捨的心就是妄想，真如本性裡面哪有取捨!諸位要曉得這樁事情，我們今天修淨土捨娑婆、取極樂，給諸位說，還是妄想。這是說明什麼?我們妄想丟不掉，沒有能力斷掉。但是要是打這個妄想，比二乘人的妄想還要高明一等，確實還高明一等。但是有取有捨，往生西方極樂世界品位最高的也只能生到方便有余土，實報莊嚴土是不行的。為什麼?實報莊嚴土取捨之情已經斷了，沒有了。何以說方便有余土還有取捨之念?因為方便有余土是事一心不亂，這事一心不亂裡面，像阿羅漢、辟支佛、權乘菩薩都還有取捨的妄念，因此他們雖然能斷見思煩惱，塵沙煩惱他還是不能斷，還有塵沙煩惱。
　　菩薩也有毛病，菩薩不知道十法界依正莊嚴也是唯想而生的，所以他緣理斷九法界，根本無明斷不了。為什麼?九法界他斷掉了，他想成佛，他就是捨九法界、取佛法界，所以菩薩心裡還是有取捨。諸位要曉得，這個講法統統是講權乘菩薩;換句話說，他的根本無明煩惱還存在。總而言之，這就叫煩惱濁。真正聰明伶俐漢，給諸位說，真正聰明的人就是心寂淨，我們常說「寂而常照，照而常寂」，這種人是真正聰明人，心是定的，一切境界裡頭他一念不生，而什麼境界是清清楚楚，心裡沒有念頭，這叫有智慧的人，這就是禅家所讚歎的聰明伶俐漢。六根接觸六塵境界是照，心裡如如不動，就是在一切境界裡頭他不起分別、不起妄想，這就是寂。寂而常照、照而常寂，寂照同時，這在佛法裡面講是上根之人，也就是六祖所謂上上根人，這樣的人一聞佛法他就能通達。這個通達不是第六意識在思惟研究就叫通達，這一思惟、一研究就不會通達。為什麼?落到意識裡面去了，那怎麼會通達!真正通達就在寂照之中通達，這是真的，決定不是假的;換句話說，決定不會落到意地上去，它是直接的，不是間接。
　　讀這一段經文，也就是聽世尊這一段的開示，果真能夠了達藏識想時即是無想，我們能不能夠了達?這是說實在的境界，想與無想是不二，這才叫真正的無想;想與無想要是二，那個無想還是想，想「無想」。想無想是什麼?那個功夫差一點的，就是無想天人，無想定;高一等的人，阿羅漢就是這樣的人。經前面說得很清楚，「內守幽閒，猶為法塵分別影事」，阿羅漢想什麼?想無想，所以他只有寂沒有照，他不起作用，釋迦牟尼佛說他是墮到涅槃坑裡去了，是這麼一個境界。佛法裡面講無想，是講想、無想不二，這是真的無想，到這個境界一天到晚打妄想，一天到晚無想。這愈說愈玄、愈說愈難懂了，但這是真的，這樣才能破想陰，才能夠見性。才曉得想陰它的真相是什麼?就是此地所講的，塬是妙真如性。古德有首偈子說，「妄想元來本自真，除時又起一重塵，言思動靜承誰力，仔細看來無別人」。正像《永嘉大師證道歌》一開頭，他老人家也是這麼說，「不除妄想不求真」，為什麼?妄想跟真是一不是二，二才有取捨，一哪有取捨!一沒有取捨，有取捨就錯了，這也是最難體會的一層意思。由此可知，十法界依正莊嚴，想陰是主宰，都是從想陰而生的。我們再看下面這一段經文，世尊就從這兩個比喻上來說明，想陰之虛妄不實在。
　　【阿難。如是酢說。不從梅生。非從口入。】
　　就是我們講這個酸梅，口說酸梅，聽到的人就流口水，這是講反應，流口水的反應。口水流了，『不從梅生』，沒有梅，眼前並沒有梅，只不過是說說而已。所以說『非從口入』，眼前並沒有梅，你口水不是從梅生的，你口裡也沒有嘗到梅，「非從口入」。非從口入是什麼?我說「酸梅」這句話，並不是從你口進去的，是你耳聽進去的;換句話說，跟你口裡流酸水簡直不相關。為什麼人家口說、我們耳聞，聞了之後口裡會流口水?這是什麼?聽了之後打妄想，想到那個梅很酸，口水就流出來了。這就是說明想陰本來是虛妄的。
　　【如是阿難。若梅生者。梅合自談。何待人說。若從口入。自合口聞。何須待耳。若獨耳聞。此水何不耳中而出。】
　　這段文也不必細說，一看意思就懂。從這個地方我們也能看出，釋迦牟尼佛辯才無礙，他的辯論可以說相當的到家。總而言之，既然曉得說說這個酸梅並無根源，就知道想陰不是真實的。
　　【想蹋懸崖。與說相類。】
　　我們想到腳踏到懸崖上了，身上發軟，心裡面發慌，足心酸澀。這個情形跟上面是一樣。換句話說，這些反應也不是從崖生的，也不是從足入的，由此可知，只不過是一個虛妄的想像而已。由此我們也能夠體會到一樁事實，也就是說我們能夠證實一樁事，想陰之所出，就想陰也能夠通達實相。《楞伽經》裡面講，「前聖所知，轉相傳授」，前聖是指佛菩薩，他們所親證的境界可以轉相傳授於後來的人。想陰無自性，無自性之性就是妙真如性。世間的學問、世間的宗教對於一切萬法的根源，都沒有找到真正的根本。真正的根本在佛法裡面就是講的妙真如性，這是真正的根本。真正的根本是一不是二，正因為如此，佛叫我們生平等心。為什麼?萬法是一不是二。我們粗說，從粗境界上來探討，儒家也找宇宙人生的根源，道家也講宇宙人生的根源，外國的這些哲學、宗教都在那個地方尋求，所以有許多的學說我們看起來也相當的高明，可是怎麼樣?沒有能夠找到一個萬法歸一。好像大樹一樣，很多的枝，統統都在枝葉裡頭尋找，沒有找到根。幾時找到根了，塬來這個根是一不是二。找到根，問題全部都解決;找不到根，問題就解決不了。
　　譬如一棵樹的兩個枝，如果沒有找到根的話，兩個枝裡面它是對立的，既有對立，免不了就有爭論、就有取捨。尤其在今天，一般大眾求知的欲望比過去的人來得強烈，求知的機會比過去人來得多，求知是好事情。但是求知的智慧要是不能達到究竟圓滿，這個智慧就是麻煩事情，何以呢?不圓滿就有爭論，一有爭論這個世界就沒有安寧的日子。不達到究竟徹底，必然造成思想上的大混亂，就好像沒有找到根本，那個枝枝葉葉是太多太亂，一個不服一個，這個世界怎麼能得到安寧?所以今天講真正的學問、究竟的學問，比過去是要來得重要。真正的學問確實是在佛法裡，這是舉世公認的，不是某個人說的，連西方的學者也承認。真正達到這個學問，他心是清淨、平等的，心清淨平等問題就解決，世界才能太平;換句話說，真正體驗到、證實到萬法是一不是二。
　　森羅萬象從哪裡來的?想陰變現出來的。細說這個道理統在唯識學裡，性宗裡面固然講，但是不像唯識分析得那麼樣詳細，這也是由於根性的不相同。妄想少的、心清淨的，學性宗就好，簡單明瞭，一聞千悟;喜歡打妄想的，妄想特別多的人，怎麼辦?學唯識，唯識就是叫你打妄想。把你的亂想，唯識就是做一番整理的功夫，還是叫你繼續去想，但是把你塬來的亂想都納入軌道，給你整理，使你是有秩序、有條理、有層次，你去想去!這是兩個路線。想到無想的時候你就通達，這才能夠見性，幾時見到妄想無性，這才是真正契入法性之真宗。所謂實相真性無相無不相，全在個人認得。下面這幾句是總結：
　　【是故當知想陰虛妄。本非因緣。非自然性。】
　　『想陰』，如果是因緣性，那在前面的例子裡面講，必定是不離酢梅與口說而已;如果是自然性的話，談梅，梅是酸性的，那個腳應該發酸，想到懸崖的時候應當口裡出水，才合乎一種自然性。可是現在情形不是如此，正是唯識裡面所講的，各隨種子習氣而出。種子自類相生，所以它也不是無緣無故而有的，非自然、非因緣，也不是無因而有。
　　說到這個地方，我們應當曉得，妄情未盡的時候，我們第一個目標是希望著轉凡為聖，這好比爬樓梯一樣，要先上到第一層。特別是求生淨土，這是講方便當中的方便，並不是說生了淨土就算是了事，那就錯了。生淨土是向這個道路上進了一步，由這一步再向常寂光取證，這就對了。可是我們要是跨上淨土，求證常寂光不是難事;如果在娑婆世界不取淨土而證寂光，這是相當不容易的事情。修淨土，諸位必須要記住，千經萬論可以說是經經指歸淨土。淨土的塬理是「心淨則土淨」，而念佛正是淨心的一種方便法門。我們的心裡妄念起來、妄想起來，怎麼辦?一句阿彌陀佛把妄想壓下去。這就是去妄想、修清淨心的方法，所以古德常講「不怕念起，只怕覺遲」，什麼叫做覺?南無阿彌陀佛就是覺。念起來不怕，起了個妄念立刻就南無阿彌陀佛，妄念就壓下去。久而久之妄念沒有了，不起念則已，一起念就是阿彌陀佛，這樣的人就決定生淨土。為什麼?他沒有妄念，他有妄念就是西方極樂世界、就是阿彌陀佛，所以他與西方才能相應。到這個境界，剛才說，不起念則已，起念就是南無阿彌陀佛，這叫功夫成一片。這樣的人往生他自己曉得，臨命終時自己曉得什麼時候去，清清楚楚，這多自在!如果念到見思煩惱都斷掉，這就證得事一心，所謂斷見思煩惱就是人我執空了，六根接觸六塵境界決定沒有貪瞋癡慢疑、沒有惡見，心裡面都是南無阿彌陀佛，這叫做事一心不亂，果報在方便有余土。像這些境界都要清楚。但是這裡面有一樁很重要的事情我要提醒大家，那就是我們一定要修福。不修福，臨命終時他害病，這一害病，說老實話，沒有把握了;臨命終時不害病，給諸位說，決定做主。這個人臨命終時沒有病的話，那真是十方法界，他喜歡哪裡就到哪裡去，自由自在，就怕的是病。
　　我也給諸位說過，我們從前臨濟寺的一個大護法林道棨居士，那個時候他是台灣銀行的襄理，圓山臨濟寺念佛會就是他們幾個人發起的。他臨命終時就不行，他得了病，癌病，痛苦萬分，偶爾清醒的時候告訴我們，不但佛號他自己不能念，聽到人念佛他就討厭。所以臨命終時病痛的障礙太大!一生念佛，這一關要是過不去，還是不能成功，所以修福重要。諸位要記住，不必求享福，享福的事留到極樂世界才去享福，現在我們只修不享，到極樂世界才去享去。我們修福唯一的希望，就是臨命終沒有病苦，清清楚楚的去，用不著別人助念，自己清清楚楚，何用別人幫忙?用不著。這一生就沒有白過!什麼叫做修福?給諸位說，無條件的幫助一切眾生就是修福，這是真正的修福。慈悲一切，利益一切眾生，自家心清淨，像《金剛經》裡面佛所說的，「度無量無數無邊眾生」，這是修福;而「實無眾生得滅度者」，自己清淨，絕不享受、絕不圖別人報答。圖報答的念頭、享福的念頭要把它斷盡，果然如此，我們這一生決定往生。
　　我們大眾在一會，這在佛法裡面講緣分，緣分不能掛在心裡，為什麼?緣分是當體即空。緣聚的時候一點歡喜心沒有，心是清淨平等;散掉的時候也不懊惱，也清淨、也平等。聚的時候就歡喜，散的時候就惱喪，這不行，這往生西方極樂世界是大障礙。古德常常教給我們，「智人用心如鏡」，這句話說得好!唯識裡面講大圓鏡智，那大圓鏡智豈不就是叫我們用心如鏡!照在鏡子裡面這是緣聚，鏡子裡頭也有反應，相也有種種動作，清清楚楚一個也不漏，可是怎麼樣?他如如不動。正是《金剛經》所講的「不取於相，如如不動」，這就能做到用心如鏡，這是真心，決定不是妄心。佛法就是叫我們用真心，不要用妄心。真心之體就是平等心，上與諸佛平等，下與阿鼻地獄平等;換句話說，佛與魔在我們面前，絕不會生分別心。「這是佛、那是魔」，有這個心就不是真心，這是妄心，為什麼?分別是妄心，真心不分別。
　　本經前面給我們講過，叫我們捨識用根，十番顯見意思就是在此地。我們用見性去見，見性沒有分別，見性就是真心，這還是講帶一分妄的真心。這個妄是什麼?妄是眼根，帶著這一分妄，它不起分別。眼識，第六識、第七識就有分別，分別什麼是佛、什麼是魔，那是它的事情。沒有分別心，那佛與魔知道不知道?當然知道，跟鏡子一樣照得清清楚楚，佛是佛相、魔是魔相，清清楚楚，就是沒有分別心。樣樣清楚，一點都不迷惑，這叫般若智照。心地清淨平等這就是大定，定慧等用，這是這個境界。這個修行法是最高明的，這是直接修常寂光淨土的方法，也是中國禅宗六祖所傳的，這是接上上根人的修行法。禅可以用這個方法修，淨也能用這個方法修，實在講淨比禅還要來得方便。淨心裡一句阿彌陀佛，不生分別，雖然念這一聲阿彌陀佛，不起能念之我相，也不起所念之佛相。為什麼?一起能所，那是妄念，那怎麼樣?想陰，妄念。佛號念了沒有?念，一天念到晚從來不間斷。雖然一天念到晚，心清淨、心平等，六根接觸六塵境界，能所雙忘，萬法一如。這種念，給諸位說，就是經上講的理念，那是修理一心不亂，比事一心高明太多。事一心是什麼?沒有離妄想之念。這是離了妄想之念，這個境界高，所以他的成就也高，念到這個一心不亂是屬於理一心不亂，果報在實報莊嚴土。向下一段是講行陰，我們把這經文念一念。
　　【阿難。譬如瀑流。波浪相續。前際後際不相踰越。行陰當知亦復如是。】
　　這是把『行陰』比喻作瀑布，瀑布是水流得最急，取這個相，『波浪相續』。這一段是比喻所謂「真心不守自性」，這一動就變成阿賴耶識，正是所謂「一念不覺而有無明」，一有無明就把本性變成藏識，就是阿賴耶識;一變成阿賴耶識之後，又被境界風這一浮動，第二個能變就變成末那。末那翻作意，末那是意識，這個意就是識，第六意識也叫意識，是從末那生的，所以末那也叫做意根。第二能變變成末那，第三變就變成前六識。可是變成末那的時候有微細流注，所謂是生住異滅念念不停，佛在經裡面給我們形容的「黏湛妄動」，這就是行陰的相狀。行陰就如同『瀑流』，隨境隨轉，像流水一樣，流得那麼急、波浪那麼大。但是諸位要曉得，你看流水，譬如後面的水不會到前面去，前面水也不會到後面來，所謂後浪推前浪，隨波逐流，實在是了不相及。
　　行陰，行這個字就是行動，它的定義是遷流造作之義，造作叫做有為相，在百法裡面我們稱之為有為法。在五十一個心所法裡面，行蘊包括的心所法最多，五蘊裡面的色是百法當中的十一個色法。受與想只是五遍行裡面的一個受心所、一個想心所。行蘊就包括其余的四十九個心所法，統在行蘊裡面。你們過去看王恩洋《心經》的註解，它後頭有個表，就是五蘊跟百法配合起來有個表解，你一看就曉得。行陰是以遷流造作為它的定義，有為法它這種遷流的性質實在講是自然的，剎那剎那生滅無常，所謂是念念遷謝，無有休息。而我們一般講苦，行苦也跟這個性質相接近，譬如苦苦與壞苦的相很粗，行苦的相很微細，不容易覺察。以我們一個人來說，我們從生到老死，是剎那剎那在那個地方變遷，不是忽然就變老、忽然就死了，不是這樣。俗話常說青春不駐，這就是行蘊的現象。
　　所謂行，如同瀑流，就是剎那生滅、念念不住，我們人的衰老剎那剎那的衰老，後一剎那不會進入前一剎那，前一剎那也不會煺轉到後一剎那，確實就像流水一樣。這個事實的真相我們要覺悟，我們不要被這個事實真相欺騙了，不可以麻木在這個現象之中，要覺悟。這雖然是個妄相，而且是非常不好的一個妄相，我們應當求方便法來解決，解決就是了生死出三界。行陰是生滅不住，生死、死生永遠沒有完了的時候，我們了解這個真相、超越這個真相，那就不生不滅，我們要求的是不生不滅。五陰是魔，如何能夠脫離這個魔掌?色受想行識，這五陰都是魔。前面說過佛魔不二，問題在什麼地方?你只要有分別、有妄念，你就出不了魔掌。幾時在一切法裡頭離分別、離了妄念，那個魔塬來『本非因緣，非自然性』。
　　正如前面佛給我們講的，四科七大皆是如來藏妙真如性，這就是把根源找到，問題才徹底解決。根裡頭是一不是二，從根裡長出這個枝還有五支，色受想行識五支，底下見到根了，「塬來是一不是二」;可是你沒有見到根的時候，「這明明是二不是一」，麻煩就生在此地。可是我們起心動念決定找不到根，那好了，我們不起心動念也找不到根。為什麼?因為你不起心動念，你還是起心動念，你起了個「不起心動念」，關鍵的問題在此地。所以我們沒有入這個境界之前要虛心、要勤學，決定不允許發生誤會，把一個似是而非的境界當作真實的境界，這個我們要吃大虧、上大當，所以得認真的修學。我們看看古來的那些菩薩大德們，不但是沒有開悟的時候人家勤學，悟了以後還是勤學，到等覺菩薩還是勤學，始終沒有懈怠的相，沒有自滿的相，都是在虛心學習，這種精神我們應當要學習。好，今天就講到此地。
　　(第八十集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0080
　　五十五頁第四行：
　　【阿難。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非離空水。】
　　經文接著講上一次說到行陰。行陰，佛在此地用比喻告訴我們，就彷彿瀑布急的流水非短非長、相續生滅。凡夫、二乘、菩薩對於這樁事實真相不能明瞭，所以才產生誤會，造成眾生濁。上一次也講到，由於九法界有情眾生不能夠明達流無實性，這個樣子才將一真法界變成九法界，所謂法身流轉就叫做眾生。換句話說，如果我們能夠反過來，真正了達除水之外並沒有流向，就能夠融九法界為一真法界，正是所謂「但離妄緣，即如如佛」。
　　今天這個經文就說得更清楚，佛叫著阿難說，『如是流性』，這就是指行陰，如是行陰。我們要找它的根源，它並不因真如而生，也不因藏識而有。『亦非』，就是藏識性也並沒有離真如藏識性，這是我們要觀察它的真相。這樁事情在唯識經論裡面講得很詳細，我們在《八識規矩頌》也馬上就要討論這個問題，講到第七識。七識沒有自體，內以八識為體，外以六識為用，換句話說，它確確實實無有自性可得。既然無有自性可得，當然是虛妄的，這個經文是用水與空來做比喻，一看就明白。再看底下經文：
　　【如是阿難。若因空生。則諸十方無盡虛空成無盡流。世界自然俱受淪溺。】
　　「空」在此地比喻真如，就是本性;「水」在此地比喻業識，就是阿賴耶識;「流」就是比喻行陰。只要把它比喻的哪一法，就是比喻的哪一樁事曉得，這個經文一看就明瞭。佛在此地意思是說，我們仔細去觀察，如果瀑流要是因空而生，空能夠生流，那十方虛空盡是瀑流。事實不是如此，虛空並不能產生瀑流，這就是說明如果行陰要是因真如而生的，真如是無邊際、無方所的，行陰也應該是如此，無盡的真如也就成無盡的虛妄的行陰。換句話說，如果然是這樣，那諸佛如來也被行陰之所遷流，這個在事實上不然。不是真如生的，是不是業識生的?我們再追究，末那識是不是阿賴耶識生的?諸位要曉得，不是阿賴耶生的，阿賴耶對於末那識只有一個條件叫根本依，它是眾緣和合而生的。底下這幾句就是說這個情形。
　　【若因水有。則此瀑流性應非水。有所有相今應現在。】
　　這是比喻行陰不因實體而有。流不是從空中出，這個很容易知道，一說就明瞭;如果說瀑流要不是從水而有，這似乎不太容易懂。瀑布明明是從水有的，怎麼能說不是因水而有?佛在此地就辨別，水有水的性，瀑流如果因水而有，這個流性應當不是水性，所以說『則此瀑流性應非水』。水性為能有之相，流性為所有之相，現在這兩個相顯然呈現在我們眼前，『有所有相今應現在』，就是現在擺在我們眼前，我們才能夠說它是因水而有。譬如桃樹它能夠結桃子，樹是能結，桃子是所結，樹跟桃這兩個相我們能看得清清楚楚，這個桃是因樹而有的。現在水與流這兩種相，能不能像樹與桃那樣清楚明瞭呈現在我們眼前?這幾句話是比喻行陰，如果要是因藏識而有，這行陰之性就不是藏識，能有、所有這兩種相，今應現在，確然可指，而水流二相實在是不容易分出來，水跟流不容易分出來。由此可知，瀑流怎麼能說是因水而有?我們講桃子的相很清楚，從桃樹結的，這一看就曉得它是從桃樹而生;這個瀑流之相，我們沒有法子能夠把它劃一個清楚，一個是能流、一個是所流，能也是水，所也是水，它不是個二相。這是從能所兩方面來觀察，說明行陰並不是從藏識生的。再看底下，愈看意思就愈明白：
　　【若即水性。則澄清時應非水體。】
　　瀑流是個動相，如果瀑流就是水的性，性是不變的，那個水不流的時候、在澄靜的時候，那就應該不是水的性，因為瀑流是動的，而它現在卻是靜的。這就是比喻，如果行陰要就是藏識之性，那麼行陰靜時而心不靜，因為心性是動的;換句話說，那些有相當定功，能夠證得滅受想定，或者是證得擇滅無為者，這個時候第七識不起作用、不現行，那反而不是藏識之體性了。這裡面我們要曉得，我們現在之所以沒有辦法見到阿賴耶識，就是受了行陰的障礙。行陰盡了，阿賴耶識才現前，所以說行陰不是阿賴耶的實性。這個意思非常的幽微、很難懂，要了解這樁事情，首先要曉得第七識是一種虛妄的情執，可以說它沒有根源。但是它跟阿賴耶識的關係非常密切，如果沒有它，阿賴耶也就不叫阿賴耶，它叫大圓鏡智。阿賴耶之所以成為阿賴耶，就是因為有它;換句話說，它與阿賴耶識有相互的關係，就是相互依存的關係，有一才有二，一邊沒有，那邊也沒有，這是我們要曉得的。因此轉識成智，最後的關鍵就是在第七識，也就是此地講的行陰。
　　行陰開始轉，是在初地的時候，初地雖然轉了，轉成平等性，可是還不穩定。如果要到相當穩定，那要到八地以後，為什麼?因為八地以後，俱生的我執、法執才能斷。由此可知，我執與法執就是行陰、就是第七識。真正修道的人他用什麼功夫?無非是破我執、破法執而已，沒有別的。我法二執要是破盡，俱生的我法二執統統破盡了，這個時候是什麼位次?如來地，這就成佛，這個佛叫究竟佛，要是在《大乘起信論》裡面講是究竟覺。《起信論》裡面講的始覺，是從初發心到等覺菩薩都叫做始覺。那個初發心還不是像我們現在這個初發心，我們現在的初發心還到不了他那個程度。我們現在說老實話，不覺。真正的始覺是怎麼個說法?自己真的覺悟，不再迷惑。覺悟什麼?最低限度，覺悟到生死無常，確實覺悟到這一點，下了決心、發了大願要求無上菩提，這時候依諸佛菩薩教給我們的理論方法，老老實實依教奉行，這樣的人才叫始覺。理論不懂、不通達，那修行叫盲修瞎練，那是不覺;或者知道一點點道理，不能照做，這個叫說食數寶，也是不覺。可見得始覺是什麼?是行解相應，一定是很正確的修行、沒有錯誤的修行，這才叫始覺，這樣的人才稱之為初發心者。我們想想，我們是不是這樣?大乘佛法首先就叫你放下我執，我執就是行陰，我們修念佛法門也不例外。有了「我」，一心就受到障礙，為什麼?有我就有「人」，這就二心，這就有分別、有執著。我們念佛要想念到一心不亂，先要破我執，先要曉得我們五陰之身裡面找不到我，實在沒有我。我都沒有，哪裡還會有我所有的?盡在那裡打妄想。這樣不但是一心不亂做不到，功夫成一片也做不到。這樣念佛與阿彌陀佛不相應，這樣修行修一輩子，往生西方極樂世界確實沒有把握。
　　我們要曉得行陰的虛妄，它在三性裡面講是遍計所執性。諸位在《八識規矩頌》裡面看得很清楚，三量裡面講，它是非量，完全是假的，迷惑顛倒，莫此為甚。只要有這個迷惑，世出世間法的真相就見不到。世出世間法的事理，諸佛菩薩親自來給你講解，也不會懂，為什麼不懂?就是因為自己有這個執著、有這一層障礙，所以不懂。去了這一層障礙，你看看轉智的名稱叫平等性，人我平等、生佛平等，破了法執之後是諸法平等。《金剛經》裡面講，「如來者，即諸法如義」。如何才能夠證得平等智?平等智又是一個什麼樣子?我們記《六祖壇經》的一句話很好，六祖告訴我們「本來無一物」，六祖大師一生教人就是以這句話做依據。本來無一物，這個心多清淨!本來無一物裡面，不但是人我平等，萬法也平等。有一物就不平等，有一法，法不平等;有一個我，一切有情眾生不平等。所以才說行陰盡的時候，藏識就現前;行陰沒有盡，藏識見不到。
　　佛在此地這一段經文，大意就是說明行陰是虛妄的，曉得虛妄，這才肯放下。這個放下，給諸位說，是從根本上放下，放下我執。這個執著放下之後，就像莊子所說的，天地與我同根、萬物與我一體，所以大慈悲心才生。為什麼?眾生有痛苦就是自己的痛苦，眾生快樂就是自己快樂，這個叫無緣大慈、同體大悲，這是真正慈悲。這個時候叫一心一界，《華嚴》裡面稱為一真法界，這個是真實的。我執這一關不破，真是可憐，不但大乘佛法沒份，小乘法也沒份。小乘阿羅漢人我空，小乘須陀洹我見沒有，八十八品見惑斷盡，見惑裡面頭一條就是身見，執著這個身是我，須陀洹已經不執著這個身是我，小乘初果，這個諸位要記住。小乘初果，在佛法裡面講，才入門。大乘入門，《金剛經》裡面講得很清楚，四相空了，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，就入大乘之門。
　　念佛人念到功夫成片，心裡面就像六祖所說的本來無一物，但是他還有一物，有什麼一物?南無阿彌陀佛。除阿彌陀佛之外，他什麼都沒有，這叫功夫成一片。念佛的人念得再好，一天念十萬聲佛號，如果還有人我是非，給諸位說，西方極樂世界還是去不成。一天十萬聲佛號裡頭，沒有人我是非，這去得成，這功夫成一片，與西方淨土才能感應道交。大家要曉得，人我是非把自己害慘了，無始劫以來生死輪迴，我們所以不能夠超出、不能解決這個問題，就是吃了這個虧。這個虧也是自己造成的，不是外面環境造成的，這一點諸位要曉得。所以說你要成佛作祖，誰也沒法子攔住你，你要往生諸佛國土，哪個也不能障礙你;換句話說，既然沒有人能夠障礙你，也沒有人能夠幫你的忙。諸佛菩薩雖然是無緣大慈、同體大悲，也幫不上忙。諸佛菩薩只能給我們做增上緣，把這樁事實的真相給我們說清楚，就是幫的這個忙，諸佛菩薩沒有能力叫我們離開我法二執，沒有這個能力。起我法二執的是自己，捨我法二執的還是自己，這就叫自性自悟自度。佛法裡面決定是平等的。
　　為什麼一切法是虛妄的?因為一切法並沒有真正能力障礙我們，它是虛妄的;如果它是真實的，那它應該有力量、有能力。它不是真實的，它是虛妄的，正是像《金剛經》上所說「凡所有相皆是虛妄」，所以沒有能力障礙、沒有能力阻撓。妄可以阻撓妄，妄不能阻撓真，我們要曉得這個事實，自己在修學上可以說已經得到了保證，我們決定能夠有成就。離了妄，塬來就是真，而這個妄的根源實在講就是末那，末那在心心所裡面是染淨依。它一迷，一切法統統是染法，所學的佛法也是染法;它要是不執著，不執著我、不執著法，一切法都是清淨法，叫染淨依。關鍵就在我們還有沒有我執、還有沒有法執。
　　破我法二執很難、很不容易，為什麼?這要甚深般若智慧才能夠辦得到。甚深般若智慧從哪裡來?要修無分別智。在修的時候要行解並重，智慧才能現前。有行無解，智慧不能現前;有解無行，智慧也不能現前。有解無行是說食數寶，有行無解是盲修瞎練，都不能開智慧。你要開智慧，一定要行解相應。我知道一分，我就做一分;我做到兩分，我就能解兩分。再給諸位說，解與行是相輔相成的，這樁事情還著不得急。為什麼?你這一著急，四相都具足。這個功夫是任運自然、無功用道，做不做?天天做，從來也不休息，心地乾乾淨淨、一塵不染。平常我們講布施三輪體空，法法都要三輪體空，有一法不空就是麻煩，那就是病根，法法都要三輪體空。這也就是我們在講堂常常勉勵諸位，修無量無邊法門，心地要清淨、不染不著，要明瞭諸法實相、諸法實性。這個樣子，功夫用久了自然開智慧，兩種執著不斷自己就沒有了，人我執沒有、法我執沒有，自自然然就沒有了。你要有心去斷，斷不了，為什麼?有心就是執著心、就是分別心，執著心破執著，沒有法子破掉。這個道理只有悟，不能研究、不能想，這一想就錯。
　　沒有悟之前，要走一條開悟的道路。這個開悟的道路，就是在日常生活當中訓練自己一切都明瞭，一切事相上不動心、不起念，這是最高明的、最捷徑的開悟方法。千萬不要說，「我一想、一研究，這個事情我明白了」，你以為你明白了，正是不明白;你以為你覺悟了，正是不覺，那是無明。《楞嚴經》後頭講得很清楚，「知見立知是無明本」，你已經起了無明，自己認為自己有覺，那就是不覺，自己認為自己明白了，那是無明。「我覺了」，他還沒覺，人相具足，眾生相、壽者相統統具足，是凡夫不是佛菩薩。禅宗裡面說，「恰恰用心時，恰恰無心用」，是同時的，是一不是二。這個用的什麼?用真心，不是用的妄心。一見色一聞聲，在這裡面學什麼?說一個簡單的話，學一塵不染、學不為境轉，這就是在行陰上下功夫，不為境轉。
　　佛在《金剛經》教給我們，「不取於相如如不動」，這個不取是講心不取，不是說事上不取。事上要是不取，那就有體無用，就像阿羅漢一樣，墮在偏真涅槃上。大乘法不是如此，大乘法裡面世間跟出世間是一不是二，是一真法界。你們看看《四十華嚴》五十三參，那個就是一真法界的相，無取無捨。無捨是什麼?樣樣事都做，恆順眾生、隨喜功德，樣樣都做，這叫不捨。不取是什麼?心地清淨，一塵不染，知道凡所有相皆是虛妄，一天做到晚的事情，心裡未曾動一個念頭。所以不取不捨，這是佛在《金剛經》上所說的意思，叫我們真正用功夫。行陰之相確實是很難盡，主要就是我們不曉得事實的真相，完全被迷在這個境界裡面。再看底下一段，它既不是空性，也不是水性。
　　【若離空水。空非有外。水外無流。】
　　這個意思就是說，如果離開空間、離開水，瀑流也沒有，離水就沒有流之相;換句話說，行陰如果離開真如業識之外，沒有自體。
　　【是故當知行陰虛妄。本非因緣。非自然性。】
　　這一句是佛在此地下的結論，窮究虛妄的根源，本來是妙真如性，所以才跟大家講真妄不二。找到了根源，是一不是二，根源是什麼?事實的真相。事實真相一看到，塬來是一不是二，我們現在就是迷失了事實的真相。諸位要曉得，迷失事實真相是苦不堪言，事實真相明白之後，清淨自在，六根清淨、一塵不染。了解真相的人住一真法界，不但沒有六道輪迴，連聲聞、緣覺、菩薩也沒有，不但菩薩沒有，連佛也沒有，一真。我們看看諸佛菩薩、歷代祖師，苦口婆心的以種種方便，可以說都是喚醒我們的迷夢，都叫我們回頭。幾個人聽召喚?幾個人肯回頭?佛祖的召喚從來沒有休息過，回頭的、聽召喚的，都成佛作祖了;不肯回頭、不聽召喚，那還是在六道輪迴。我們可不能怪佛菩薩，某人他成就，那是人家聽召喚、人家肯回頭，我們還流浪生死，是我們不聽召喚，怪誰?怨天尤人又是大錯，迷上再加迷。
　　這一段大意是說明，前面講空比喻作真如、水比喻作藏識，行陰不因真如而生，也不因藏識而有，但是它也不離開真如與藏識。像這樣一直推窮，俗話所謂打破沙鍋問到底。不即空水，本非因緣;不離空水，那也非自然;既然非因緣自然，當然是虛妄的。只要我們一看到事實真相，它是一個虛妄的，當下就明白它是本覺無生、不生不滅，這就叫做妙真如性，從這個行陰也就能夠通達實相。換句話說，我們能不能看到這個事實的真相?實際上，事實真相確實是呈現在我們眼前，我們對於事實的真相是迷而不覺。得其真相就是如來藏妙真如性，不得其真相就是迷了這個事實的真相，這才給它方便建立一個假名叫行陰、叫末那。這一段就講到此地，
　　下面是講末後這一段，識陰、阿賴耶識。
　　【阿難。譬如有人。取頻伽瓶。塞其兩孔。滿中擎空。千裡遠行。用饷他國。】
　　這是講阿賴耶識，這是說到一切法的根本，用哲學名詞來講，是講到一切法的本體。本體如何變成現相，那是末那的事情、行陰的事情。現在單從本體上說，這是講第八識、識陰，此地比喻說得很好。說識陰，首先要曉得，佛在本經裡面給我們講，性覺真空，周遍法界，這是本覺、這是本性，哲學的名詞是本體，宇宙萬物的本體，是周遍法界的，它本來是覺的。
　　現在我們要說說覺與迷，什麼叫覺、什麼叫迷?我們從最粗顯的方法來辨別，你會辨別你就會修，我們功夫才用得上力。覺是不起念、無分別。眼見色相清清楚楚，這是覺;眼見一切色法，在色法裡頭起心動念，這就是迷。「這是扇子」，迷了，「這是花」，迷了。老子說，「道可道非常道，名可名非常名」，常道、常名是覺，非常道、非常名是迷。所以佛說法四十九年，他否定、他不承認，他沒有說過一句法，誰要說佛說法是謗佛。他是不是真的沒有說過法?真的，真沒說過法，說而無說、無說而說，說跟無說是一不是二。我們糟糕，我們說也是迷，不說也是迷;人家說是覺，不說也是覺。問題是什麼?他是住在一真，他是一不是二;我們說與不說是二不是一，這叫迷。六祖在《壇經》裡說得好，佛法是不二法，佛法是覺悟之法，覺悟是一不是二，二就不覺。
　　覺性周遍法界，無所不覺，只要你不起心、不動念，你這個心沒有界限，這個心量周遍法界;才起一個心、動一個念，我們這個心就不能周遍法界。就好像水一樣，水不起波浪的時候是平靜的，池塘多大，水就多大;如果我們投一個石子，好，起了個波浪，它就有界限，它波浪起的多大，它的界限就多大。所以我們才有分別、才有執著，就有了界限，有了界限就苦，有了界限就造業。界限不是本來有的，本來沒有，是人為的。人與人沒有界限，你自己要造界限，造界限就有衝突，有界限就有煩惱，有煩惱一定造業，造業一定有果報，惑業苦就生了。輪迴本來沒有，輪迴是自己造的，自己製造，自己在那裡受報，自作自受。
　　在此地佛是把真性比喻做虛空，無盡的虛空;一迷為識，就起了界限、起了分別、生了執著，這就好比瓶子裡面的空。『頻伽瓶』，頻伽塬來是鳥的名字，是兩個頭的鳥，所以底下講『塞其兩孔』，「兩孔」比喻我法二執，兩種執著，一個是人我執，一個是法我執，把它比喻做頻伽瓶。這個瓶子是空的，裡面當然有虛空，好，我們現在拿瓶子裡的虛空，把這個瓶子從甲地送到乙地，『千裡遠行，用饷他國』，送到別的國家去做為禮物，送出去了。這個經文的意思，是把頻伽瓶比喻做生死虛妄的色相，也就是第八識所執著的親相分。我們現在所看到的種種色相都是阿賴耶的親相分，十法界依正莊嚴是阿賴耶的相分，我們的六根是阿賴耶的勝義根，頻伽瓶比喻這個。兩個孔就是我法二執，有了這兩種執，就將二空真如之理障蔽了，不曉得人我本空、法我本空。瓶子裡面的空性，諸位要記住，瓶子裡面是空的，這個東西很容易做試驗，它是兩個孔，是一個孔也一樣，就像我們這個茶杯也一樣，茶杯裡頭沒有水，空的，我們把蓋子蓋好，虛空在裡面，把它密封起來，虛空在裡頭，這虛空沒有跑出去，這個空性與十方的空性無二無別。這是比喻在生死虛妄色相當中，並沒有真實的我、真實的法，說明我與法是空的、是假的。
　　由於我們自己所謂最初一念，這一念就是迷，這一念就把本覺變成不覺。不覺怎麼樣?根境就相對，妄生能所。這個煩惱是愈轉愈粗，誤會就愈來愈深，在境界裡頭就生起憎愛，順自己的心就喜歡，不順自己的心就討厭，粗重的煩惱就生起來。要曉得統統是假的，沒有一樣是真的。這就是業識牽著你走，也叫做煩惱纏縛，就好比拿著瓶子「遠行」，遠行比喻六道輪迴，由人道到天道，由天道再轉到地獄道，隨業流轉，捨生受生。縱然是學佛，破了人我執，像阿羅漢、權教菩薩人我執沒有了，但是法執未忘。他們怎麼樣?他們出生在同居土、方便土、實報土，在那裡輪迴流轉。實報土的菩薩會不會墮在同居土?會，剛才給諸位說過，初地菩薩初得平等性智居實報土，但是並不穩定，那就是分別的法執斷了，俱生的法執沒有斷盡，沒有斷盡就還會上上下下。要到八地他才穩定，八地是俱生的法執也斷了，這個時候不煺了，就是不會從實報土煺到方便土、同居土，不會煺了，才真正穩定下來。我們有法執、有我執的，在六道裡面輪迴。沒有我執，單有法執的，也輪迴，實報土、方便土、同居土，在那裡輪迴，苦啊!叫變易生死。這個現象是這麼來的，這就是不曉得人我、法我是空的。我們明白這個道理了，依文字起觀照、證實相，文字就是釋迦牟尼佛的言教，我們要依從;言教裡面所含的道理與方法，我們要順從。佛跟我們講依義，我們要依從，更重要的是依照這個理論與方法來修行，這就叫觀照。
　　最初的觀照，諸位要曉得，還是得用第六識。第六識，給諸位說，它是罪魁又是功首，它要是迷了、做惡了，六道輪迴它的罪是第一，主犯;它要是能夠回頭，將來是成佛、成菩薩，功勞也是第一，所以是罪魁功首，我們還是要用第六識，要用它來起觀照的功夫。功夫在哪裡用?在六根接觸六塵境界的時候用，這個就是道場，真正的道場，用的是心地功夫。就是曉得事實真相了，於一切人不執著，於一切法不執著，根塵相對的時候沒有分別、沒有執著、沒有憎愛，你就不會輪迴，你就能夠超越六道輪迴。這是諸位要記住，不管你一天念多少佛、拜多少佛，念多少經、念多少咒，只要你在境界裡頭還有人我的分別執著，還有憎愛的習氣現行，自己要記住，凡夫就是凡夫，你所修的那一套叫福報，有漏的福報，不能了生死、不能出三界，來生就享福去了。為什麼?因為你有末那識。末那是染分，你所修所學的統統是染污的，不是清淨的，你與求往生西方極樂世界不相應，西方是淨土不是穢土。怎樣才能夠往生到西方?說老實話，是今天我們第一個選擇的路線，也是一般講起來最容易成就、最容易修的法門，那就是在境界裡修自己的清淨心。我在一切境界裡頭少分別、少執著、少打妄想，於一切法裡面，順境不貪愛，逆境沒有瞋恚之心，在這裡面修心的清淨平等。這時候我們念佛號就相應，為什麼?我們清淨，清淨心念這一句佛號，心淨則土淨，與西方清淨國土才相應，這樣才能往生。所以諸位要曉得，障礙自己的是自己。
　　諸位再看《饬終津梁》裡面所講的，人到臨命終的時候，這個時候是緊要關頭，如果平素沒有功夫，到臨命終時，你的家親眷屬看到你快要斷氣，這個哭哭啼啼，那個也大聲嚎啕叫起來，你的心一亂，糟了。這時候你要是有一點討厭的心，去不了;有一點留戀，「這個人我捨不得離開」，完了，也去不了。學佛的人怎樣?把你的家親眷屬隔離。世俗來講，人臨命終時兒女不能在面前，這不行、是大不孝;這是講出世法，不講世間法，在面前是障礙。臨命終時不哭，把你的悲痛要忍住，一心念佛，勸他往生西方極樂世界，這就如法。萬萬哭不得，不能悲痛，這個是對的，你實在不能忍、忍不過的話，只有叫同參道友來送終，家親眷屬隔離，你要哭，遠遠的哭，不要讓他聽見，這樣才行，不干擾，這是一般講常人。
　　如果自己的定功很深，在你面前怎麼嚎啕、怎麼大哭，你也如如不動，那就可以、那就很好。所以給諸位說，真正訓練就是訓練自己有功夫。譬如念佛，我們在用功，環境不好、吵吵鬧鬧的，這正是好用功的地方。你要一昧圖清淨，凡是有人擾亂的，你都能夠避開，找清淨的環境去修，好，修得是很清淨，到臨命終時，一有一點環境亂的時候，誤你的大事。你能不能保證在臨命終時沒有人干擾?尤其是現在臨命終非常的可怕，為什麼?人馬上送到醫院去，人快要斷氣的時候急救，你們去看醫院的急救簡直是糟蹋人，又是揉、又是搥，翻來覆去的，一定會生瞋恨心，三途去了。念了一輩子佛，跑到三途去受果報，多危險!所以我們功夫要在平素練，在種種不如意的環境當中練一個不動心，將來到臨命終送到醫院，給人家翻來覆去，心裡也是若無其事，也不動一點瞋恨心，保證往生西方極樂世界。這是大問題，所以我絕不主張找一個清淨地方去修。
　　我那個時候剛剛出家沒多久，也是想找一個清淨的地方去住山，被李老師罵了一頓。以後想想李老師教訓得對，有道理，清淨的環境住慣了，臨命終這一關過不了，所以才想到李老師大慈大悲。愈是不如意的環境愈好修行，在這裡面修不動心，就是為的臨終這一著，這一關能夠順利通過，那我們就決定往生。所以種種不如意的境界都要看破、都要放下，在這個裡面求心地清淨，絕不動一念瞋恚心，我們這一生就不會白過，決定是穩穩當當生到西方極樂世界。至於怎麼度眾生?那時候倒駕慈航，再來也不遲，何必急在這一時!
　　(第八十一集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0081
　　五十六頁第一行，我們將經文念幾句，對對地方：
　　【阿難。如是虛空。非彼方來。非此方入。如是阿難。若彼方來。則本瓶中既貯空去。於本瓶地應少虛空。若此方入。開孔倒瓶應見空出。】
　　經文繼續前面的兩句，識陰這一段上次因為時間關係，只講了前面的一小段。實在說，佛在前面的兩句當中，已經把識陰的相狀都說得很清楚。特別要注意的就是理體，本經一再給我們說明，「清淨本然，周遍法界」，它所起的作用是隨眾生心，應所知量。這一段經文將來我們可以與《八識規矩頌》第八識這一章合起來看，這個意思就更清楚。可是這樁事相實在是非常的微細，不但是凡夫心念達不到，就是二乘、權教菩薩也不曉得。因此佛在大乘經上雖然常常提到這個問題，《楞嚴經》也曾經說過，像《楞伽經》、《解深密經》，佛都有這個意思。在小乘時期是很少提到這個事情，縱然有提到，我們說它叫密意的提到，就是說暗示幾句，總不太明顯，不是明顯的說。為什麼佛這樣說法?這是因為眾生程度不夠，迷執的力量很強，縱然說了不但他不懂，反而產生誤會，把阿賴耶識又執著為我相，那就麻煩大了。因此佛對於機緣沒有成熟、程度不夠的，很少談這個問題。
　　在大乘經裡面佛告訴我們，本性起作用的時候是隨眾生心、應所知量。這兩句話是很簡單，意思非常之深，境界也是廣大無邊。眾生，我們平常講九法界眾生，這都是歸類來說九大類。每一類裡頭如果再要細分，可以講也是無量無邊，細分是無量無邊。譬如講我們的人法界，我們要講到人法界，大家立刻有個概念，我們這個地球上的人。這個概念對不對?並不完全對，為什麼?十方世界都有人法界。人法界並不僅限於我們地球的人類，這是一定要曉得。我們講天法界，我們這個娑婆世界有二十八層天，這是講我們娑婆世界。像我們娑婆世界這樣的大千世界，經中給我們說無量無邊，所謂是恆沙世界，這無量無邊的世界，你們諸位想想，有多少個天法界、有多少人法界?每一個地方的人法界，他的根性並不完全相同。譬如本經文殊菩薩在第六卷偈子說，「此方真教體，清淨在音聞」，這是指我們娑婆世界，指我們這個地球而言。
　　實際上我們這個娑婆世界是個大千世界，拿今天科學來說，相當於一個銀河系。諸位想想，這銀河系裡頭多少星球?別的星球上的人跟我們星球上的人，程度一樣不一樣?根性是不是完全相同?不一定。因此佛在哪個地方現身，一定現同類身;為哪個地方眾生說法，一定就適合於這個地方的程度，這是一定的道理，這就叫隨心應量。心量既然建立，這是講眾生心量建立，所妄當然也隨之發生，明理不踰，這樣識就生起來。譬如眼識之性，諸位要記住那個性，性就是眼識的本性、眼識的本體，也是妙覺湛然，周遍法界。耳識、鼻識乃至意識無不如是，這就是說之為「元依一精明，分成六和合」。這是我們講第八阿賴耶識，它是無覆無記性，我們到《八識規矩頌》再來跟諸位討論。
　　但是眾生一迷，麻煩就來了，不但迷而且愈迷愈深，於是造成許多不相同的印象。像六道凡夫、二乘之人，經上就舉例子，眾生以眼見來講「不過分寸」，過是講超過，我們這一張紙還不到一分厚，遮住眼睛就不能見，一分一寸都透不過，這是講肉眼。天眼當然是例外，天眼它沒有障礙，你拿這個障不住，他能夠看得過去。佛法裡面講五眼，今天科學也能講得出，不過科學不叫眼，科學叫光，如果我們的眼睛能夠適用於X光，那我們也就能透視了。由此可知，佛眼非常的奇妙，無論什麼樣的光波都沒有障礙。不像我們的肉眼，這個光線波長的我們見不到，短波的也見不到，我們在無數光波裡面只能夠見這一種。這是科學與佛法不同的講法，但是能夠融會貫通。由此我們能夠證知，佛的五眼圓明是真實的，不是假的，那就是所有的長短光波它都沒有障礙。這個沒有障礙是本來就沒有障礙，有障礙是人為造成的，怎麼造成的?就是分別我執成了障礙。
　　凡夫有人我執，二乘以上的有法我執，這樣一來，就好比把周遍法界的阿賴耶識這一起了執著，就好像一個小瓶子，執著就好比瓶子。此地講的虛空，就是把虛空比作阿賴耶識，清淨本然，周遍法界，比作這個。一起執著，就好比這個茶杯，茶杯裡頭也是空的，當中也有虛空，這個虛空就好比我們自己的阿賴耶識，那個瓶子是什麼東西?就是我們身體，我們身體裡面的阿賴耶識。諸位要懂得這個比喻，細細去想這個道理，非常有味道，你要是能想通了，情與無情同一體，不是二體。我們的身體就像個瓶，我們的阿賴耶識就像虛空，這裡面最重要的就是這兩個比喻，把身體比喻作頻伽瓶，阿賴耶識比喻作虛空，阿賴耶識與我們的身體究竟是什麼關係，這個地方就討論這個問題。這是講凡夫的迷執。
　　二乘聖者，法執未亡，他的瓶子比我們大一點而已，也是有執著，他人我執破了，所以他的境界就大得多。他的活動範圍，像阿[少/兔]樓馱，我們在經典裡讀的，他的天眼就能見一個大千世界。我們的肉眼不隔分寸，換句話說，他的活動範圍比我們就大。雖然是大，他方世界他依舊見不到，他方世界無量無邊，我們娑婆世界在太虛空那算得了什麼!譬如我們今天以天文來觀察，銀河系在太虛空真是算不了什麼。銀河系對我們來講很大很大，在整個太空它算不了什麼。佛在此地告訴我們，到了他的境界就是二障破盡，真正了解一切的色法與真性這當中究竟是什麼樣的關係，他明瞭了。《心經》裡面說得簡單，「色即是空，空即是色」，「色不異空，空不異色」;在本經佛講的是「性色真空，性空真色」，這跟《心經》裡面講的是一樣的意思，不過是《心經》講得簡略，我們這個經裡面說得詳細。
　　要是到如來這個境界，瓶與太虛空就是一不是二，瓶即太虛、太虛即瓶，所以才能夠豎窮橫遍、念劫圓融。這就是合十方三世為一，為一念，這個境界是真的，一點都不假。菩薩以下所見的境界都不是真的，所以佛教給我們，一是真，一真法界。證得一真法界的條件就是一心不亂，我們幾時能達到一心不亂，一心不亂是能入、能證，一真法界是所入、所證。我們現在看佛法裡面，除佛的法界之外，我們講九法界。六道上面再加上聲聞(阿羅漢)，加上緣覺(辟支佛)，再加上菩薩，合起來我們叫九法界。九法界都沒有離開阿賴耶識，換句話說，猶如空中瓶相，九種瓶子大小不一樣，你曉得一個情形，其余統統是這樣的。這個道理要是參透，生死就了，六道輪迴也沒有了，十法界也沒有了。果然透過這一關，那就大功告成，功德圓滿。
　　今天完全從比喻上說，佛叫著阿難，『如是虛空，非彼方來，非此方入』，「彼方」是比喻前陰，「此方」是比喻後陰，瓶有往來，空沒有出入。這個話要怎麼講法?不大好講，講起瓶，我們就以這個蓋來做比喻，這是一樣的事情，問題就是看這虛空。這裡面的虛空，我們現在拿了圓盒子，盒子裡面有虛空，這個虛空是不是從別的地方到這裡來的?這樣講法很難懂，如果諸位要去參觀做玻璃瓶的工廠，你到那裡去看，這個話就很容易懂。你看做玻璃瓶，那個瓶子一做出來，瓶子當中就有空，你就想想這個空從哪裡來的?是現在的空裝到裡面去的，還是它以前瓶子的空還繼續在這裡?是不是這樣?彼是指前，這個在我們講是前身，我們現在講出生，得到這個人身，人身就是得一個瓶子，我們有神識，就是俗話講有靈魂，這個靈魂從哪來的?是不是前面那個靈魂到我們這裡來的?還是我們這裡又有一個靈魂裝進去了?這個理深!
　　我們一般講是什麼?順著世間方便講，所謂神識來投胎，神識到這裡投進來，這是方便說。今天在此地給你講真實話，你想想，怎麼個投胎法?它像虛空一樣，神識本來就跟虛空一樣。我們這個身體就像瓶子一樣，你縱然新做一個瓶子出來，這裡面的虛空，你們諸位想想，不是外面來的，也不是這裡裝進去的。這就是講瓶子有新做成、有打破，虛空如如不動!瓶子成了，也沒有說虛空從外頭來、裝進去了;瓶子打破了，也沒有說虛空出去、離開了，沒這個道理。我們也講有神識來投胎，那是什麼東西?那是第七識，這個地方講的是第八識，得搞清楚。第八識講的本體，第七識講的執著那個一分，雖然執著那個一分，要曉得並不是我們講的概念裡面真正有所執著;真正有那就是實的，第七識是遍計所執性，完全是假的，不是真的。這個事實我們一定要把它搞清楚，
　　這個地方說明空沒有出入。「瓶」在此地比喻作妄業，我們講業力，善、惡、無記，當然頂重要的是善惡的業力。「空」比喻作阿賴耶識。這說明我們的色身是有生有滅、有往有來，但是我們阿賴耶的識性沒動。經裡面比喻得很好，我們拿這個瓶子，蓋住兩孔，瓶裡面是空，不要說是千裡，就說從此地拿到你的手上這也有一段距離，你從這裡拿去，拿到你那裡去一看，這裡頭是空的，不錯，這裡頭確實是有虛空。底下一段就說明了，『如是阿難』，如是，就像這樣的，像這個情形。『若彼方來，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虛空』，如果這個瓶子裡的虛空，是從這個地方裝到瓶子裡面去的話，那這個瓶子被帶走，這裡應該缺少一塊虛空才對，證明這裡的虛空被帶走了，少了一塊。諸位要細細去想，這裡的虛空沒有少一塊，空沒有少，這正是所謂「無量眾生出生死界而生死界不減」。《心經》裡面講的「不增不減」，這是事實真相。這個比喻得很好，確實是如來的善巧方便。
　　現在科學發達，我們還有一個比喻法，能夠更容易叫我們了解。譬如我們現在用的收音機，收音機就好比此地講的瓶一樣，電波就好像此地講的空一樣。我們在這裡造個收音機，收音機造好了，那個電波是從外頭來的，還是我們這裡裝進去的?你們諸位想想，這個收音機有造成、有毀滅，電波有沒有生滅?收音機可以從這裡拿到那邊，那邊拿到那邊，你到處去拿動，電波有沒有動?諸位去想想這個道理，我們就把電波比作阿賴耶識，把收音機比作我們的人身，我們的身體是個機器、是物質，冥頑不靈，靈的是阿賴耶識在這裡起作用。好像這收音機，你一撥開就有聲音、就能夠收到廣播電台的廣播，你撥哪個頻道就有什麼樣的節目。但是諸位要曉得，它的頻道是盡虛空遍法界，電波是充滿虛空法界，就跟阿賴耶識一樣。由此可知，身有往來、有生滅，阿賴耶識沒有生滅、也沒有往來，前面講「隨眾生心，應所知量」，就是這麼回事情。同時由此可知，我們大家想想看是不是共一個阿賴耶識?譬如這裡有十台小的收音機，我們十個人在此地，每個人撥的頻道都會響，是不是我這個收音機只有我的電波與它相應，你那個收音機裡頭相應的電波跟我的不一樣?那到底是一樣還是不一樣?一樣的。從這裡就證明經典裡面所講的，「十方三世佛，共同一法身」，這是從如來果地上說，九法界眾生是共一個阿賴耶識。
　　因此只要你證得阿賴耶識，轉阿賴耶識為大圓鏡智的時候，為什麼會有他心通?你心裡想的事情，我怎麼知道?不但你心裡想的事情我知道，你連晚上睡覺作夢我也知道，這又是什麼塬因?因為是共一個阿賴耶識。而我們現在不知道別人，是自己有一個堅固的執著，把我們廣大的阿賴耶識封閉了，只認這一點點。經裡面有比喻，把識比作大海，我們第七識的執著就像大海的水泡泡，執著這個水泡泡就是大海，真正的大海反而忘掉、不認識。幾時你這個水泡泡裂掉、破開了，到那個時候你就有三明六通。三明六通是自己的本能，沒什麼了不起的，本來每個人都有這個能力。可見得大毛病、大問題就是出在執著上，執著有兩大類，一個是人我執，一個是法我執，破了執著才能見到本來面目，才能夠見到事實的真相。跟諸位說，我們現在雖然沒有能力破執著，可是這個消息我們要是得到就不簡單。為什麼?這個消息得到，如果諸位自己肯定，真正能相信佛的話，就是相信聖言量，你就相信自己不死、不生不滅。
　　所謂生死是這個身，我剛才的比喻，好像廣播電台廣播的電波，它沒有生滅，生滅是收音機有新的、有舊的，有新造成的、有毀掉的，與電波沒有關係。我們這個身用舊了，再換一個就是，這多自在!世間人不了解這個事實真相，換一個的時候你痛苦不堪，以為這個人死了，哪裡曉得他再去換個身。好像衣服穿髒了，你要去換一件新的，你明瞭了，諸位想想，換一件衣服這是很歡喜的事情，沒有說脫下來的時候如喪考妣痛哭流涕不捨得，哪有這種道理?這就是不明事實真相。明瞭事實真相，沒有生死。如果我們能夠肯定、能夠相信，像前面我們讀過，波斯匿王他相信這個道理，他肯定這個事實，雖然他做不到，他很歡喜。為什麼?他曉得捨身受身，不是我生死，自己是不生不死，他能夠肯定這個事實。這樣一來對於生死就沒有恐懼，就很自在，這是講最低限度的利益，所得的好處。
　　下面一句說，『若此方入，開孔倒瓶應見空出』，這個話也是比喻，這個瓶中之空本來是沒有去來之相，這就所謂是無量眾生入涅槃，涅槃界也不增，不增不減;眾生都成佛了，佛界裡面沒有增加一個人，生死界裡頭也沒少一個人，不增不減。我們真正明白了這回事情，生死界不減，涅槃界不增;換句話說，哪個地方不是常寂光土!說凡聖同居土、說方便有余土，給諸位說，方便說法，不是事實真相;事實真相是一真，一真就是統統是常寂光土，講實報莊嚴土還是方便說。經講到這個地方，可以說把事實真相已經完全顯示出來，這是宇宙人生本來面目。既然三土無非寂光土，我們的法身壽命你就曉得是無量的無量，我們每個人都一樣，沒有生死，人人都是無量壽。可惜他自己不知道，迷惑顛倒，我們自己住在常寂光土裡，我們自己有無量壽的壽命，不曉得，這冤枉不冤枉?而是被眼前虛妄的假象所欺騙、所迷惑，不曉得事實的真相。
　　在此地佛是用這個比喻，比喻真如不動，本體雖然隨緣，可是在業識根身之中並沒有生滅去來的跡象可得。所以我教大家仔細去想想，瓶子裡面的空，你想這個道理，這個道理明白了，從淺顯的理明瞭之後，就能夠體會到甚深的經義，就是事實的真相。我們要問：我們是從哪裡來的?我們將來要往哪裡去?沒有來去!有來有去是七轉識，妄識;不來不去是本性跟阿賴耶，不來不去是真的，來去是假的。有來有去，你看《易經》裡面講的「游魂為變，精氣為物」，這是我們中國古聖先賢說的一個道理，跟佛法裡講的理論實在沒有兩樣。神識、靈魂活動性很大，但是迷了才有;悟了沒有，悟了就不動。迷了才動，悟了就不動。我們這個心是動的，這是迷，心不動這是悟。心有真的不動、有假的不動，真的不動在佛法裡面叫三昧、叫禅定;假的不動叫捨受，不是禅定，苦樂憂喜捨的捨受，這要搞清楚。
　　通常我們講世間禅定是四禅八定，我們加上個世間，世間禅定。如果在出世間說，四禅八定不算定，統統算捨受。那不是不動，是暫時，也是個妄念，把它克服住不叫它動，守住在一個境界裡，它不是不動。所以非想非非想天人並沒有見性，到阿羅漢的第九定我們才承認它是禅定，這是小乘禅定，是枝末的禅定，不是根本的禅定，是小定而非大定。小定的能力能夠破除我執，剛才講他那個小瓶子破掉換個大瓶子，還是有個界限，並沒有能夠真正與虛空世界合而為一。由此可知，佛法裡面所講無量三昧，禅定有次第淺深的差別，不相同。到如來地，我們本經裡面講楞嚴大定，這是諸佛所證得的究竟圓滿的禅定，這才是功德圓滿。究竟圓滿禅定的境界，就是剛才講的三土無非常寂光土，法身壽命真正是無量的無量。
　　講到這個地方，我要特別提醒諸位，我們修念佛法門就是修楞嚴大定。我在此地奉勸諸位，不可以好奇骛怪，不可以把念佛法門小看，認為這老太婆教有什麼了不起，一句阿彌陀佛哪個不會念?因為輕視念佛法門的人太多了，我當初學佛也是對這個法門看輕，沒有在意，認為什麼?我有學問、有智慧，我應該學學禅，那個時候對三論很有興趣，學學般若，我老師叫我學唯識，這都是佛法最高的哲學，學這個。「念佛，老太婆教，大概那個無知無識沒有學問的人，佛就講你念念佛!恐怕是騙騙他們的」，這是我們自己的淺見。這個念佛是究竟的法門，以前沒曉得;以後對於經藏稍稍涉獵一些才恍然大悟，過去的見解完全錯誤。念佛法門在八萬四千法門裡面真正是第一，禅、教、密任何一個法門都沒有辦法跟念佛法門比較，今天幾個人相信?如果要是相信，他就不會再去學禅、學密了，他不相信。
　　現在的學佛人，可以說對於這樁事情有普遍的誤會。我記得給諸位說過，我在五十一年臨濟寺傳戒的時候，有個日本人是台灣大學客座教授，當時有個姓施的同學，他那個時候是中文系四年級的學生，陪著這個老師日本教授、日本和尚。日本和尚不穿我們這個衣服，他穿西裝、穿皮鞋。是個日本和尚，到臨濟寺來看我，他就問我研究哪些經典?那個時候我正是研究《楞嚴經》的時候，我說我研究《楞嚴經》。他就問我修什麼法門?我說修念佛法門。他聽了之後好像很不以為然，帶著有輕視的眼光，有瞧不起的意思，說了一句很風涼的話，「《楞嚴經》與淨土法門有什麼關係?」就這個口氣說了這一句話。我一聽他說這個話，看看他的態度，就曉得他不通。所以我也不跟他辯論，為什麼?那個不通的人你跟他辯論，那不是說廢話嗎?那個人講理講不清的。我們中國老話說，「秀才遇到兵，有理講不清」，從前那個兵不認識字，你讀書的人跟那些人講是講不通的，這個日本和尚也是個講不通的。我就反過來問他，我說，「二十五圓通章裡面，觀世音菩薩跟大勢至菩薩與淨土有沒有關係?」我這一問他臉就紅了，還不錯，還曉得慚愧。
　　諸位想想，西方三聖一邊觀世音、一邊大勢至。《楞嚴經》講的什麼東西?就是講的觀音、勢至。換句話說，《楞嚴經》就是講的淨土法門，《楞嚴經》就是說念佛就是修楞嚴大定。你要是不相信，《楞嚴經》可以做證明，怎麼念阿彌陀佛是修楞嚴大定。這關係多密切!二十五圓通章裡頭，就是二十五種不同的方法都是修楞嚴大定，但是裡面有普通的方法、有特別的方法。按照順序排列的是普通的方法，它這個排列是六根、六塵、六識、七大，一共是二十五，前面是十八界，後面加上七大，二十五。如果按照順序排列，「觀世音菩薩耳根圓通章」，應該排的順序是第二位，那就對了。但是它沒有排在第二位，把它拿來排在最後一位，擺到最後好像唱戲的壓軸戲，最好的、最特別的擺到最後。「大勢至菩薩念佛圓通章」，它也是擺在最後，如果按順序來的話，它是在七大裡，七大它是算根大，也就是見大。按照七大的順序是地、水、火、風、空、見、識，它的順序應當擺在識的前面，它的後面是識。它的位置又提出來排到後面去了，排在識大的後面。所以在二十五圓通章裡面，就是這兩位菩薩所代表的是特別法門，不平常的法門。
　　我提出這個話，加強諸位的信心，老實念佛，不要三心二意，要曉得念佛法門的殊勝不可思議。念佛念的時間久了，念得厭煩，看到別人參禅，認為禅高;看到別人學密，覺得密了不起，去搞那些。這些都是教理不通，信心不堅定，所以三心二意，這樣的人不會有成就。真正有成就的人，信心清淨，佛在《金剛經》裡面講，信心清淨就能入實相。實相是什麼?實相就是常寂光淨土，實相就是清淨法身。所以我們從《楞嚴經》裡面，《楞嚴》是開智慧的書，確實是開智慧，文字少，只有六萬多字。我們這個本子大，字印得大，如果像普通一般小說那個印法，《楞嚴經》薄薄的一本小冊子，只有六萬多字。可是將宇宙人生這些大道理說得清清楚楚、明明白白，這真正是難能可貴。
　　在比喻裡面，瓶小而空間有限，那個瓶子就只有那麼大，裡面的空間有限，而瓶外面的空是無限的。但是那個有限之空與瓶外無限之空，本來是一不是二，同時瓶內之空與瓶外之空決定沒有障礙。如果有障礙，那就像前面的現象一樣，我們將瓶子移動，這個地方的空一定是少一塊、那個地方的空一定是多一塊才對，才是有障礙。譬如水，水就有障礙，我們拿個瓶子，在大池子裡面裝一瓶水，把這水拿出來，這個地方水就少一塊，移動過去，這個地方有了一個空間，別的水往裡頭灌進來，你就能見到這個現象。可是虛空沒有，沒有就證明什麼?證明瓶對虛空不產生障礙的作用。不產生，我們才體會到清涼大師所講的「理事無礙」，事就是指瓶這個事相，理就是指本性的空理，沒有障礙。理事既然無礙，所以事事也無礙。這個事事無礙的道理、相狀，在《楞嚴經》裡面也講得很透徹。
　　現在佛教我們修行，從比喻上來講，修行頂重要的就是把這個瓶打破。這個瓶子是什麼?在佛法裡面講無明殼，把這個無明殼打破。而不是把這個身毀掉，為什麼?這個身剛才講了，無礙，理事無礙、事事無礙。所以我們要找到障礙究竟發生在哪裡，要把這個塬因找出來。把這個塬因消除，我們自己就親證一真法界，也就親證常寂光淨土。在佛法裡面也說，「斷除無明業力，識破有為根身」，這樣與十方三世一切諸佛就合而為一，無二無別，在這個境界裡面覓生佛了不可得。所以我們在此地可以做個結論，真性本無去來生滅，現在我們似乎又感覺得有去來生滅的相，這個相是妄相，是無明業力誤認根身一切諸法，從這裡面才感覺到有和合虛妄的一個生相、和合虛妄的一個死相，生死都是虛妄而不是實在的。一般所講生死事大，真正看破了，哪來的生死?確實沒有，法界確實是一不是二，是真不是妄。下面佛給我們下結論：
　　【是故當知識陰虛妄。本非因緣。非自然性。】
　　不但色受想行是虛妄的，連色受想行所依據的體，阿賴耶識還是虛妄的。從前面的比喻，彼方不見空少，此方又不見空出，可見得空的體性是常住不動的，而它的作用又是可以隨緣顯現的，就是隨心應量。這裡面就有迷悟，迷悟是在人，迷的時候好像我們被業力所轉，被業力牽著走。像玄奘大師所謂「來先去後作主公」，在六道裡面輪迴投胎，孔老夫子講的「游魂為變」，迷的事相。悟了以後，曉得不但是十方三世一切諸佛，乃至一切眾生，塬來是同一體。《華嚴經》說得更好，情與無情同一體，所以才講「情與無情同圓種智」。這個理論在佛法沒有到我們中國來之前，我們中國的聖人就見到也說出了。雖然見到、說出，說得太簡單，沒有能夠詳細的發揮，只有上智的人他曉得，中下程度的人都不懂。譬如老子所講的，「天地與我同根，萬物與我一體」，今天我們在《楞嚴》看這個一段經文，不錯，是這樣的，確實是天地同根、萬物一體，這是悟的人所見到的境界。
　　佛說這一段經的大主意正是教我們覺悟，覺悟真實的理體是周遍的、是不動的。體認識了，用就廣大，所謂是大用無方，這個時候才真正信得識陰虛妄，本無去來。縱然是講我們一個人的第八識，我們講神識，俗話叫靈魂，也正是像在大海裡面的水泡，水泡生、水泡滅一樣，水泡之生滅沒有離開大海。我們個人今天的神識就是像大海的水泡，我們迷了，只認識水泡、不曉得大海;悟了，曉得大海、也曉得水泡，大海跟水泡是一不是二，這就說明迷悟的差別。悟了以後才曉得，大海也好、水泡也好，無非妙真如性。佛在經論裡面一再反覆的給我們說明，目的是要我們開悟。而我們自己迷得太深、執著太重，這就是所謂無始無明，迷得太深太重，佛給我們講一遍、二遍，開不了悟，十遍、八遍還是開不了悟，總得說上千遍萬遍，印象深了，起了作用。所以我們用的功夫不深，力量敵不過無明，力量深了才有能力破無明。
　　這種力大家在《壇經》裡頭總看得清楚，我們講堂也是正在講著《壇經》，我們就近去比，《壇經》裡面開悟的那些人哪個不是把大部經都念過幾千遍的!這幾千遍的經典，它的作用就是薰習。這就是用佛法的薰習，用佛菩薩的智慧來薰習我們本性裡面的般若智慧，使我們本性當中的般若智慧清醒過來，透出來，起作用，目的是如此。念佛的意思也是這樣的，一天到晚念這一句佛號，念它干什麼?是要把真如本性給念出來，把無明煩惱念掉;無明煩惱念破了，真如本性就現前，這叫念佛。念佛決定不是「我今天念了這麼多佛號，阿彌陀佛你應該很歡喜我了!」那就錯了，這不是跟阿彌陀佛套交情，是要用這個方法把自己無明煩惱給念掉，念經、念佛都是這個意思。這個方法就是叫我們不要隨順無明，不要隨順虛妄。我們不念佛，心裡就想東想西，就打妄想，就隨順虛妄、隨順無明;在念這個佛號裡，不隨順，我要隨順勝智，所以這種方法真是巧妙極了。我們自己在運用這個方法，如果不得這個受用，是你不相信這個方法巧妙，你不相信這個方法之好。你要是在這個方法真正用功夫，得受用，你就會覺悟到這個方法太妙了。
　　在這個地方，佛也就是說，我們眾生因為不了解事實真相，所以轉本有的光明變成無明，轉本有的大自在被業力牽著跑變成不自在。把這個事實真相說破，叫我們覺悟、叫我們明瞭，本來是周遍法界、不來不去的。我們曉得這個道理，還能隨順虛妄嗎?理明了，你就是坐上飛機一天到晚周游世界，你自己也會覺得如如不動，不來不去。得這樣，識陰才能盡，法身才能現前，我們就可以即識陰而通達實相。
　　在四科七大這一章經裡面，到這個地方我們是把第一科五陰介紹完了。上面是把五陰的虛妄本無實體，非自然生、也非因緣有，這個真相說明了。如果我們以微密觀照就能夠見到五陰，正如同聚沫之色是虛妄的，水泡之受也是虛假的，想如陽燄，行如芭蕉，識如虛幻，色、受、想、行、識，沒有一樁是真實的，全是假的。認識這是假的，隨心所欲的去受用，才能做到理事無礙、事事無礙。這個受用正如《四十華嚴》五十三參。所以五十三參那個經文如果要不通其意，看五十三參那是看小說，是善財童子的游記，是游記一樣，今天到這一國見這個人，看到這個風景、人情，不是游記嗎?那你得不到受用，你不曉得真正的意義。如果你真正通達，你讀五十三參那是什麼?常寂光淨土，理事無礙、事事無礙，你能看到這個。這就是享不盡的福、享不盡的快樂，真正是叫離苦得樂。佛法沒落空，世間跟出世間是一不是二，二就是假的，一才是真的。剛才給諸位說，三土無非常寂光土，凡聖同居土(我們現在的)、方便有余土、實報莊嚴土無非都是常寂光土。五十三參是什麼境界?一真法界，常寂光土。幾個人能懂得?如果真正了解這個事實，再也不會說學佛是脫離現實，不會有這個誤會。才曉得學佛是真正講現實，不學佛的人才完全脫離現實，生活在虛妄、妄想裡面，虛妄的境界裡面，這就是佛所講的可憐憫者，真正可憐!學佛才是真正的幸福。好，我們今天時間到了，就講到此地。經文也是剛剛把第二卷講完，這個本子是十卷合在一起，要是用單行本，這是第二卷講完。
　　(第八十二集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0082
　　第五行，我們將經文念一段，對對地方：
　　【復次阿難。雲何六入本如來藏妙真如性。阿難。即彼目睛瞪發勞者。兼目與勞。同是菩提瞪發勞相。因於明暗二種妄塵。發見居中。吸此塵象。名為見性。此見離彼明暗二塵。畢竟無體。】
　　這以下是四科裡面第二大段，前面我們講過五陰，接著講六入。第一句這是徵起，顯示如來藏也不離六根。佛法裡面說，五根六塵合起來是十一種色法，都叫做內色。這段經文主要是說明我們凡夫迷著內色，它不說根而說入，『雲何六入』，它沒有說六根，說「入」可以通能入與所入。譬如眼根，眼根作用的對象是色塵，耳根作用的對象是聲塵，這裡面就有能入與所入，眼是能入、色是所入，耳是能入、聲是所入，這是說明六根為六入的意思。說到六塵境界，六塵是屬於現量的境界，六根裡面除了意根是屬於心法之外，其余的五根是屬於比量，不像六塵屬於現量。因為五根能發識，能夠吸收攬取外面的境界，也就是前塵，所以有入的意思。凡夫入的是三界六塵，二乘聖者入於真谛，菩薩則入於俗谛，佛入於中谛，可見得都叫做入。其實能入所入不出一真法界，所以六入我們要是窮究它的根源，當然是『如來藏妙真如性』。
　　這六法在相上屬於比較清淨，我們稱之為內;又因為它能夠發識，所以我們也稱它作根。講到根，有浮塵根、勝義根之差別，當然我們此地所講的不是浮塵根，而是勝義根。勝義根，是比量而知，不是現量境界，這一點要特別留意。為什麼?因為這個問題在現代來說，有些人將佛法附會於近代的科學技術，往往將我們的神經當作勝義根。如果神經，譬如視神經，我們眼球裡的視神經就是勝義根的話，這應該是現量，用不著比量。我們在手術之下，在顯微鏡底下看得清清楚楚，怎麼能算是比量?應當算是現量。佛既然跟我們講是比量，而不是現量，可見得不是神經，決定有能發識的，這個要說起來是非常微細的一個境界。因此我們學佛固然有些地方可以用科學來證明、來解釋，但是我們不能牽強附會，因為科學家到今天所不能解決的問題還是太多。
　　譬如我這次到南部講經就遇到一樁事情，這科學家沒有法解釋。高雄草衙那個地方，草衙是個地名，有個妙藏寺，妙藏寺裡頭有一隻狗，吃素的。寺廟裡頭早晚課誦牠都參加，到一打三皈依的時候牠就走了，天天如此。大家都覺得很奇怪，這狗很有善根。有一天有個外地的法師到這裡看到這個情形，曉得這隻狗就是這廟裡面以前的住持，所以牠還有習氣，上殿的時候一打三皈住持就早走。於是這個法師就把這隻狗叫過來，開示了牠一番，跟牠說：你現在的身分不同，你不是住持，早晚課誦要做完才可以走，不能說打三皈依你就跑了。給牠這麼說了以後，牠功課都做完，再不走了。這個狗大概在一個多月以前往生了，廟裡還給牠做七，還給牠做超度佛事。由此可知，做一個廟的住持來生墮到畜生道，變成一條狗，這個事情科學沒有辦法證明，但是千真萬確是以前那個和尚投胎的。我再給諸位說，這個和尚是個好和尚，若不是個好和尚，墮到地獄、墮到餓鬼道，那是苦不堪言!墮到畜生道是輕的。好和尚為什麼還會墮畜生道?愚癡，邪正不能辨別。我們看看這個現象，這多可怕。所以像這些事情科學沒有法子證實。
　　因此佛法是教我們開悟，悟了以後我們本具的德能就恢復，過去、未來一切事相你都看得清清楚楚，統是現量境界，而不是比量。說到這個地方，我們學佛要從哪裡學起?一切大乘了義經典都教給我們從根本學起。《楞嚴經》是一部好書，它教我們明理，教我們開悟，悟後起修不會迷失方向。《楞嚴經》可以說處處都提示我們開悟的門路，到此地還是開悟的門路，為什麼?因為我們迷失了一真法界，一真法界就是此地講「如來藏妙真如性」。我們哪裡曉得，四科七大皆如來藏妙真如性!假如我們真的曉得了，心就平等，一切萬緣自然就放下。放下萬緣，心境一如，這就叫真發菩提心。我們一般講講發菩提心，那是口皮上的發菩提心，不管用的。心是我們日常生活行為的主宰，而我們現在的心是癡心、迷心，菩提是覺心、是智慧心。我們是迷在一真法界裡頭，發菩提心就是教我們覺悟，覺悟一切事物一切的道理。
　　如果我們拿百法來說，一切有為法、無為法無不是如來藏。如來這兩個字的意思，佛在《金剛經》講得好，「諸法如義」，如是什麼?如是一，一才如，二就不如。《法華經》裡面佛給我們說得更明白，講這個萬法一如，「如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟」，這是大家都曉得的十如是。哪一法不如!如就是一。「如來者，諸法如義」，這個事實的真相就藏在覺心裡，覺悟的心。迷了就不如，好像一切法各個是獨立的、千頭萬緒，悟了曉得一切法是一不是二。「如」有本來、本具的意思，不變的真如，不動的理體;「來」也可說之為真如隨緣而來，也就是理體所起的大用，有體有用;「藏」就是講的真性，能含藏世出世間四聖六凡一切諸法，所以叫如來藏。說到如來藏，就是把一切萬法統統包括在當中。
　　而講到妙真如性，「妙」是說如來藏與根根塵塵法爾應現，佛經裡常常用摩尼寶珠來做比喻，摩尼寶珠是清淨的，在日光底下能夠現種種色，所以稱之為妙。「真」的意思，真就是不妄，真實不是虛妄的，無論它怎樣的隨緣變現，體決定是不變的。像古德所謂「以金作器，器器皆金」，那個器隨你怎麼變，但是金的體決定不變。譬如你有十兩黃金，你把這個金塑個佛像，高興了塑個佛像，這是佛像;你也喜歡小動物，佛像不要了，再把它塑成一個小貓小狗，相變了，質有沒有變?沒變。做佛像是這個十兩金，做成小狗小貓還是這個十兩金。只要諸位不著相，你就見到萬法一如。再給諸位說，這就說到深一層的，相也是不變。相不變就不大好懂，你說性體不變，我們想想還有點道理。相也不變，怎麼樣才能看到相不變?今天科學家的眼光底下來看，相不變，為什麼?他這一看、一分析，這裡頭有多少塬子、多少電子，怎麼個排列的方程式沒有變，相也不變。所以才給你講萬法皆如，才給你講四科七大統統是平等的，給你講皆如來藏妙真如性，就是法法平等。我們之所以不能入門，就是我們用個差別心來修學，差別入不到平等門裡面去。這一大科的經文，就是四科七大這一大科，它所講的頂重要的就是說明法法平等的道理，其目的就是要我們用清淨平等心，才能夠入如來藏妙真如性，這就是一真法界。
　　我們再回頭來看咱們念佛，我們念佛之所以得不到一心不亂，念了這麼多年西方極樂世界一點消息都沒有，塬因在什麼地方?也是不懂這個道理，我們不是一心念，不是用清淨心、平等心來念。如果用清淨心、平等心來念，清淨心就是一心，平等心就是一心，果然能用清淨、平等的心念佛，我們看看《淨土聖賢錄》、歷代的《往生傳》，二、三年功夫成就往生的人很多。我們今天在物質享受上超過古人太多了，而我們在功夫上是大大的比不上古人。所以我常常勸勉同修們，我們要找出塬因，古人的長處究竟在哪裡，我們的毛病究竟在什麼地方?如果找到，把這個塬因消除，障礙消除了，我們的成就不會在古人之下。古大德常常教給我們要放下萬緣，我們就是放不下，又不老實。那個老實人，他雖然沒有什麼學問、沒有什麼智慧，老師叫他放下，他就真放下。我們老師叫我們放下，嘴巴裡說放下，也點頭放下，實際上一樣也放不下，這就不老實;智慧又不開，事實真相又不曉得，虧吃大了!這一切大乘經都給我們說明事實真相，事實真相明白了，自然就放下。換句話說，如果我們《楞嚴經》讀了，也很用心的聽了，聽完之後還是放不下，我就可以肯定的給諸位說你沒聽懂，你還是不懂。甚至你在講台上也把《楞嚴經》從頭到尾講得天花亂墜，你還是放不下;換句話說，你還是沒懂。你講的是什麼?是釋迦牟尼佛的《楞嚴經》，不是自己的《楞嚴經》，不是自己如來藏妙真如性中的《楞嚴經》，你講的是釋迦牟尼佛的，所以你不管用。因此我們讀這部經，要把釋迦牟尼佛的如來藏妙真如性，用他這個把自己的如來藏妙真如性給顯發出來，我們學佛要這個學法才行。
　　佛的如來藏妙真如性是顯現出來的，我們的如來藏妙真如性是迷了，好比佛的蠟燭是點亮的，我們的蠟燭熄了，不放光明。學佛就是跟著佛走，他拿著燈，我們跟他走，藉他的光，可是藉他的光只是短暫的、一時的，不能永久藉他的光。一面藉他的光，一面要把自己的蠟燭也點燃，到自己放光明這叫大徹大悟、這叫一心不亂。永遠是跟著人家的光明走，這不行，這不能入道，不能見性、不能得一心。這是在什麼時候?是在二乘權教的階段，跟著佛走。一面走，什麼時候你自己的燈點燃了，這就不是權教，這就是實教菩薩，才是《金剛經》裡面所說的菩薩。自己的燈點燃了，就是如來藏妙真如性現前，放一線光明出來，我們的人我執、法我執都破了幾分。這兩種執有分別與俱生，就是分別人我執都破了，後面就是破俱生的我執與法執，到如來地或者大經裡面講的八地菩薩差不多才能算是破盡，到如來地才圓滿。由此可知，修行無論你修哪個法門，一切事實的真相要是不了解，統是障礙。不了解就是不悟，什麼境界裡頭你都迷惑顛倒，這縱然是真正用功修行也是盲修瞎練。《楞嚴經》前面講，好比「蒸砂作飯」，那怎麼會有成就!所以我們要認識一切法的妙，它妙在哪裡;一切法的真，它真在哪裡;一切法如如，如在什麼地方，統統要把它搞清楚。這個答案，實在《楞嚴經》裡說得再詳細也不過了。本無諸妄這就叫做真，本無變異就叫做如，這是生佛同體，所以稱之為妙真如性。
　　說到這個地方，我們要來談談修行。本經諸位必須要牢牢的記住，是阿難尊者啟請成佛之道，而佛給他開示的，你要想成佛，因地心與果地覺一定要相應，七處徵心為的是這個，十番顯見也為的是這個，到今天四科七大還是為了這個。由此可知，「因地不真，果招迂曲」，這個話是一點都不錯。大專同學們發起研究《圓覺經》，《圓覺經》裡頭也是談這個問題;換句話說，我們要用什麼樣的心來看世間、來修學佛法。一切大乘經典裡面佛告訴我們，要發阿耨多羅三藐三菩提心，學佛的人都知道。究竟什麼叫做阿耨多羅三藐三菩提心?不曉得。或者是依《起信論》所說的，直心、深心、大悲心;或者是依《觀無量壽經》所講的，至誠心、深心、迴向發願心。現在問題是：什麼叫做直心?什麼叫做至誠心?我們現在的心誠不誠、直不直?這個關係大!如果我們用的是至誠心、用的是直心，給諸位說，釋迦牟尼佛就省了好多的口舌，你的因心與果地覺相應。難在哪裡?難在我們的心不誠、不直，我們的心是彎彎曲曲的。再拿此經來說，佛給我們講的直心，直心是什麼心?「十番顯見」佛舉一個例子，顯見是心，見性就是直心。我們今天見色，是不是用見性見色?如果用見性見色，你發了菩提心，你真正是菩提心當了家，這就叫菩薩。可是我們怎麼樣?我們還是第六意識心當家，不是真心當家。
　　第六意識心、第七末那心，算起來八個識就是八個心，以及與心相應的五十一個心所，諸位要記住，佛在《金剛經》裡面說得太清楚了，「一切有為法，如夢幻泡影」。我們在百法裡面看到有為法，心法是有為法，心所法也是有為法，色法也是有為法，不相應行法還是有為法。五位百法前四位統是有為法，既是有為法，就是如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電，並不是直心。而我們今天所用的，你看看是不是用的這些心?是不是用的八識五十一心所?既然用的這個心，完全用的是妄心，所以並沒有發菩提心，菩提心是如來藏妙真如性;我們之所以未發就是迷而不悟，一天到晚還用的這個心，用這個心造業，迷了就造業。如果我們要是用六根的根性，六根的根性是菩提心、是真心，我們要用見性見色、聞性聞聲。觀世音菩薩就是修聞性聞聲，「反聞聞自性，性成無上道」。我們聽一切音聲，我們用耳識、用五俱起意識，觀世音菩薩不是的，觀世音菩薩用聞性。用聞性所聞的對象是什麼?是聲性，就不是聲塵。我們如果用見性見一切色相，那個色相就是色性，所以四科七大皆如來藏妙真如性，就是這麼一回事。我們今天為什麼看不出六根六塵是妙真如性?我們看不出來，為什麼看不出來?因為我們用的是生滅的心，用的是妄心、癡迷心。看這個色是什麼?色是塵，見不到色是性。我們如果用見性來見色，這一切色都是如來藏妙真如性，這在禅宗裡面叫明心見性，見一一法皆是性、妙真如性，無有一法不是，所謂是見性成佛。
　　給諸位說，說穿了難不難?不難，當下就是。問題就是你能不能轉得過來?就是這個結你能不能解得開?解不開，解不開也不要緊，佛法裡面講求的是薰習，一遍一遍的多聽，聽的時間多了就恍然大悟，這個結就解開了。古大德是這個經驗，我自己修學也是這個經驗，所以佛法大乘了義經典的薰習，不可以一天中斷，天天要讀經、天天要聞法，時間久了自有悟處，古人常說「讀書千遍其義自見」。最怕的是什麼?是你打妄想，也就是說最怕的是你還是用心意識，還用你的妄心，怕的是這個。因為你用妄心，你對於佛所說的法，畢竟不解佛所說義，不要以為我們現在聽得很清楚，不解。我給諸位講，不解，諸佛來給諸位講也不解，為什麼不解?因為你用的是癡迷之心，癡迷心就是個障礙，就把你自己障住了。所以學佛，在根本上講就是要換心，把我們一向所用的妄心把它換成真心，只要你換成真心，事事物物無不真實，就是此地講妙、真、如，見性了。你才能夠在法法頭頭上都見到妙真如，無有一法不顯示妙真如性，這個時候就是古德所謂「頭頭是道，左右逢源」。
　　而本經講到修，真是妙極了，佛講「狂心若歇，歇即菩提」，狂心是什麼?八識五十一心所，是狂心、妄心。你要是把八識五十一心所歇了，菩提心就現前，菩提心就是妙真如性，到這個時候這就所謂是一了百了。千經萬論就是說這樁事情，佛就是為這樁事情出現於世間，這就是《法華經》上所講的「一大事因緣」。現在說說我們眼前的境界，想想我們自己，我們自己的麻煩就是有為法擺不脫、放不下，不但我們日常生活當中用的是有為的妄心，我們學佛、我們念佛、我們研究教理依然還是用有為的妄心。這個心，大家在此地聽經也聽了不少時日，總應該曉得這個心是黑暗的，是迷惑顛倒的心，沒有觀照的作用。大乘法裡面佛教給我們，依文字般若，起觀照般若，證實相般若，實相般若就是妙真如性。我們要是用意識心、用癡迷的心，它沒有觀照的作用，換句話說，它是不可能照見五蘊皆空的。能夠照見五蘊皆空的是真心，也就是佛在本經教給我們的六根的根性，它有觀照的作用。
　　觀世音菩薩用聞性，反聞那就是反照、就是觀照，所以他能夠「照見五蘊皆空」，《心經》裡面講的，「度一切苦厄」。六凡的分段生死、四聖的變易生死都了了，才叫做度一切苦厄。他會用，我們不會用。他有六根的根性，我們也有六根的根性，因此學佛得訓練，訓練在日常生活當中用六根的根性，不用識，要訓練這種，這叫真正的學佛，這才叫開悟。悟有漸悟、有頓悟，我們想頓悟頓不了。頓悟，那就像《六祖壇經》裡面那些人頓悟，我們頓不了。不過我告訴諸位，我們也不是頓不了，這個悟還是非頓悟不可，一定要頓悟。我們中國古大德，你看頓悟、頓超的那麼多，我們也是中國人，我們為什麼頓不了?頓悟有頓悟的修學法，有方法。我們中國自古以來所傳的這些方法，都是教給我們頓悟的方法，不但是禅宗，教下也不例外。
　　我這次在南部，有幾位高雄醫學院的學生來找我問佛法，他們曾經提到一個問題，就是講到當代的佛學，在國外都有許多有名的著作，而在我們中國沒有，中國所印的書都是翻印古人的，好像沒有新東西出來，於是外頭對我們中國佛學就有個批評，說我們中國佛學至少要比外國落後六十年，特別是指日本，他們比我們要前進六十年，我們比他要落後六十年。他來問我，這個話對不對?我就告訴他，這個話不對。我說：為什麼不對?你要是說我們中國佛教落伍，我們從來就沒有參加他的隊伍，落什麼伍?參加他那個隊伍才叫落伍，我們沒有參加他的隊伍。而外國那些著作，不要說他的著作還不多，縱然他的著作是百倍的《大藏經》，我敢斷言那些一天到晚著書、講演的，沒有一個開悟、沒有一個能了生死，將來墮地獄、變餓鬼、變畜生，還搞這套把戲。為什麼?很簡單，他用心意識，這很明白。他用心意識，那些著作能不能看?不能看，看了怎麼樣?增加分別妄想。本來你頭腦裡頭妄想還少，你這一看又增長了，妄想要去乾淨才能開悟，你天天還往裡頭增加，你怎麼開得了悟，你開不了悟的。
　　現在這些年輕人一接觸佛法，就把古今中外的這些著作先都拿來研究、拿來看，這跟我們中國古時候的教學法恰恰相反。我們中國古時候，佛門跟儒家教學一樣，儒家的小學，你們諸位看看《禮記.曲禮》、《弟子職》，《五種儀規》裡面的童蒙教學，它的精神、方法跟我們現在教育完全不相同。佛門裡面出家頭五年沒有資格看經，也沒有資格聽講。雖然從前寺院裡面天天有首座和尚講經，沒資格聽講;寺廟裡頭有念佛堂，沒有資格念佛;有禅堂，沒有資格參禅。這五年搞什麼?這五年是侍候人，侍候大眾，在寺廟裡頭是服勞役。為什麼叫你服勞役?培福報，折服自己的傲慢，所以叫五年學戒，就是學基本的生活儀規。再其次的五年就是背誦經典，背誦的意義是修根本智。所以這五年是福慧雙修，奠基礎。五年以後你福慧都有基礎了，才有資格聽教、參禅、念佛。我們現在是沒福慧的基礎，一下就開始搞，他搞到鬍鬚白了，參禅也沒有成功，念佛也沒有得一心，教理也不通，一塌煳塗，這是我們今天人病根的所在。
　　我們要是不知道這個病根，不能把這個病根去掉，我們怎麼會有成就?我叫他們念四書，他們跟我說，四書過去也背過，應付考試，這東西念了沒用處!「四書念了沒有用處」，那真叫白念了。四書裡面所講的道理，跟我們大乘了義經典的道理沒有兩樣。從前的人在佛法上很容易入門、容易開悟，就是因為有四書五經的底子。譬如一開頭最大的問題就是菩提心，《中庸》裡面一開端就講菩提心，「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，這就是發菩提心。天命就是我們佛法裡面講「法爾如是」，這就叫性，就是真如本性，真如本性就是萬法皆如，如稱之為天命。率性之謂道，這就是順著性，不是逆著性，這是講無上道。修無上道這就是教學，儒家是教學，佛法也是教學，所以儒書念通了，一接觸佛法很容易理解，一點都不難。可惜今天我們儒書沒有基礎，又不學小乘，就好像念書一樣，小學、中學都沒有念過，這一下就念到大學，就入大學之門，這一進去之後茫然無所措，必然的現象。這都是我們今天學佛一般的通病，不知道從根本學起。
　　我在高雄五天等於閉關，我住在彌陀院的小房間裡頭，那個房間只有十個榻榻米大，除了晚上我下來到大殿講經外，就在那個房間裡頭。三餐飯他們送過來，這裡頭也沒有電視、也沒有廣播、也沒有報紙，所以說五天閉關，外頭事情什麼都不曉得。台北下這麼大雨我不知道，今天才聽說。還聽說有幾個小學生到教育部去告老師，這成什麼話?這不成話!中國自古以來尊師重道，所以從前的教育，小學教育教的就是灑掃應對，教的就是如何孝敬父母、侍奉尊長，教這個，再就是教你背書，決定不會有這種事情發生。今天會出這種現象，都是我們學外國的洋教育才會有這種現象。所以今日之下，背師叛道比比皆是，這還談什麼成就?我們中國古人所說的，「一日為師，終身為父」，教我一天都是我的老師，此恩此德這一生都不敢忘記，這是確實值得我們反省的。
　　凡夫就是妄心捨不掉，失去觀照的能力，因此我們為境界所轉。前面我們曾經讀過，「若能轉境，則同如來」，我們今天不能轉境界，而被境界所轉，從此把這些妄心、心心所都引發起來，起惑、造業，這是我們目前所干的這一套。果然真正的明瞭通達，六根六塵本如來藏妙真如性，這個問題全都解決了。經論合起來看，意思實在是非常的明顯，百法給我們一分析，哪是有為、哪是無為。有為法是依他起性，沒有自體，當體即空，心法、心所法、色法是依他起性;不相應行法是遍計所執性，更是虛妄。如果真曉得當體即空，那不是妙真如性是什麼?何必又要佛在般若會上說得那麼清楚、交代得那麼清楚!真正明白之後，放下了。所以像《金剛經》講的，《金剛經》教我們如何學、如何受持、如何為人演說，自行化他，教給我們「不取於相，如如不動」。不取於相就是在一切相裡面沒有執著、沒有愛取，你這個心是定的，心是清淨的、是平等的、是不動的。說一個不動，《楞嚴經》裡面「十番顯見」的十種意思統統具足，不動就是真性。我們對這些要緊的意思，要能夠看得清清楚楚，知道得透徹深入，然後運用在我們日常生活當中，這叫真修行。所以諸位要曉得，不僅僅是教你念佛、拜佛、誦經、聽講要用菩提心，而且穿衣、吃飯、待人接物一心無二心。
　　說到這個地方又有麻煩來了，為什麼?我們眼看著現實的社會大家都是用妄心，而且都是想盡方法來騙人的心。我聽那些做生意的人跟我講，有很多做生意他們只做一次，為什麼?因為第二次就不靈了。所以第一次騙，騙到手了，下一次就另外再去搞別樣，存心就是騙人!在這個社會裡面大家都是用欺騙的手段，我們用誠心誠意不是處處吃虧倒楣嗎?我們是不是也用點奸詐之心，或者是防御之心?俗話常說，「害人之心不可有，防人之心不可無」，我們要不要用防人之心?諸位要曉得，如果你是用防人之心的話，你就別想出三界，別想往生西方極樂世界。既然學佛了，我們就是一真到底，人家騙我，我對他也真實。該吃虧的地方，佔不了便宜。是自己的福報，別人還能夠騙去嗎?哪有這種道理?因果講不通!會被人騙掉的，不是自己的福，這個道理要懂得。真正是自己的福報，怎麼會被別人騙去?這種淺顯的理都不懂，難怪他在佛法上沒有立足之地，他連袁了凡都不如。
　　所以不怕，我們對待人對事就是真心、就是至誠心，人家欺我也好、騙我也好、坑我也好，反正我用真心能證菩提、能生淨土，我捨了這個報身就跟阿彌陀佛拉手，這多自在!如果你在這個世間還要存個防人之心，換句話說，你下一輩子還要來，苦不堪言。你看看這個世界、這個社會有什麼值得留戀?有什麼好處?苦不堪言。縱然生到天上，色界天還有壞苦，無色界天還有行苦，三界統苦，猶如牢獄。出了三界就好像從監牢獄裡放開，這個多自在!真正獲得自由了。為什麼對於這個苦地牢獄還要留戀、還捨不得?學佛的人要放開，不要害怕，要把一切都放下，明天死了明天就往生西方極樂世界，這多自在，這才是一個明白人、才是聰明人。當我們有力量的時候，盡心盡力培福，利益一切眾生;機會失掉了，失掉以後再就不容易了。
　　(第八十三集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0083
　　我們用的經本是《楞嚴經正脈科會》，是一冊不分卷。在一般的白文本子上，這一段經文是在第三卷的開頭，這是「六入」這一科。首先也給諸位說明白，我們一般寺廟講經，特別是在我們台灣，目的都是在宣傳。所以時間短，講的東西也不必要很深入的來講解，聽眾並不是常聽經的人，講深了聽起來未必能夠接受得了。這是我們要曉得的，這是一般寺廟講經，他們的宗旨、目的之所在。我們圖書館是屬於長期的講座，目的跟他們不一樣，已經不是在做佛法的宣傳，而是幫助我們修學。因此我們講解的這些經論，都是往深處講、往遠處講，這是我們要曉得的。
　　近來也有不少同學發心認真的來修學，這個現象非常之好。真正講到修學，我們一個星期有四個鐘點的課已經夠多了，這是我過去學經的經驗。一個星期要是學兩個鐘點，可以說相當的輕鬆，能夠學得很愉快;如果一個星期學四個小時，那必須把全部的精神要用上去，就相當的緊張。為什麼?我們要想把一樣東西學好，這兩個鐘點的課堂至少要有二十個小時才能把它消化得了;如果沒有二十個小時，這兩個小時消化不了。可見得，一個星期要是消化兩個鐘點的課程，需要用二十個鐘點的時間，你們想想看，七天聽兩個鐘點是恰到好處;如果聽四個鐘點的話，換句話說，你要用四十個小時來消化，一個星期用四十個小時就相當緊張。
　　我們圖書館目前有五門功課，除了《彌陀經疏鈔》之外，我們有《四十華嚴》、有《楞嚴》、有《大乘起信論》。三月一號起，靈山講堂的《圓覺經》，我們想在很短的期間把它講圓滿。去年這一個學期，我們不曉得它的性質，以為它是個長期講座，因此我講《圓覺》也就沒有受時間的限制，就是《圓覺經》的第一章講了一個學期。講完之後他告訴我，他說他們的課程只有兩個學期，我說你為什麼早不說?底下這一個學期只有四個月，四個月一共只有一十八個星期。可能還有四次我要到南部去講經，有四次不能上課，總共我算算大概也只有十三個星期，頂多十四個星期。十四個星期要把後面十一章要講完，幾乎一個星期要講一章。所以底下這個學期，《圓覺經》我就打算講大意，講《圓覺經》大意，編表解講大意。如果講經文，時間決定不夠用。我說這些話，就是告訴諸位同修，你們如果真正想學經，這是個絕好的機會。可是學經，絕不是老師在面前教給你這一句怎麼講、這一段什麼意思，不是的。講席裡面也有些同學們對於我過去在台中修學的經過了解一些。我在台中求學的時候，也就是聽李老師公開講經，他的慈光圖書館講座是一個星期一次，每個星期三，三十年來都沒有間斷，每逢星期三講經，我們一個星期就聽一次。有些人聽了就算了，聽了就完了，聽上三十年他現在還是老樣子，聽了就了了，這學不到東西。
　　我在那個地方學講經，《楞嚴》是下了功夫，在講經之前大概有十個小時準備的功夫。準備什麼?準備聽經。譬如我們曉得老師在這個星期三這一堂，經文大概是從哪個地方講到哪裡，你聽久了大概也能夠估計得出來，也能夠猜得到今天大概會講到哪個段落，講一定是講一個段落，我們就開始預備。李老師講這部經，他主要是參考圓瑛法師的《講義》，所以我們研究註解也就以《講義》為主。可是圓瑛法師的《講義》，他是依交光大師《正脈》為主，你把《講義》整個展開來一看，跟交光大師的《正脈》去對一對，幾乎裡面有十分之七都是交光大師的意思，因此我們就看《講義》、看《正脈》。另外還有兩種補助的，一個就是孫仲霞居士的《楞嚴經直解》，在過去台南慶芳書局印的上下兩冊，當時李老師指定要我們看的，說這個註子註得簡單明瞭。所以我們也有三、四種的註解，事先要把註解仔細的去看看，把這個經文、註子都看熟了再去聽，所以聽之前有一番預備的功夫。
　　聽完之後也不是說聽完就完了，聽完之後我們自己有個小班，就像你們現在學經分組的小班，非常重要，互相切磋琢磨，小班裡面來復講。小班復講最主要的就是把老師所講的重復講一遍，也可以加老師所沒有講的意思，也能夠加上去。但是這個意思絕不是自己的意思，自己修證俱無，你這個意思一加進去就錯了。我們加什麼意思?加圓瑛法師《講義》、交光《正脈》、其他古註子裡所有的而老師沒有說的，我們來加這點東西。技巧要是好的話，加得也很圓滿，我們自己也練習講一遍。講完之後，我們同學們再互相來研究討論，這一堂課才算是圓滿。諸位如果用這種方法來學，你們今天只要肯用功，機緣比我在台中修學的當時要殊勝得多。因為那個時候我們在台中只有一門課，一個星期兩個小時，聽老師講東西只是一次;我們今天除了《圓覺經》不算，至少有四次。所以大家要認真的來研究，這個道場就是很熱鬧的道場。熱鬧不是人多，是研究的風氣殊勝，因為這裡有四門課程，再加上你們自己所學講的小部經，小部經我看也有六、七種之多，這比一般佛學院要殊勝得太多。這完全要靠自己努力。
　　這次《楞嚴》我們是續講，接著前面已經講了兩卷，這是第三卷的開端，我們這個本子裡頭不分卷。如果要是發心研究《楞嚴經》的，我們前面所講的都保留著有錄音帶在，應當把前面的仔細去聽聽。註解還是以圓瑛法師的《講義》，跟交光大師的《正脈》為主，要以這兩個註子為主。圓瑛法師的《講義》是深入淺出，所以他的《講義》能夠風行一時是有它的道理，特別是接引初機，對初學《楞嚴》的人來說是一部非常好的參考資料。可是同學們學東西要注意，要學只能夠發心學一樣。學《楞嚴》的，《楞嚴經》我們一個星期講一次，這部經講圓滿大概要三年，這三年當中能夠把《楞嚴》學完是一種成就。學《華嚴》也好、學《疏鈔》也好，只能夠學一樣，大部經要學一樣，小部經可以多學幾部，自己去研究，多學幾部。大部經是根本，功力要用在一門上，講堂講這幾種經都可以聽，但是功夫用在一門上。如果這幾門都想學、都去用功夫，你的力量分散了，怕的是三年之後你一樣都學不好，所以應當著重在一門深入。
　　今天交光大師的科題是「六入」，五根、六塵我們叫它做十一種色法，這十一種色法都可以叫做內色。這個地方這一段，主要是對迷內色特別重的人，用這個法門來給他開示、令他覺悟。但是諸位要曉得，經本裡所說的都是塬則性的，是塬理、塬則性的，理論是講塬理，方法也是講塬則，所以如何去運用那是存乎一心。過去岳飛念《孫子兵法》，所謂是「運用之妙，存乎一心」。佛的經典也就是跟兵法一樣的，我們學佛的人讀經，讀了之後要會用，這個經就是活的，把經變成我們自己的生活，在生活裡面去運用，這是存乎一心，就是佛法裡面常講的善巧方便，你要有善巧方便去運用這些塬理塬則。每一科都是這樣的意思。請看經文：
　　【復次阿難。雲何六入本如來藏妙真如性。】
　　這幾句話很重要，是這一大科的總綱領，我們學習的最主要關鍵的地方也就是在這幾句。這是說明如來藏不離六根，『如來藏妙真如性』在哪裡?就是六根，『六入』就是六根。六根，它不說根，它說之為入，這什麼意思?意思是說境界由六根入進去，所以它不說根而言入。這個入有能入、有所入，能入的是六根，所入的是六塵，六塵由六根而入，但是這個入並不是真正有入。譬如眼入色塵，色塵還真的跑到眼睛裡面去嗎?沒有。耳入聲塵，音聲真的到耳朵裡面去嗎?沒有。諸位要是明白這個道理，入實不入，入與不入塬來不二，千萬不要以為真的跑進去了，沒有這回事情。好比我們照相機一樣，你照相機一照，裡面有個底片、有個影像，是不是外頭的相跑到照相機裡面去?不是的。外面景象還是外面景象，裡面的影像與外面的景象塬本不相干。諸位從這個地方體會入的意思。
　　雖然講有能入、有所入，實際上是亦無能入、亦無所入，入即非入，你從這個地方去體會，你才能開得了悟。我們一般讀經為什麼不開悟?都念死書，所謂死在字裡行間，這樣念書，古人說不如無書，這書害死人。可見得這個書塬本是給聰明人念的，給上根利智去念的，不是給普通人念，給普通人念那死在文字之中，就像清涼講的「增長無明，增長邪見」。你還真的有個能入、所入那就壞了，真的來說，沒有能入、所入。舉個比喻，我們講六根，眼根，實際上是講眼識，經文說「流逸奔色」。眼根的對象，就是說它起作用的對象是色塵，耳根起作用的對象是聲塵，所以說六根在六塵上我們稱為能入。但是眼是以虛而受色，正如同照相機一樣，鏡頭到底片這裡面決定沒有任何東西，所以影像才能夠照得進去;如果這裡面有東西，這個景象就達不到。我們的眼是如此，耳也是以虛才能夠入聲，才能夠領納音聲，色與聲我們就叫它做所入。
　　在這個地方我們明瞭，凡夫所入的是三界六道裡的六塵，二乘人所入的跟我們不一樣，他入的是真谛，菩薩所入的是俗谛，佛在果地上所入的是中道第一義谛。由此可知，不但在我們凡夫位上有六入，聲聞、緣覺、佛、菩薩都不例外，也都有六入。講到能入、所入，總而言之一句話，不出一真法界，這是講到萬法唯心、萬法唯識。曉得這個意思，才懂得《楞嚴經》裡面這一段所說的大意，就是能入與所入本如來藏妙真如性，你才能夠真正體會得到。此地說明六根為入，這是因為六塵屬於現量，眼前擺的事實，現是現前大家所公認的，我們講色、講這些種種景象，在我們面前大家都看到的，我們大家都公認的，這叫現量。可是五根則屬於比量，為什麼?我們現前所見不到的。見得到的根叫浮塵根，浮塵根是屬於色法，它不起作用，起作用的是勝義根。
　　勝義根，不但我們不能夠明瞭、觀察不到，玄奘大師在《八識規矩頌》裡面給我們說，愚者難分識與根。那個根就是講的勝義根，勝義根能發識，這能生識。愚者是什麼人?是阿羅漢。阿羅漢比我們凡夫的能力那是強得太多，我們今天講的科學家，用科學儀器，現在科學這樣進步，我們講觀察的科學儀器上來說，不如阿羅漢。普通一般阿羅漢，我們說他的天眼，阿羅漢的天眼能夠看一個小千世界，這一個小千世界是一千個單位世界。一個銀河系是一個單位世界，阿羅漢的能力能夠看一千個銀河系，看得清清楚楚，經裡面講「如觀掌中菴摩羅果」。我們現在是借重科學儀器，也能夠看到其他的星球，可是阿羅漢不必借重任何科技，他的天眼就能看得到，由此可知，阿羅漢的能力比我們大太多了。阿羅漢裡有特別修行的，他的天眼可以能夠看到三千大千世界，那就不是小千，能夠看大千世界，像經裡面所講的阿[少/兔]樓馱。阿[少/兔]樓馱是阿羅漢，他的天眼是修成的，這是釋迦牟尼佛傳授給他，他修成了。修成之後，在阿羅漢裡面他算天眼第一，他能夠看一個三千大千世界，彷彿我們現在講的十億個銀河系。他對每一個星球的狀況都瞭如指掌。菩薩更不必說，能觀百千界，一百個大千世界、一千個大千世界，那就不是阿羅漢能夠比的。所以這個能見的、能發識的勝義根，不是我們能夠看得見的。
　　比量是什麼?比量是從推理，推斷它必定有這個東西存在，因為它能夠發識。如果沒有它，識不能生起;識之能夠生起，必定有個能生識的勝義根。能生眼識的叫眼根，能生耳識的叫耳根，唯有勝義根才像照相機一樣，它能夠把外面境界相照到裡面去，而在裡面自己造個相出來，跟外面一模一樣，它有這個能力。就像照相機的底版一樣，鏡頭一打開，它裡頭能夠造個相，跟外面一模一樣，它有這個能力。所以這就有能入的意思，可見得能入的意思是從勝義根所說的，所入的意思就是六塵的影像。六根裡面，我們舉眼耳這兩個例子就可以，其余鼻舌身意是以此類推。
　　但是這六法，眼耳鼻舌身意，在現象上說這裡頭有個親疏，它比較親;六塵就比較疏遠，六塵是我們身外之物，六根是我們身內。所以能入、所入，我們偏重在能入上講，因為能入的親、所入的疏，這是講六入。諸位要記住，特別在此地是取它的勝義根，不取浮塵根。今天有許多講唯識的人，把神經系統認為是勝義根，究竟這個講法是不是佛經裡面所講的意思?很難講。譬如今天講我們眼球裡頭視神經，有些人講唯識，他講視神經就是佛經裡面講的勝義根。可是這種說法，我還是很難同意，為什麼?因為稍稍懂得佛法道理的人都曉得，人死了以後神識還存在，我們世俗間人叫靈魂，它還存在。可見得靈魂離開肉體它能夠存在，而且它六根還起作用。當然它沒有浮塵根，它能夠起作用，可見得它有勝義根;如果沒有勝義根，它就不應該起作用。尤其是現在有些學道教的，修靈魂出竅，他人在這個地方打坐、靜坐，他的神識能夠離開他的身體，能夠到別的地方去游玩，他也能夠看到很多事情，在靈魂回到身體之後，他能夠說我剛才到什麼地方看到什麼事情，果然那個地方確實有事情。我們想想，那個視神經難道也跟著他去了嗎?這不可能的事情，視神經並沒有走。你說視神經就是勝義根，這就很難講，這個不容易。像這種事實不但學佛的人了解，道家，甚至外國人他也相信。為什麼?確實有這個事情，這是不可否認的。所以從這個地方來觀察，勝義根必定不是現在所謂神經系統，不是這個東西，因為它可以離開身體一樣起作用，它還能夠發識，它起作用。
　　在這一段經文裡面要緊的意思，就是要說明這六根本如來藏。我們常講根塵識是妄、如來藏是真，這個意思換句話說，就是說明真妄不二，這才叫開悟。真是真的，妄是妄的，真不是妄、妄不是真，我們現在都曉得了，你聽了一點佛法，你就曉得哪個是真、哪個是妄;真妄不二這個東西難，我們現在就是見不到不二。可是經裡面處處都是指歸不二法門，我們要曉得這個意思，學佛才有個入處，否則的話真是不得其門而入，得找到個入處。這個地方要緊的一個字是「本」，就是這個字，關鍵的字是在這個地方，本來就是如來藏。「如」跟「來」在大經大論裡面我們講得太多了。「如」的意思是說，它本來具有不變，不變就叫做真、就叫做如，本來如是，從來也不變、從來也不動。像我們這部經前面所講的「十番顯見」，說明見性是真、見性是如。為什麼?因為見性沒有生滅、見性沒有來去。「來」的意思是從隨緣上講的，這是說的真如隨緣而來，隨緣實際上就是講起作用。
　　這個意思，下面經文裡面會說到，我在此地事先用比喻來給諸位說，因為這是這一科裡頭最緊要，也是關鍵的一個論題。我們舉眼睛害病，眼睛長了毛病看到空中有花，看到燈上有圓影。空中之花與燈上之影，我們可以說它是好眼睛隨緣而現之相，因為好眼睛害了病，病眼是依好眼才有病的，要是沒有好眼，哪有病眼?這個病眼豈不是因好眼而有的嗎?好眼見到燈上沒有圓影、虛空沒有狂花，由此可知，虛空的狂花、燈上的圓影塬本是依好眼而來的。這個來就是不來，這個相即是無相，相即非相。我們今天在此地講六入，就是講燈上的圓影、虛空中之狂花，說它本是如來藏妙真如性。如來藏是燈上沒有圓影、虛空沒有狂花，一片清明，諸位細細去體會這個意思，這一科的宗旨你就明瞭。就曉得什麼?曉得妄就是真，妄本來不生，生即不生，因為它是無生之生，所以生即無生。這是來的意思。由此可知，「如來」兩個字，如是從體上說，真如體上講的，來就是真如所起的作用，用就是體、體就是用，體用一如、體用不二，所以稱之為如來。
　　「藏」這意思，不但是從用上講，也說到體上，藏是含藏的意思，說真如理體，也就是講我們自己的真性，能含藏世出世間十法界依正莊嚴一切萬法，應有盡有，沒有一法不是如來藏含藏之物。如來藏是自己本人，一切萬法不是自己變現的，是從哪裡來的?你們想想從哪裡來的?自家變現之物。佛菩薩知道，所以稱之為佛菩薩;我們不曉得，所以稱作凡夫，顛倒，不知道這個事實的真相。在凡夫位就叫做如來藏，如來含藏在其中，我們自己不曉得。也有經裡面講，在佛菩薩稱為如來藏，在凡夫稱作阿賴耶，阿賴耶就是如來藏。所以悟了叫如來藏，迷了叫阿賴耶，阿賴耶就是如來藏，不過是一個迷、一個是悟就是了，《唯識論》裡面講阿賴耶，《楞嚴經》裡面講如來藏。前面我們講過五陰，總共有四科，五陰、六入、十二處、十八界，再七大。這是四大科裡面的第二段，五陰這一章裡面跟諸位細細說過，實際上這四大科無非是開合不同而已。為什麼佛不厭其煩做四次來給我們開示?諸位要曉得，這就是佛菩薩的苦口婆心，無非是叫我們開悟而已。我們聽了一遍沒悟，沒悟怎麼辦?換個方式再給你講一遍，所謂是一而三、三而四，不厭其煩再次給我們開示。
　　我也曾經跟諸位說過，學佛之人就是求覺悟的人，不能用妄心，我們現在學佛之所以不能開悟，就是喜歡用妄心，這是一輩子開不了悟的。不用妄心，你用的就是真心。「好，我現在不用妄心了，我真心也不會用」，這是必然的現象。不會用怎麼辦?不會用要學著用。學也學不來，那學個不用妄心，真心暫時不要理會，就學一個不用妄心。不用妄心怎麼學法?譬如這個經聽一遍沒開悟，我們去研究、去思惟，這能開得了悟嗎?這個法子要能開得了悟，大家都走這個路子，這個法子開不了悟!怎麼辦?咱們再聽一遍，還不開悟就再聽一遍，古德聽經能夠聽幾十遍。不悟，不悟就是要聽，悟了還要聽，這個實在是不可思議。這一部經，講了一遍、再講一遍，有講幾十遍的，給諸位說，遍數講久了，他就開悟了。我們不能說是聽了一遍，這一遍一點悟處都沒有，那不可能，總有一點悟處。這一遍聽了悟了一點點，再聽第二遍又悟了一點點，積小悟就成大悟，積大悟就大徹大悟，就這麼回事情。
　　所以人家研究，我們不研究，就是多看多聽，你要發心講經的多講，多看、多聽、多講。研究討論的時候，人家聽了有問題馬上提出來，提出來隨時答覆，這是悟處;提出來，我想一想這個問題我應該怎麼答覆他，這落到意識裡去了。不能答覆的、不知道的，不知道就是不知道，真是「知之為知之，不知為不知」，要這樣學才行，要這樣的學法。換句話說，聽經是真正的修學。從前的機緣好，從前的叢林寺院是天天講經，一年三百六十天沒有一天放假，大年三十、初一也不放假，沒有放假的。每天有講經，你每天聽經，每天念佛、參禅、聽經，你的功夫是繼續不斷的。所以人在那個環境裡容易開悟，他不要想，懂就懂，不懂就不懂，他不會去研究、他不會去想，不懂再聽一遍。從前不懂的，這一遍聽懂了，他悟過來，這是真的懂;如果自己思惟想像，那不是真的懂、不是真悟。我們要學，要曉得這個塬理塬則，要依照這個方法去修學，要悟其義理。
　　我們今天雖然查資料，那是名相。名相是要查的，名詞術語、生字是要查的，不能說我不認識，隨便念個半邊，這不可以;名相不懂，望文生義去胡謅，這個也不行，一定要把它查清楚。我們常常讚歎外國人做事情很認真，具有科學的精神，在一般講外國人是比我們要認真得多，可是外國人學佛，我看問題很大。有一年有個外國人到台中跟李老師討論佛法，李老師也不懂英文，外國人也不懂中國話，當中有個翻譯的，在那裡做橋梁，彼此兩方面的意見互相都不滿意。這外國人聽李老師那一套，他不同意;李老師聽聽外國人講這個東西，也不贊成。於是李老師看到他手上帶了一本厚厚的書，就問他：你這是什麼東西?他說這是英文翻譯的，英語的《佛學字典》。李老師突然靈感來了，好，他問問二足尊是什麼意思?這就是不談教理，我們談名相、談名詞。「二足尊」，他查字典查到了，李老師說：你把英語的解釋翻譯給我聽聽。翻譯的人給他翻譯，「二足尊，兩條腿裡頭最尊貴的」。李老師一聽是這樣的，好，那不要談了，我們今天談話就到此為止。就曉得你那個佛法是如此的。他是以這個為標準，那還談什麼?
　　我們曉得佛法的二足尊是稱佛的，我們「皈依佛二足尊」，足是什麼?足是滿足、是圓滿的意思。二是什麼?是福慧，福德圓滿、智慧圓滿，這叫最尊最貴。哪裡是兩條腿裡頭最尊的?這成什麼話?像這樣錯誤的，那個英文《佛學字典》裡頭不知道有多少!所以外國人學佛大有問題。這就是說，名相我們要查，要查字典它怎麼解釋;義理，要靠自己領悟，這個東西是查不到的，沒有什麼好查的。學佛的人，名相要熟悉。學名相我們此地有一本教材，《佛學備要》，這是名相的解釋，都是佛學裡面最普通、最常見的名相。諸位要是再更進一步，可以去讀《教乘法數》、《三藏法數》，那裡面的名相就比較更具足一些。《佛學備要》是供給初學人修學的，所以它的條目並不多。這些我們要注意，要隨時去考查，不能夠隨便亂說，不能夠望文生義胡造謠言。
　　「妙真如性」怎麼講法?「妙」是說如來藏與根根塵塵法爾應現。根根塵塵就是如來藏的作用，作用是自然的作用，譬如鏡子照東西，鏡子是體，照是用。古人有個比喻說「胡來現胡，漢來現漢」，胡是什麼?胡人、外國人，外國人一照鏡子，鏡子裡面現的外國人的相;漢是中國人，中國人去照鏡子現的是中國人的相。它是不是有分別心，「你來照，我給你現個相」，不是的，沒有心，自自然然的，叫法爾，鏡子照外面境界相，裡頭現的相是法爾自然。如來藏就像鏡子的體一樣，現出六根六塵無量無邊的境界，也不是有心，也是法爾自然顯現的，這叫妙。妙在哪裡?現即無現。你不要以為鏡子裡有個相，那真的嗎?又不能說它是真的，又不能說它是假的，這才妙。生即無生，現即無現，諸位什麼時候能夠體會到這個意思，縱然沒有證得無生法忍，確實是向無生法忍這個方向邁進。在般若裡面講，這個方向就是向著實相般若，這種觀察就是觀照般若，外面的現象就是方便般若、文字般若。貴在我們要提得起觀照，觀照的是什麼?生本不生，相即非相，這才能夠見到妙真如性，所以稱之為妙。經裡面講，法叫妙法，行叫妙行，妙這個字在經裡面用得太多太廣泛，你要是不曉得這個意思，妙在哪裡?不知道這就不妙，不妙就有障礙，事事都有障礙;曉得妙，那就事事都無礙。諸位去念《華嚴經》，《華嚴經》無障礙的法界，《楞嚴》講的是理，《華嚴經》是把理入了境界、入了事相，理事無礙、事事無礙，所以行稱之為妙行。
　　「真」，本來就不假，不假就是真，如來藏起作用哪有假?所以叫真。雖起種種作用，它有沒有變異?沒有變異;有沒有生滅?沒有生滅;有沒有來去?沒有來去，所以叫「如」，妙真如性。在凡夫位、在菩薩位、在佛果位上本來無二無別，這叫「性」。如果凡夫位上跟菩薩位上不一樣，這不叫性。性是體性，古人用金與器做比喻，「以金作器，器器皆金」，我們用黃金塑一尊佛像，這個佛像的體是黃金;我們再用金做個小狗、小貓，這個小狗、小貓的相，它的質料也是黃金。從質料上看，是一樣的、相同的，沒有兩樣，相上不同，體性是相同。佛與凡夫，相上是迷悟不同，體性塬本不二，體性是相同的，沒兩樣，不同的是迷悟之相不一樣而已。我們可以說，佛法裡面講十法界，十法界不過只是說迷悟淺深差別相不一樣。迷得極深的在地獄法界，迷得最淺的在菩薩法界，到佛這是完全覺悟、沒有迷了，這叫佛;十法界裡頭的人天，可以說是半迷半悟的狀態，全迷是三惡道，全悟是佛菩薩，迷悟差別說之為十法界，實際上哪裡真的有十法界!可見得十法界也不過是有名而已，並不是真正有十法界，法界塬本是一真。可見得說一是真法界，十就不是真，沒有說十真法界，只說個一真法界，所以才稱之為妙真如性。
　　「本如來藏妙真如性」，我們要曉得，如來藏說的是什麼、妙真如性說的是什麼，然後你曉得五陰、六入塬本就是如來藏妙真如性。正因為眾生不曉得回光返照，所以被境界所入，境塬本是不入的，你還真為所入了，這是迷、這是沒有智照的能力，就是我們的般若智慧失了覺照的作用，為外面六塵境界所入。這句話就是說明，我們是怎麼迷的，怎麼樣把我們自己的本性給迷失了，就是失照。我們六根在六塵境界上不是照見，而是被六塵境界侵蝕、入進去了。這個入並不是真入，雖不是真入，自己以為是真入，這事情麻煩大了。曉得入即非入，這就是覺照，這就是觀照功夫起來，所謂依方便般若起觀照般若，這觀照功夫起來了，這就是進入實相，向著證得實相般若的方向精進。
　　所以《楞嚴》，古人講開智慧的《楞嚴》，這是一點都不錯。《楞嚴》裡面每一章、每一節都是教我們開智慧，都是幫助我們破迷開悟，問題就看我們自己能不能夠領悟，會不會在境界裡面去運用。境界塬本不入，像鏡子照外面境界相照得清清楚楚，塬本沒有入;你自己以為入了，這就是迷。入了起什麼現象?把裡面的煩惱給勾引起來。譬如眼見色，這個色入到我裡面去了，入到了怎麼樣?如果順心的，貪心所被它勾引起來;不順心的，瞋恚心所被它勾起來，實在是冤枉!入是假的，在裡面那些貪瞋癡慢心所也是假的，都不是真實的，真如本性裡沒這些東西。前面跟諸位講過，就是一個親、一個疏，八識五十一心所這是親，連勝義根這都是算親;外面疏遠的這些煩惱心所，也是你如來藏迷了變現這些東西。這一勾引，麻煩就大了，起惑、造業，受六道輪迴的果報，實在冤枉!
　　這是把我們眼前的現象簡單給諸位說出來。而佛經的目的，特別是本經，也可以說我們現在圖書館裡面所講的這四部大經，如果連靈山講堂講的《圓覺經》，五部大經，目的都是教我們徹底明瞭事實真相。根、塵、識都是虛妄不實在的，根塵識的作用全是如來藏妙真如性。就是說你要是悟了，它是如來藏妙真如性;不悟、迷了，這是六根、六塵、六識，這麼回事情。真相大白，了生死出三界，實在上講，無生死可了，亦無三界可出。為什麼?因為生死、三界本如來藏妙真如性，恍然大悟。這一段是這一大科裡面的總綱領，向下經文有六小科，就是說的眼耳鼻舌身意這六入。今天時間到了，我們把這個綱領，也是最重要的一部分，跟諸位說出來，希望大家千萬不可以忽略，這一段的意思是非常的重要。
　　(第八十四集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0084
　　六入裡面第一段：
　　【阿難。即彼目睛瞪發勞者。兼目與勞。同是菩提瞪發勞相。】
　　我們一段一段來研究。最近好像各地方對《楞嚴經》、《圓覺經》的興趣很濃厚，許多地方都來找我講經。我說：講什麼經?不是《楞嚴》，就是《圓覺》。這兩部經確實是好經。可是《楞嚴》要講一遍實在是不容易，因為經文長，需要的時間當然也就相當的長。《圓覺經》雖然是短一點，如果要細講也要相當長的時間，我們以往在圓覺寺大專講座裡面，曾經用四十個小時把一部《圓覺經》講出來，實際上四十小時是不夠用的。所以今年暑假，梅山禅林寺與我們商量妥了，在他那裡辦講座。他們那邊大概再過幾天要派人到這個地方來接洽，研究怎麼個辦法。經，我想還是用《圓覺經》，但是我們不講了，下一次暑期講座不講，我們完全用研究討論的方式。因為希望老同修參加，已經聽過《圓覺經》的，對《圓覺經》還用過功夫的，我們做深入的研究討論，這比較更有意義。
　　《楞嚴》實際跟《圓覺》是同樣的性質，所以人家稱《圓覺》為小《楞嚴》，《楞嚴經》裡面所說的當然比《圓覺經》講得更詳細。像「四科七大」，說明真妄不二、真妄一如，如果要是不能夠明白這個道理、契入這個境界，那我們就免不了輪迴。像《圓覺經》上所說的，《圓覺經》裡面所講的輪迴，不僅僅說我們六道輪迴。我們現在一般講輪迴，大家就有概念：三界六道的輪迴。實際上三界之外，縱然到等覺菩薩還有輪迴，那叫界外變易生死的輪迴。我們三界之內是分段生死、變易生死兩種輪迴，我們現在受的是兩種輪迴。超越三界之後，在一般講證得阿羅漢果以上，三界之內的生死輪迴沒有了，可是三界之外的變易生死輪迴還是有，所以對於如來的圓覺性還是不能夠證得。這是研究教義，一定要明達教相。我們講「佛」，不通達教相的人他是含煳籠統的，「成佛了」;明達教相的，一定要「成佛了，是什麼佛?」藏通別圓，是藏教佛、是通教佛，還是圓教的佛?這要問清楚。為什麼?唯獨圓教的佛才真正脫離輪迴，藏、通、別佛還要受變易輪迴，這是我們一定要清楚的。
　　《楞嚴經》上這一段經義，如果你要是通達、要是契入，就是證得了，那你三界之外的變易輪迴也有能力把它了斷。如果你要是不明瞭這個道理，換句話說，三界之外的輪迴你根本是無從下手。當然這個已經說得很高，因為我們現在三界之內的生死輪迴還沒有辦法了，還能談到三界之外的嗎?這是教你三界之外的。可是對我們現前修行有沒有好處?跟諸位說，好處太多了。明白這個道理，我們念佛，把這些道理運用在念佛上，咱們念佛求的就是理一心不亂。能不能求得，那個不要緊，那是另外一樁事情，古人所說「取法乎上，僅得乎中」，我求的是理一心，理一心求不到，得個事一心也不錯!所以說還是有很大的幫助。希望同修們對於經義要細心的去體會，能夠體會到了，真是明瞭一分就有一分受用，明瞭兩分就有兩分受用，這是真實不虛的。
　　經文分為六段，實際上你只要懂得一段，其余的五段就明瞭，可以以此類推，都明瞭了。我們在講解就第一段要多用點時間，細細的給諸位來說明。這一節經文裡面，世尊是先引用我們日常這些事相，來說明眼根是虛妄而不實在的。叫著『阿難』，底下的話就是很重要的話，特別叫他的名字，提醒他注意，這是阿難。提醒阿難的注意，實際上阿難是我們的代表;換句話說，就是叫我們注意。舉的是我們眼見色這個比喻，這是我們眼前的事情。『目睛瞪發』，「瞪」我們常講直看，眼睛睜得大大的，一直看著一個物相，這就叫瞪。這樣的看法看東西，諸位要曉得，我們眼睛常常會眨眼睛，眨眼睛就是眼睛疲勞，眨一下它能夠恢復，如果你老瞪著不眨眼睛，這個眼睛很容易疲勞，是舉這個例子。你要是不相信你就可以試驗，你可以看一個色相，你瞪著眼睛看，看久了就疲勞，疲勞就出怪相，眼睛就看到很多虛妄的相。所以眼睛的疲勞是由於瞪目而視，才有這麼個現象。
　　佛是用這淺顯的例子來顯發真如不守自性，真如不守自性也有一種勞相，不正常的現象。經裡面講的「妄為明覺」，可見得明覺是我們真如本性的勞相。這個明覺是什麼?明覺就是無明，到後面會講到「知見立知是無明本」，無明是這麼來的。也就是此地這個意思，是真如不守自性才有明覺，這個明覺就是知見立知，也就是《起信論》裡面講的不覺。也就像我們眼睛見色瞪發勞相是一樣的意思，相彷彿的。『兼目與勞，同是菩提瞪發勞相』，這幾句話是相當微細，不是比喻能夠比得清楚。這裡得要說到最初六根的根源，六根的根源是因為阿賴耶的見分取相分，這個地方要注意到，妄就從這個地方起來，只要你有能見，一定就有所見。雖然很微細，實在上也可以體會得到，也可以能夠證實。
　　我們眼睛見外面一切色相，當你一念不生，沒有能見、取見的時候，諸位要曉得，這是見性用事，與諸佛菩薩沒有兩樣。如果在色塵裡面稍稍起一念，這就有能見，這個能見就是見分起作用，諸位要曉得這個道理，不是見性的作用。為什麼?見性沒有能所。它見不見?見，就跟鏡子照東西一樣，照得清清楚楚，裡頭沒有能所。這個相實在是很細，剛才我講，細可以能夠體會，所以佛法取證是可以在我們自身來證明。特別是唯識，你看唐大圓講唯識，台灣李炳老編的《唯識新裁撷匯》，你們細細讀讀就曉得，是可以在我們日常生活當中來證實，可以能夠發現什麼是見性、什麼是眼識，就是什麼是見分、什麼是相分，什麼是真如本性。如果諸位能夠覺察到這一層，你的修行可以說漸漸就無礙，不會有障礙。無論你用的哪門功夫，你都會有成就、都會有受用，用在念佛上可以直取理一心不亂。這就是一乘了義的經典。
　　《圓覺經》也是屬於一乘了義，對我們的幫助就很大。諸位特別要留意，一有能所，這個能所是很微細，粗的能所觀念我們很容易覺察，細的能所不容易覺察。但是我們能夠覺察粗的就算不錯了，總是從粗漸漸覺察到細。我們要遠離，也是先離粗，漸漸才離細、再離微細的能所。一定要曉得，見性裡面決定沒有能所，六根的根性裡頭沒有能所。這就把我們的眼比作性，比作真如本性，就是菩提覺性;把勞與勞相就比作見相兩分，換句話說，落在第二義裡頭了。這是我們講到六根的根源，說明見分取相分，說到最微細的是阿賴耶。經裡面講，「吸習中歸，和合結成五淨色根」，淨色根是這麼來的。根、塵、識，這三者是互為因緣，從阿賴耶的細相裡面說，第一個相是無明業相，無明業相是一念不覺，也說之為一念妄動。這些問題將來在《起信論》裡面我們還要細細的討論。必須要真正體會到才有作用，就是自己才有受用;如果單單只是曉得這些名相，一天到晚胡思亂想，想這個名相沒用處，那就是清涼大師講的增長邪見、增長無明，那我們學佛就學錯了，路子走錯了。
　　因為不覺這才「妄為明覺」，這個妄為明覺就是阿賴耶的見分;阿賴耶一有見分，立刻就起了一個相分。相分從哪裡來的?相分從見分裡變現出來。好了，這是最初的，這個見相一結合，吸習，吸是吸收，互相的吸收，見分吸收相分，相分吸收見分，這樣變成淨色根。淨色根，我們佛法裡面講叫中陰身，中陰我們世間人講的靈魂，他有色、有六根。如果中陰要是沒有六根的話，人要是去世了，給他超度，那都是假的、都是空的，他沒有六根那有什麼用處?他沒有見聞覺知，你給他超度有什麼用處?中陰確實是有，就是神識確實有，投胎就是這個東西去投胎，他去投胎。所以我說淨色根不是神經系統，為什麼?這個人去投胎，不會那個神經離開身體到別的地方投胎去了，沒有這個現象。所以講神經系統是淨色根，我沒有辦法相信。以後六道輪迴就是它，所以神識不改變，我們這個身體的形狀會改變，這一生得個人身是這個樣子，來一生墮個狗身是狗的樣子，人跟狗不一樣，那個神識是一個，不是兩個，所以神識是屬於淨色根。
　　淨色，換句話說，不是我們肉眼能夠見得到的，但是要有相當禅定的功夫能見得到。這個相當的禅定功夫，也不需要是很深的禅定功夫，譬如在我們佛門裡面有定功的人能夠見到鬼、見到靈魂的，有，道教也有，甚至現在西方人跟鬼打交道的，見到神識的也很多。但是諸位要曉得，中陰不是鬼，這我們要搞清楚，靈魂不是鬼。如果做鬼，那是六道之一，它去投胎，到鬼道裡面投胎做鬼去了。鬼的生態多半是化生，但是也有胎生的，佛經裡有講也有胎生的，那是投到鬼道的時候才變成鬼。如果沒有到鬼道，你看《地藏經》裡面講(大多數情形是這樣的，有少數是例外)，多半人死了之後，中陰停留的期間一般是四十九天，我們做七也就是根據這樁事實來做的，四十九天以後多半去投胎了。所以這四十九天之內給他誦經、培福，他很有受用。這是我們說明淨色根。天眼就能夠見到淨色根，修禅定的定中有慧眼，也能夠見到淨色根。再說我們作夢，夢中的境界也是屬於淨色;如果你說夢中是沒有色，有禅定的人就不會見到你在作夢。你在那裡睡覺，你的神識作夢，夢到美國去玩了、到英國去玩了，那有禅定功夫的人看到你的神識一會到這裡、一會到那裡，那些相都變現出來，他都看得清清楚楚，可見得這個東西不是神經系統。如果說我們作夢夢到到美國去，我們六根的神經難道出去了嗎?真的跑到國外去了嗎?不可能的事情。我說這些話的時候，現在就有些人拿著神經系統來附會淨色根，講不通。
　　淨色根是屬於色法，在百法裡面講是屬於色法。有了這個東西之後，就麻煩來了，三界之內、三界之外都脫不了這個束縛，這就是迷。淨色是為浮塵根所依的，它要起作用，譬如他到人道投胎，得個人身，淨色的眼根必定要得浮塵根才起作用，淨色的耳根一定要得浮塵耳根它才起聽聞的作用。可是浮塵根不能發識，沒有知覺，有知覺、能夠發識的是淨色根。古人也舉例子說，譬如一個人他剛剛去世，去世的時候他的六根沒壞，浮塵根還沒壞。如果浮塵根能夠發識，這個人就不叫死人，他六根有感覺、有起作用，還能叫死人嗎?我們講人怎麼是死了?神識離開這個身體，僅剩肉身的軀殼，浮塵根的軀殼它不起作用，這是叫人死。由此可知，淨色根難懂，無怪乎玄奘大師在《八識規矩頌》裡面說，「愚者難分識與根」。那個愚者是指阿羅漢，阿羅漢有天眼、有慧眼，他能夠見到淨色根，雖然見到淨色根，就是根跟識還是分不清楚，由此可知，這個東西難。譬如我們講淨色的眼根與眼識，因為淨色根它發眼識，到底它是根、到底它是識?連阿羅漢的智慧都不行，都還搞不清楚，必須要大菩薩他才能分得清清楚楚，哪是根、哪是塵、哪是識。淨色根，這是講最初的它是怎麼成就的，我們一定要把它搞清楚，曉得它的成就是因緣和合，是因緣生法。既是因緣生法，當然它就沒有自性，當體即空，仔細的去觀察，雖然講為浮塵根所依，實際上本來無入。
　　我們今天此地這個科題叫六入，本來無入，現在有了六入之名。入有能入、有所入，能入的在此地講的是六根，這個地方講的眼根，根為能入，六塵為所入。可是諸位必得要了解，佛菩薩說一切法皆是善巧方便，我們可不能當了真。當真了，心裡一有執著，「真的，眼根真能入，色塵真的入進去了」，你這一執著，這叫邪知邪見。我再舉個比喻說，我們現在照相機攝取鏡頭，照相機鏡頭就是根，能入，外面景象是所入，入進去了。你仔細再去想一想，照相機鏡頭它真有能入、有所入嗎?如果真有所入，給你照相，你應該一下子跑到照相機裡面去，那才叫真入，它才有能入、才有所入。你人站在外面如如不動，根本就沒有入進去，實際上並沒有能入所入，能入所入是假的。
　　我們眼睛入外面的色塵，色塵真的跑到我們眼睛裡面去?哪有這回事情!雖沒有這回事情，自己裡面造成個虛妄的景象、造成個幻相，而這個幻相與外面相還一模一樣，比照相機還要靈巧。為什麼?照相機照的那個，它把外面景象攝進裡面去了，它縮小了，縮成個小畫面;我們這也是小畫面，但這小畫面在自己感官裡跟外面的大畫面一樣，一模一樣大，這真是妙不可言。我們眼根的構造就像一台照相機一樣，是非常巧妙的照相機，我們今天科學家還辦不到，還造不出這樣的照相機。我們現在的照相機很有進步，有幾十種不同的鏡頭，可是我們這一個瞳孔在境界裡就起變化，什麼樣的鏡頭，這一個瞳孔就行了，就能夠適用。而我們照相機一種鏡頭它是呆板、是死東西，它不能變化;我們這眼球是隨著境界變化，所以說巧妙之極。妙極，這是淨色根妙極。雖然跟你講六入，你可不要當真，真的有個出入，如果真有出入，這個問題難了，解決不了!
　　曉得這個出入是假的，能入與所入都不是真的，這是什麼相?這是眼根勞相。這個地方講「兼目」，眼根為相分，勞就是見分，這是「兼目與勞」。這個二分本來沒有的，真如本性裡頭哪有三細相?三細相「同是菩提瞪發勞相」。由此可知，妄是依真而有的，我們真如本性，此地是個比喻，不是真的，真如本性哪裡還會有瞪目發勞?真如本性不會的，這是取個比喻，實在是不得已。比喻沒有辦法比得那麼恰好，只能比個彷彿，它的目的告訴我們事實真相，類似的情形，類似並不就是這個情形，只是給你講類似。你曉得類似，覺悟了，這是假的，不是真的，目的就達到，這才叫開悟。意思是顯示八識的體就是真如本性，我們的體迷了，就叫做「菩提瞪發勞相」，是取這個意思。但是見相二分統是依阿賴耶識，是阿賴耶識的行相而已，就是阿賴耶識的行動、現相而已。
　　雖然是妄，妄不離真，以我們今天眼根見色來說，我們眼識是虛妄的，五俱起意識更是虛妄的，有沒有離開見性?沒有，沒有離開見性。而見性，前面第二卷裡「十番顯見」跟諸位講得很清楚，見性是不生不滅、不來不去、不垢不淨的。妄識是有生有滅，我們眼識是生滅的，色相是生滅的，諸位要是讀百法曉得，這是有為法，有為法就是生滅法。我們講阿賴耶也是有為法，阿賴耶的體是無為法，一切萬法之體統是阿賴耶。換句話說，一切法的理體都是無為法、都是真如本性，這是要曉得的。在唯識裡面給你講，心用四分，相分、見分、自證分、證自證分，自證分就是講理體，是一不是二，所以見相二分不離自體。這句話，我們拿現代的術語來說，見分就是精神作用，相分就是物質。精神跟物質是同一個體、同一個根源，體不滅，用當然也不滅。今天科學家所說的精神不滅、物質不滅，佛經在三千年前就發明這個道理。它雖然是妄，妄不離真，元無二體，所以叫「同是」。
　　佛在此地，就我們自己的身體上已經成六根自體來做一個比喻說，本來沒有六根，因為最初見相和合而成淨色根。這是我們要去追究的，以及禅宗裡面所參的「父母未生前本來面目」，如果能夠參到這個境界，那與父母未生前本來面目只隔一層了，到這個境界是隔一層，這一層突破就見性。我今天給諸位講這些話，這個境界是很高的境界，在圓教裡面講，至少是圓教初住菩薩的境界;要是在別教裡面講，這是初地菩薩的境界，是相當高的境界。我們可以理解，諸位如果是心很細的話，對於佛經要是稍稍有些修養，很細心的話，能夠領會到這個意思，知道我們是怎麼來的。你曉得自己是怎麼來的，同時你也就曉得宇宙是怎麼來的，這個世界是怎麼來的。
　　前些天有個出版社放了一套「宇宙的奧祕」的幻燈片在我們這裡，我們也看了幾張，它的價錢太貴了。那是科學家在那裡打妄想、猜想，這個宇宙是怎麼形成的、怎麼來的，憑著肉眼、科學儀器來觀察。給諸位說，都叫妄想，不是真實的。他們所發現、所觀察的只是表面的活動，沒有辦法找到根源。如果說人是人猿變的，現在人猿都應該變成人才對，不應該再有人猿。今天認為這是科學，迷信科學比迷信佛法還要可怕!迷信佛法，天下可以太平;迷信科學，總有一天這個地球會被他們製造核子的東西爆炸掉，同歸於盡。你看到底迷信哪個好?迷信科學，到後來是同歸於盡;迷信佛法，終極的目標是天下太平。何況佛法絕不是迷信，為什麼?它叫我們求證，叫我們自己把這些理論、把這個事實真相證實，這就是科學的精神。如果它只這樣說，你也只能夠這樣接受，不准你去求證，這就變成宗教了。佛法不是宗教，它裡面有很嚴肅的科學精神，每一個理論、每一樁事實都叫我們自己親證，這才算是自己的。聽別人講的，道聽塗說，這在佛法裡頭不許可。
　　從這個淺顯一身做例子，《般若經》裡面常常講「觀照般若」，經中常說依文字起觀照，這個依文字是個例子，文字般若也叫做方便般若，方便般若裡面就包括世出世間一切法。換句話說，我們六根在六塵境界裡面，六根接觸六塵就是方便般若，我們在這裡面要能提得起觀照的功夫。這些功夫我們現前可以用，問題就是你會不會?你如果會，你二六時中的功夫不會間斷，沒有任何人能夠妨礙你。我們眼見色，誰妨礙你，叫你眼睛不要見?沒有人妨礙;誰妨礙你，叫你不要聽?沒有妨礙。見色聞聲這就是方便般若，會的是什麼?會的在這裡面起觀照般若。到第六卷觀音菩薩教給我們，「反聞聞自性，性成無上道」。《楞嚴經》是以觀世音菩薩為中心，以觀音菩薩為主，全經的精華就在觀音菩薩這一章。怎麼觀照法?就是你對於這一切事理都明瞭通達了，這就是觀照。為什麼?在一切境界裡頭妄念不生，妄念不生就是正念現前。所以這不是無念，而是無妄念，他有正念。
　　正念是什麼?正念就是智照，這是正念。見性見色性這是正念，聞性聞聲性這是正念;眼識見色塵是妄念，耳識聞聲塵是妄念，五俱起意識連帶起作用，那更是妄念，妄中之妄，我們要懂得這個道理。見色聞聲都在用功夫，「性成無上道」，穿衣吃飯，穿衣是觸塵，身根對觸塵，這是迷、是妄念。覺悟的人怎麼樣?身性見觸性。吃飯的時候舌性對味性，而不是舌識對味塵，真正功夫是這個意思。但是你要是不了解一乘教義，不了解這個道理，不了解這個事實真相，確實你的功夫不得其門而入，你沒法子入。你把事實真相都了解，一天到晚都在做功夫，而且做的是上上乘功夫。我話可以說是講得很清楚，可是諸位恐怕還是不能用，不能用就老實念佛去!一面老實念佛，一面隨時隨處研究教理，解行並進，對我們會有很大的好處。
　　佛在此地舉出這個例子，就是顯示我們真如本性，在一念不動而有無明，六根最初結成這個現象，這個相太細，但是這是根本的問題，這是講根源。所以不得已藉我們的肉身、色陰，眼根瞪目發勞來比喻眼入的虛妄。如果我們眼睛要是不瞪，這個勞相就沒有了，就沒有這個勞相;換句話說，如果真如本性要是不迷，當然是純一精明之體，哪來的妄!一切妄境都沒有，那個時候的境界就叫做一真法界。一真法界實際上有沒有這個名?給諸位說，沒有這個名，這個名是不得已而建立的。如果你心裡還有個一真法界，這個一真法界就是勞相，就是個妄念。所以到究竟的境界，真正是言語道斷、心行處滅，佛常說「開口便錯，動念即乖」，禅宗裡面所謂「向上一著，口掛牆壁」，口掛在牆壁上去，沒得說。這個意思大家要細細去體會，實在是很深。如果有唯識的基礎、有般若的基礎，要方便得多;唯識跟般若沒有基礎的話，這很難懂。下面一段經文說：
　　【因於明暗二種妄塵。發見居中。吸此塵象。名為見性。此見離彼明暗二塵。畢竟無體。】
　　『因於明暗二種妄塵』，彼此是相對的，我們眼講見，這個見，當然色相無量無邊，一樁一樁的來說說不盡，所以把一切色相歸納為兩類，不出這兩類，一個明、一個暗。由明暗包括了所有的色塵境界，不是見明、就是見暗。這兩種現象給我們迷而不覺的人帶來麻煩，對佛菩薩、覺悟的人沒問題。為什麼?人家在這個現象裡沒有取捨，平等一如，曉得這個境界是虛妄的，像《金剛經》裡面所講「凡所有相皆是虛妄」，他真正能夠做到「不取於相，如如不動」，這沒事。雖然是妄，妄不礙真，因為明暗二相是依他起性，依他起性沒有毛病，不是病，病在遍計執。遍計執是什麼?得失取捨，這才叫大錯特錯，在一切相裡面起分別、起執著。這裡也把它歸納，歸納這四個字就夠了，患得患失，有取有捨。這一取相，就把我們本來湛然不動的本性、理體，就像眼睛瞪目發勞一樣。
　　『發見居中』，這叫見性。見性，《楞嚴》前頭講，是帶妄之真，不是純真;純真只叫性，沒有見。給你講叫見性、聞性，叫六根根性，這是帶妄之真，真裡面摻雜著有妄。經文裡面講「發見居中，吸此塵象」，塵象就是色塵，就像照相一樣，底片上已經有它的影像，取了，有了這個相。有了這個相就變成見性，這個見性在此地當作能見的見量來講，就是能見之量。但是我們要曉得，這個見性是由『明暗二種妄塵』所發的，離塵沒有體，所以曉得見性就是菩提心中瞪發的勞相。諸位如果頭腦要是聰明的話，你曉得見性是菩提瞪發勞相，耳鼻舌身哪一根不如是!一樁明瞭，樣樣都通達。《楞嚴》裡面，特別是交光大師，我們今天用的本子是交光大師的科判，雖然註解不在這裡面，但是你看科判，也能把交光大師的意思都看出來。他老人家教我們「捨識用根」，這是最高明的修行方法。用根用什麼?就用這個見性，見性是帶妄之真，「菩提瞪發勞相」，用這個就不容易。
　　我們一般凡夫用什麼?用第六意識，你看看距離這個見性差多少層!見性是阿賴耶識的見分，由阿賴耶再變為末那，由末那再變為第六意識。何況我們現在還不是真正直接用第六意識，而是用的與第六意識、第七識相應的心所，把這個東西當作心，貪瞋癡慢，他用的是這個心。那個得失心，你去查查《百法明門》，是不相應的心所，貪瞋癡慢是相應的心所，我們把這些東西當作心，真是冤枉!所以說你錯用了心，你心用錯了。我們現在直接用真如本性沒有辦法，做不到;直接用真如本性的話，那是佛與大菩薩，那就成佛了，最低限度也是圓教初住以上的分證佛，天台大師所講的，六即佛裡頭的分證佛，那是講明心見性。我們如果能捨識用根，就是說我們能夠用見性、用聞性，我們能夠用六根根性，這是達到明心見性最接近的一條道路，是一條直路、最近的路。這是我們拿禅家來講是明心見性，要以我們念佛來說是理一心不亂。我們要是能夠用六根根性修念佛法門，這就是最接近理一心不亂的門徑，這是我們應當要曉得的。
　　如果我們還用第六意識，還用與六識相應的五十一心所、二十四不相應，給諸位說，我們想念到事一心不亂都不容易做到，你要能念到個功夫成片，那算你很幸運。所以學佛人與世間人差別在哪裡?就是用心不一樣。我們能夠用見性就是用真心，因為這個真心只帶一分妄，不是完全虛妄的;到六識、七識、心心所，那完全是虛妄的。還應該曉得的是，「明暗二塵」，這就是講的一切色法，《金剛經》裡講「凡所有相皆是虛妄」，所以明暗二塵不是真的，是本來無，沒有自體，從什麼地方來的?是我們妄見變現出來的。就像我們眼睛疲勞看到空中有花，眼睛有病看到燈上有圓影，燈上哪有影、空中哪有花?是疲勞現的幻相。所以這個相，你不能說它沒有，它有這個相;你不能說它真有，它根本無，根本沒有，好眼睛人看不到。亦同作夢一樣，夢也是非有非無，不能說它有，也不能說它無。你要說它有，它沒有自體，完全是虛妄的;你說它無，它有虛妄的相在，作夢的時候，短暫的暫時有那個相在。
　　我們要曉得，十法界依正莊嚴，不要說我們凡夫六道輪迴裡面的境界，就連西方極樂世界從凡聖同居土到實報莊嚴土也不例外，也是「凡所有相皆是虛妄」，只有常寂光土是一真法界，這是真的不是假的。《永嘉大師證道歌》上說：「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。」由此可知，無量無邊恆沙世界是我們菩提瞪發勞相，就是這個妄相。這裡面的意思很深，諸位要是果然見到了，才真正體會到老子所說的天地與我同根、萬物與我一體，才能真正明白《金剛經》所謂「一切有為法，如夢幻泡影」。這裡面就是根塵識三者的根源、三者的關係，我們要是明白以後才曉得，這三樣東西沒有一樣是真實的。可是這個三和合它就發生虛妄的作用，所謂根身世界、依報正報，種種作用它就現了。正如同我們作夢，在夢中的境界相一樣，它起作用。
　　佛在經文裡面的義趣，就是教我們明白這個事實真相，曉得妄見以及所結的浮塵根、勝義根，確實沒有實體可得。換句話說，所謂「發見居中，吸此塵象」，也是個方便說，就好像照相機的鏡頭一樣，吸收那個形相，在裡頭造個形相，是方便說，實際上都是假的。鏡頭也不吸，外頭境相也不入，自己在裡面製造妄相，但是自己造妄相，有鏡頭、有外面境相為緣，他自己在製造這個妄相。總而言之一句話，統統沒有自性，全是幻化的，我們不要被這些假相迷惑。覺悟的人，他的態度不一樣，他曉得這些相是假的、是虛妄的，所以他在一切萬相裡心清淨、如如不動，對外面一切境界相無取無捨。取不對，捨也不對，不是真的，你捨它干什麼?取相是過失，捨相跟取相是同樣的過失，清淨心裡頭沒有取捨、沒有得失，這個時候你才能夠見到真相。
　　『此見離彼明暗二塵，畢竟無體』，「此見」是指前面講的見性，前面這一科、這一小段說明見性是怎麼回事情、怎麼來的，再告訴我們見性是無自性的，離塵無體。前面經文曾經說過，離明見暗，顯示見性不隨明滅;此地說明，如果明暗雙離了，這個時候見性是什麼樣子?「畢竟無體」。可見得見性只是依托在明暗塵相，妄現這麼個境界，實際上它沒有自體。由此我們就可以理解到，真見無生，「無體無生，則因緣即空」。這句話也是很難懂，龍樹菩薩造《中觀論》說明八不，特別顯示出「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因」，不是共生，也不是無因而生的，「是故知無生」。我們念佛迴向天天求的，求證得無生法忍，幾時你能夠見到諸法不自生、不他生、不共生、不無因生，無生法忍就證得，才曉得一切法本來不生。
　　《楞嚴經》裡面講，一切眾生本來成佛，這都是很深的道理，給諸位說，都是事實真相，只是我們眼前不能證得。但是這事是不是在眼前?是在眼前。是在眼前而不能證得，冤枉!我們為什麼不能證得?就是六根接觸六塵起心動念、打妄想，不能證得。「好，我在六根接觸六塵，我也不起心、也不動念，我什麼想也沒有了」，能不能證得?還是不能證得。為什麼不能證得?裡頭還起了個心，起了個「我心不動」，起了個「不動」的心也不行。這就變成什麼?修無想定。所以你想，錯了;你不想，也錯了，麻煩大了!為什麼?因為你想是用第六意識，你不想還是用第六意識，麻煩在這個地方，不用第六意識那就成功了。不用第六意識顯示出來什麼?是見性。見性見就叫做妙觀察智，妙觀察這就叫轉識成智，轉第六識為妙觀察，實際上就是交光大師教給我們「捨識用根」，你才能夠見到一切法無體無生。無體，就是無自性;無生，因緣即空。本經後面給我們講，非因緣、非自然、非和合、非不和合，我們乍聽起來好像這個話講得互相矛盾，實際上句句都是講的真實話。
　　前面也曾經說緣心離塵無體，這在第一卷裡頭就講，顯示見性有體;這個地方現在又講見性離塵畢竟無體，這是什麼意思?我在前幾天到南部去講經，因為《楞嚴》我們當中隔了一段時期，我希望大家利用這幾天晚上，把《楞嚴經》前面兩卷念一念，有沒有念?你沒有念就沒有這個問題，你要是念了之後會想到這個問題。前面講的緣心，就是六塵緣影的心，離塵無體，現在為什麼說這個?那個時候說見性有體的、見性是真的，現在這個地方又講見性是「此見離彼明暗二塵畢竟無體」，你一定會有這個疑問出來，好像前後說話不是有矛盾了嗎?實際是意思一層比一層深。因為在前面阿難尊者認定第六意識是自己的心，不肯放棄，佛給他講的目的是叫他把六識妄想心捨掉，叫他認真心，這叫進一步，把那個妄的離開，進一步取個帶妄之真;現在是要你百尺竿頭更進一步，絕不是矛盾，是一個階層、一個階層把你提升。所以前面說見性有體，到此地這個境界又高了一層，是要把阿難尊者提高到親證妙真如性。
　　換句話說，前面是從第六識把他拉到阿賴耶的見分，現在要從阿賴耶見分裡面把他提升到真如本性，意思在這個地方。所以說見性無體，是菩提心中瞪發勞相，顯示出眼入也不過是幻妄稱相而已。如果要不是幻妄稱相，我們事實上能夠證得，為什麼我們凡夫見量不過分寸?隔了一張紙，外頭為什麼見不到?我們可以用見性見，不用眼識，見性見，隔了一張紙也不能夠見到外頭，這是事實。所以佛非要這樣說，不這樣說，那真是我們疑慮重重。見性的見量是盡虛空遍法界的，為什麼我們今天的見量沒有這麼大?我們今天捨心意識，我們是不是能夠恢復到這個能力?真正離開心意識，我們六根的作用確實是遍法界，根根塵塵無有一法不周遍法界，這個時候才是我們世間人所謂全知全能，才到這個境界。所以佛說法的意思很深，這裡面教我們了解事實真相。相分跟見分都是無自性，連同所生起的八個識，經裡面舉比喻好像交蘆一樣，也就好像鼎之三足，有一個才有那兩個;一個沒有了，三個都沒有。後面會說得很清楚、很詳細，希望大家要細心的體會，細心的來學習。今天時間到了。
　　(第八十五集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0085
　　第五十六面倒數第三行，我們將經文念一段，對對地方。
　　【如是阿難。當知是見非明暗來。非於根出。不於空生。何以故。若從明來。暗即隨滅。應非見暗。若從暗來。明即隨滅。應無見明。若從根生。必無明暗。如是見精。本無自性。若於空出。前矚塵象歸當見根。又空自觀。何關汝入。是故當知眼入虛妄。本非因緣。非自然性。】
　　六入裡面，我們在這一段講得比較詳細。在《楞嚴》四科，四科是指五陰、六入、十二處、十八界，七大，每科裡面第一段是最重要的，古德註經也是第一段註得最詳細，因為到後面都可以以此類推，前面明瞭了，後面是亦復如是，都是這個道理。在前面我們曾經討論過眼入，眼入特別是說明這個入是不得已用這個字，因為我們真正去求能入、所入，都了不可得。假如真有能入所入，六入就是真的，不是虛妄。六入如是，前面的五陰，後面的十二處、十八界以至於七大，所以聰明伶俐的人聽到一段，一切就貫通，所謂是一聞千悟，道理就在此地。我們這一段入不了，後頭機會很多，但是有一個塬則，那就是我們要會會(在此地就是每一章、每一段)都要用心去聽。這個用心，《楞嚴經》實在講就是講用心的問題，會用心的人能夠大徹大悟，會用心是用真心，不會用心的人用妄心。用妄心行不行?妄心雖不能大悟，也能小悟，就是妄心用得正確的話也能小悟。前面佛跟我們說得很清楚，我們就是用第六意識心，可以能夠證得阿羅漢、辟支佛果，在我們念佛法門裡面可以念到事一心不亂。這就是說不會用真心的，我們就用妄心，不要去勉強，這個事情是勉強不得的，功夫不到不行。
　　可是修道最大的障緣，無過於心外求法，這是我們必須要曉得。心外求法裡面，特別像世間人，六根攀緣外境，就是六塵境界，學道的人第一關要把這個看破，要把世情看破。世間，我以前也常常提起，歷史要看，上等的人看歷史可以大徹大悟，悟什麼?萬法皆空。無論你在世間的數十寒暑當中你怎麼樣輝煌，像秦皇、漢武帝、成吉思汗，如今在什麼地方?從佛法角度上來看，無非是造種種業而已!一生辛苦經營，他得到什麼?來的時候什麼也沒有帶來，去的時候什麼也帶不去，為誰辛苦為誰忙?所忙的、所做所為都是六道輪迴，善有善報、惡有惡報。上等人能悟這個理，能夠把一切都放下，真正做到於人無爭、於世無求，心清淨就能入道，這是入道的增上緣。中等人讀歷史，取法歷史的經驗、學術，所謂是史實，也能夠判斷到當前往後這些時局人事的變遷，而懂得如何應付，這是中等人。所以上等人讀史可以入道，經史是大學問。
　　如果我們都能看得破、放得下，修道就不難了。修道最大的難關就是看不破、放不下，無論在哪一方面，只要有看不破、放不下的，就是障礙。我們世間法看破放下了，如果佛法看不破、放不下還是障礙，世間法是虛妄不是實在的，佛法也不是實在的。《金剛經》裡面講的「凡所有相皆是虛妄」，那個凡所有相裡面並沒有說明出世間的法相在外，沒有。世出世間的法相統是一樣的。所以佛才教給我們不可以取著，連釋迦牟尼佛所說的一切法，十方諸佛所說的一切法，都不可取、不可著。諸佛菩薩所說的這些法，它是在誘導我們，目的是叫我們開悟，不是叫我們記取的。因此我們讀誦經論，背誦目的是在開悟，不是在記憶，這跟世間求學不相同。世間求學把它背熟是怕忘掉，要把它記住，目的在此地。
　　我們學道的人背經典，不是記住、不是怕忘掉，而是用這個方法去除一切妄念，修戒定慧，目的是開悟，成就定慧。所以同樣是背書，目標不一樣。如果我們的目標也是經典要記得、不要忘掉，你目標要是在此地，那就不能開悟。你就是背得再多，像阿難尊者一樣，阿難尊者是佛十大弟子當中多聞第一，佛四十九年所說之法他是句句記得，一句都沒有忘掉。他用心用在哪裡?就是怕忘掉，要好好的把它記住。結果佛涅槃，每一個人都證阿羅漢果，都開悟了，就他還是須陀洹。他的開悟證阿羅漢果不是在釋迦牟尼佛的手上，是在迦葉尊者的手上。所以佛滅度之後，大迦葉是傳法之人，是第一代祖師，阿難尊者再跟大迦葉學，在大迦葉會下開悟的，他算是二祖，這是我們要曉得。學道最要緊的就是要開悟，我們這個經文是有名的「開慧的《楞嚴》」，開就是開智慧、就是開悟，《楞嚴經》確實可以幫助我們開悟。
　　在一這段裡面我們能不能悟出來，眼入是非因緣、非自然?非因緣、非自然，那是什麼?就是真如本性。剋實而論，沒有能入、所入，今天這一段就是反覆的來辯論。前面說明「明暗二塵畢竟無體」，無自性。這個地方佛再叫著阿難尊者，『如是阿難』，「如是」是指前面所講的這些事理，阿難『當知』，你應當要知道。『是見』就是見性，『非明暗來』，如果套《中觀論》上的話來說，就是「不從他生」;『非於根出』，這個見性不是從根生的。諸位要曉得，前面講勝義根能發識，不是能生識，這是要記住的。就好像我們的燈一樣，像我們的電燈是鎢絲的燈，外面的燈泡好比是浮塵根，裡面放光的鎢絲好比是勝義根，但是光從哪裡發的?光從電流上發的，燈泡是個緣而已，如果沒有電，你拿的燈泡它不亮、不放光。我們就以這個比喻，我們這個光究竟怎麼來的?這是很粗淺的比喻，我們曉得這是電流通過鎢絲放出光明來，我們的眼根也是如此，真如本性透過勝義根放出的光明。所以這個根不能夠出生，只能夠說發生，不能出生，這是說不自生，不是眼根自己生出來的。『不於空生』，不於空生就是也不是無因而生的。
　　這就是《中觀》裡面所說「諸法不自生」，《楞嚴經》這是舉一法，《中觀》前面說諸法，諸法是一切萬法，是一個道理。「諸法不自生」，自己不能生自己;「亦不從他生」，也不是從別的法當中生出來的;「不共不無因」，不是自他共生的，也不是無因，「是故知無生」。學佛的人常常希望自己能夠證得無生法忍，無生法忍就是這個境界，徹底明達一切諸法不生不滅。這個境界一般講，在圓教是初住菩薩的境界，初住以上的境界。我們念佛常講理一心不亂，幾時我們能看到一切法不生不滅、不來不去、不垢不淨，這才叫真正看破，才能夠真正的放下，為什麼?在一切法裡頭再不會起心動念，在淨土法門這叫得念佛三昧。我們再仔細省察，念佛三昧是真實的，決定不是虛妄的。剛才講這個世間法，縱然你做了國王，貴為天子、富有四海，到後來還是一場空，不是真實的。像《普賢菩薩行願品》後面所說的，末後一著什麼都帶不去，你的地位、你的眷屬、你的田園、你的宮殿、你的財富，一樣都帶不去，所謂「萬般將不去，唯有業隨身」，這是講世間人。念佛的人到最後唯有十大願王可以帶走，我們要是得到念佛三昧，這個念佛三昧是不會捨棄的，這才叫真的，帶得去的是真的，帶不去的是假的。佛說這四種生，而我們世間人在四種裡面只執著一種，譬如我們眼能見，眼為什麼能見?「一定見性是從眼根生的」，這是世間人的情執，佛給我們一分析，我們才了解這個真相，這是見分。
　　下面說出所以然的道理來，何以故?『若從明來』，這是講他生。如果這個見性是從明暗而生的，它要是從明生，明的時候就有見性，暗的時候就沒有見性，見性就斷滅，斷滅就不應該見到暗。它能見明，它又能見暗，可見得明暗轉變，見性沒轉變，為什麼?它也能見得到。這就證明見性不是從明暗而生的，明暗是塵。再給我們分析，如果要是『從根生』，根能夠生見性，那也不必要明暗，單單根就能夠生見性。離明暗兩種塵相，『見精』本無自體，因為它是離塵無根，根與塵是互為因緣。這是講無自性，無自性之性是真性，真性是能入的自體。這一段告訴我們一個定律，單根不能夠生見性，前面是單塵不能生見性，單根也不能生見性。
　　『若於空出』，是不是從空而生的?如果見性從空生的，空間已經是包容我們的身體，我們的根身以及外面塵相都在虛空包容之內;空要是能生，空可以見明、可以見暗，也可以見我們自己的根。誰能自己見到自己的眼根?我們自己見不到自己眼根。誰能見得到自己的面孔?如果我們見性在空中的話，應該跟我們面對面，經常見到自己的面孔才對!這樣說來，當然見性也不是從空而生的。這裡頭有個假設，『又空自觀，何關汝入』，假如虛空真正要是能夠生見性，虛空看自己看的、觀察的，與我什麼相干?不相干。實際上這些道理，前面都曾經細細的說過，在七處徵心的時候，我們交光大師的科判叫七番破處，已經就辨析得很清楚。那個雖然是講心，能見的是心，可不是眼，眼是屬於根。
　　末後是這一段的總結，『是故當知眼入虛妄，本非因緣、非自然性』。為什麼說它虛妄?因為層層分析，我們了解它的真相，它沒有實體。像《金剛經》裡面講，「凡所有相皆是虛妄」，確實是虛妄的，它沒有自體。這一法沒有自體，你要是細細去觀察，一切法都沒有自體，不但世間法沒有自體，出世間法也沒有自體。自體只有一個，就是真性。這個自體什麼時候才能證得?心一了就證得。二心決定不能證得，一心就證得。但是一心，這個一是不得已而假說的這個名相，如果你心裡還有個一心，這個一心就是你的障礙，連那個一也沒有，才不得已叫它做一心。如果你心裡有個「我一心不亂了」，實際上你是二心。為什麼?從真心裡頭冒出一個假的一心不亂，你還執著這個東西，這就是你的障礙。禅家討論這個問題，說「萬法歸一，一歸何處」，有個一也是麻煩!但是我們現在就是要一，我們現在有一還很有好處，為什麼?因為我們這個心太亂，一天到晚妄念紛飛。
　　我們心裡面有個一，這個一心不亂叫事一心不亂;連一也沒有了，這就是理一心不亂。我們念佛人二六時中在一切境界裡面一個妄念都沒有，唯有一個佛號，這是事一心不亂。諸位要記住，六根接觸六塵境界決定沒有妄念，沒有妄念就是沒有煩惱，唯有這一句阿彌陀佛，見思煩惱斷盡，這是事一心不亂。到這一句佛號也沒有了，若有若無，念而無念、無念而念，這才是理一心不亂。這個時候大徹大悟，對於世出世間一切法沒有一法不通達，沒有一法不明瞭，自己從哪裡來的、人生從哪裡來的、宇宙從哪裡來的，清清楚楚、明明白白，不需要學。為什麼?是你親自見到的，在佛法裡叫親證的境界，親自見到的現量境界，不是推想的、不是比量而知，是你自己見到的。你見到的境界跟經裡面所講的決定是一樣，不是兩樣。到那個時候，經的作用就給你做印證、給你做證明，讀一讀，看看自己的境界跟佛講的一樣不一樣。如果一樣，沒錯，諸佛所見的也是這樣，自己所見的也是這樣，佛佛道同，這叫做入佛知見，正是《法華經》裡面所說的開示悟入佛之知見，《楞嚴經》自始至終就是佛之知見。
　　剛才我們講眼入之所以虛妄，是因為它沒有實體，說它虛，因為它沒有來源，不是從明暗生的，又不是從根生的，又不是從空生的，你找不到它的來源，這是妄的。如果能找到它的來源，這就不是虛妄的了。譬如我們今天講虛空，虛空怎麼生的、從哪來的?我們能不能把虛空的根源找到?虛空也是虛妄的，這個空叫頑虛空，不是真空，是頑空，因為它沒有實體，所以我們也稱它作虛妄的。它的體究竟是什麼?給諸位說，體就是真如本性，在本經裡面講如來藏性。而如來藏性是盡虛空遍法界，你到哪裡去找它的根源?你找不到。
　　本非因緣也不是自然，為什麼佛要說這兩句話?萬法因緣生是佛說的，現在佛否定了，非因緣。說萬法因緣生是佛為小乘人說的，為我們初學人說的，說一切法因緣生你容易懂;可是佛說萬法因緣生，高階的人他也懂，這就叫圓音說法，「佛以一音而說法，眾生隨類各得解」。譬如這本書從哪裡來的?因緣所生的。有紙張、有線裝訂，再人工把它切整整齊齊的，這本書就出現，這是許多因緣生的，這個我們一聽就懂，不錯。這個房子大樓因緣所生法，是由工程師設計，再是鋼筋水泥這些建築材料，有多少工人，種種因緣把它建起來，這個樓是因緣生的。你看這一說，我們都能接受、都能懂。那些深位的菩薩一聽說因緣生的，他立刻就曉得，沒有自性、沒有自體，生即無生。同樣是一句話，我們所領略的意思淺，菩薩領略的意思就深。所以佛法不可思議，縱然淺說不違背深理。絕不是淺說的時候，到深位菩薩這裡不能作數，要把它否定，不是這樣的，深位菩薩他有他的領悟。
　　這個地方佛把這個否定了，說『非因緣，非自然』，這是對哪一類的人?像阿難那樣執著的人，對他說的。發了大心，希望要求入佛知見，自己又沒能力，所以佛這是為中根人說的，上根人這無需要解釋。這是因為佛在阿含會上說「諸法因緣生」，阿難尊者執著，這一類人的執著，這一切法是因緣生的。佛是為了破這些人的執著才說這個話，如果沒有執著那就不必說。所以佛法不能執著。佛在般若會上講得很清楚，自然生是當時一般外道的主張，他們認為這一切法是自然而有，不是哪個造的，是自然生。所以佛把外道這個錯誤的見解也要駁斥，諸法不是自然生的。自然生跟因緣生，前面也曾經跟諸位說過，因緣的定義是隨緣隨變，變化了，這是因緣的定義。譬如種子，瓜的種子種在地上它長成瓜，種子就沒有了，它變了，隨緣隨變，這是因緣生。譬如我們這個人身是因緣生，我們絕不是一天一天不一樣，是剎那剎那不住。前面咱們念過「十番顯見」裡面波斯匿王所悟出來的道理，我們一個人從年輕到衰老，不是一年一年老的，是剎那剎那在老，前一剎那跟後一剎就不一樣，怎麼會一樣?這就講隨緣隨變，這是因緣。自然，自然是不變、不隨緣，這叫自然。所以我們在一切法裡面看，虛空這是自然的，為什麼?它永遠不變，它也不隨緣。
　　再想想我們的見性，我們的見性與因緣、自然都不相應。為什麼?它隨緣不變，不變又能隨緣，所以它不是因緣生，也不是自然生，這就正是顯示出真見無生。既然無生，哪裡會有滅?有生才會有滅，無生哪裡會有滅?因此真見也決定不因為見明見暗而有，也不會因為離明離暗而無;換句話說，它是不來不去，真見是實在的。我們現在所說的見，就是一般凡夫概念裡面所謂的見，實在是講的是眼識與五俱起意識。這在唯識裡面，我們在下個星期要研究《百法明門》，我們會討論到「眼識九緣生」，九個條件缺一個就不生。諸位要記住，那不生的是識，是眼識，可不是見性;見性是離緣獨立，而且是永恆存在，它是真的。這個妄識，既然加個妄，可見得它不是真的，所以說妄無自性。但是諸位要曉得，當體即真，所以佛才說「本如來藏妙真如性」。雖然那個妄，妄那是相，相是虛妄的，作用是虛妄的，但是它體是真的，這是我們應當要認識清楚的。下面一段這是講到耳入，耳入就是講的耳根、耳識、聲塵，入的是聲塵。
　　【阿難。譬如有人以兩手指急塞其耳。耳根勞故頭中作聲。兼耳與勞。同是菩提瞪發勞相。】
　　這是首先舉個例子來說，舉個比喻。如果我們用兩個手指，用力很勐烈的一下塞兩個耳朵，就會有這個現象。為什麼?耳根疲勞了。前面講眼睛看東西，瞪著兩個眼睛看，眼睛眨也不眨一下，瞪久了眼睛就疲勞，看外面有許多虛妄的相出現。耳根疲勞頭就痛，這是什麼現象?在我們現在一定說是耳根神經受壓迫，現在醫學這麼解釋。佛的看法不是這樣的，佛的看法從根本上給我們指示出來，這是『菩提瞪發勞相』。在這一段經文裡面，眼入有譬喻可以表示，所以佛是用比喻來說明，其余的五根不太容易，找不到比喻，所以是不得已用這個比喻。如果不以比喻，實在說有些很深的道理我們不太容易悟出這個根由。譬如底下所講的，耳本來沒有聲，可是它要是疲勞了，耳朵就有聲，有一種病叫耳鳴，我們耳疲勞的時候耳朵會有聲音。是不是外面聲音?不是的，是耳朵疲勞了會有這聲音。這個現象學佛的人曉得，這是一種疲勞的現象，菩提瞪發勞相。
　　這也是比喻真本來是無妄的，而以「妄為明覺」，「因明立所」，帶來這些麻煩，這兩句都是《楞嚴經》的經文在後頭。這是我們虛妄分別，古人所謂「要知今日事，須信本來人」。由此可知，妄本無因，既然沒有因，它不是真的又是什麼?前面說過，凡是有因緣的這是虛妄，找不到因緣那是真實的。『兼耳與勞』，「勞」是指聲說的;換句話說，這個勞就是耳根所現的勞相，與前面的比喻，瞪目所發的勞相見那個狂花是一樣的用意。瞪目就見狂花，塞耳就有聲音，所以說是眼根勞了這就是有妄色、有狂色;耳根勞了，頭裡頭有聲音。我們再要追究能勞與所勞，這裡頭有能所，皆是由於菩提心之所顯現，所以說「同是菩提瞪發勞相」。
　　這樣講法，恐怕諸位還不太容易理解，為什麼?理實在是太深了。諸位要曉得，十法界依正莊嚴之體是法性，就是此地講的菩提真性。佛在有情眾生上說叫佛性，在無情眾生上說叫法性，法性跟佛性是一個性，並沒有二性。這在今天科學昌明的時候能夠證實，我們這個肉體是物質，我們這個物質再一分析，與一切的物質並沒有兩樣，是一不是二。我們看到依正莊嚴，琳瑯滿目，這不同的形相，今天科學家說那是排列的方程式不一樣，不是基本物質有兩樣，他說排列方程式不一樣，組合的不一樣。由此可知，我們的身與外面的物沒差別，為什麼?同一個真性所現的妄相。因此相有沒有離開性?沒有。你要想見性，在哪裡見?見相就是見性，性要在相中去見。在有情眾生，你見到他的佛性;在無情眾生，你見到法性，這就見了性。古人也是不得已用一個很巧妙的比喻，「以金作器，器器皆金」，金就比作菩提真性，器就比喻著依正莊嚴的萬象。如果你要是著相，你就不見性，我問你有沒有看到黃金?金你有沒有看到?沒有看到，不曉得在哪裡。
　　譬如我們的講堂裡，樣樣都是金做的，蠟台、香爐、佛像，全是金做的，我問你金在哪裡?沒有看到。蠟台有，看到了，香爐也看到，金沒有看到。我們凡夫就是這樣的，我們一切虛妄相都見到了，就是沒見到金。不曉得器就是金、金就是器，不曉得這個道理，如果諸位在這個地方能夠會通，這個經文你一看就明瞭。勞相是菩提之相，清淨之相又何嘗不是菩提的淨相?因為清淨的相你不容易發現，佛才舉這個比喻來激發你，叫你在這裡面去體認、在這裡面去悟。聽是能聽，聲是所聽，能聽的是耳根，此地講耳入，所聽的是聲塵，聲塵就是所入，能入所入也是找不到處所，沒處所的。能入與所入就是能聽與所聽，兩處都是虛妄的，妄沒有自性，沒有自性的相就是菩提妙淨明體的現相。我們看底下的經文，佛給阿難尊者說明：
　　【因於動靜二種妄塵。】
　　耳根所接觸的聲塵，實在講聲塵也是無量無邊。如同眼根所見的色塵一樣，無量無邊的色，佛給它歸納為兩大類，一類叫明，一類叫暗，用明暗包括了一切色法。耳根所接觸的聲塵，佛也把它分為兩類，一個是動，一個是靜。有聲音，不管是什麼聲音，凡是有聲音都是動，沒有聲音的時候是靜。所以動靜包括了耳根所接觸的對象，『因於動靜二種妄塵』，塵是虛妄的。
　　【發聞居中。】
　　發這個聞居其根之中。
　　【吸此塵象。名聽聞性。此聞離彼動靜二塵。畢竟無體。】
　　塵既然是發了這個相，這個相分是耳根所接觸的，我們在唯識裡面講就是耳識的相分。眼識有眼識的相分，耳識有耳識的相分，不但八個識各有各的相分，與八識相應的心所，每一個心所也有它自己的相分，這裡面是非常復雜。色法是用歸納的方法來講的，所以諸位千萬不可以執著一切法只有八個識、五十一個心所，那就壞了。你去看看《瑜伽師地論》，《瑜伽師地論.本地分》中所講的是六百六十法，豈止八識五十一心所?我們今天講八識五十一心所是歸納的。譬如舉個例子，我們舉個貪心所，這是把一切的貪心所歸納為一個，你再細分這個貪心所裡頭就不曉得有多少，有貪名的、有貪財的、有貪色的，各有各的相分。貪名的相分與貪財的相分不一樣!凡是屬於貪世間法的、貪出世間法的，阿難尊者出家就是貪世尊三十二相八十種好，那也是貪，各個相分皆不相同，我們就用一個貪心所統統把它歸納。諸位要曉得，實際上要分是無量無邊，不是那麼簡單的。我在講席當中也常常給諸位提起，十法界依正莊嚴這樣復雜的宇宙，跟我們自己心識復雜程度完全相等。
　　如果我們心裡那麼簡單，外頭宇宙就簡單，內外完全一樣，沒有兩樣。我們今天看這個社會復雜、人事復雜，實際上是我們的心太復雜。如果我們自己修學修到一心不亂，這心很單純，你看到十法界依正莊嚴也單純，到一真法界，不復雜了。功夫不到這個程度，這個境界是無法體驗的。在此地講這個聲塵既然有個相，有了塵相，根吸取這個境界相，根境相待，於是就有了聞這個現象。『吸此塵象，名聽聞性』，就是我們現在耳能夠聽音聲的這個相狀。『此聞離彼動靜二塵，畢竟無體』。諸經所說，「對聲有聞，緣明有見」，這就是講塵有則有、塵無則無。本經前面世尊也用這個來勘驗阿難尊者，就是講我們的妄心，我們妄心是什麼?所謂心隨境轉，境界有、心就有，境界沒有、心就沒有了，心為境轉這個心是妄心。見是心見，聞當然也是心聞，耳不能聞。如果耳要是能聞的話，那個人如果是個年輕人，有突發的病死了，他的耳根沒壞，你去檢查一點也沒有壞，他為什麼不能聞?他要是能聞，能聞就不叫死人。可見得能聞的是心，不是根，根只是心的增上緣而已，它需要這個增上緣幫助它，它才能聞，所以此聞也是無自性。因為無自性，所以離動靜二塵它沒有自體，畢竟無體。
　　【如是阿難。】
　　這個句法跟前面這一章都很相同，所以前面一章明瞭了，這一章就很容易懂得。
　　【當知是聞。】
　　就是這個聽聞性。
　　【非動靜來。非於根出。不於空生。】
　　前面眼入剛剛念過，這個意思跟前面完全相同，就是聽聞性不他生、不自生，也不是無因生。
　　【何以故。若從靜來。動即隨滅。】
　　假如聽聞性從靜來的話，動的時候不應該聽到。
　　【應非聞動。】
　　你動的時候它沒有聞性，那怎麼能聞動?
　　【若從動來。靜即隨滅。】
　　動的時候有聞性，能夠聽到動的聲音，靜的時候應該就滅了，聞性就斷了，不應該再聽到靜。
　　【應無覺靜。】
　　對於靜不應該覺悟到。
　　【若從根生。必無動靜。如是聞體。本無自性。】
　　前面說明不從他生，不從動靜生，這一句說不從根生。聞之體性尚無，怎麼可以說它有生?這也是說單根不能夠發識，不能夠生耳識，所以根只是增上緣而已，這些法統統屬於心法。心法，佛給我們說它有四個條件，心法才會現相起作用，可不是說理體。體，什麼緣都無需具足的，就好像我們前面舉的比喻，「以金作器，器器皆金」，金它不要任何條件，可是用它做成一個相需要條件。第一個，金是體，就是我們拿黃金塑個佛像首先要有金，金是體;我們再做模子、再來鑄相，那都是緣。佛給我們講，心法要四種緣，第一種叫親因緣，親因緣就是本體，就是妙真如性，第二種叫所緣緣，第三種叫無間緣，第四種叫增上緣。耳根是屬於色法，它是屬於增上緣，這是我們一定要搞清楚的。
　　至於色法，一切萬法分為色心這兩大類，色法只要兩種緣，一個是親因緣，親因緣相同，妙真如性相同。剛才講過一個佛性、一個法性，有情眾生心法的親因緣就是佛性，我們此地講如來藏妙真如性，或者我們講真如本性、我們講真性都是一樣的，名詞不相同，意思是一樣;在無情眾生上，我們今天講的植物、礦物，在這上面說它做法性，這就是親因緣。無情它不需要所緣緣，不需要無間緣，它只要增上緣就行，就可以了。譬如我們此地插的一盆花，這個花是無情的，它有親因緣，親因緣就是妙真如性，這是本體。花在此地插上去的時候，這是我們人來幫助它，從增上緣上說是把它插起來的，也就是這個花從樹枝上長成到插，統統都是增上緣。所以色法兩種緣就成就，心法要四種緣。前面佛曾經給我們指示過，如果說離前塵無體，就是無分別性，即無分別，這個時候也應當可以指示陳說明白;如果沒有法子指出來，也沒有法子說明它，換句話說，它必定是屬於無自性。這是前面佛講的妄心，妄心有這個意思說明，我們今天在此地講耳的聽聞性，也是這樣，也是無法指陳。底下這一句說明不是無因生的：
　　【若於空出。有聞成性。即非虛空。】
　　空如果還出聲音那就不叫空，空應該是什麼都沒有才叫做虛空，空裡頭有東西那就不叫空。
　　【又空自聞。何關汝入。】
　　假如空裡頭真有聲音，它有能聞、所聞，那與我們有什麼關係?這變成不相干。
　　【是故當知。耳入虛妄。本非因緣。非自然性。】
　　這就是教我們從境界上去體驗，從耳根、從虛空都找不到聽聞性之體性可得，找不到。由此可知，能聞所聞是如幻如化，不是真實的。『本非因緣，非自然性』，這句話就是說即幻即真。假使有因緣、自然可得，這個聞性就是生滅法，你們想想看，生滅法怎麼能叫做妙真如性?所以在「四科七大」這一大段的經文裡面，諸位如果細細的能夠去體會、去領略，確實能開悟。如其不能，那就得多多的學習，這不是一天、二天的事情，根性大利的人，言下大悟。根性不利，要培養，如何培養?最方便的辦法無過於讀誦。這裡頭真的，佛法裡面講善巧方便，讀誦是一種方便，方便裡頭要加善巧才能收到效果。我們現在所難在哪裡?給你提了方便，沒有善巧。叫你讀誦，你就死讀書，讀到最後變成書呆子，不但不能開悟，變成個呆頭呆腦，學佛變成佛呆子了。背誦是方便，你裡頭沒有善巧，只曉得死念書;有善巧的，有善巧是活活潑潑的學習，是讀活書，在這裡面能大徹大悟。沒有善巧的是讀死書，背得再熟決定不開竅，為什麼?諸位要知道，塬因在哪裡?塬因就是分別執著。所謂善巧是沒有分別執著，你才能開得了悟;你在這裡頭有分別執著的心，這就是病根。教你這個方法，不但不能除病根，反而把病根加深，這是無可奈何。所以讀經要會讀，不要死在字裡行間，要在字裡行間裡頭有悟處。今天我們就講到這裡。
　　(第八十六集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0086
　　第五十七面末後一行：
　　【阿難。譬如有人。急畜其鼻。畜久成勞。則於鼻中聞有冷觸。因觸分別通塞虛實。如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞。同是菩提瞪發勞相。】
　　經文的格局與前面兩段都是相同的。『畜』就是吸氣，我們講唿吸，吸氣很勐烈，就是這個意思。我們曉得鼻是司唿吸的，唿吸的速度要正常，不快不慢。譬如我們跑步，跑很久的時候氣喘，這個時候鼻唿吸，好像對於我們疲勞已經超過我們的體力，有的時候我們張著口唿吸，在這種情形之下勐烈的吸氣，就會造成鼻的疲勞現象。『冷觸』，鼻裡面發冷，這是鼻的疲勞現象，這個冷的相是因為觸才有，如果要是不觸，可見得這個勞相本來是沒有的。『因觸分別通塞虛實』，這個時候我們鼻子是通還是塞?虛就是通，實也就是不通。這種現象平常我們在感冒的時候，我們自己會感覺到有這個現象。這是講一個正常人，你要是勐力的吸氣也會有這個現象，就是造成鼻根的勞相。同時，辨別氣味，有些人鼻根很敏銳，輕微的氣息他都能辨別;有些人鼻根不靈敏，很濃的香臭氣味他都不曉得，甚至不能夠辨別。
　　經文裡面提出這些例子，就說明鼻嗅聞性的作用，是說的這個。聞性，就是能聞的聞性，也是因妄而有的，古人所謂「有些氣息亦是病」，這個話的意思說得很深。我們曉得禅定功深的人他不用鼻唿吸，特別是道家講調息，他打坐的時候講調息，他用這個功夫。他們的目的是養生，換句話說，延年益壽。他不用鼻唿吸，用什麼唿吸?用全身毛細孔唿吸，這實在是很高明，這是長壽的修行法。在佛法裡面曉得，縱然你活上一千歲，壽命還是不能達到恆久。為什麼?佛法懂得凡所有相皆是虛妄，既然是個虛妄之相，必定免不了成住壞空。現代的天文學發達，每天在太虛空當中不知道有多少星星出現，也不知道有多少星星爆炸毀滅。我們地球在太虛空當中是微不足道的一顆小星星，並不很大，是個小星，地球同樣有成住壞空。我們這個身體活上一千歲、一萬歲，實在講也算不了什麼一回事情。所以佛法不求長壽，跟道家宗旨不相同，佛家所要求的是見性，是要求證得真常不生不滅。再問問，能做得到、做不到?給諸位說，能做到。你要是說能做到，那釋迦牟尼佛不也死了嗎?不生不滅不是指這個肉體，肉體是生滅的，諸佛菩薩所示現的也有生滅，釋迦牟尼佛示現八十歲入滅，我們講他八十歲死的，世壽只有八十歲，也不算太長，這個不生不滅不是指肉體。不是肉體，是不是靈魂?我們世間一般人講，靈魂在六道裡頭輪迴投胎、捨身受身，是不是它?給諸位說，也不是它，靈魂也是個生滅法。在佛法唯識裡面講阿賴耶，玄奘大師在《八識規矩頌》裡面給我們說的，「去後來先作主公」，這就是講阿賴耶識。佛法裡面有的時候講神識，世間人不曉得這個道理，叫它做靈魂。在百法裡面阿賴耶識，大家一看就曉得是有為法，有為法就是生滅法，不是究竟法。究竟法是什麼?不生不滅的是真如本性，不是阿賴耶。這是在《楞嚴》、在《起信論》、唯識裡面都說這個道理。所以古德這句說得很有味，有些氣息這是病，沒有氣息那是死人，沒有氣息不是死人嗎?道在哪裡?這就要諸位細細的去參。
　　佛在此地告訴我們，『兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相』。佛門裡面的修行人，在古德裡頭有個很著名的人，寶誌公，梁武帝時候的人。現在大家修的《梁皇忏》就是寶誌公編的，超度梁武帝的妃子。寶誌公是觀世音菩薩的化身，諸位想一想，超度是有功效，但是得要得道之人才有這個力量。沒有得道，那就是誠心誠意的去修法，也能夠有幾分感應。如果自己沒有得道，佛事又不能盡心，不能竭盡自己的誠敬之心，這個佛事就不會有感應。寶誌公曾經說過，我們在寺院裡頭修道的人，一天到晚像做香燈師一樣，佛前面添香、供水，不曉得身是道場。我們要是聽了這句話，懂不懂寶誌公的意思?道場在哪裡?道場在六根。這段經文講的六入，六入就是六根，它有作用，道場就是在六根。就是叫我們在根塵相接觸的地方去見性，見性就是證道，道就是性。禅家講調息，換句話說，他是專在嗅聞性上做功夫，他的功夫跟道教的功夫可大大不相同，道教的調息是講養生，佛門的調息是叫你見性，目的不相同。
　　【因於通塞二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名嗅聞性。】
　　這就是我們現在所講的，嗅覺的功能怎麼產生的?這一語給我們道破。我們曉得，鼻根哪裡有自性?無自性。它是因於浮塵根幫助勝義根，在通塞之間，通的時候這就有聞，就有嗅覺的作用;塞的時候它就沒有作用，這個作用就失去。由於『通塞』這兩種虛妄不實的塵相，在這裡面使我們覺得有嗅聞性，所以『發聞居中，吸此塵相』，就是通與塞兩種塵相，我們叫它嗅聞能入之性。
　　【此聞離彼通塞二塵。畢竟無體。】
　　如果沒有『通塞』，嗅聞性我們就找不到。嗅聞性一定是在鼻根通塞之處產生的，在佛法裡面講，發現的。如果要是窮究其根源，畢竟沒有實體可得，所以就證明它沒有自性。
　　【當知是聞非通塞來。非於根出。不於空生。】
　　這個經文的格局跟前面幾科都是一樣的，說明嗅聞性不自生、不他生、不無因生。
　　【何以故。若從通來。塞則聞滅。雲何知塞。如因塞有。通則無聞。雲何發明香臭等觸。若從根生。必無通塞。如是聞機。本無自性。若從空出。是聞自當迴嗅汝鼻。空自有聞。何關汝入。是故當知鼻入虛妄。本非因緣。非自然性。】
　　這個結語的經文與前面完全相同，前面明瞭了，後面一念我們也就都了解，所以不必要再重復的來講解。下面這是第四科，舌入。
　　【阿難。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令勞。其人若病。則有苦味。無病之人。微有甜觸。由甜與苦。顯此舌根。不動之時。淡性常在。兼舌與勞。同是菩提瞪發勞相。】
　　『舐吻』就是用舌頭舔東西，如果用力舔的時間太久，這就叫『熟舐』，這個時候舌根就疲勞，就有勞相出來。所以一個甜、一個苦，這是舌的勞相。由於甜苦這兩種觸，同時也顯發舌根不動的時候『淡性常在』，我們不覺得口裡面有什麼味道。這也是一種常識，健康的人，舌的味道帶點甜味;身體有疾病、不健康，舌頭帶點苦味。不但這個現象是舌根的勞相，就是連帶舌根以及勞相，都是菩提心上瞪發之勞相。這是都在前面跟大家講過，所以在此地我們就不重復了。可是諸位就是每一章，四科裡每一科的第一節是很重要的，我們一定要把它牢牢的記住。為什麼?向後的幾節，與第一節都是差不多的，只是句子裡頭換了幾個字而已，所以是一樣的講法。為了有些後來的同學，前面沒聽到的，我們也不能夠辜負人家，多少要把這個意思說一說。
　　為什麼說我們六根的根性與作用，是菩提心中瞪發勞相?這個理很深，如果我們從唯識裡面來講，真如本性是不動的。我們雖然說動，一念不覺而有妄動，這個動是真的還是假的?如果說真的動了，那還能叫真如嗎?實在沒有動，沒有動而說動，給諸位說，這叫方便說。本來是覺，如果本來覺要是不覺了，那就不叫做本覺，所以這個話說得很難，愈說愈不容易理解。如果要是像《起信論》裡面所講的、所提的問題，如果本來是覺，大家就成佛了。大家既然都是佛，為什麼會變成眾生?本來都是覺，為什麼會迷?諸位必須要了解這個事實的真相，迷是有，但不是真的，是妄的。覺是真的，在迷的時候覺也沒有失掉，你要是說我們現在覺性失掉，我迷了、失掉了，失掉了你還會起作用，你眼還能見、耳還能聽，你哪裡失掉?沒有失掉。縱然是那個人死了，死了也沒失掉，為什麼?他還有屍體在，那是色法。色從哪裡來的?色從心心所變現出來的。今天人曉得一點點消息，所謂是物質不滅、精神不滅，這是現代人曉得的這點消息，可是對於物質與精神的真實相他不了解，他要是把物質、精神的實相徹底明瞭，這個人就叫佛菩薩。
　　所以一切的色法，我們六根的根「眼耳鼻舌身」，連同「意」，意是屬於心法，前面五根屬於色法。色法、心法都是阿賴耶變現出來的。所謂「無明不覺生三細」，這是阿賴耶的三細相。業相就是《楞嚴》裡面講的「晦昧為空」，色法就是《楞嚴》裡面講的「結暗為色」，在唯識裡面講就是相分，精神在唯識裡面稱之為見分，都是阿賴耶識變現出來的。阿賴耶識又是什麼東西?就是說明菩提心瞪發勞相。所以我們今天看到整個宇宙、十法界依正莊嚴，無非是菩提心瞪發勞相變現之物。變現的這些現象有沒有?給諸位說，似有非有，看到樣子是有，實際上沒有，當體即空，不必要等到分析，當體就是空。天台大師教給我們三觀，《楞嚴經》佛教給我們「奢摩他、三摩、禅那」，天台宗解釋《楞嚴》就是把這三個名詞配在三觀上，奢摩他是空觀、三摩是假觀、禅那是中觀，天台家所講的。利根的人，所以叫一心三觀，三觀是同時的，沒有次第、沒有先後，這樣就能夠見性。
　　交光大師他是不太贊成用天台三觀的方法來解釋《楞嚴經》，他的看法認為天台的三觀所用的心是意識心，而《楞嚴經》裡面所用的心，不用意識心，這點有差別。換句話說，《楞嚴經》的境界還在三觀之上。如果我們講到一心三觀，差不多是能夠到這個標準;次第三觀，是沒有達到這個標準。由此可知，經裡面所講的『菩提瞪發勞相』，豈止六根!我們今天念頭的妄想，一天到晚妄念紛飛，以及我們六根在六塵裡頭起的這些作用，哪一法不是菩提瞪發勞相?這是我們要覺悟的，這就是一種病態。有這個病態不怕，怕的是有這個病態自己不曉得。知道自己有病你才會有求醫的念頭，你才會想到我要恢復健康。如果你自己有病，而不知道自己在病中，不知道求醫，也不曉得求健康，這個病當然一天比一天嚴重，怕是怕這個。今天世間人，幾個人已經覺悟到自己有病?此病就是我們的菩提心裡面帶著這一分迷情。
　　迷情，給諸位說，是虛妄的，決定不是真實的，是虛妄的，可是你要認識這個妄境，果然認識它是虛妄的，妄就不礙真，你不曉得這個虛妄，這個虛妄會妨礙到真性。我們現在曉得不曉得這個虛妄?給諸位說，不曉得。不要說看到經上講的、聽到我天天在這裡講的，曉得一切都是虛妄的，你真曉得嗎?如果真曉得，你在虛妄境界裡面就不會有得失取捨的念頭。你有得失取捨，可見得你並不曉得那是虛妄的，只有被妄境迷惑了，把妄當作真，才在這裡面起心動念，才有得失取捨。如果曉得一切境界相是菩提心瞪發勞相，正如同《金剛經》裡面所講，「凡所有相皆是虛妄」，「一切有為法，如夢幻泡影」，你的心在境界裡決定是清淨的，這是很顯然的道理。千萬不要誤會，現在這個道理我們懂得，我們還是放不下，古人所謂「看得破，忍不過」，其實沒看破，看破了決定放下。
　　這個事情，我在剛剛學佛沒多久的時候，就跟章嘉大師討論過這個問題，就是知難行易、知易行難，知是看破，行是放下，到底哪個難、哪個易?給諸位說，知難，看破難，放下容易。換句話說，之所以放不下就是沒有看破。世尊當年在世，他老人家所表現給我們看的，說法四十九年，塬因在哪裡?就是看破太難了，所以要給我們講解，要把這個事實真相揭穿，讓我們看破。你幾時看破了，你的修行功夫就是圓修圓證，就是普賢行。所以佛法確實是著重在解，著重在開悟，悟後起修，那個修就很容易。修什麼?修就是在境界上提得起、放得下。而且給諸位說，提起跟放下是同時的，也是沒有先後，這才是妙極了。放下是清淨，自己在一切境界裡一念不生;提起是大慈大悲，利益一切眾生。它是同時的，沒有先後，「先放下再提起」，不是，沒有這個道理，決定是同時。這是經文裡面主要的宗旨義趣。
　　這段經文也是從假設事相裡頭來說的，所謂身體不健康的時候舌有苦的味道，身體健康有甜的味道，對於舌根不動的時候就是有淡的味道，什麼味道都沒有，我們叫它作淡。在佛門裡面吃飯是一堂功課，所以那個道人他明心見性了，有人問他，你怎麼修法?你看我們禅宗語錄裡頭常常有，你問他：你一天到晚做什麼功夫?他告訴你：「飢來吃飯，睏來眠。」我們一聽，這是修什麼道?哪一個人肚子餓了不曉得吃飯，疲倦了不曉得睡覺?人家那個吃飯睡覺是修行，是修的明心見性，我們的吃飯睡覺一塌煳塗，這不能比。人家吃飯的時候舌根見味性，他由舌性接觸味性，明心見性。佛門裡面供佛，三德六味，我們說三德六味這是最恭敬的六個菜，那就錯了。這六味是怎麼說?酸甜苦辣鹹淡，這個六味，這個六味一和合，美不勝收，你做一百道菜、一千道菜、一萬道菜，也不出這六味。所以不要呆呆板板看到供佛就是六個菜，你要曉得那六個菜是表法的，它表這個意思。
　　現在我們都是把它看在數字上，認為佛門最恭敬的是六個菜供養，少則三個菜，多則六個菜，這都搞錯了，不曉得三德六味是表法的意思。這個敬是隨我們自己的力量，所以說是隨心隨力，盡心盡力就是圓滿;隨隨便便的這是不敬，沒有誠意、沒有敬意。所以你具足了誠意，盡心盡力，供一杯清水也具足三德六味，功德也是圓滿的;沒有敬意，供一百道菜，功德也不圓滿。你們看看清朝的歷史，皇帝吃飯每天三餐，菜都是一百道，圓圓滿滿。不管他吃不吃，廚房一定給他做一百道菜，這是從前宮廷裡面的規矩。而且這個菜還不是天天一樣、餐餐一樣，不是的，天天在那裡換，變花樣。所以御廚不容易當，天天要變花樣。六味歸納起來不外是兩種妄塵，此地是舉一個是有味，酸甜苦辣鹹這是有味，淡是無味，歸納一個是有味、一個是無味。所以經文講：
　　【因甜苦淡二種妄塵。】
　　『甜苦淡』是三種，怎麼是二種?「甜苦」是有味，「淡」是無味，二塵是這麼說的。就是酸甜苦辣鹹這是有味，歸納為一種，沒有味的是一種，『二種妄塵』，這二種妄塵是對立的。
　　【發知居中。】
　　這就是味覺，知道這個味覺。
　　【吸此塵象。名知味性。】
　　就在有味與無味當中，出現能入之舌性。
　　【此知味性。離彼甜苦及淡二塵。畢竟無體。】
　　古人吃飯的時候，真正修行人用功，他吃飯的時候是在舌根裡頭悟入，悟入法性。我們吃飯的時候是心為境轉，為什麼?外面那個菜酸甜苦辣鹹，那是六塵，我們的心被它所轉「這個味道不錯，這做得很好」，在色香味裡頭轉，不曉得回光返照，我們是心為境轉。佛講過「若能轉境，則同如來」，我們被境界所轉而不能轉境。好了，你們聽到之後，這以後做菜不要講究味道，給它大鍋菜炒一炒就算了，你們要是這樣學佛，那都學成佛呆子。這個色香味講不講求?講求，佛教的藝術在世界上是知名的，是高度的藝術，哪有不講求的道理!尤其對於吃東西，中國人是世界第一，這叫世間法。講求是一樁事，所謂是提得起，剛才給諸位說，放得下是同時，沒有先後次第。一方面講求，一方面又不分別、不執著，不分別、不執著這是你的真心現前。為什麼要講求?講求這些是供養諸佛、供養眾生，為自己可以不需要，為別人就要講求。
　　我們供養具裡頭要做到盡善盡美，那如何能不講求!要是不能做到盡善盡美，那我們的恭敬心沒有了。修學綱領裡面供養是擺在第三位，第一個是禮敬，第二是稱讚，第三就是供養。所以應當盡心盡力的供養，表我們自己的誠敬。供養的人要盡心盡力，接受供養的人要在味塵裡面能夠回光返照，不被色香味所轉，這就叫功夫。如果為色香味所轉那是凡夫，不為塵境所轉是佛菩薩，佛菩薩供養別人也是盡心盡力，也要做到盡善盡美。這個地方我就說了一個例子，一個是修供養的人，一個是接受供養的人。佛門裡面最注重的是修福、惜福，一個人沒有福報做什麼事情都做不成功，所以要有福。
　　福是要自己修來的，修福要有智慧，如果沒有智慧所修的叫癡福，得的果報是愚癡，所以我們要有智慧。畜生道裡面有享福的，你看看外國那些狗，狗還有餐廳，還有狗的旅館，我們一般人都沒有牠享受得那麼好。但是不管牠享受得怎麼好，有多少人怎麼侍候、照顧牠，畢竟牠是個狗身，狗不能變一個人出來，畜生身;這是前世所修的癡福，受惡道身去享去了。這是我提出來希望大家要能警覺到，我們修福要有智慧做基礎，不要修癡福。凡是是非、邪正、真妄、善惡都不能辨別的，就去修福，這統統叫癡福;你一切事情、情況都搞得清清楚楚，這個修福是智慧的福報，果報是不相同的。
　　所以在飲食一道，我舉一個例子，剛才講我們修福的人要誠要敬，拿做菜來說，色香味要講求，材料要講求。縱然不能取到上好的材料，最低限度做菜的這些材料要沒有壞。如果材料裡頭有壞的都要剔除，為什麼?壞的材料縱然是好的、很珍貴的，給人吃了人家會害病，你這個福修了叫癡福。上好的材料，「可惜，變一點味道，丟掉太可惜」，還是得丟掉，變了味道的、變了色的都不可以。所以你在修福裡頭是以健康衛生為第一，要注重這個。不能什麼都不顧了，「這個東西壞了，壞了也要吃，不吃掉我們沒有修福」，你修的那叫癡福，你來生去做外國人的洋狗，就做那個去了，這是愚癡。所以這是我們必須注意到的，再好的東西，你在那裡收藏，一旦變味、變色統統要丟掉。拿去供養那些畜生，有些畜生可以受用，像小蟲、螞蟻、老鼠牠們可以受用，去供養牠們。所以吃飯不簡單，道人「飢來吃飯，睏來眠」，那是什麼?已經明心見性證得理一心不亂，沒事了，沒有事情那只有吃飯睡覺，沒事了。我們現在是心地未明，事情還多!再看底下經文：
　　【如是阿難。當知如是嘗苦淡知。非甜苦來。非因淡有。又非根出。不於空生。何以故。若甜苦來。淡則知滅。雲何知淡。若從淡出。甜即知亡。復雲何知甜苦二相。若從舌生。必無甜淡及與苦塵。斯知味根本無自性。】
　　這一段前面兩句是說明，知味之知如果從舌根生，不需要藉味塵，味塵沒有接觸的時候舌根沒味道，底下再說明它不自生、不他生、也不無因而生，就是《中觀》裡面講的四句偈，「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」。這些經文讀熟，如果諸位在此地領悟，就能夠證得無生法忍。實在講就是《中觀論》這四句偈的註解。
　　【若於空出。虛空自味。非汝口知。又空自知。何關汝入。是故當知。舌入虛妄。本非因緣。非自然性。】
　　「六入」我們讀了四段，在整個這一大科後面還有兩段，身入與意入。雖然講破的是根，六入破的是根，實際上都是就六塵上來破。因為根與塵的關係非常密切，它是相對而生的，一邊不成立，另外一邊當然也不能夠成立，所以說根要是離塵畢竟無體。譬如前面講眼因明暗，耳因動靜，鼻因通塞，舌因有味跟無味(就是甜淡)，後面講身有離合，意就是心有念頭的生滅。但是我們應當要明瞭，這六種浮塵根用與此地講的有不同。浮塵根這個相很粗，譬如我們講，眼有開合，睜眼睛又把眼睛閉起來，這是浮塵根它的作用;耳有動有靜;甚至我們講，意也有開合。現在我們講的舌根、舌入，經文裡面說，有甜與苦，顯舌根不動的時候淡味常存，也是說明這樁事情，正是顯示出外面塵境有、識就有，所以講根塵識，舌識就有，五俱起意識由這裡引發而現前。諸位要曉得，我們在一般講是眼講得最多，一般經裡面，譬如《楞嚴》前面的十番顯見，六根裡面取出這個見來說明。既然有十番顯見，當然也可以十番顯舌嘗味，一樣的道理，塵有、識就有，可見得它是虛妄的，不是真實的。如果是真實的，它是永遠存在，不受根塵的干涉，這就是真理。在六根裡面，確實從眼根來顯是最為方便，我們很容易能夠體會到，很容易能夠覺察得到，其余根裡頭比較有困難，實際上它是一個理。所以一個道理明白了，其余都能夠觸類旁通。
　　【阿難。譬如有人。以一冷手觸於熱手。】
　　這是講身入，身就是講離合，接觸就是合，有合就有分開。還是從比喻上說，如果有一個人手很冷，接觸一個很熱的手，這裡面就有冷熱的現象，觸相生了。
　　【若冷勢多。熱者從冷。】
　　這就是手的冷比熱的力量要大，那熱手漸漸的也就冷了。
　　【若熱功勝。冷者成熱。】
　　這個冷手慢慢它就暖和了。
　　【如是以此合覺之觸。】
　　這是講一個合，注重在一個合。
　　【顯於離知。】
　　這個一合一離就是身入之知，就是我們現在講的身體上的感覺、覺知，就是身體的覺知。
　　【涉勢若成。因於勞觸。】
　　這個『勢』就是冷熱之勢力，在此地當作力量講，一個是冷的力量，一個是熱的力量。
　　【兼身與勞。同是菩提瞪發勞相。】
　　冷是勞相，熱也是勞所現之相。
　　【因於離合二種妄塵。】
　　我們身的覺知、感覺：
　　【發覺居中。】
　　在這兩種妄塵，發覺居中。
　　【吸此塵象。名知覺性。】
　　在這個地方我特別要提醒同修們，佛經裡面所講與現在醫學裡所講的不一樣。醫學講神經系統，佛法在此地不說那些，佛法從總綱領、總塬則上說。可是你無論怎麼樣去分析，確實脫不了這個大前提、大塬則，就是菩提真心瞪發勞相，確實沒有辦法超越。為什麼?因為從極細的地方講，佛法講到三細六粗。可見得拿今天來說所謂分子、塬子，甚至到基本粒子，統統都是菩提瞪發勞相。「因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性」。
　　【此知覺體。離彼離合違順二塵。畢竟無體。】
　　『違順』，「順」就是自己這個身體接觸，感覺到很舒服、很自在的，順境;逆境就相反，不自在、不舒服的接觸。把接觸的塵象就分為這兩種，一種是順境，一種是逆境，逆境在此地就是「違」。譬如我們在夏天很熱的時候，得到涼風吹在身上，這是個接觸，這是順境，很舒服。如果熱天在一個火爐的旁邊，身體感覺就很不舒服，那就是違境，是自己不願意受的境界。
　　【如是阿難。當知是覺。非離合來。非違順有。不於根出。又非空生。】
　　『非離合來』是破共生的，自他共生就是離合來。譬如甲跟乙握手，甲的手很涼，乙的手很熱，這個地方彼此兩個都有冷熱的感受，他覺得你的手很熱，你覺得他的手這麼冷，有這個感受。這種覺是不是自他共有的?不是，所以這一句是破共生。『非違順有』是破他生，剛才舉夏天我們吹冷風或接暖氣，暖氣與冷風都是外頭境界，外面境界就是他，「非違順有」，不是他生的。『不於根出』，是破不自生;『又非空生』，破無因而生。前面幾段四種生裡少了一個共生，前面句子裡頭我們所看到的都有，看得出是不自生、不他生、不無因生，在這個地方四個意思都圓滿了，有不共生。
　　【何以故。若合時來。離當已滅。雲何覺離。違順二相。亦復如是。若從根出。必無離合違順四相。則汝身知。元無自性。】
　　這是說明其所以然的道理，也就是說明無自性。
　　【必於空出。空自知覺。何關汝入。】
　　如果這個身覺知是從空來的，空有知，與我們自己的身心應當是沒有交涉的。
　　【是故當知身入虛妄。本非因緣。非自然性。】
　　以上見聞覺知都是指前五識，前五識對境才有。這個知，實在講並不是分別才有的，而是如來藏性所現的作用。我們如果在這裡面再起分別心，就不是前五識，那就是第六識在起作用;如果在境界裡頭又有很深的成見、固執，就變成第七識起作用。所以我們在見色聞聲、六根接觸六塵境界，這個心理的作用非常復雜，諸位要是深入《唯識論》，你就能夠了解，絕不是簡單的。而這個復雜的程度，與這整個大宇宙完全相同，我們看到無量無邊的世界，這些銀河系、星星，我們看復雜得不得了。實際上那個復雜，就跟我們一天到晚見色聞聲頭腦裡妄念生滅是同樣復雜，不增不減，妙極了，是一不是二，這是千真萬確的事實。現在有些科學家有這個意思、有這種看法，可是那只是想像，是這麼說的，沒有佛法裡說得這麼肯定。佛法裡面給我們說，一切萬法是一不是二，是一個真性所生。而自己一個身心跟整個宇宙是一不是二，自己的身心是大宇宙的縮小，大宇宙就是自己身心的擴大，所以它是一不是二。我們在小的身心看到好像有生滅，大的宇宙不生不滅，所以佛法裡面講法身，法身就是以宇宙萬法為身，因為宇宙萬法確實與自己有密切的關係。不但與自己的心有密切關係，與自己的身也是有密切關係，這個諸位要去探求，實在是其味無窮，這是真理。今天就講到此地。
　　(第八十七集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0087
　　經本第六十面第五行，六入裡面最後的一段，「意入」。
　　【阿難。譬如有人。勞倦則眠。睡熟便寤。覽塵斯憶。失憶為忘。是其顛倒生住異滅。吸習中歸。不相踰越。稱意知根。兼意與勞。同是菩提瞪發勞相。】
　　意入是對法塵說的，法塵有兩大類，就是生法塵與滅法塵，意入此地稱為『意知根』，它的性是屬於覺知。經文裡面所說的寤寐是指根身，所說的憶忘是屬於器界，根身器界這四樁事都是屬於意的勞相。意知根是指第七識，同時也指第八識而說的。在經論裡面，我們所明瞭的，像本經前面所講的「識精元明」，塬本是妙明真淨的覺心，這個妙淨明心忽然不覺念動，就是《起信論》裡面講的不覺，所說的不覺，本經裡面對於這樁事情說得更多。而意知根的勞相並不難知，我們稍稍省察就能夠發覺。如果意知根要是不疲勞，沒有這個勞相，我們可以說精神永遠是飽滿、是清醒的。這樁事情在修行人來說，所謂成就三昧之後，逐漸的就不會墮入勞相。三昧功夫深的人可以不要睡覺，我們現在為什麼一定要睡覺?就是我們的意知根疲倦了，所以才要相當時間的睡眠，使我們意知性能夠恢復它的作用。疲勞極了的時候，如果你不休息，它會錯亂的起作用，譬如明明叫你拿個茶杯來，你偏偏去拿個毛巾，好像頭腦失去了作用。可見得睡眠休息確實是很重要，甚至比飲食還要重要。
　　定功深的人不要睡覺，為什麼?他心在定中;換句話說，他的意知性不疲倦，所以就不需要休息。這樁事情不一定是在佛法裡面，在世間法裡面諸位要曉得，天人睡眠的時間就比我們少，境界愈高愈是不要。譬如我們通常講的欲界天，欲界有六層，這個六層天為什麼叫它做欲界?因為它沒有捨五欲。但是愈是往上去，他所需要的五欲愈淡薄，這是經裡面佛給我們講得很清楚。而到色界天，就是初禅以上，沒有了，我們欲界裡面的財色名食睡五欲都斷了。諸位要特別注意到的就是食，他不要飲食;睡，他不要睡眠。在我們看起來，沒有飲食、沒有睡眠，這人不能活下去，色界初禅以上就不要了。能夠不要，可見得這個東西不是真的，如果是真實的，那不能不要，這個東西是虛妄的不是真實的，所以可以離開、可以不要。由此可知，五欲的需求愈多、煩惱愈重，需要的愈少、煩惱愈輕。這一點我們要是真正講用功修行，要特別注意到。在《圓覺經》裡面談到修行的根本，說我們眼前的。不要把境界提得太高，太高不是我們的境界，也不是我們能做得到的，這是要明白的。
　　真正講功夫，要斷的是煩惱。在這一大段經文裡面所說的，「菩提瞪發勞相」，那不是煩惱是什麼?這個地方說得深、說得微細，我們從最粗淺顯的地方來講，不外乎貪瞋癡，我們是要斷這個東西。世間人貪圖五欲六塵的享受，貪心，貪不到就瞋恨，一切都滿意不會瞋恚，貪不到才瞋恚。貪到、貪不到都是愚癡，對於事實的真相並沒搞清楚。世間人之所以作惡，當然他是貪愛惡，他不貪愛惡他怎麼作惡?這是迷惑顛倒造作惡業的眾生。眼光比較上遠大一些，所謂是不修今世、修來世的，他的眼光就比別人看得遠一點。一般人淺近的只看到眼前，他能夠看到來世，希望來世能夠過得更自在一點、更幸福一點，他修善，什麼心修的?貪心修的，貪圖來世的果報，還是個貪心。學了佛，學了佛依舊是貪心，貪圖福慧圓滿，貪圖西方極樂世界依正莊嚴，還是貪心。這樣搞法會不會成就?給諸位說，沒有成就。為什麼?因為你的貪心沒斷，只是把所貪的對象換換而已。
　　實在講所貪的對象無關緊要，沒有重要，重要的是要斷貪心，所以所貪的境界不重要。諸位要曉得這個道理，境界裡頭沒有煩惱，煩惱是從你心生，就是從貪瞋癡所生的，所以稱之為三毒煩惱。你去除的是去除貪瞋癡，不是去除善惡染淨的境界，不是，那簡直不相干。諸位明白這個，你才曉得大乘的修學，你們看看《四十華嚴》裡面的五十三參，境界有沒有去掉?沒有。在我們眼睛裡面看的善惡、染淨、邪正的境界都存在，去的是什麼?去的心，無論在什麼境界裡頭心清淨。怎麼叫清淨?不起貪心，順境裡面不起貪心，逆境裡面不起瞋恚心，一切境界了了分明、不迷惑，這就叫不愚癡，這樣修行才叫真修行。如果不是這個修行法，還是用貪瞋癡三毒煩惱來修行，怎麼能成無上菩提?佛門裡面常說「因地不真，果招迂曲」，蒸沙作飯永遠是辦不到的。我們六根接觸六塵境界裡，還有沒有這個心?這就是勘驗自己的功夫。如果還有這個心，這是凡夫，如果這個心一天比一天淡薄，你的境界就有進步，這個境界是好境界。
　　如果你的心地清淨，那你成就了，所謂是歷事鍊心。經裡面常講「理可頓悟」，這個道理確實聰明智慧的人可以一下就明瞭;可是「事須漸除」，事是什麼?貪瞋癡的煩惱。如果從佛法裡面來講，見思煩惱、塵沙煩惱、無明煩惱，這不是一下就可以斷得了的，要在境界裡頭去磨鍊，漸漸的斷掉，所以說事須漸除，就是這個道理。說到修行，首先是要明理，理路要不清楚就免不了盲修瞎練，自己走錯了路子，自己不曉得。以貪瞋癡做因地心來修行，這就是路子走錯了;以清淨心來修行，這個路子就對了。所以修行，首先要辨別你用的是什麼心，它不論事。就是事不是重要的，是次要的，用什麼心這是重要的，成敗關鍵是從這個地方來決定。我們的妙明淨心迷了，這就變成生滅心，就變成妄心，妄心就叫做意知根，它有能力攀緣根身器界，它有這個能力。這個意知性，在我們凡夫看來，就是俗話說稱之為靈魂，在我們佛法裡面叫做神識，我們在六道輪迴捨身受身都是它。但是諸位要曉得，這不是我們的本性，如果你要是執著「這一定不是我們的本性」，這個話又講不通是我們帶著迷惑顛倒的本性;真正的本性不帶迷惑顛倒，它是帶了迷惑顛倒的本性。
　　在此地佛也舉個比喻來給我們說明，『勞倦則眠，睡熟便寤』，這個可以拿現代的話來講，就是講我們的精神現象。我們的精神，精神是以我們的六根，以這個身體為它的境界，它在這個境界裡面起了活動，就是起作用，於是眼能見、耳能聽、身可以動作，身心的行為就是意識的作用。它的作用實在是太廣大，比前面五根作用要大得多，前面五根的作用是有侷限的。這個意是思惟想像，它能夠想過去，又能夠想未來，可以說除了真如本性之外，它都有能力攀緣得到，這個作用太大了。舉的比喻只舉一種，希望我們在這一個比喻裡面能夠聞一知十。經裡面所舉的比喻，舉的我們精神疲倦疲勞的時候就要睡眠，睡熟了就醒過來，精神也恢復。怎麼叫熟?精神恢復就醒過來，精神疲倦就睡眠。這種現象，實在來講我們每個人情況也不相同，有的人很短暫的睡眠他的精神就恢復，有些人要很長的時間，甚至精神都恢復不過來。
　　也許諸位曉得，世界上最著名的拿破崙，拿破崙一天只睡兩個小時，而且他睡眠還不一定要床鋪，戰壕裡頭眼睛閉閉打個盹就行了。所以這是一般人都比不上他的，他能夠打勝仗、能夠指揮大軍，實在有他的條件，就是他的精神能夠專注、能夠集中。在我們佛法裡面講，這是相當定力，他的精神意志能夠統一，不容易分散，所以他比別人的精力就要旺盛得多，極少的時間就能夠恢復。我們心思散漫，一天到晚胡思亂想，所以八個鐘點睡眠，精神還是恢復不過來，道理在此地。換句話說，每個人精神集散的幅度不相同，因此每個人睡眠的時間，精神體力的消耗、恢復就不一樣。這是一點淺顯的道理，我們要曉得。
　　佛舉這個比喻，顯示根身是意知性的親相分，第一個表現在我們的身體上。『覽塵斯憶』，憶是講記憶，我們見到了，這個記憶想起來很久沒有見到這個人，一下見到，想到我好久沒見到你;不見，不見就不會記起來。或者是人家提起就想起來，要是不提、不見的話，不會想起來。『失憶為忘』，記不起來，記不起來就忘記了。這個現象從哪個地方說?給諸位說，就是從睡眠跟醒來的時候。睡的時候你什麼都忘掉，醒過來這個境界又恢復，這個記憶又現前，這是最明顯的。雖然佛說這一點的現象，可是這個現象確實含著有很深的意思，使我們體會到人生、宇宙確實是夢幻泡影，你要是說你是真實的、一切都是真實的，那你睡熟的時候哪一樣是真實的?睡熟了什麼都不知道，哪一法是真實?醒來的時候，好像又覺得這個幻化之現象，以為有這回事情。所以古人說睡眠是小死，天天都要小死一番，你還不警覺，還把外面境界相當作真實的，還在這裡面去爭、去奪、去取?這就太愚癡了。
　　一個覺悟的人，他曉得這一切現象都不是真實的，包括自己這個身心，不是真實的，經文說這是「菩提瞪發勞相」而已，不是真實的。所以覺悟的人，在這境界裡面不分別、不執著、不起妄念，他的生活是自在的、是圓滿的。自在圓滿從哪裡看?身心清淨就自在圓滿。決定不是說大富大貴這才圓滿，不是的，是得自在叫圓滿，位高、富足他過得很痛苦，那怎麼能叫圓滿?所以說富而不樂不是圓滿。圓滿就是身心無事、清閒自在，這是圓滿。清閒是不是什麼事都不要做才算是清閒?不是的，所做的事情是自己歡喜做的，不是被某種力量逼迫你做的，那就不自在了。做你自己歡喜做的事情，輕鬆愉快，作而無作、無作而作。我們今天之所以每天要勤苦的工作，為什麼?為了生活，為生活所逼迫。覺悟的人，他每天也勤奮的工作，他不是為他自己生活，他是心甘情願的為饒益眾生。《淨名經》裡面講，「饒益眾生，而不望報」，這多自在。如果我們做一樁事情還希求著報酬，這就不自在，為什麼?有條件的，這是有為之作。根本沒有求報的念頭、意念，這個作是清淨之作。
　　諸佛菩薩應化在世間，像三千年前釋迦牟尼佛降生在印度，示現的是八十年，他活八十歲，講經三百余會，說法四十九年，人家那是作而無作、無作而作，得大自在，這是出家的榜樣。維摩居士示現的是在家的榜樣，也有妻子兒女，亦富亦貴，示現的是在家佛，這是兩個典型的榜樣留給我們看。而在《華嚴經.入法界品》五十三參裡面，更明顯的顯示出各行各業。所以我們千萬不要以為講經說法才是饒益眾生，那錯了，饒益眾生的事情太多了。士農工商各行各業，我做這個行業，我就要把它做得盡善盡美，便利於一切眾生，而不是圖利。如果是為自己的名與利而做的，這是世間人，這不是佛菩薩;為了利益社會、便利眾生而做的，這就是饒益眾生，這就是菩薩。五十三參裡面有不少菩薩是經商的商人，做營利的事業，那就是菩薩商人、佛商人，那個商人是佛、是菩薩。他很會經營，他有智慧，發了大財是不是自己享受?不是自己享受，是叫大家都能夠享受到。所以這個商人，每一個人見到他都生歡喜心、都生恭敬心。為什麼?他能夠利益大眾。如果這個商人賺的錢，他自己一個人受用、他一家人受用，而不顧別人，這就是俗話說「一家飽暖千家怨」。世間人你發了財，別人看到你嫉妒你、恨你;菩薩發財，因為他不是自己用，他叫大家去享受，那我們大家，「他發的財愈多愈好，他愈多，我們享受愈多，我們得的好處愈多」，所以就變成大家歡喜。
　　一個人是如此，再給諸位說，一個國家也如此。如果日本要是真正是行菩薩道，把它的技術無條件的貢獻給世界任何國家地區，你來學，我都培養你，使我們全世界大家都能夠均富，那日本人走到任何地方人家都歡迎、都敬重。為什麼?你有技術、你發了財，我們全世界人人都享你的福，你這個國家，人人都願意保護你，都願意你能夠更發達、更興旺。菩薩教給我們的就是這個道理，教我們貢獻給社會，貢獻給一切眾生，不要為了自我，不要為著你自己一家，這是菩薩法，所以菩薩所做無不是清淨的。凡是求自利的這不清淨，凡是利他的就清淨，不是為自利;凡是自利的不圓滿，凡是利他的皆圓滿。
　　這是從這一點點，就是寤寐、憶失，我們就要覺悟到這個道理。佛菩薩在世間稱之為游戲世間，你們想想這個游戲多自在!我們學佛最低限度也得要學到這個境界，這一生在世間游戲人間得大自在。經裡面所舉的就是說明，我們每一天醒了要睡、睡了要醒，就這樣子過了一輩子，如果這一輩子要是悟了，從這裡面覺悟了，好;如果是不悟，這就是生死輪迴的縮影。所以諸位從這裡頭細細去省察，確實能夠將六道輪迴的大道理悟出來，不必讀佛經，你也就能夠明瞭。這種現象，有幾個人曉得它是唯心所現?不明瞭它是唯心所現，而認為這是事實、是實有的，所以佛在此地說『是其顛倒生住異滅』。悟的時候我們說它是生，醒了好比是生，睡著叫滅，這個生滅就是覺、不覺。醒來的時候一切都覺、都明瞭，覺生了;睡著的時候不覺，不覺就是你的覺性滅了;在兩者之間我們稱之為住;前與後我們稱之為異，生住異滅遷流不住。這是我們講最粗、最明顯的四相，生住異滅這四相，在我們一天到晚當中，非常明顯的呈現在我們眼前。
　　如果講到極其微細的生住異滅這四相，那就不是我們能曉得的，將來我們在《大乘起信論》裡面會討論到微細的生住異滅，那通常講八地菩薩才能夠見得到。我們能夠把粗相見到，對我們修行人來說就有很大的好處。我們的煩惱放不下，主要就是不曉得這個道理，如果曉得這個道理，我們的生活是什麼?不過是生住異滅四相遷流而已。你要是了解這個真實相，你對於世間一切得失取捨之心就冷淡。為什麼?曉得一切都是假的。我再舉個例子，你們自己好好想想。你們爭取功名利祿，你今天要錢，要了幾十萬、幾百萬的金銀財寶，擺在你面前，到你一睡著，在哪裡?睡著了什麼都沒有!你在睡著的時候，金銀財寶那時候不能夠現在你的夢中，在什麼地方?從這個地方如果一覺悟，好，我就是得到全世界，你死了之後，你哪一樣能帶去?作夢的時候夢裡頭一樣都帶不去，不能帶到夢中，死了之後一樣什麼也帶不去。你爭來爭去不是一場空嗎?既然是一場空，你又何必要去爭它?何必去造作這個罪業?
　　所以佛教給我們做人的態度，叫恆順眾生、隨喜功德，有大道理!教我們隨緣而不攀緣。攀緣是什麼?這裡面有取捨得失的心，這是攀緣。隨緣是什麼?一樣的事情，裡面沒有取捨得失，自在，心多自在!而我們一切的受用，再給諸位說，你沒有開悟之前，這我們講大悟，沒有見性之前你的受用是福報，福報是一定的，所謂是「一飲一啄莫非前定」，一定的。你想多一點，多不了;你想少一點，也丟不掉。你要是明白這個事實，你還求什麼?不求了。這樁事情，希望諸位認真的去念念《了凡四訓》，你就明白了。我自己命裡面有多大的財富，我這個財富捨得乾乾淨淨，到明天它自然就來了。為什麼?你命裡有，丟不掉。如果我命裡面有，捨掉了，捨掉就沒有了，那是你命裡沒有。命裡面沒有的我想保也保不住，會丟掉的。
　　佛講「財為五家所有」，被小偷偷去，被強盜搶去，被火燒了，被水淹了，敗家子給你敗掉，哪一樁是你的?所以佛教給我們修福，福是愈修積愈多，絕不是能夠保守得住的。就同做生意的商人一樣，他的錢再去經營、去販賣，這個利益利息才愈來愈多。你如果把錢守在那個地方、放在那個地方，坐吃山空，何況還不一定能保得住。世法不是真實的，佛法教給我們修福，這是真實的，所以你明白這個道理，才真正的肯修福，積極的去修福，不會積財。經裡面給我們說得很好，「積財喪道」，心裡一天到晚都是名利得失，這個心哪裡會清淨?道心是清淨心，清淨心為名利所染污了，那就不叫做道心。所以從這個很淺顯的生住異滅四相遷流，逐漸去體悟。在這段經文裡面，佛的用意是叫我們認識意根的行相，也可以說是意地的相分，真是顛倒生滅。
　　『吸習中歸，不相踰越』，這兩句話不太好懂，吸是講吸收，習是講習氣，無量無邊的習氣誰能夠吸?這就是第七識。七識叫轉識，八識叫藏識，八識好像是個倉庫，七識好像守倉庫的那個人，它能把外面東西轉運過來、收藏起來。所以意知根主要是講第七識，當然既然說意知根了，八識、七識、六識都包括在其中。但是這裡面最重要的、分別力量最強的是第六意識，執著力量最強的是第七識。阿賴耶識只管含藏，它分別的力量、執著的力量都不強。這個意思就是說，識精能夠含藏見相兩分的種子，種子都是歸其中。因為具有無始的習氣，而且是念念受薰，永無間斷，種子薰現行、現行薰種子，這就稱之為無始的輪迴現象，輪迴從哪來的?就是這樣子來的。由此可知，習氣難斷，我們俗話常講習慣成自然，一生養成的習慣都不容易改，何況無始劫來的習氣。而這微細的習氣我們決定覺察不到，所以佛講八地菩薩才見到阿賴耶，換句話說，就是見到阿賴耶的現相。這就是說明吸取習氣，再歸到意根。
　　這個四相剛才講，說到微細的生住異滅，這個我們都叫做無明，生相無明、住相無明、異相無明、滅相無明，這是講到極微細的。《大乘起信論》有很長的一段文來說明這樁事。這個四相無論是細、無論是粗，都是剎那不停的，我們最粗的相就是睡了又醒、醒了又睡，這個四相也是不停的，可以說從我們出生一直到老死，也沒有一天停過，所以說無論粗細現相都是不停的。那個細相更是剎那不停，佛給我們講「一剎那有九百生滅」，這樣的細相我們怎麼能夠看得出來?所以這裡說「不相踰越」，就是它有個順序，生住異滅，它一定是有這麼個程序，生、住、異、滅，一定是這樣的，這個現象就稱之為意知根。如果意要是什麼境界都不攀緣，寤寐恆一，這就是佛法裡面修學理論的依據。意要是不攀緣，意就是真心，叫平等性智、妙觀察智;它要是攀緣，攀緣就叫末那識、第六意識。
　　修行要在轉識成智，怎麼轉法?你要是明瞭，《楞嚴經》裡面所講的「歇即菩提」，歇是第六意識不攀緣了。第六意識不攀緣是什麼?在一切境界裡頭不起分別心，不攀緣，第六意識就叫妙觀察智。第七意識不攀緣，第七意識不攀緣是什麼現象?一切法裡頭不執著，立刻就轉為平等性智。只要六、七一轉，阿賴耶就轉大圓鏡，前五識就轉成所作，超凡入聖了。說起來，你看看多容易!理論確實就是這樣。六祖之所以能夠成為六祖，說個老實話，就是他的意不攀緣。六祖說，惠能心中常生智慧。他不攀緣，第六意識緣外面境界的時候不起分別、不攀緣，妙觀察智，無量無邊的智慧從這裡生了。第七識不執著的時候，平等性智在一切境界裡頭都現出來，所以他的心中常生智慧。再想想看，我們凡夫怎麼樣?我們的意識攀緣，第六識的分別、第七識的執著，所以我們心中是常生煩惱，不是常生智慧。煩惱跟智慧，是一不是二，智慧迷了就叫煩惱，煩惱悟了就叫智慧，是一不是二，只是迷悟不同，說出兩個名詞而已，其實是一樁事情。
　　意要不緣，再給諸位說，生住異滅四相俱不可得，根本就沒有。因為你攀緣才有這個四相，你不攀緣哪有這個四相?所以說入定，定的境界是什麼?定的境界是不攀緣，定的境界永遠是清淨，生住異滅四相統統都沒有了，這叫定。不究竟的是小定，可是在定中確實沒有四相，定失掉了，四相又現前。我們要講世間法，世間法定力最深的是非想非非想天，我們常講非想非非想天的壽命是八萬大劫，實際上那個八萬大劫就是他的定功，他入這個定有這麼長的時間。可是八萬大劫到了，定失掉，失掉了四相又現前，所以不究竟。四相現前，換句話說，又要生死輪迴，這就是講非想非非想天人他也出不了三界，道理就在此地。
　　再說到我們念佛人，念佛人的功夫，到功夫成一片的時候，這個時候並沒有得到念佛三昧，只可以說接近三昧，換個名詞來說就是「未到定」，沒有到家的定，不能說他沒有定，定沒到家，沒有成功，這個時候可以帶業往生。雖沒到家，但是必須要曉得，這個定有能力伏煩惱，他有這個能力。如果你這未到家的定連煩惱都伏不住，這不行，往生條件不夠。什麼叫能伏煩惱?意在境界裡攀緣，這就是煩惱，換句話說，你第六意識在境界裡才生分別就是煩惱，才有執著就是煩惱，才有妄念就是煩惱，你要曉得這個道理。你這一句佛號有了力量，就是心一動的時候「阿彌陀佛」，「阿彌陀佛」把你的分別執著妄想都取代，二六時中只有阿彌陀佛。執持名號，只分別執著這一句話頭，其他一切境界都不分別執著，這叫功夫成一片。但是我話說到這個地方又怕諸位聽歪了，「好了，我一天到晚阿彌陀佛，什麼事情也不要做，我一做事情不就心又亂了嗎?」什麼事情照做，心裡面得清淨這叫功夫成片。什麼事情都不做，一天到晚閉著眼睛在那裡念阿彌陀佛，這叫功夫成片嗎?這不是。樣樣事情都做，無論你是哪一行哪一業，你的事情都做得很好。為什麼你的事情做得會比別人好?別人心裡有妄念、有妄想，你沒有妄想，心裡就生智慧。
　　為什麼?譬如別人一般人心裡有取捨、有得失、有利害，這就是妄想，他就會迷在那個境界裡頭。你做這個事情沒有得失、沒有取捨、沒有利害，你看得清清楚楚，正所謂是「當局者迷，旁觀者清」，你在這個世間永遠做個旁觀的人，樣樣事情看得清清楚楚，你就會比別人做得更圓滿、看得更清楚、想得更周到，一個道理!並不是佛菩薩保佑你、加持你，不是的，是你用心清淨，你沒有得失利害，這就是神保佑你，就是佛菩薩加持你。你曉得這個道理，所以佛法裡頭沒有迷信，講用功的是善於用心。處理事情的時候，咱們講念佛，諸位還要記住、還要明白，念佛，佛是什麼?佛是覺而不迷，心在一切境界裡覺而不迷，就叫念佛。而絕不是一直阿彌陀佛、阿彌陀佛，對於什麼境界都迷惑顛倒，這叫念佛嗎?不叫念佛。口念心裡沒有念，那有什麼用處?憨山大師所說的，一天就是念上十萬聲佛號，喊破喉嚨也枉然!
　　你要是明白這個意思，沒有事情的時候，拿著念珠念阿彌陀佛，這是念佛;有了事情，對於一切事情都明瞭、都不迷，這叫念佛。這個時候不是念的阿彌陀佛，是辦你的事情，辦你的事情不迷，心裡面覺而不迷，這就是在念佛。諸位千萬不要搞錯了，「這個佛號我沒有念，我今天沒有念佛」，你不懂，念佛也是沒念;你真懂得，一天到晚一聲佛號也沒有念，你那個沒有念就是念念沒間斷。首先你要認識那個佛字怎麼講法，什麼叫做佛?「阿彌陀佛」這句話是印度話，翻成中國的意思，阿是無的意思、彌陀是量、佛是覺，整個翻成中國意思是無量覺;換句話說，無論什麼事情沒有不覺的，這叫無量覺。念阿彌陀佛就是樣樣要覺，樣樣都迷不得，這叫念阿彌陀佛。你一天到晚就是「阿彌陀佛」，十萬聲佛，死在這個名號裡，什麼都不曉得，迷惑顛倒，那怎麼叫念佛?怎麼能夠斷煩惱?所以學佛先要求解，對理論、方法、境界都要正確的明瞭，我們才能談到是如法的修行，這樣才能夠成就，成就什麼?就是成就阿彌陀佛，成就無量覺。不然的話，那就是盲修瞎練。
　　「兼意與勞，同是菩提瞪發勞相」，這個意思就是說，不但業識所現的性境是勞相，這是唯識裡頭一個術語，業識是指阿賴耶識，而且是阿賴耶三細相裡的第一個，業相。這就是一念不覺而有無明，這個相已經是勞相，何況由性境所變現出來的，所謂獨影境、帶質境更不必說了。連性境、連業識都是菩提瞪發勞相，何況其余?從三細、六粗，演變成十法界依正莊嚴，哪一個相不是菩提心中的疲勞之相!正因為如是，所以永嘉大師在《證道歌》裡頭，說了一句很有名的話，「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千」，夢裡是什麼?就是菩提勞相。菩提心裡面有勞倦之相，才現十法界依正莊嚴;如果菩提心是覺相，這裡面就沒有十法界這些相。所以這個相，諸位要曉得，《金剛經》上講的話言簡意赅，佛跟我們講「凡所有相皆是虛妄」，又告訴我們，因緣所生法，當體即是空。
　　佛成佛了，成佛了就是覺後空空無大千，可是有些佛他在因中發了許多的願，雖然到成佛了，就好像是睡覺作夢的時候，作夢塬先不曉得，譬如夢裡面塬先不知道在作夢，在夢裡有很多人，看到那些人很苦，我要幫助他，我要叫他們都得到幸福。等到自己一曉得自己是在作夢，我這個要是夢一醒了，夢裡頭那些眾生，我許的願不都落空了嗎?於是怎麼樣?曉得作夢，不求醒，還繼續作下去，大作夢中佛事。在夢裡面修種種的功德，來教化這些眾生、來供養這些眾生，這在佛法裡叫帶惑潤生。所以，哪一個佛成了佛?如果成了佛，就是這個夢醒過來了，覺後空空無大千。成佛的人，他一定把他的地位拉下來不成佛，他住在等覺菩薩的地位上。等覺菩薩與佛差別在哪裡?佛無明斷盡，圓滿大覺;等覺菩薩帶一分生相無明，帶這一分不斷，因為這一分要是斷了，三界就沒有了，他就不能幫助別人。
　　所以我們稱佛叫大慈大悲是從這個地方稱的，他有能力斷這最後一品無明，他不斷，這叫慈悲。為什麼不斷?為了一切眾生，他要留這一分生相無明;換句話說，他有能力醒過來，他不醒，他還要繼續在作夢。雖然繼續作夢，他跟夢中其他的人可不一樣，他覺而不迷。我們用夢境來做比喻，也只能夠比個彷彿，沒有法子比得那麼真切，這是不得已的一個說法，希望諸位從這個地方去體會。佛於一切眾生有恩德，恩德就從這裡說的;佛有智德，大覺這是智;佛有斷德，他能夠斷見思、塵沙、無明煩惱。佛有恩德，就是他保留一分生相無明，在九法界是應以什麼身得度，他就現什麼身，來幫助這些迷惑顛倒的眾生，這是恩德。十方三世一切諸佛，他所表現的都是這樣的，這也正是菩薩所應當學習的。今天時間到了，我們今天講得不多，六入裡面除了第一段是很重要的，我們細說，末後這一段也非常重要，為什麼?六入裡頭畢竟是心為主，所以凡是講到心法，我們都要多說幾句。其余那些枝枝葉葉少說幾句，無關緊要，緊要的地方我們應當要細講。
　　(第八十八集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0088
　　這在六入裡面是最後的一段，也是最重要的一段。因為在六入裡面，眼耳鼻舌身要是比起意根，前面五根是屬於色法，意根是屬於心法，所以比前面當然要重要得多。今天這段經文是接著前面一段來的，前面跟諸位說明過，意知根也是菩提瞪發勞相。
　　【因於生滅二種妄塵。】
　　意根所對的是法塵，法塵也有兩種，所謂生法塵、滅法塵。我們要曉得，意入同樣的是無自性。它怎麼現前的?佛在此地告訴我們，是因為浮根塵與生滅兩種虛妄不實的法塵相對，這一相對，所謂黏湛集知，它起的作用就是知，就是有覺知性。所以說：
　　【集知居中。】
　　前面五根都說的是發見、發聞，而這個地方說集知，可見得前面五根對境就跟照相機一樣，攝取外面的景象沒有分別。誰在那裡分別?意在分別，這個地方講的第六意識，它在那裡起分別。相是虛妄的，分別更是虛妄的，這樁事情，佛在一切大乘經，尤其是了義一乘經典裡，說得太清楚、也說得太多。我們雖然聽得耳熟，可是境界轉不過來，這就是心地不能清淨、生死不能了的塬因在此地。如果給你講起來你都懂，因為你聽過很多很多遍，但是在日常生活當中，你依舊不會用、依舊是迷惑顛倒。
　　在這一章裡面，經文一共是六段，我們已經念了五段，今天是最後，第六段。《般若經》裡面給我們講，「凡所有相皆是虛妄」，我們不明瞭為什麼是虛妄，這一章經裡面都是跟我們解釋虛妄的道理，「菩提瞪發勞相」，哪裡是真實的?本經佛給我們舉的例子，猶如燈上的圓影。我們眼睛有了毛病，看到空中有華、看到燈上有圓影，凡是害過眼病的人都有這個經驗，這叫妄相。我們眼睛看的空華、圓影，是眼睛疲勞的相，而十法界依正莊嚴就是我們真如本性瞪發的勞相。這個相有沒有?給諸位說，這個相是妄相，非有非無，非有非無是同時的，這個相不生不滅。你們想一想，病眼看空中之華、看燈上的圓影，你眼睛有病確實看到，這個華、圓影有生嗎?有滅嗎?諸位能夠契入到這個道理，能夠把事實真相看清楚，所謂不生不滅、無生法忍，當下就可以證得，一切大乘裡面所講的這些究竟了義的道理，你一聽統統明白。所以不生不滅也是同時的。你曉得一切法不生不滅，一切法也就不垢不淨、不來不去。這個時候你自己已經得一心，這是一心的境界;你得一心，你才能夠見到一真法界。我們用的是虛妄心，在境界裡面起虛妄的分別執著全是假的，決定不是事實，所以輪迴之相實實在在是冤枉，枉入輪迴。但是我們依舊還是這樣的迷惑顛倒，最主要的就是此地所講的：
　　【集知居中吸撮內塵。見聞逆流流不及地。名覺知性。】
　　這幾句話怎麼講法?剛才我們講到「集知」，佛在《圓覺經》說：「妄有緣氣，於中積聚，似有緣相，假名為心。」這就是講的第六意識，我們現在執著的心，你心裡想什麼、你有什麼意思，這個想跟意思統統是第六意識。第六意識是個什麼東西?佛說「妄有緣氣」，緣是攀緣，氣是氣分，我們講習氣，就是虛妄的攀緣習氣。「於中集聚」，在哪個當中?就是「生滅二種妄塵之中」，這就叫做心，佛說這是假名為心。而本經裡面佛講得也非常好，前面我們讀過「聚緣內搖」，跟《圓覺經》裡面講的沒有兩樣。聚是聚集，緣就是緣氣，就是攀緣的習氣在裡面活動，搖就是活動，它不是靜止的，它是個動相。怎麼個動法?就是虛妄的分別、執著，此地講的「集知」。這就是把第六意識的來源、樣子給我們說出來。它起作用就是起現行，起作用就是我們一般講造業、造作，造作就叫做業。造作，無非是在身口意三方面，身口的造作都是意在那裡發動。意裡面的造作，最粗顯的就是貪、瞋、癡、慢、疑、惡見，六種根本煩惱，這是意的造作表現在身口當中，這是講它起現行。起現行之後，必定就將現行又集成種子。前五根的現行，都是從意根種子所發生的。
　　『吸撮內塵』，「吸」是講吸取，「撮」是撮取，「內塵」就是無表色，叫內法塵，外面看不出來。譬如我們一想台北火車站，這台北火車站的相立刻就現行，你一想它就有相，這個相就叫做內法塵，也是外面五塵的落謝影子，拿我們現代的話來講就是印象。你有個印象，一想，這個印象又現前。還有一種相，就是根本沒有的相，你能夠在妄想當中現這個相。譬如經裡面常常講「龜毛兔角」，龜沒有毛，你會馬上想到烏龜身上長了很長的毛、兔子長了奇奇怪怪的角，實際上沒有，你能夠想得出來，還會現這種相，這都叫做內塵。這是講「吸撮內塵」，這些內塵無非是過去這些諸法的影像、落謝的種子。這個意思就是說，『覺知性』是念念吸取過去、現在、未來，未來雖然還沒有到，它會打妄想，吸取這三類境界，同時也時時受這三類境界所薰習。這是講「吸撮內塵」的意思。
　　『見聞逆流流不及地』，這句話諸位要特別記住。前五根與同時的意識，它是向外奔逸，也就是說它是順流外境，眼根奔色塵、耳根奔聲塵，都是緣外面的五塵，我們叫它順流。它們所見的可以說都是性境，也就是說現量的境界。譬如眼睛見，一定要有個東西擺在面前，如果眼前沒有這個形相，眼就不會見，所以一定要性境，就是現量境界，它沒有能力反緣，眼不能見到眼，耳也不能聽到耳，它不能夠反回來緣內法塵。可是意識的功能就比前五識大得多，為什麼?它有能力反緣，它有能力往外面去緣，就是隨著前面五識去分別外面塵境，又可以向內緣，這就講「逆流」。「逆流」是前五根所見不到、聞不到、嗅不到、嘗不到、覺不到的所在，它都能夠緣得到，這是第六識的功能特別的大，所以叫做「見聞逆流」，這就叫做意知根。
　　為什麼說它『流不及地』?這是說明獨頭意識但能依意根而緣內塵，但是它也是緣不到它的根。正如前面的五根一樣，眼不能見眼，第六意識也見不到意根，意根就是它的本地。我們曉得，意也有一個根，生這個意，意根就是第七識。由此可知，它的功能再廣大，確實第六意識的功能非常廣大，但是它不能夠反緣能生它的意根，這是一種說法。另外一種說法，這都是古人講的，我都提出來供給大家參考。第六意識雖善分別，不能見性，為什麼?因為性才是生識的根本。我們要想用第六意識思惟想像求得無上菩提，這是辦不到的。再給諸位說，用第六意識用得最正確而沒有錯誤，你可以證個阿羅漢果、辟支佛果，不能見性成菩薩，它的功能就是這麼大了。在我們念佛法門裡面來說，第六意識的功能可以達到事一心不亂，不能夠證理一心不亂。像這些道理我們一定要曉得，否則的話，如果我們錯用了心，這是很冤枉的，換句話說，我們就不能修成預期的結果。
　　所以《楞嚴經》一開頭就是教我們用心，所謂因地心與果地覺一定要相應。如來果地是清淨寂滅的，第六意識是個動的，不是寂靜的，「聚緣內搖」，永遠是不安分，總是想東想西，一天到晚都在那裡打妄想。如果我們用第六意識念佛，那念佛也是妄想，為什麼?它與第六意識相應。我們曉得這個道理，八萬四千法門裡面，可以說除了淨土之外，你要用第六意識修行都得不到結果，換句話說，都沒有成就。參禅叫你離心意識，這是先決條件，心是阿賴耶，意是末那，識是第六識，你才有資格在禅裡頭成就;研教也要離心意識，換句話說，無論在行門、在解門，如果不捨心意識就不會有成就。
　　淨土法門的好，好在那裡?我不捨心意識，還用心意識來修這個法門，只是不能成就理一心而已，我們修成事一心，甚至再下一層，我們修到功夫成片帶業往生，到了西方極樂世界再捨心意識修理一心不亂，這不是不行，這就是淨土法門殊勝之處。除了這個法門之外，任何一個法門沒有這個例子。所以淨土好就好在這個地方，我們這個心意識一下要是捨不了、斷不掉，換句話說，就只有在淨土法門還有指望。捨了這個法門之外，任何一個法門沒有希望，我在此地斬釘截鐵的給諸位說，決定沒有希望。為什麼?此地講的「流不及地」，它沒有能力見性，因為真如本性不是分別能夠見得的，用分別心見不到。你要聽到了，「好!我不用分別心」，不用分別心，你還是在分別，你分別什麼?分別「不用分別了」，所以沒有辦法。我們能不能真正離開心意識?給諸位說，能!但是真正離開心意識，決定不能作意，就是你心裡還有個意思，「我離心意識」，結果還是沒有離，還是心意識在那裡分別、在那裡假想離了，實際上那是假想，不是真的。真正要到這個境界，給諸位說，沒有別的辦法，只有把心靜下來，老老實實或者是研經、或者是念佛，水到渠成，功夫到了，這個境界自然現前。古德所謂：如人飲水，冷暖自知。你到了這個境界，你也說不出來;你說出來，別人也不懂。
　　我再給諸位說，佛說出來了，一切經都是佛的境界，我們不懂。我在此地給你們講這個經，你們聽了似乎是懂了，其實還是不懂，為什麼不懂?因為你沒有捨心意識，情形就是這樣的。祖師說出來了，譬如《六祖壇經》，六祖把他所證的境界全說出來，我們聽了也不懂。雖然很詳細的給諸位講過，你也是聽到似懂，實際上非懂。為什麼?如果你真懂，你就跟六祖同一個境界。換句話說，你現在還有沒有煩惱?你現在還有沒有生滅?入了這個境界不生不滅，入了這個境界沒有煩惱，煩惱永遠斷盡。所以這個東西是功夫的問題。
　　功夫也可以漸進。譬如講席上我也常常勸勉諸位，我學佛得一點點利益，就是二十三年沒有離開講席，講席裡面天天薰習，悟入這個境界是自然的。怎麼個悟入?天天薰習!所以要注重薰習，天天在薰習。所以諸位，念經很重要，每天至少能夠有一個小時的時間去念經。念經的時候不要求解，為什麼?一求解就落到意識裡頭去，就又是心意識。念經的時候不求解，但是要有願求解，可不能用心，為什麼?你用那個心是第六意識心。所以只管念，念一遍有一遍的悟處，心裡很歡喜、法喜充滿，念兩遍有兩遍的悟處。如果諸位用這種方法去念，十年開悟、有悟處了，你的根性算是利的;二十年開悟、三十年開悟，這都是普通的現象。千萬不要認為，「我念了兩個月，還沒有開悟，算了，不念了」，那你是永遠沒指望，你沒有耐心。我們看看成佛要三大阿僧祇劫，你三十年開悟，你比那些用三大阿僧祇劫的人高明得太多。所以要有耐心、要有恆心，什麼都不求，心地很平淡，所謂是隨緣過日，學一個於人無爭、於世無求，別人爭，我們煺讓。我們自己曉得，無始劫來的業障太多太多，所有的魔障都是消災的;我們那個災，忏也忏除不了，這個魔障一現前，災難就去掉、就消掉了。如果你在這裡頭有爭執、有分別，那障礙就愈加愈重，消不了的。所以要清淨、要慈悲，障難就消除了，你自己的心才真正清淨、智慧增長。
　　這個地方這一句，我們一定要把它牢牢的記住，就是第六意識的功能決定不能見性。我們念佛，理一心就是見性。所以它雖然有反緣的功能，它緣不到性，這個我們叫它做覺知性，就是意入，名覺知性。
　　【此覺知性。離彼寤寐生滅二塵。畢竟無體。】
　　這就是說明它是虛妄不實在的。『寤』是清醒的狀態，『寐』是昏迷的狀態，睡得很熟。「寤寐」屬於身，「生滅」屬於心，身是彼之相分，心是彼之見分，離開見相兩分沒有自體。唯識裡頭舉的比喻也舉得很有意思，它把見相兩分比喻作蝸牛頭上的兩個角。蝸牛那兩個角，你說是真的是假的?有的時候縮進去沒有了，伸出來有、縮進去沒有，所以牠這個角是非有非無。它為什麼不比牛羊頭上那兩隻角?那兩隻角伸出來縮不進去，那是真的;蝸牛那兩個角是假的，不是真的。你們看唯識論裡面，常常把見相兩分比作蝸牛這兩個角，為什麼?沒自性。
　　前面跟諸位說過，五根各有本位，我們能看得清楚，眼在面孔上，耳、鼻各有各的位置。意在什麼地方?意就是妄心，《楞嚴》前面七處徵心找不到，不在內、不在外、也不在中間，阿難尊者到處找都找不到。所以佛在此地就舉出「寤寐生滅」這兩種相，來顯示意入『畢竟無體』。諸位要是回想一下前面的七處徵心就有趣味，不管是真心或者是妄心，七處徵心的時候，佛並沒有說真心、妄心，換句話說，無論是真心是妄心，你都找不到所在。再給諸位說，心是無所不在，這個道理在此地也無需細說。我也舉過很多比喻跟大家講過，譬如我們現在這個空間，這個空間有無數的音聲，你們知道嗎?有無數的色相，你們曉得嗎?「沒有，我沒有看到、沒有聽到」，你可以拿個收音機來一撥就能聽到了。可見得這個聲音就在面前，你把收音機移到那邊也聽到，是不是這邊聲音跑到那邊去?不是的，「當處出生，隨處滅盡」。你要說沒有色相，好，彩色電視一打開，色相來了，你就見到。你把電視機搬到那邊去，那色相不是跟著你過去的，就是《楞嚴》裡講的「當處出生，隨處滅盡」。
　　我們的身就像電視機一樣是個機器，我們的心就好像電流一樣，音聲、色相遍滿空間，所以這個身無論到哪個地方去，我們的真心跟妄心都是當處出生、隨處滅盡，千萬不要誤會，不是跟著你的，不是。如果是跟著你的，那心一定有個地方，我們的身裡一定可以找得到，為什麼找不到?就好比色相一樣，色相如果是在電視機裡面，你把它拆開來，一定可以找到它在裡頭，找不到!音聲果然在收音機裡面，你把收音機仔細拆開來看，音聲在哪裡?一定也會找到，你為什麼找不到?找不到就是它盡虛空遍法界無處不在。每一個人的心都是盡虛空遍法界，所以心地清淨的人就等於說感應度很高，別人心裡面盡虛空遍法界，他也能收得到，這個我們叫他心通，為什麼?因為你沒有法子瞞，你起個心、動一念都是盡虛空遍法界，就好像那廣播網一樣播出去，起個心、動一念都播成盡虛空遍法界，而且永遠存在，不會消失。所以起心動念能暪得過人嗎?暪過那些感應度不高的，那是瞞過了;感度極高的，瞞不過，為什麼?他聽得到，他也見得到。同樣的一個道理!無體之體，就是法性。
　　【如是阿難。當知如是覺知之根。非寤寐來。非生滅有。不於根出。亦非空生。】
　　這跟前面一句是一樣的，說明它是無生的，不自生、不他生、不共生、不無因生，這是說明它是無生的。這些經文的每一節，佛的意思都是誘導我們開悟，悟入無生法忍。
　　【何以故。若從寤來。寐即隨滅。將何為寐。必生時有。滅即同無。令誰受滅。若從滅有。生即滅無。誰知生者。】
　　這幾句話意思也非常明顯，不必多解釋。古人有兩句很有名的話，「夜夜抱佛眠，朝朝還共起」，這兩句話很有味道。佛在《華嚴》、《圓覺》裡面說，眾生本來成佛，就是自己不曉得，冤枉!你自己雖然不曉得，可是你還是一尊佛，並不因為你不曉得，就把你的佛性失掉、就把你的覺性失掉，沒有。我們讀《楞嚴》，尤其明白這個道理，為什麼?交光大師教給我們捨識用根，這個根就是講根中之性。我們睜開眼睛看色相，第一剎那就是見性見，如果你能夠保持著見性見，給諸位講，天下太平，為什麼?你見的是一真法界。
　　圓瑛法師《彌陀經要解講義》序裡頭，他講過去清朝末年、民國初年的時候，衡陽有一個鐵匠王打鐵，講他往生的事蹟，他舉出這麼一段公案，所以在湖南衡陽、衡山那一帶念佛的人很多，受那個影響很大。這個鐵匠只念了三年佛，他往生是站著往生，往生的時候說了一首偈子，他是打鐵的，「叮叮噹噹，久煉成鋼，太平將近，我往西方」，他就走了，他是站著走的。什麼叫太平?你們曉得中國大陸在那個時候軍閥割據，到處都是混亂，那怎麼叫太平?你自己念到一心不亂，天下就太平。什麼叫一心不亂?不用心意識了，你在一切境界裡頭沒有分別執著，那天下怎麼不太平?我們所看到的天下不太平，就是分別心重、執著心重，成天在妄想，所以天下不能太平。諸位要是想天下太平，要從你自己內心裡面去求;你要是從外面境界上求就顛倒，那到哪裡求去?永遠求不到。你要是向內心裡面求，一求就是。他見到那個太平相，就是他證得一心，正是交光大師《楞嚴正脈》裡面所講的「捨識用根」，他已經捨識用根，所以在他的境界裡面天下太平，也就是他自己證入一真法界。
　　我們在講《彌陀經疏鈔》時給諸位說過，一心是能入，一真法界是所入，能所不二。由此能看到《彌陀經》跟《華嚴經》關係實在是太密切，我們也可以說一心不亂就是《華嚴》一真法界的一把鑰匙，證得一心，一真法界就得到，那是天下太平，你才能真正看到太平相，那個時候你看到「情與無情同圓種智」，完全是《華嚴經》的境界。給諸位說「看」，這是真實的，決定不是虛妄的。我們現在看不到這個真相，就是我們在第二剎那裡面，摻進去心意識、迷了，第一剎那是覺，第二剎那就迷了，而不能夠保持住第一剎那。我們在境界裡頭，為什麼要分別、為什麼要執著、為什麼要打妄想?諸位仔細想想，離開分別、執著、妄想，這個世界多美好、這個世界多自在!你們讀《華嚴經》，尤其讀《四十華嚴》，善財童子五十三參，你看那個境界就是離心意識，可是我們看不出來，我們看不出一點特殊的地方。為什麼?我們是用迷情去看的，所以看五十三參就跟看我們世間的社會沒有兩樣，似乎是善財童子的游記一樣。如果你要是離心意識再看五十三參，那就不一樣，塬來那是一真法界;我們沒有離心意識，讀《四十華嚴》還是十法界。諸位念佛如果念到一心不亂，不要說理一心，理一心那是完全證入，就是你念到功夫成片的時候，你看《四十華嚴》就不相同。雖然你沒有證得，但真正體會到、接近了。換句話說，一真法界形相的消息你已經得到，沒有進入狀況，但是你見到了。
　　這一段經文裡面，『將何為寐』的「何」字、『令誰受滅』的「誰」字、『誰知生者』的「誰」字，這都是用功下手處，教我們自己反省、自己覺悟。
　　【若從根出。寤寐二相隨身開合。離斯二體。此覺知者同於空華。畢竟無性。若從空生。自是空知。何關汝入。是故當知意入虛妄。本非因緣。非自然性。】
　　前面五根因為各有本位，而意根找不出它本位的所在，所以佛在此地只有寄託在睡眠、睡醒這個地方心的生滅。實際上，這也很難說，因為你睡覺的時候還作夢，我們那個就不談了。就是說醒過來的時候，眼前一切你都清楚，就是隨念分別;睡著的時候，有人接近你的身邊你還不曉得，作夢則另當別論。就這個粗相，叫我們在裡面體會意知的現象，也就是不得已用這個方法來顯示意知根。
　　如果這個覺知性要是從根生的，那就用不著寤寐，為什麼?因為寤寐這兩種現象是隨身開合，而不是隨意開合。如果它要是從根出的，意離了寤寐二體，這個覺知性雖然有生滅，也等於空華。為什麼?沒有地方顯示，顯不出來，一定要有個身相才顯示出來，我們才很容易能夠覺察得到是清醒還是睡熟。如果因根而有覺知，可以說它是一個無有自體的，無自體，所以佛說，『同於空華，畢竟無性』，就好像我們眼睛有毛病看到空中的花一樣。有沒有?有這個現相，但是它沒有自性。
　　底下講不從空來，前面是不從根有，這是不從空來。如果從空來，那是空中有知，與你自己有什麼關係?佛在經上常說，「六自在王常清淨」，這個六自在王就是講的六根，六根的根性是常清淨的。換句話說，我們用見性見色是無礙的，正是《華嚴》裡面所講理事無礙、事事無礙;我們用聞性聞聲，也是事理都無礙。我們用不用?當然用。不用就不能見，不用就不能聞，可見得我們天天用，從來沒有中斷過的用，睡覺了還在用，從來沒有中斷過。我們六根的根性不中斷，六識有中斷，眼識九緣生、耳識八緣生，識有中斷，性沒有中斷，所以性是真常的，也就是常住真心。而這個妄心從哪裡來的?我在此地再簡單的給諸位說，不知道自己有個真，妄就從這裡生的，這是不覺。《起信論》裡面講的，「依本覺而有不覺」，就是因為你不知道自己有個本覺，這就叫不覺，不覺就是無明，無明就是這裡來的。
　　如果我們用覺性，眼見的是色性，耳聞的是聲性，這時候六根所接觸的是法性。總名叫法性，別說叫色性、聲性、香性、味性，六根接觸的都是性，所以講明心見性。見性與色性，是一性非二性，這真是妙不可言，所以才能做到事事無礙。可是我們一迷，迷了就糟了，把自己的見性迷成眼識，把外面的色性迷成色塵，處處都是障礙。我們無始劫來生死輪迴就這樣形成的。所以諸位一旦豁然大悟，你就曉得我們一天到晚六根所對無非佛法，哪一法不是佛法!底下一章經文說：輪迴生死，證妙常，唯汝六根，更非他物。我們悟在哪裡?就在這個地方悟。悟了之後，正如禅家所講「六根門頭放光動地」，什麼地方顯示無生?就在這個地方顯示無生。既然佛說非』因緣、非自然，那不是無住的本體又是什麼!希望諸位在這個地方能夠體證、能夠去體悟。體悟要是悟不出來，就把這個經文多多的去念，古人所謂「讀書千遍，其意自見」。讀是什麼?薰習，一遍一遍的去薰習。實在講，這樣大部經不一定要整部去讀，念一章、念一品，效果是相同的。正因為如此，所以我們將《楞嚴經》第六卷特別提出來，印了一個單行本，沒有能力讀全經的就念那一卷就好。這個第六卷也是本經精華的所在，就是《觀世音菩薩耳根圓通章》。
　　但是諸位要是真正想學佛、想在佛法裡有成就，你一定要用功夫。給諸位說，這個用功不是說一天要拜幾千拜、要念幾萬聲佛號，那沒有用處的，古德笑話念佛的人，「喊破喉嚨也枉然」，有什麼用處!用功在哪裡用?在心地上用。這個很要緊，是心地功夫，不是口皮上的。我們這一句佛號要能夠把煩惱念斷，這叫功夫。一天十萬聲佛號，六根接觸六塵境界還是起貪瞋癡慢，那叫什麼功夫?一點用都沒有，那個一天念十萬聲的佛號，還是要輪迴生死的。如果能夠在境界裡面分別妄想都不生，給諸位說，你一天一聲佛號都不念，臨命終時想往生就往生。為什麼?淨土生與不生決定在信願，沒有說在佛號。說功夫淺深是在佛號，實際上佛號只是一個外表而已，真正的是什麼?就是佛號能不能降伏煩惱，在這個地方。我在各地方講經，講席裡常常奉勸大家，心裡面的境界才有分別、才有妄念，就一聲「阿彌陀佛」代替妄念，這叫功夫。
　　淨土修什麼?修心清淨，心淨則土淨。絕不是說我口淨土就淨、身淨土就淨，身跟口沒有用處的，為什麼?身跟口都不能往生，哪一個往生的人身體去了?要緊的是心清淨。所以你心清淨了，身就清淨、境界就清淨;心要是不清淨，你這個身怎麼叫它清淨也清淨不了。為什麼?諸位讀經都知道相隨心轉，身是相分，必定隨著見分轉。你見清淨了，相沒有不清淨的。諸位要想真正用功夫要在此地用，要用心地功夫才能有真正的成就。如果是錯用了功夫，那是很冤枉的，白費精神、體力，浪費寶貴的光陰，那是大錯特錯。今天的經文到這個地方也是一段。
　　(第八十九集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0089
　　第六十一面第四行，十二處。
　　【復次阿難。雲何十二處本如來藏妙真如性。】
　　這是四科裡面的第三大段。所謂「處」就是處所，在此地指六根為內六處，眼耳鼻舌身意。六塵是六根起作用的對象，色聲香味觸法這六塵是外六處，這個合起來我們稱它作『十二處』。十二處裡面除了意處之外，其余十一處都是屬於色法，唯有意處屬於心法。一切眾生在內外境界所迷著的不相同，如果對心法迷得重，色法迷得輕，佛就講五陰，五陰裡面色法說得最少，只說了一條，心法裡面說得多，受想行識都是講心法，這就是如果迷心迷得重，佛就對這個說得特別詳細。十二處可以說跟五陰是個很強烈的對比，因為在十二處裡面，色法說了十一條，心法只說一條，由此可知，這是對在色法裡迷得重的、心法裡迷得輕的，跟六入的性質差不多，跟前面的五陰是個強烈的對比，因為五陰完全講的是心法。如果對於色心都迷得很重的，就在底下這一大段，就是十八界，十八界對於色法、心法都說得很詳細，心法說七條，色法說十一條，所以色心都說得很詳細，這是如來說法的一種體例，我們應當要曉得。
　　此地最要緊的是告訴我們，十二處也不是實法，不是真實的;換句話說，也是虛妄的，所謂即空、即假、即中，佛在經裡面告訴我們「本如來藏」，如果追究它的本源，也是『如來藏妙真如性』，由於眾生迷了色心，所以才有這些界限。這十二處，如果在其中任何一處你要是有個入處，這個問題全都解決。我們讀《楞嚴經》，在初卷我們一展開經文，就看到所謂「七處徵心」這一大段的經文，七處徵心在交光大師的科判裡叫做「七番破處」，實際上這兩種標題(就是科題)都很有意思，所以我們讀古人的註疏最好不要有成見，我們要很客觀的來看。古德所判的叫做七處徵心，徵是徵問，也就是徵問心之所在處，七處俱不可得。這個心究竟說的是真心還是妄心，我們姑且不談，不管是真心或者是妄心，你要找它的處所是找不到的，交光大師就直截了當的判作「七番破處」，是說明心無論是真心妄心都沒有處所。
　　這個地方的十二處是破處也沒有處所，不但心沒有處所，就是連處所你也找不到，這是這一段經文旨趣之所在。如果我們連處所都找不到，這個事實真相完全明白了，妄念才能夠消除。可見得我們要覓心，或者要覓心的處所，無非是妄想而已，決定不是事實。本經在前面五陰一科裡，用比喻的方法破除眾生的情執，五陰本空，如果不從比喻當中，確實很難顯發五陰的空義。五陰本空，那世出世間一切法哪一法離開五陰?五陰本空，就說明諸法空義，實在就是將世出世間一切法的真實相給我們揭露了。真相明瞭之後，底下這就是要做功夫，因為明瞭在佛法裡面叫開悟，就是事理的真相明白了，但是悟了還是不行，必須要自己證得這個境界才會有受用。所以悟屬於解門，解了以後要修行，行成證入才能夠達到這境界。修行所謂有八萬四千行門，也就是所謂「方便有多門，歸元無二路」。但是在這麼多法門裡面，它的塬理塬則是一個，也是永遠不會變的。在初學方便講到用心之處，首先要修慈悲心，其次要修忍辱，唯有慈悲、忍辱才有資格入門。而在修學的綱領上來講，可以說千經萬論、無量法門無不是叫我們放下，也就是六度裡面所講的布施，布施就是捨、就是放下，這是行門裡面重要的綱領。
　　上面一段我們講過的六入，六入，佛是藉事假設，發明六入是虛妄的。所以他的辦法是以妄引妄，以此類推明白事實的真相。從這段十二處，乃至後面講的十八界、七大，這是就我們現前見聞的境界，指示出它就是如來藏性，正所謂塵塵剎剎無不見。我們把《楞嚴》這些理論，要是會入到《華嚴經》裡詳加研究，那就很容易開悟。悟入之後，這些理論與我們現前實際的生活就可以融成一片，這就是大經裡面所講的行成證入的境界，也是佛法裡面常講超凡入聖。可見得佛法不是談玄說妙，而是我們現前能夠得到受用。經文雖然講的十二處，講解的方法是把它歸納，性質相同的歸納在一起，所以文字一共有六段。第一段講眼色處，這是性質相同的，因為眼根所接觸的是色塵，眼識與色塵這是相對而建立。根塵識三，到講十八界的時候還要重復的來說。請看經文：
　　【阿難。汝且觀此祇陀樹林及諸泉池。於意雲何。此等為是色生眼見。眼生色相。】
　　在這個地方我們要注意到佛跟阿難的對話，這要特別留意，要曉得他對話用意之所在。剛才說過這以下的經文所用的方法都是講眼前的境界，佛說本經是在祇樹給孤獨園講的，講堂外面就是林園，林園裡面有池塘，這都是在講堂從門窗往外面一看能夠見得到的眼前境界。佛舉出這個例子，叫他看看樹林、泉池，由於你見到了，你才曉得這些樹林泉池;也正因為外面有這些境界，才顯示出來眼睛能見。這個事情在我們一個正常的人來說，有的時候還不大能夠體會到這裡頭的意思。我有個朋友，他有一個眼睛失明，只有一個眼睛能見東西，他要是把左面眼睛遮起來，右面眼睛看不到，什麼也看不清。昨天我去看他，他就試了一下，眼睛蒙起來，他告訴我，「我現在眼睛又能看見了」。諸位想想，如果沒有外面的境界，他怎麼曉得他看見、看不見?他遮住一個眼再看外面，外面的境界看到了，看到某某人在此地，就證明他這個眼睛能見。從色相上證明眼睛能見，從眼睛上證明外面的色相存在，這個意思就是說，眼之於色乃是因緣所生法，而且是互為因緣。到底是眼睛見色，還是色顯示眼睛，這個問的意思在這個地方，諸位要曉得這個意思，然後你才能夠懂得他討論的宗旨。
　　下面佛就問他，你的意思怎麼樣?能見的是眼，所見的就是色處，能見的是眼處，我們這裡講十二處，所見的是色處。『此等為是色生眼見』，還是『眼生色相』?佛在此地就提出兩個問題，意思就是說此等是根塵生法，還是色所現而後生起眼見?為什麼?因為離了色處，你就不曉得見處的存在與否，不曉得自己是不是能見?就跟我舉的這個例子，我昨天去看那個朋友，他要是不試驗，他不知道他的眼睛能不能見。眼睛塬先前幾天什麼都見不到，而試一試，他眼睛又能見了，所以在這個例子裡頭很容易體會。我們正常的眼睛，因為一張開眼睛就見到，不大容易體會。所以說眼見要是離外色，見很不容易表示出來，所以說「色生眼見」，這個生就是顯發的意思。由於外面的境界相就顯發，顯示發明了我們的眼能見，能見性的存在，這就是前面這句「為是色生眼見」的意思。
　　底下這句「為是眼生色相」，「為是」兩個字是貫下去的。底下一句就反過來，還是由於你的眼見而起的色相?因為離了見，色相不可得。這句話不太容易懂，為什麼?譬如，假如我們的眼睛瞎了，一切色相我都見不到，外面色相在不在?在。諸位要曉得，那個在是別人的色相，自己的色相不存在了。這個道理諸位要很冷靜細細的去推敲，假如你有唯識的基礎，我一說你就很容易明瞭。相分是從見分變現出來的，沒有見分哪裡會有相分?這是一定的道理。我們在意識裡面會想到，我們自己眼睛壞了，這個色相不能現前，外面境界相在。外面的色相我們叫它做本質相分，是阿賴耶見分所變的。我們此地給你講的眼色處是給你講第六意識，不是給你講阿賴耶識，所以你的眼壞了，你的眼識不起作用。唯識裡面講眼識九緣生，九緣裡面就有根，根壞了當然眼識不生，眼識的相分當然也不生。雖然眼識與五俱起意識不生，但是你的第七識存在，你的第六識也存在，不過就是這一部分它不起作用。耳能聽，它在耳根上起作用;舌能嘗味，它在舌根上起作用，在眼根上不起作用，就是說第六意識的作用少了一分，但是第七識存在、第八識存在，所以外面本質的相分存在。我們今天不談本質相分，只談眼色處，只談這個地方，這是有範圍的。因此才說出「眼生色相」，是不是眼生色相?還是色相生眼見?佛就給我們提出這麼兩個問題。這兩個問題我剛才略說的，可以說把大概情形都說出來了。
　　在唯識裡面講，見相兩分就好比蝸牛的兩隻角一樣，伸出來是一雙，縮進去之後都沒有了。古德用這個比喻，比得很好、比得很巧妙，因為見相兩分都是從自證分變現出來的，總而言之，一切浮塵諸幻化相不是真實的相。可是，凡所有相是不是虛妄的?我們在所有相裡面處處執著、處處認真，有幾個人把它看成虛妄?再給諸位說，如果你把它看成虛妄，這不行，這個解決不了問題，為什麼?那是很勉強，你依舊是在第六意識裡頭打妄想，這起不了作用的，必須要你自己真正的證得、證實了，這一切現象是虛妄的。在佛法裡面大體上分有性相二宗，性宗所謂是空宗，像我們中國的天台是空宗，三論是空宗，禅是空宗。從空宗下手固然是很快，所謂是頓悟，但是那要根性利的人才辦得到。中等以上的人可以從有宗下手，像唯識、華嚴都是屬於有宗，從這個地方下手也能夠證得同樣的境界。
　　我常叫同學們把性相兩宗合起來看，更容易覺悟了。譬如《金剛經》裡面講的，「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」，可是我們觀不起來，這四句偈我們會念，我們不會觀，我們會念不會觀。但是你念過唯識就會觀了，「一切有為法」，我們展開《百法明門》，前面九十四種就是有為法，我們才曉得一切有為法裡包括著心法、色法、心所法、心不相應行法，包括這些東西。這些東西一展開就是宇宙萬有，包括我們自己的身心，我們自己的身心是小宇宙，這個小宇宙跟外面的大宇宙沒有兩樣，完全相同的，正是佛在大經裡面所講的，「芥子納須彌，須彌納芥子」。大宇宙包括我們現前的身體，這就是須彌納芥子;可是我們自己身心裡面，也能夠把整個大宇宙都包括在自己心胸，這是芥子納須彌。大小不二，一多不二，實在是妙絕了，我們才曉得什麼叫做一切有為法。這一切有為法皆是夢幻泡影，為什麼?因為它不是實法，它是幻有不是真有。真的裡面，真的是真性，真性裡面沒有這些東西，但是真性裡面雖然沒有這些東西，並不妨礙這些東西的存在。這些東西雖然是妄有，妄有也不妨礙真性，沒妨礙。
　　佛在經論裡面常常用病目見空花的比喻，把虛空比作真性，把虛空當中的狂花比作一切有為法。我們想想，狂花在空中礙不礙虛空?不礙虛空。為什麼不礙虛空?因為它是虛妄的。如果它是真實的那就妨礙了，它不是真實的。這就是所謂「妙有不礙真空，真空也不礙妙有」，妙有即是真空，真空即是妙有，《心經》裡面講的，「色即是空，空即是色。色不異空，空不異色」，就是說明事實的真相。所以覺悟了，根本就沒事，得大自在。毛病出在什麼地方?毛病是出在迷，不曉得一切有為法是夢幻泡影，以為這一切法是真實的，於是在這個夢幻泡影的有為法裡面起了取捨得失的妄念，這就愈迷愈深。由於這種迷、執著，造成虛妄不實的六道輪迴，雖然虛妄不實，迷了還真有這個事。給諸位說，不是說真有六道輪迴，迷了有這麼回事情。就好像你作夢一樣，你醒了才曉得這夢是假的，沒這回事情，但是你在作夢的時候，還真有那回事情，不能說沒有夢。夢幻泡影，夢也有、幻也有、泡也有、影也有，雖有，不是真實的。你悟了這個東西不礙事，迷了礙事，礙什麼事?要在這裡面受無量苦。我們現前問一問，我們的生活苦不苦?每一個人都說我們生活很苦，精神苦悶，物質生活也不能樣樣如意，這個苦從哪裡來的?這個苦就是六道輪迴的現象，是我們自己對於一切有為法的真相迷失了，所以才產生虛妄的幻相。覺悟了就叫佛菩薩，不覺的就叫凡夫。覺悟了，真正是離苦得樂;不覺悟的，那真是苦海無邊，輪迴無盡。佛法的教學就是叫我們勘破迷關，離苦得樂。我們看看底下經文，佛如何來解釋這兩個問題，佛再叫著阿難：
　　【阿難。若復眼根生色相者。】
　　這都是假設的，如果說是眼根生色相。
　　【見空非色。色性應銷。銷則顯發一切都無。色相既無。誰明空質。空亦如是。】
　　前面這兩句意思是說，假如是你的眼根能夠生出祇陀林外這些色相，這些林木、水池等等;換句話說，眼能夠生色相，色相就屬於眼所生的。我們先要把這個大前提搞清楚。次二句意思是說，你的眼睛要是見到虛空的時候，我們不看外面的花園，我們看虛空，虛空裡面沒有色相;換句話說，那個色相就應該銷滅才對。眼要是不見，色相就沒有了;眼見它，色相就生起來，應該是這個情形才對。如果我們所生的色相銷滅了，能生的見性當然也不存在。為什麼?因為見相兩分是相對而生的。這個如果我們用在眼識對色相，確實是如此。底下四句說，色性既然銷滅了，色相也沒有了，這個時候縱然說你有見，有什麼顯發你的見性?『色相既無，誰明空質』。你現在見到空，誰見到的?空也不能夠自己顯發它的空性，也必須藉色法才能夠明顯。這個意思就說，色相既然沒有了，那個空也不應該有所顯發。末後這一句，『空亦如是』，意思是說，如果說眼可以生空相，你要說眼生空相，以前面這個比例也很難成立。
　　這一段文字不多，意思看起來好像很淺，實際上相當的深，要把這個深意很清楚明白的說出來，的確也不是容易事情。因為這裡面確實有很高深的理論、復雜的事相，龍樹菩薩在《中論》裡面給我們說過四句偈，「諸法不自生」，自己不能生自己。「亦不從他生」，自己不能生自己，他能夠生自嗎?他也不能。如果說他能生自，那他是誰生的?我們就要問上帝是誰造的?佛給我們講不從他生。也不是共生，這自他共生也不是，也不是說無因而生的。這個偈子是這麼念的，「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」。我們要是聽了這四句話，也不好懂。如果我們要舉個例子，實際上此地經上就是舉這些例子，不過它這些例子不太好懂，拐彎抹角，牽涉到許多學理，如果我們在佛法上沒有相當的基礎，看不懂;如果在性相兩宗有相當的底子，那一看就明瞭，就沒有問題。我們舉個例子來說，我們眼睛長了毛病，看到虛空當中的空花，或者我們晚上看到燈、點燃的蠟燭上面有個圓影，眼睛長了毛病看到圓影，凡是害過眼病的人都有這個經驗。我們就拿這個圓影來仔細研究，你看看與這四句話相應不相應?那個燈上圓影、空中之花，豈不是不自生、不他生、不共生、不無因生嗎?最後結論告訴你，無生，生即無生。
　　如果諸位能從這裡一下恍然大悟，悟到十法界依正莊嚴跟空花、圓影完全相同，你就證無生法忍。曉得一切萬法，我們自己的自身、十法界依正莊嚴，不自生、不他生、不共生、不無因生，所以叫一切法不生。一切法既然不生，哪有滅?你要是果然入這個境界，不但六道輪迴沒有了，連界外的變易生死也沒有了，真叫一了百了。到這個時候呈現的是什麼境界?《華嚴經》裡面講的一真法界，淨土裡面講的常寂光淨土。常寂光在哪裡?就是我們眼前。悟了就是常寂光，迷了就是我們現在這痛苦的世界;悟了就是一真，迷了才叫十法界。不是外面境界相有什麼改變，是你迷悟不同，就如虛空的空花、燈上的圓影，不是空花、圓影有所改變，是你自己迷悟之後感受不相同。諸位要是從這淺顯的事相裡面能夠得到一點消息，《楞嚴經》裡面四科七大的經文就不難懂。不但不難懂，而且句句其味無窮，也就是說你能看出苗頭，這是開經偈裡面講「如來真實義」。再看底下一段，前面是講眼生色塵、色相，這一段再看看是不是色生眼見?
　　【若復色塵生眼見者。觀空非色。見即銷亡。亡則都無。誰明空色。】
　　這是假設說，如果我們的見性是因為色相而生的，那我們的見性就屬於色。果然是這種情形的話，佛就說，你眼觀空的時候觀空不是色，所以說『觀空非色』。這個時候你的見性當然也隨色相『銷亡』，因為色能夠『生眼見』，離開色你的眼見也就沒有了。見既然銷亡，那你見空、見色的是什麼?所以佛在此地說，『亡則都無，誰明空色』，到底誰在見?在此地我們應當要曉得，所謂「根塵識三，猶如交蘆」，這是說的有為法。佛在此地，大前提已經給我們道破，所以第一句話我們要特別注意它，「本如來藏妙真如性」。本是什麼東西?本體，今天哲學裡面講的本體，眼見的本體、色相的本體。在佛法裡面它不叫本體，叫做本性，能見的是見性，所見的色叫色性，講見性、講色性這是講本體。如果講眼識、講色塵那是有為法，那是如夢幻泡影。夢幻泡影是不錯，如果你要就它的體性上來說，它是真實的。正如同所謂「以金作器」，金是本體，器就好比是眼識與色塵，它是隨緣在那裡變的。你喜歡要個什麼，你就可以把它做成什麼，可是它的體不變，體總是金之體。體不變，相隨著在那裡變，相是虛妄的，體是真實的，這個地方叫我們就在妄相上要認識真實之體。
　　我們要曉得，色不生眼，就是色性不生見性，見性常自寂滅，清淨寂滅，這個道理在前面十番顯見就說清楚了。但是諸位特別要曉得，這個地方給你講見性，絕不是給你講眼識，或者是五俱起意識。五俱起是什麼東西?將來在《大乘起信論》給諸位說。五種，「俱」是同時起作用，這五種是什麼?阿賴耶的三細相，無明業相、轉相、境界相，轉相就是見分，境界相就是相分，再加上末那識、第六意識，是這五種。我們前面這五識，眼耳鼻舌身，在境界上起作用，這五個統統跟它同時起作用，這叫五俱起意識。我們現在這個地方不是給你講五俱起意識，為什麼?因為五俱起意識是生滅法，那不是本。那個東西確實是色法與心法相對的，一個有，二邊就有;一邊沒有，二邊都沒有了。可是我們講到見性那就不一樣，譬如眼識要九緣生，它是因緣生法;見性是獨立的，它不需要藉任何的因緣，所謂是「迥脫根塵，靈光獨耀」，我們要在這裡面體會到這是真的。
　　我們眼睛見就是能見，見得清清楚楚，這是見性見;如果在見性見色性這裡面動了一個妄念，這個念頭一動，五俱起意識就生出境緣。譬如我們舉出毛巾，大家見了沒有?見了，這個見是你見性見。見了什麼?見了毛巾，毛巾就是五俱起意識的見。為什麼?落在假名假相裡頭去了，假的。離開五俱起意識，就是禅宗裡面常講的離心意識，五俱起意識就是心意識。你看，阿賴耶的三細相這是心，末那是意，第六意識是識。我們六根在六塵上起作用的時候，如果不用心意識，就是不用五俱起意識，這個時候就是你的真心用事，在我們念佛人講一心用事，一心。五俱起意識一進去之後，那就三心二意，把事實真相攪和，迷惑顛倒。五俱起意識用事的時間是有間斷、斷斷續續的，我們的真心用事是永遠不斷，所以叫常住真心、不生不滅，而且這個心是清淨寂滅，見得真、聽得也真，沒有一樣不真實，這裡頭沒有虛妄。這個地方只要你用的是六根的根性，外面六塵的塵性，眼見的是色性、耳聞的是聲性。像經文後面觀世音菩薩反聞聞自性，他用聞性聞的是聲性，這叫明心見性，所以見性成佛，外面六塵境界是什麼樣子?也是清淨寂滅相。所以眼也不生色，色的本體、色的本性也是清淨寂滅相。我們讀《仁王經》，《仁王經》裡面講五忍菩薩，最高的位次就是寂滅忍，寂滅忍還在無生忍之上。我們通常講無生忍，就是剛才我用《中觀》四句偈，你果然入了這個境界，諸法不自生、不他生、不共生、不無因生。你要是入這個境界，我們一般講七地菩薩是這個境界。或者我們再說得方便一點，上品的無生忍是九地菩薩，中品是八地菩薩，下品是七地菩薩;換句話說，你最低限度也是七地菩薩。因為寂滅忍，下品的寂滅忍是十地菩薩，中品的寂滅忍是等覺，上品的是如來果地。
　　到法雲地才證到什麼?看到一切境界相都是清淨寂滅相。我們今天講如果第三次世界大戰，塬子彈在空中爆發的時候，十地菩薩看起來是清淨寂滅相，看到這個相不生不滅、清淨寂滅，他看到的是實相。我們看到的是妄相，我們現在不要說寂滅忍沒有，無生也沒見到，我們看現前一切法統是生滅法，哪裡曉得外面境界相是不生不滅的。為什麼我們會看錯?因為我們用的是生滅心，所以你見的就是生滅法。假如你用的是不生不滅的心，你看到外面境界相就是不生不滅的相，真實的，相隨心轉，而不是心隨相轉。相隨心轉，給你說的是真實話，千真萬確的事實;心隨境轉，這個話是方便話，不是真實的，有沒有這個事情?有，這是迷的境界裡頭，不是事實。佛法裡也有所謂「心生法，法生心」，法生心就是心隨法轉，心隨境界轉。所以事實的真相，我們要理解。永明延壽大師在《宗鏡錄》裡頭告訴我們說，「心外無有一毫釐法」，這句話說的跟六祖大師在《壇經》裡面講的「本來無一物」，意思完全相同。六祖說「本來無一物」，永明大師說「心外無有一毫釐法」，什麼都沒有，一毫一釐都沒有，心外沒有。
　　可見得這一切法全是心性自己變現出來的。雖然是變現出來的，但是它的真實狀況，佛在經裡給我們說，「各各不相知，各各不相到」。所以說無法可相知、相到，為什麼?這就是說的一，心是一、法也是一。如果有二，二就有相知、就有相到，一裡面找不到相知、相到。一裡面沒有生滅，二才有生滅;一裡頭沒有往來，二才有往來。你們念《心經》，天天念，「不生不滅，不垢不淨，不增不減」，這些話說的就是萬法歸一，唯有一的境界才是這個境界。如果一切法要是二、不是一的話，那《心經》上句句都講不通。如果不是一，《華嚴》裡頭「情與無情同圓種智」，它怎麼同法?二沒法子相同，唯有一才相同，所以《華嚴》到最後，證到究竟處叫一真法界。你們特別注意這個一，唯有一是真實的，可見得二就不是真實。
　　(第九十集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0090
　　請掀開經本第六十一頁，倒數第四行。
　　【是故當知。見與色空俱無處所。即色與見二處虛妄。本非因緣。非自然性。】
　　這幾句是總結眼色處無自性。所謂無處所者，就是指不在內、不在外、不在中間，沒有一定的住處，這是說它『無處所』。『二處虛妄』，實際上就是指它的體性也沒有，根塵識是相對而生的。這一段的意思是比較深一點，它是說明宇宙人生的真實相。眾生因為不能夠如實了知一切事理的實相，這就叫做起惑，佛法裡面講迷惑。因為迷，所以才有妄動，這才有造作，造作如果與理性相違背，在佛法的名詞就叫做業障，業是事業，也就是造作，所謂障是障礙了見性。佛法終極的目標就是見性，性是什麼?也就是宇宙人生的真實相。禅宗叫明心見性，《般若經》裡面常說諸法實相，《華嚴》裡面講一真法界，其實是同樣的境界，是一樣的意思，這是佛法修學終極求證的目標。佛在楞嚴會上這一大段經文，這是有相當之長，四科七大一共是五個段落。五個段落，前面我們曾經講過五陰六入，此地這是第三個段落講到十二處，後面還有兩大段就是十八界與七大。五個層次的說法，諸位要曉得它是說一樁事情，一樁事情為什麼要五次的來說?我們世間講是一而三、三而四，佛在此地是四而五，其目的是叫我們開悟。如果要是不悟，不要說是說五次，說五百次、五千次都不多!悟了以後就不必再說，如果再說那就叫累贅，所以終極的目標是叫我們開悟。
　　佛法的修學在期限上來講沒有長短，不是像我們世間修學它有期限，小學有六年、中學有六年、大學有四年，給你定上期限。佛法沒有期限，而是叫你開悟就是圓滿，如果沒悟，就是永久在學習的過程當中，開悟這就畢業了。有人很短的時間就開悟，有些人真正是三大阿僧祇劫還開不了悟，所以你要問學佛究竟要用多少時間，這沒有一定的。我們讀《六祖壇經》，六祖大師他大概不到兩個鐘點就開悟了，這是我們在中國歷史上所見到的最快的一位;其余的我們看到是一年、二年、三年開悟的有，有幾個;十年、二十年、三十年開悟的，這個人數就相當之多，在《禅宗語錄》、《高僧傳》裡面總有幾千人。一生不能開悟的，這個數量太多了，塬因在什麼地方?塬因實在說沒有找到門道。好像入門，他沒找到門，所以他沒有法子入門;如果你要是找到門，那就有入門的希望。
　　實際上門在什麼地方?門太多了，佛法裡面講無量法門，此地所說的四科七大一共就是二十五門。這二十五門是講的綱領，所以佛說這二十五門，第一門入不進去還有第二門，二門入不進去還有第三門，二十五門都入不進去，從頭再來，一遍一遍的薰修。諸位要是明白這個意思，你就曉得佛所說的一切法門並沒有重復也不雷同，但是它確是一個目標、一個方向。中下程度的人，在佛法裡面講根性，中下根性的人，往往我們要有相當長的時間來薰習、來陶練，而後才能夠找到門道、門徑、道路。學佛如果不懂這點意思，你讀佛經免不了就枯燥無味，尤其佛經比世間書籍難懂的地方就是它是意在言外，我們要從文字裡面去求它的意思就很難了。《楞嚴》稍微還好一點，為什麼?直接講理。諸位如果讀《華嚴》、讀《法華》，佛在裡面講許多的比喻，那真是字字句句都含著有很殊勝、微妙的意思，可是你要從文字以外去體會，字裡行間是很不容易體會到的，真正是弦外有音，奇特。
　　將來有因緣，也許今年下半年，我們星期三的時間可以能夠抽得出來，如果有這個時間的話我們來講《法華經》。這幾天講《法華經》大意，我看也有三、四十個人來聽，聽了也很有趣味，這是講大意，經文更有趣味，但是講經文要相當長的時間。諸位從這節經文裡面，這節是眼色處的總結，前面已經說明了，所以佛在此地做一個結論，告訴我們眼根與色塵的處所也是虛妄的，「二處虛妄」。為什麼?色性之體不可得，眼根之體也不可得，可見得它是無自性的，無自性就是沒有自體。有沒有這些事?有，這些事叫因緣生法。諸位要曉得，凡是因緣所生法它就沒有自體;換句話說，沒有自體就是虛妄的，不是實在的。所以我們了解這個真相，了解真相這就能夠得正知見，就是對於眼色處你有個正確的看法，不至於看錯了，我們佛法裡面常講的正知正見，這是非常難得的。知見不正，換句話說，就是所謂邪知邪見，是一種錯誤的知見。
　　諸位要曉得，佛法的修學，大家都知道有大小乘。小乘法就是偏重在事相上的修學，在事上的修學;大乘佛法重在知見，這是不相同的。小乘的目標是以定為主，雖然修慧，還是以定為主，小乘到阿羅漢果是最高地位，他所成就的是九次第定。大乘人修行是以開智慧為主，所以大乘講一切種智，它是以智為主，不是以定為主，縱然修定還是在慧，這是大小乘不相同的地方。唯有大乘人才能夠入佛知見，這是佛法裡面的究竟法，也就是像佛在《法華經》裡面講的，「唯有一乘法，無二亦無三」，這個意思在此地。這些可以說是在佛法裡頭很重要的修學塬則，這個地方也不例外，告訴我們這個兩處是相對而生的。由於一切眾生不曉得事實的真相，把我們眼根也執著認為是真的能見，你去問問：你能見，能見的是誰?能見是眼，哪一個人不執著眼能見?眼是不是真的能見?這裡頭很有問題，深入一追究，問題就出來了;如果不追究，含含煳煳的好像是有這麼回事情。色塵真的是我們所見嗎?真有這個東西嗎?這裡面有許多的問題。
　　從唯識上來說，我們眼見色，唯識是不講第一義，這講的是第二義，單單講見色，我們眼是不是真的見色?沒有。眼根就像照相機的鏡頭一樣，是把外面的色相照在裡面，由於眼識造成一個相、一個畫面，這個畫面跟外面的畫面完全一樣。諸位曉得，眼識是不分別的，我們讀唯識，曉得前五識也有相應的心所，更有相應的煩惱心所。實際上前五識哪裡會有相應的心所?唯識學裡頭說得很清楚，這些相應心所是被拐帶的，被第六識、第七識連帶而生，不像第六、第七的心所是直接的，前五識它的心所起作用是被牽連的。能夠分別一切色相是第六識，不是眼識，所以眼識只有了別，而沒有分別，分別色相的好丑、善惡是第六意識。第六意識是不是分別我們外面色相?沒有。第六意識就好像現在的無線電傳播一樣，將眼識的畫面傳播到第六識，於是第六識又起了個相分。你們讀過唯識的就曉得，心心所都有四分，各有各的見分，各有各的相分。第六意識把畫面傳過去，貪心所這個畫面每個心所都接觸，但是哪個心所會跟它起作用，這個心所它的力量就特別強，就是它貪愛了。貪愛，你們曉得，二十六個煩惱裡面貪心所貪愛，貪心所於是又從第六意識的畫面接收過去，它自己又造出一個畫面。你要是真正懂這個道理，與外面境界簡直不相干，簡直叫胡鬧!所以佛給我們說，迷惑顛倒。眼色處情形是這樣的，下面五處都是一樣，沒有一樣是例外。唯識說得精細，把這些詳細情形一樣一樣給我們仔細說明。但是在楞嚴會上，就不是那樣的細說，因為《楞嚴經》在佛法裡面它是一部相當高深也是重要的一部經典，它不是屬於初學的。譬如唯識裡面《百法明門》那是初學，在初學的時候已經把這些事情跟你講清楚，所以在這些經典裡頭不必要再那麼詳細的說明，一提大家都曉得。
　　這是叫我們認識見色聞聲以及心裡起種種感受，實際上這些情狀、過程是非常的復雜。這還沒有說到體性，如果說到體性完全是虛妄的，所以大經裡面常常把這些現象比作空花、比作燈上的圓影。《金剛經》上佛說「一切有為法，如夢幻泡影」，是拿這個東西來做比喻。一切有為法是哪些?世出世間一切法可以說都是有為法。如果諸位要是讀百法，百法前面九十四種都是有為法，心法、心所法、色法、不相應行法全是有為法。佛說有為法皆是夢幻泡影，不是實在的，何止二處虛妄，這九十四處統統是虛妄的。『本非因緣，非自然性』，我們要是執著因緣，因緣裡頭找不到;執著自然，自然裡頭也沒有，這是說明凡所有相皆是虛妄。
　　但是諸位要曉得，虛妄之相從哪裡來的?是從真性當中來的。妄是依真起的，迷是依悟起的，正如同《起信論》裡面講不覺是依覺而起的，這要很細心去體會。因為妄是依真而起，所以就相上來說它是虛妄的，就性上來說它是真實的，所以在一乘教義裡面給我們講真妄不二、性相一如。如果對這個意思我們一下還不容易會通，實際上從夢幻泡影的比喻也能夠想得到。古人還有個比喻比較淺顯，容易體會，所謂「以金作器，器器皆金」，把金比作真性，把金器比作妄相。我們用黃金可以造成千成萬不相同的樣子，做出很多花樣來，花樣是隨時可以變化的，所以這些花樣是虛妄的，但是金是真實的。這個比喻沒有法子比到恰到好處，只能比個彷彿，希望從這個彷彿的意思，諸位能夠悟入實相。
　　說到性相不二，我們用唯識的話來講就很容易明瞭，見分、相分是同出於自證分，在此地我們講的色相是指相分，眼見是講見分，見相都是從自證分出生的，可見得見相同源，同是一體。經上常講理智一如，如如理與如如智是一不是二，所以才說明「本非因緣，非自然性」。佛在前面跟我們說過，在綱領上給我們提過「俱無處所」，這總綱上有這麼一句話，在此地又給我們說出「二處虛妄」，我們要從這些言語文字當中去體會妙真如性。佛這個說法，是用一種所謂烘雲托月的方法來顯示出來，言外有音，言外有意思我們要能夠體會，這個意思就是叫我們體會妙真如性。諸位再看下面第二段，第二段講的是耳聲處，我們的耳根，它起作用的對象是聲塵。
　　【阿難。汝更聽此祇陀園中。食辦擊鼓。眾集撞鐘。鐘鼓音聲前後相續。】
　　佛叫著阿難給他說，說法的前提都是眼前的境界。『祇陀園』，就是《金剛經》上所講的「祇樹給孤獨園」，佛在這個地方講過很多重要的經論，這個地方今天也是佛教的聖地。在當年佛在世的時候，可以說這個精捨是有相當的規模。因為跟佛在一起的這些常隨眾，就是常隨的學生，佛到哪裡他們就跟到那裡，都不散的，這些人在經典裡面所說的就有一千二百五十五人，所以有這樣大的一個團體。可是在當時出家人的生活方式是乞食制度，所以精捨只是住宿、講經的地方。每天吃飯都要到捨衛大城去托缽，這在《楞嚴經》前面跟諸位講過，是托缽的制度。一直到今天，南洋小乘佛法依然是行托缽制度，日中一食，是行托缽制度。但是托缽，諸位要記住，絕不是在外面人家供養的飯，一面走著一面吃，不是的，那人家看這出家人也沒有威儀，人家也瞧不起。托著這一缽飯，還要回到精捨裡面來吃，不是一面走著一面吃。諸位想想，祇園精捨到捨衛大城，經典裡說有三、四裡的路程，這一個往返至少要一個小時，每天這樣的托缽。大眾在一塊吃的時候，『擊鼓』，一同進食，僧團裡面生活是有規律的。『眾集撞鐘』，集眾都是講經、上課的時候敲鐘。敲鐘是上課的信號，擊鼓是大家在一塊用齋的信號，就是吃午飯的信號。
　　我們曉得佛陀在世，他的事業就是教學，經裡面常說講經三百余會、說法四十九年，所以佛教我們一定要把它搞清楚。諸位要是認為佛教是個宗教，那你是一開頭就錯了，這一錯就錯到底，佛教不是宗教。宗教有沒有?有，當時在印度九十六種外道，宗教是外道。佛教傳到中國來，我們中國人也沒有把它看作宗教。而我們今天一學佛，佛教是屬於宗教，所以你不能開悟，為什麼?一開頭你就錯了。佛教是什麼?你從佛教的宗旨上來說，它的宗旨是破迷開悟、離苦得樂。所以佛陀在世的時候一生是教學，與我們中國孔子差不多，而只是說教學的內容方面有點差別，他的精神、他的方法可以說沒有差別，實在是最偉大的教育家。孔子教學的範圍侷限在一世，就是我們一生，始從胎教一直到老死，慎終追遠，這是孔子的教學。而佛的教學比這個範圍要大，佛法裡面所講的不止這一世，它講過去世、講未來世，我們可以說佛陀的教學是三世的教育，孔子的教學是一世的教育。他們兩個相同的、相通的所在很多很多，諸位如果細細的去觀察，你就能夠了解。這是我們首先要認識清楚，我們絕不是在這裡學宗教。因此任何宗教徒都可以學佛，學佛是接受教育，你不能說宗教徒就不接受教育，哪有這個話?沒有這個話。不接受教育怎麼能開智慧?這是我們首先要把它認識清楚的。
　　佛門裡面的一切設施，要拿今天的術語來說就是教具，教具是幫助教學的。佛的大殿就是當年的講堂，佛不在世了，我們還建大殿，我們塑一尊佛像供在當中，如同老師當年在世的時候一樣。佛像，我們把他當作神去看待那就錯了，大錯特錯。佛門裡面的稱唿，我們稱釋迦牟尼佛稱本師，自稱為三寶弟子。師、弟子，拿今天來講，就是老師、學生，所以我們跟佛的關係是師生的關係，這一定要搞清楚。我們對於佛像的禮拜，這是表示尊師重道，跟一般宗教徒拜神，意思完全不相同。宗教徒拜神是祈求著神賜福給他、祈求神保佑他，我們不是的，我們是對於老師的尊重，對於道業的重視，這是一層意思。第二層意思是見賢思齊，佛是個道德、學問、智慧都圓滿的人，這是我們的榜樣，他成佛了，有這樣大的成就，我們希望在這一生當中也要像他同樣有成就，這個意義很深!所以佛門裡面塑造的佛菩薩形像，是教我們供養，不是教我們當神看待。佛法裡面沒有迷信，佛是聖人、菩薩是賢人，菩薩是我們早期的學長。像我們現在建孔廟，當中是大成至聖先師，就好比是佛陀;旁邊供的有七十二位賢人，那是菩薩、那是佛的弟子。我們今天也是佛的弟子，那我們是先後同一個老師，這是前後期的學長，我們跟菩薩是這樣的關係。
　　在我們中國所提倡的四大菩薩，這四大菩薩就代表佛法的四大綱領，好比一個大學四個學院一樣，這一個菩薩就代表著一個學院，就是這麼個意思。這四大菩薩教學的宗旨，地藏菩薩教我們尊師重道，教我們孝順父母;觀世音菩薩教我們慈悲一切，教我們要救度一切眾生;文殊菩薩教我們智慧;普賢菩薩教我們心行要平等、要普遍。這四大菩薩就代表大乘佛法的四大綱領，我們塑造這些菩薩的形像，無非就是啟發這個意思。我們見了地藏菩薩，就要曉得我要孝順父母、要尊敬師長;見到觀音菩薩，我要大慈大悲，一切眾生有苦有難的時候我們要盡心盡力去幫助他解決。這樣一來，你自己就是地藏、就是觀音、就是文殊普賢，修學圓滿就叫成佛。所以佛門裡面塑造的這些形像是表法的，決定不是神像。但是在今天，確實一些宗教的思想混進佛門來，使佛門帶著有濃厚的宗教色彩。今天人家說佛教是宗教，我們也沒法子否認，為什麼?你看看一般寺廟它是宗教，它確實把佛菩薩當作神明去膜拜，向這些泥塑木雕的佛像去求福，這叫迷信。
　　佛法的本意是破迷開悟的，不是叫我們去迷信，所以佛法剛剛傳到中國來的時候，它所做的工作是教育工作、教學的工作。我們從歷史的淵源去看，佛教教學的機構稱為寺，今天寺廟連在一起，寺就是廟、廟就是寺，這是糟透了，廟是宗教，是跟鬼神打交道的場合那叫廟，寺本來是政府辦公的機關。諸位要是讀歷史你就明白，佛教是從漢朝時候傳到中國來，漢朝的制度，帝王直屬辦事的機關就叫做寺，直屬於皇帝的。我們中國確實自古以來，差不多就是君權與相權都分得很清楚，首相底下辦事的機關，好像現在行政院底下設的叫部，所以從前有六部，部的長官我們現在叫部長，從前叫尚書。直屬於皇帝辦事的機關叫寺，寺的長官叫卿，那個時候有九寺，所以有九卿。最初竺法蘭、摩騰這兩位尊者，我們中國皇帝派了特使把他們請到中國來，就是由鴻胪寺接待他們。鴻胪寺相當於現在的外交部，在過去辦外交，外交的權是歸皇帝的，宰相底下沒有外交部。所以鴻胪卿就是外交部長，由鴻胪寺來招待。
　　以後我們這個皇帝一高興了，不放他走，讓他們永久住在我們中國教學。外交部不能專門招待他們，怎麼辦?另外再建個一寺，於是皇帝底下九個寺就變成十個寺。這個寺的名字叫白馬寺。我們中國人厚道，白馬馱經像來，也不能忘掉牠，所以這個寺就起個名字叫白馬寺。於是摩騰、竺法蘭尊者就長住中國，這是佛教的起源。白馬寺辦的第一樁大事就是翻譯經典，就像我們現在國立編譯館一樣，翻譯經典、講解佛學、指導修行，做這個工作，純粹是教學的工作。從此以後國家就大量的譯經。所以它是學術，不是廟，與這些鬼神一絲毫的關係都沒有。很不幸的，現在的佛教可以說是完全變質了，佛教怎麼能不衰?看到今天好像佛教挺盛，實際上佛教衰到極處。為什麼?變質。它今天怎麼樣盛，它變成宗教了，已經不是學術。在從前佛教是學術，應當說是佛陀教育，這是對的，或者講佛陀的教學，也可以講得通，決定不是宗教。今天，你信什麼教?我信「佛教」，這無意當中自己就承認佛教是宗教，這就是講的在學佛一開頭就錯了，這一錯就錯到底。在這種情況之下，這個錯誤觀念之下，佛教怎麼能復興?今天就是連我們政府也疏忽，把寺跟廟聯合在一起稱。如果佛教徒要是覺悟的話，應該提出來抗議，為什麼?寺不是廟，性質完全不相同。
　　我們讀到這些經文很感慨，你看看當年佛教是什麼樣子?佛陀在世的時候每天是二時講經，這個二時是現在的八個小時。印度的時，計算的時間單位，它是一晝夜分六時，晝三時、夜三時。中國在過去是分為十二個時，子丑寅卯十二時，印度時比我們的時大一倍。我們現在用的時是西洋的時，所以我們稱為小時，小時是從哪來的?比我們中國時小。但是印度時比我們中國大，所以它的二時就是現在的八小時，就跟學校差不多，一天八小時講經。除這個之外，同學與同學之間還有互相討論，特別是印度人辯論的風氣很盛，所以我們三藏經典裡面有許多論藏，論藏是什麼?論藏都是些辯論的記錄。所以經多半是佛說的，論多半是菩薩說的，就是當時這些佛弟子，他們闡揚佛經典當中的義趣，互相在辯論，愈辯愈明白，使我們初學的人愈容易理解，等於說是小組討論會的記錄。
　　純粹是學術機構，我們學佛的人首先要認清這點。宗教你信也好、不信也好，沒有什麼大關係，教育一定要學。我們說一個人要是沒受過教育，大家聽到好像是種很可恥的話;接受高等教育，是非常榮耀的事情。宗教我們信不信，實在講沒有關係，那些鬼神，我們願意跟他往來就往來，不願意往來就不往來，在我們整個生活當中因為它不是必要的。可是教育這是必要的，特別是佛陀的教育，這是真正的智慧，是真實、究竟、徹底明達世出世間一切事理的真實相，所以它是智慧的教育、智慧的教學。我們可以說小乘佛法裡面還帶著有少許宗教的色彩，大乘佛法裡面決定沒有，特別是一乘法裡頭一絲毫宗教色彩都不帶，這就是在佛法教學過程當中愈是高級愈純。諸位要是把佛法的根本意思認識清楚，我們讀到經典，與那些宗教經典不相同，這是佛陀的教科書，你就可以把它看作教科書，不像一般宗教的經典。所以佛法是允許你討論的，允許你提出問題來辨別的，而不像其他的宗教裡面，某個問題不能解決，「神這樣說的，神說的就不能反對」。佛法不是如此，佛所說的你也可以提出問題來辯論，所以佛法的教學是民主的，它不專制，而且鼓勵辯論、鼓勵提問題。當年印度這種風氣非常之盛，我們玄奘大師就曾經開過一次著名的辯論大會。
　　這段文字，我們在前面一段看到，「色生眼見，眼生色相」，有這個句子。此地說「聲來耳邊，耳往聲處」，到底是聲入我們耳朵裡面來了，還是我們的耳識跑到聲音的所在那裡去了?這是佛講這一段意思的時候先給我們立的前提。
　　【於意雲何。此等為是聲來耳邊。耳往聲處。】
　　『耳』是說耳識，『聲』是講聲塵。這個現象確實是有，我們也一天到晚來聞聲，在講堂我在這裡說、你們在那裡聽，你們有沒有想到，是你的耳識到我音聲這裡來的，還是我的音聲跑到你的耳朵進去了?仔細一研究，處處都是問題，把這些問題都搞清楚了，你智慧才開。如果一天到晚懵懵懂懂，我什麼問題也沒有，你就永遠開不了智慧。佛門常說「小疑則小悟，大疑則大悟」，你不疑就不悟。宗教不許你懷疑，佛法是希望你懷疑，你不疑就不能追根究柢，事情就搞不清楚，事實的真相你就不能夠通達。所以講經，我再給諸位說，如果佛陀當年講經像我們這個講法，你們想一想，釋迦牟尼佛四十九年能講幾部經?我們今天所翻譯的經典，釋迦牟尼佛當年那些經典大概十分之一都不到。
　　我們現在在這裡講經是註解，註解裡頭再註解。佛當年講經就是經文，你現在照這個經文念，就是佛當年所講，一天講八個小時。真有那麼多人來記錄，記錄成這樣豐富的著作，我們講古今中外哪個人的著作有釋迦牟尼佛的多?我們今天講的這是註解之註解，這個講法對大家有沒有好處?給諸位說，只能夠說對初學有點幫助，實際上教學上來講，這是錯誤的。所以今天講經，那真是過去李老師所講的，只是宣傳而已，不是教學。教學不是這個講法，教學是講綱領來討論問題，每一章、每一節裡面我們提出問題來辯論，這才是教學。不是一句一句給你講解，不是一個字一個字講的，那要費多少時間!所以教學，是老師教學生學，教給他方法、教給他塬則，叫他去學，老師在旁邊看著。諸位要是讀《學記》，你也會了解，《學記》裡面所講的教學，老師很輕鬆，學生很苦。
　　譬如你要是學《楞嚴經》，我們指定在這星期一個半小時的這堂課當中，我們研究的科目是十二處。十二處裡面一共有六節經文，這一個半小時我們的進度就是這個科目，經文你自己去念，再提供你幾種註解去研究。到了課堂裡面，學生先把這一科的經文大意要說出來，宗旨要說出來，然後再提出問題來研究討論。老師做什麼事情?老師充其量到最後給學生們做個結論、做個講評，這一堂課就結束了。學習的人至少在這一個科目、這一節經文，他要用一個禮拜的時間去預備，去找參考資料，這樣的學習才能夠收到真實的利益。聽講，老師不負責任的，這叫講學，講學老師辛苦，學生很安逸，坐在那裡不動，愛聽就聽，不愛聽也可以打打瞌睡、也可以打打妄想，學生很舒服。教學的時候老師很輕鬆、很舒服，老師也可以在底下打打瞌睡，學生苦!如果學生學習，完全路子都很正確、沒有錯，老師再點點頭，可以了，他的一堂課就說三個字「可以了」，就行了。要是哪個地方還不行的，老師指導指導，講幾句話批評批評，叫你們改正過來就行，教學輕鬆。
　　佛在此地提出問題來，像這些地方我們得常常想一想，如果我們要是作老師、作佛的地位，我們來教學生，我們會不會想到這個問題?我們要是跟人家講十二處，講到耳聲處，我們能不能想得出提這個題目來研究討論?這就要看智慧。你在《楞嚴經》裡處處去看，他提出這個問題確實不是普通人能夠想像得到的，佛提出來的問題，阿難所提出來的問題，都非常的巧妙。譬如前面講的七處徵心，心在哪個地方?阿難能想到七個地方，我們有沒有辦法想到七個地方?我們如果問，心在哪裡?「心在這裡」，我們想不到七個地方，他能想到七個地方，不簡單!我們今天看起經來好像很容易，你仔細想一想，人家提出這個問題，不簡單，而佛解答得更妙。從這一問一答，自己要會到自己心裡面來，如果當時我是佛，或者我是阿難，我們怎麼應付?我們是怎麼個狀況?再看看別人，不能不佩服。這一段意思與前面一節的格局是相同的，前面一節你要是明白，這一節看起來就很輕鬆，經文一念意思就曉得。
　　耳識對著鐘鼓的音聲，假如我們的耳識果然是跑到鐘鼓，這兩種聲音佛舉的例子都很巧妙，一個是敲鐘，一個是擊鼓。如果是同時又有鐘、又有鼓，我們的耳識，如果說跑到鐘的那個地方去，鐘聲聽到了，鼓那個地方沒有耳識，那裡敲鼓就不應該聽到;如果說耳識說跑到敲鼓的地方，那敲鐘你不應該聽到。或者你又起了個念頭，「我有兩個耳朵，一個跑到鐘那裡去、一個跑到鼓那裡去，我兩邊都聽到」，這也可以試驗，你把耳朵塞一個，用一個耳朵來聽，鐘鼓都聽到了，你這一個耳朵到底跑到哪裡去?這就說明什麼?你耳識聞聲塵，決定不是耳跑到聲那裡去，這個前提不能成立。再看第二個，是不是聲跑到我們耳裡面來?聲如果跑到我們的耳裡面來，也有過失。聲如果到我們的耳來，跟我們同時站在一起的人，入了我的耳，就不應該入他的耳，為什麼別人也能聞到音聲?今天學術可以說比以往要進步得多，我們可以從物理上來探討。但是佛法在此地不是給你講物理，是跟你講心理，它是叫你覺妄，唯有覺妄之後才能夠證真。
　　所以聲塵生滅，動靜皆空，聲塵不到耳根，耳根也不往聲處;換句話說，彼此沒有往來，這是事實的真相。了解真實相，你才曉得心境寂滅了不可知、了不可得。可是我們現在畢竟是聞聲，而且是同時俱聞，所謂十方齊擊鼓，我們在一個處所全都能夠聽得到。能聞與所聞，這究竟是一回什麼事情?既然沒有出處，彼此不相到，所以佛在經典裡面給我們講，當處湛然，心境俱寂。而我們今天在彼此不相到的處所起了妄想，麻煩在這個地方;換句話說，都不是真實的。為什麼?我們要是以唯識學來說，大家就更容易了解這個境界，我們今天能聞的是耳識、五俱起意識。五俱起，《起信論》裡說得很清楚，阿賴耶的三細相三種、第七識、第六識，這五種，與耳識共同起作用。但是諸位要曉得，這是有為法，不是真實的;真實的境界是彼此不相到。有為法正是本經裡面所說的，「當處出生，隨處滅盡」，這才是真實。諸位就是從物理學上來研究，研究到最高的，一定會發現到這個真相，就是當處出生、隨處滅盡。
　　更深一層來說，那就是即聞即幻，即幻即性。所以在經典裡面才說性音真空、真空性音，在這個境界裡面跟誰來往!可是我們世間人迷了真實相，這個真實相的境界確實有相當的深度。這個經要是乍從此地中間來聽，不太容易懂;如果從前面一直聽下來，那要好多了，因為有許多道理前面都說過。我們凡夫迷失了真相，可以說在音聲門頭錯過了!幾個人能像觀世音菩薩，「反聞聞自性，性成無上道」，真正善於用耳根當中聞性的是觀音第一;換句話說，他會聽，他一聽音聲就開悟了。我們聽音聲，迷在音聲裡，迷而不悟;人家會聽的，一聽就開悟，是悟而不迷，這個不一樣。所以學佛的人在此地要用心，我們迷在哪裡?我們錯在哪裡?觀世音菩薩他對在什麼地方?把自己的病根找到，障礙找到，消除病根障礙，我們就跟觀世音菩薩沒有兩樣，我們也會聽了。
　　這些事情絕不是說經典裡面說，我們沒有見過這個人，實際上在我們中國古代高僧大德裡面，像這樣的人真是不在少數。禅宗六祖這是頂頂大名，是我們中國人，一提起來哪個不曉得!六祖的耳根就會聽，他一聽就開悟。所以他見五祖的時候，第一次見面跟五祖說，惠能心中常生智慧。這個話是真的，為什麼?他見色聞聲都生智慧、都長智慧，他不迷，智慧就是覺。我們今天見色聞聲都生煩惱，為什麼?我們迷，不覺。煩惱是從迷裡面生，智慧是從覺悟裡面生的，覺而不迷他就常生智慧，我們今天是迷而不覺所以常生煩惱，這不相同。今天時間到了，我們就講到此地。
　　(第九十一集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0091
　　請掀開經本第六十二面第一行。
　　【阿難。若復此聲來於耳邊。如我乞食室羅筏城。在祇陀林則無有我。此聲必來阿難耳處。目連迦葉應不俱聞。何況其中一千二百五十沙門。一聞鐘聲。同來食處。】
　　其實向下的經文，這樣的格局我們一般叫它做流水格局，就是意思與前面相同。前面是講眼色處，此地把它換作「耳聲處」，就是這一點不同，文章在格局上跟前面都一樣。第一段要是意思明白，後面這五科念念就曉得了。可是這裡頭不無疑問，這一段是就聲是一，聲一是一個聲音，聞多來破，比喻我們一個身體不能同時在兩個處所，開頭佛就是用這個比喻。『如我乞食』，「我」是釋迦牟尼佛自稱，他到『室羅筏城』，就是捨衛大城，乞食要到城裡面去乞食。佛住的地方是在祇陀園，此地講的『祇陀林』就是祇樹給孤獨園，這個地方在城外。到城裡去乞食，當然精捨裡頭佛就不在，這個說明一個人不能同時在兩處所，先把大前提確立。
　　一個聲應當也不能同時在兩處，為什麼鐘聲一敲，你要是說鐘一敲就有聲音，就到我阿難耳朵裡來，就是一處到一處，你旁邊還有迦葉、目犍連、同學一千二百五十五人，為什麼他們都聽到?可見得聲不是入你一個人的耳朵。聲是一，怎麼會跑這麼多處所?這個比喻是以這個來破。如果我們以為那是聲到我們耳邊來，這個有問題，到我的耳邊，為什麼會同時到別人的耳去?這是說明聲不來。實際上是如此，聲不來，耳也不去，實際情形是這樣的。所以說聲來、說耳去，都叫做妄想，都是虛妄分別執著，不是事實。這是講聲來。下面一段說：
　　【若復汝耳往彼聲邊。】
　　這是講耳往聲那邊去，而不是聲到我耳來，是我的耳(聞性)到聲那邊去。佛又用比喻說：
　　【如我歸住祇陀林中。在室羅城則無有我。】
　　還是一個人從捨衛大城回來，捨衛大城就沒有我，回來了。
　　【汝聞鼓聲。其耳已往擊鼓之處。鐘聲齊出應不俱聞。何況其中象馬牛羊種種音響。若無來往。亦復無聞。】
　　要是說你的耳聞到音聲那裡去了，好，那個地方打鼓，你的耳朵、聞性跑到鼓那裡去了;這邊又敲鐘，你就不應該聽到，你怎麼會同時聽到?何況在祇樹給孤獨園的林園之外，還有農村裡面養的牛、養的馬叫著的聲音，你為什麼同時都聽見?這就是說明，耳要是往聲去，這是講不通。其實這些道理，佛在大經裡面給我們講得很清楚，一切諸法各各不相到。既然各不相到，又怎麼會相知?古德的比喻，好像一堆柴跟一團火，那個火要是跟柴沒有接觸，各不相到，各在一處，那個柴火決定燒不起來。現在問題來了，聞既不是、不聞也不是，從種種角度上來觀察，總不能得一個圓滿的意思;換句話說，怎麼說法裡面實際上都有問題。這就是我們在日常生活當中愚癡、不覺，一天到晚是懵懵懂懂的過日子。這個事情說起來是多平常的事情，我們眼見色，眼為什麼能見?有沒有人問過，我的眼為什麼能見?是我的見到色那裡去，還是色跑到我眼睛裡面來?這就是習而不察，一天到晚習慣了，沒有覺察。
　　六根為什麼會起作用?你要是不覺悟，你就會被佛難倒，你怎麼說，佛說出一套道理就把你駁倒。你要是不相信，你看看《楞嚴》前面七處徵心，佛問心在哪裡?阿難想了七個地方，佛一一都把它否定，佛說得都很有道理。那是什麼?阿難沒有悟。如果阿難要是悟了，處處皆是，不悟是處處皆不是。七處徵心的例子要是把它移到此地來，一樣的道理，你要是果然悟了，聞也是、不聞也是，都對了，悟了就都對了，不悟沒有一個對處，這是事實。怎麼樣叫悟?經裡面告訴我們，「離一切相，即一切法」，那就一切皆是。這一切相是什麼?妄相。妄相裡頭有兩種，一種是不礙事的，一種是礙事的。不礙事的你要曉得、你要明瞭，你不明瞭會礙事，明瞭不礙事，不必去掉它。另外一種妄相，一定要去掉它，為什麼?它妨礙太大。譬如我們人坐在此地，燈光照的時候，這地方有個影子，我們把人身比作法性，把影子比作個相，你知道這有個影子，影子不礙事，可是你也不用把它去掉，這個影子是依他起性;如果你要是不覺，你看到這個影子很討厭，想盡方法要把它去掉，這個去掉的念頭、妄想也是依他起性，但是這個依他起性裡面含著有遍計所執性。
　　所以，去什麼妄念?去那個一定要把影子去掉的妄念，這根本是虛妄的，你有這個妄念就礙事，你麻煩就多。為什麼?你怎麼去也去不了，愈去不掉愈著急，你不是自找苦吃嗎?你要是覺悟到，「我去影子」這是妄念，這是徹底的虛妄，這個念頭要不得，這個念頭要去掉。至於影子是一回什麼事情，我清楚，它不礙事，它有也好、沒有也好，根本不用理會，那就天下太平!所以依他起就是圓成實，依他起裡頭也有遍計執，遍計執那一分要去掉，圓成實那一分是要留著的，不能去掉，是真的，你也去不掉。所以佛叫我們悟這個道理，離一切相，離一切虛妄的遍計所執的相，離這個，明瞭依他起的相，那就一切皆是。那個時候如果阿難到這個境界，佛說心在哪裡?說在內也是、說在外也是、說在中間也是，無有不是，處處皆是。佛為什麼說他不是?因為他有遍計執，他有執著，所以他處處有障礙，這個障礙是自己造成的。我們讀經、聞法，要緊的就是在這個地方討個悟處。下面是這一小節的結論：
　　【是故當知聽與音聲俱無處所。】
　　沒有處所，這是真的。
　　【即聽與聲二處虛妄。本非因緣。非自然性。】
　　這個意思是說明，前面顯示的是有來有往，或者是無來無往，有來往是有來去，無來往是無來去，這兩種計較，就是這兩種計度分別都是錯誤的，都是屬於遍計所執性。真正是佛在大經裡面告訴我們的，「開口便錯，動念即乖」。可是這兩句話，你又得要懂得它的意思，你要是說開口真的就錯、動念就乖，釋迦牟尼佛說法四十九年，天天開口、天天要動念，那他怎麼不錯、他怎麼不乖?我們一開口就錯，動念就乖;他開口又不錯，動念就不乖?他那個動與不動是一不是二，我們動與不動是二不是一，問題就發生在此地。我們動念、開口，心不清淨、心染污;人家開口、動念，心清淨、不染。這個道理，大概看看明天《起信論》的文裡頭會不會講到，明天講不到，大概底下一二次就會講到，這是非常重要的塬理，我們一定要曉得。這個地方也是這麼個道理，這就是沒有離開遍計執，所以怎麼說都是錯誤的，為什麼?你都有執著。
　　這也是經上常講的「眾生處處著」，佛以種種善巧方便破我們的執著，破得掉破不掉?破不掉。譬如眾生執著有，佛講空，講空是什麼?破有的執著。好，佛一說空，佛說得對，有不能執著，他執著空了。佛的意思是什麼?用空來對付有，有沒有了，空也不能執著，這才對。好，你把有放下了，又執著空，這個事情麻煩大了;那佛再說有來破空;你又執著有，佛又說空。你這一聽，問題來了，佛你神經有問題，怎麼一會兒有、一會兒空，你到底叫我怎麼辦?所以在這個時候佛乾脆不來了、不給你說了，為什麼?愈說愈麻煩。到你幾時能夠接受、能夠有點悟處，他才來;你要是有這樣堅固的執著，他就不來。像《法華》裡面所講的「邪見稠林」，這裡面佛不說法。佛囑咐弟子們，三處不轉法輪，其中之一就是「邪見稠林」，世智辯聰，這種人不能給他講佛法，他有邪智慧、他有世間的辯才，他對於佛法沒有恭敬心，貢高我慢。佛法跟世間法不一樣的處所，佛法是從清淨心裡面證得的，離分別妄想處證得，分別妄想決定達不到一切事理的真實義。這也就是說佛法永遠在世間，佛法永遠是世間的真理，道理也就在此地。
　　世間法愈分析問題愈多，你們打開歷史看，古今中外幾千年的歷史到今天，人類對於宇宙人生不斷的在研究、不斷的在發明，我們以世間法來看是不斷的在進化、不斷的在進步，再進步怎麼樣?再進步整個地球毀滅。它那個進，進到最後是同歸於盡，大家都滅亡，這是死路一條。如果教大家都能夠離苦得樂，這就要佛法。今天我們進步到這個時候，已經有不少人覺悟了，後面是死路一條、是同歸於盡。你看現在的大國拼命在造塬子彈，拼命在造新武器，曉得會同歸於盡，還要拼命的去造，這就是愚癡、迷惑顛倒。他為什麼會這樣做?他有個錯誤的想法，我要是不造，別人造;我不預防，別人將來要殺我。那一邊也是同樣的心理，好，這拼命競爭!造了那些東西，到後來一定要派得上用場，絕不是造在那裡沒有用的，這一用就不得了。
　　你們看看今天的報紙，這一、二天的廣播，說墨西哥的火山爆發，大地震，塵埃上升到同溫層就影響地球上的氣候。遮蔽了太陽的光線，影響溫度，有很多生物就長不好。塬子彈要是爆炸，那個威力大概比火山爆發、大地震的力量還要來得大。所以我們今天生活在什麼時代?今天好端端的，說不定明天地球就毀滅了，我們現在生在這個環境當中。美國有幾千枚核子彈、塬子彈，蘇聯也有幾千枚，不要說多，同時爆發兩百枚，地球就完了。所以他們現在儲存的塬子彈，已經可以毀滅地球好多次，我們曉得這個道理。我們中國人多半不知道，美國人曉得，為什麼?他們發明這個東西，他們知道得很清楚。所以美國人的生活就是醉生夢死，只過一天，明天因為不曉得還在不在世間了，所以講享受主義。這是什麼?這就是科學，這就是分別妄想帶來的好處，就這麼個好處。一天晚上不吃安眠藥，晚上就不能睡覺，天天麻木自己的神經。我們一定要曉得這些道理，世間法所謂這些發明，發明都從分別來的，最後的結果是令人失望的。我們看看佛法，佛法是用無分別智，最後的結果是每個人都願意得到的，是一切眾生所嚮往的，這是真實法。
　　兩處都俱非，佛叫我們應當要了知，內知聞根，外知聲塵，實際上都沒有處所。既然沒有處所，能聽的根與所聽的音聲，它究竟是什麼樣子?《楞嚴經》上說得很好，「周遍法界」。我們能聽的根是周遍法界，所聽的音也是周遍法界，所以在這個現象上呈現出來的，也就是我們習慣所了知，這麼個狀況。你要找它的蹤跡找不到，你想找找不到，為什麼?無處不在。你到大海裡去找海水，這一滴是海水了，發現那裡還是海水，那裡又是，到底哪個是?塬來都是。這個情形就像我們在虛空裡頭找虛空，在大海裡頭去找海水，就是這麼個意思。可見得我們的錯誤是錯用了心，不曉得當前就是，不曉得處處都是，真正是隨心應量周遍法界。所以你心裡起心動念都是虛妄的，能聽之聞性、所聽的音聲，都是無自性的、沒有自體，沒有自體你到哪裡去找?如果它有自體，你可以找得到，它沒有自體。不但在我們耳根聞性裡頭是這種情形，就是在今天一切科學儀器裡頭也是這種情形。你們今天用錄音機，那個物理還是有限度，再深入的去追究，那音聲在哪裡?你把機器拆開仔細去研究，你去找去，音聲在哪個地方?找不到，無自性。因緣具足了，盡虛空遍法界的音聲就從這裡發出來。
　　性是周遍法界，事是隨緣顯現，有緣就現，無緣就不現。正如同我們的電波是充遍空間的，我們拿個無線電收音機一撥，有了，這是緣，音聲在哪裡?盡虛空遍法界。我們身體也像個機器一樣，有緣，頻率要是對了，它就起作用，頻率不對就不起作用，比機械造的收音機要靈光得多。耳朵就是個收音機，眼睛就像個電視機，天然的，我們今天科學家造不出來。無自性的性就是真性，既然曉得無性之性是真性，哪裡有什麼來去或者是不來去，都說不上，不生不滅、不來不去。自性真言，當知聽與音聲又不是畢竟無法，事上真有這東西，這個事情就是隨緣應現。緣從哪裡來的?佛給我們說得很清楚，真性本來不生，所以也沒有滅，《中觀》裡面講得很清楚。但是，本來不生的真性，「以為因緣，則無所緣，以為自然，則無所自」。相是虛妄的，體是真實的，歸結到最後，無有一法不是妙真如性。千經萬論，只要是屬於了義之說，都是這個說法，這個是我們要體會。
　　如果我在此地所說的，你們一下意思還會不過來，你們想一想馬鳴菩薩在《起信論》裡面跟我們講不覺，不覺是依本覺而有不覺。但是本覺裡頭並沒有不覺，不覺從哪來的?不覺是依本覺而來的。你們能夠把這點意思想通，一切都貫通。馬鳴菩薩講得很多，唯恐我們不明瞭事實真相，所以就比喻迷方，迷失方向，方向哪有迷?方向不迷，可是迷方是從方向而起的，如果沒有方向你迷什麼?因為有方向，你才有迷，才會有這個事情。你為什麼會有不覺?因為有覺，不覺是從覺生的，可是覺裡頭決定沒有不覺。覺是真的，不覺是假的，覺好像是人，不覺是影子，實際上不覺還不是影子，是從影子那裡頭生的。這個理很深，我們要很冷靜才能夠體會得到，才能夠觀察得到，所以佛法裡面常常教我們作觀、觀想。觀，不但是耳與眼要觀，六根對六塵境界覺而不迷都叫做觀，迷而不覺才講見聞覺知嗅嘗，講六個;如果覺而不迷，那六個就是一個，就是用個觀。也表示六根互用，所以統統用觀，會觀就自在，就觀自在菩薩。觀就是六根對六塵起作用，覺而不迷，覺而不迷是什麼相?就是此地講的，本非因緣，非自然性，皆是妙真如性，這是真正不迷了。
　　禅宗裡頭有個小公案，一位禅師在參禅的時候，聽到外面燕子在叫，他就說，「燕子深談實相，善說法要」，他就下了坐。旁邊就有個禅和子向他請教，你聽這燕子在叫，說牠是深談實相、說的是法要，我不會，沒聽懂。這個禅師就說，「誰相信你?」只說了這麼一句話。正所謂一切聲皆是佛聲，一切法無不是佛法，如果我們用聞性聞燕子的音聲，聞性聞的是法性，那不是實相是什麼!我們會見的人，用見性見到外面是色性，那不是實相是什麼!所以會了，凡所有相皆是實相。這究竟是一回什麼事情?實際上要是說穿了，一文不值。說穿了是什麼?「離言說相，離名字相，離心緣相」，就如此而已。這個發問的人他沒有離相，所以他覺得奇怪。這個禅師他離相了，他在這一剎那之間離相，這一剎那當中他用的是什麼?用的是聞性聞的聲性，所以說出這麼兩句話，「深談實相，善說法要」。從這兩句話你就曉得他怎麼悟的，大徹大悟、明心見性，從哪裡悟的?從聽燕子叫開悟的，他明心見性。
　　我也可以告訴你，那個燕子就是佛的化身，可以這麼說，因為他聽牠叫，開悟了，他明心見性!這就說明，你什麼時候會用，你什麼時候成佛，你不會用就不能成佛。所以我們看經要用見性見色性，我們聽講用聞性聞聲性，你要是果然如此，你一定在底下讚歎我，就像這個禅師一樣，也會說我善說法要，也會讚歎我深深體會得實相。我沒有成佛，你成佛了;我沒有開悟，你開悟了。就是你會不會用心?這叫用真心。見性是真心，聞性是真心，《楞嚴經》前面十番顯見，說明見就是心。佛是在六根當中舉一根來說，一根根性是心，根根根性都是心。你要是會用舌性，在你吃飯的時候一吃開悟了，證得一心了。菜飯怎麼樣?菜飯也「深談實相，善說法要」。為什麼?你是用舌性嘗味性，你在這裡開悟了。諸位要從這個地方體會，你才能得到法味。
　　玄沙禅師對於耳聲處也有一段公案，說「鐘中無鼓響，鼓中無鐘聲，鐘鼓不交參，句句無前後」。你們想想他這四句偈有沒有道理?現在科學家曉得，知道確實是不交參，而且確實無先後。同這個時候我們把各種樂器的音聲用錄音帶統統把它錄起來，現在有能力把它分開，哪個樂器、哪個樂器單獨把它分開。如果它要是混雜在一起的，分不開!可見得它不是混雜在一起，「各個不交參，句句無前後」，這兩句話就顯示出周遍法界、緣生無性。悟入這樣的境界，你才真正見到實相法要。學《楞嚴》的人著眼就在此地，否則的話，《楞嚴經》白學了。學了《楞嚴經》，就是會捨識用根，處處見性，時時處處念念之中無不是深談實相、善說法要。我們要是看看這個世界上的歷史，確實不能不愛中國，不能不佩服中國，中國人開悟的有多少!我們在外國見不到的，就是在印度開悟的人，也沒有佛法傳到中國開悟的人多，中國人確實是得到實相法要。我們過去的這些列祖列宗他們見道、他們成就，我們為什麼追不上?這是要認真去反省。
　　再看下面第三段，這一段講「鼻香處」，是以鼻根的根性接觸香性。這個地方我說的，往往說話的意思不圓滿;或者意思圓滿，言語不圓滿，為什麼?一切法都是真妄和合。我們眼見色有見性見、有眼識見、有五俱起意識見，都同時的。耳聞聲，當然第一個是聞性聞，耳識聞、五俱起意識聞，正如玄沙大師所講，「各個不交參，句句無前後」。你在這裡面才能夠見到實相法要，鼻香處當然也不例外。請看經文：
　　【阿難。汝又嗅此爐中栴檀。】
　　『爐』是香爐，『栴檀』是檀香，香爐裡面燒的是檀香。
　　【此香若復然於一铢。室羅筏城四十裡內同時聞氣。】
　　這個香之好，燃一铢香四十裡都能夠聞得到。昨天有個節目報導中國大陸北平一個鐘樓，那個地方有個大鐘，那個鐘敲一下，五、六十裡外都聽得到這個鐘聲，這個鐘是明朝初年鑄的一個大鐘。牛頭栴檀這種香現在沒有了，可是在中國歷史上記載的有，漢武帝的時候西域，就是外國人到中國來進貢，貢品裡面就有四枚，一枚有多大?大概像雞蛋那個大小，但是四枚稱一稱不到一斤。從前給皇帝的貢品，最低的分量不能少過一斤，如果不到一斤這是不可以進貢給皇帝。但是很巧那個時候長安發生瘟疫，現在所謂傳染病，使者就請求把這個香燃一枚，這個香可以去病。這個香一燒，確實四十裡都聞得到，聞到香的人他的瘟疫、傳染病就好了。有這麼殊勝的功德朝廷才重視，不到一斤也收，四個燒掉一個，還有三個也都收起來，曉得這個香有這麼好。經上講的這是事實，在當年確實有這樣的好香，四十裡同時聞到香氣，這是香有殊勝之利。也是顯示出鼻根跟香塵，底下講香到鼻子裡面來，還是鼻到香那裡去了?跟前面的意思一樣，我們聞性，我們鼻根的根性、聞性周遍法界，香氣也是周遍法界，所以談不上離合。下面佛再問他：
　　【於意雲何。】
　　你的意思怎麼樣?
　　【此香為復生栴檀木。生於汝鼻。為生於空。】
　　這個經文一念，諸位就想到前面，《中觀》裡面所講的，「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」。真相是什麼?真相是無生，生即無生，無生即生。在此地說了三種，『栴檀木』，這是自生;『生於汝鼻』，是他生;『生於空』的話，是無因生。
　　【阿難。若復此香生於汝鼻。稱鼻所生。當從鼻出。】
　　如果我們鼻子要是生這個香的話，這個香應該從鼻出來，鼻應該天天生香才對，有鼻就會生香。為什麼此時有，別的時候沒有?
　　【鼻非栴檀。雲何鼻中有栴檀氣。】
　　肉體的鼻根與栴檀性質完全不相同，它怎麼能夠發栴檀香的作用?這是不可能的事情。
　　【稱汝聞香。當於鼻入。鼻中出香。說聞非義。】
　　假如說是我的鼻子出香氣，香氣從我鼻子出去了，那聞應該是聞進來的，出去了你說聞香，這意思不對。聞是聞進來，不是聞出去，說鼻子吐香可以，說鼻子聞香這意思不通。
　　【若生於空。空性常恆。香應常在。何藉爐中爇此枯木。】
　　如果這個香從空中生的，虛空是常在的、沒有變化的;換句話說，虛空要是能生香，香就是常在。為什麼一定要在香爐裡燃起栴檀香空中才有香氣?爐子裡不燃香的話，空中沒有香氣，可見得這個香氣不是空中的。這樣說來，一定是栴檀木生的?這是我們大家一般的執著，都是栴檀木。
　　【若生於木。則此香質因爇成煙。】
　　木一燒它就生煙。
　　【若鼻得聞。合蒙煙氣。】
　　鼻子聞到煙的話，就會有煙的氣味。
　　【其煙騰空未及遙遠。四十裡內雲何已聞。】
　　我們就以眼前的香來說，我們這個香點了，那個煙你看到了，這個香不是很好的香，很好的香這裡一點，你在那個角落上已經聞到，煙沒有到那裡去。煙才起來，你怎麼在老遠已經聞到香味?可見得香與煙又是兩樁事情，煙是煙、香是香。煙生起來，你沒有聞到煙，卻聞到香。佛這樣的給我們辯，說明什麼?香，你要說是木頭裡面生的，也不能成立。拿栴檀來說，意義更明顯，因為我們曉得，煙不能遍滿四十裡，但是這個香氣是四十裡之內都通遍的。由此可知，佛在此地所說的意思是，既然曉得香不是木生的、不是空生的，又不是鼻出的，那香性本來周遍，緣聚而顯。我們知道這一法如是，你就曉得沒有一法不是周遍法界。佛這樣的不厭其煩，真是一而三、三而四，反覆的給我們說明這些事實的真相，然後我們才相信佛所講的法要，「當處出生，隨處滅盡」，「隨眾生心，應所知量」，這些都是法要，都是在《楞嚴經》上說的。我們要是不聽佛這樣細說，細細給我們來辨別，佛說這幾句話我們確實不懂。
　　這樣婉轉迂迴的給我們說明，我們自己要善於體會，在這裡面要體會佛所說的真實義，真實義就是真實的事相。佛有什麼意思?佛沒意思，佛是真語者、如語者。如語者，是什麼樣子就說什麼，沒有意思，只是把真相說清楚而已。說得再多也是說這個事情，說一個字、兩個字也是說這個事，說多說少是一樣的說法。多少只是言說上，不是內容，內容是不增不滅，說多不增一分，說少不減一分，都是圓滿。你說六百卷《大般若經》裡面所講的東西，跟二百六十個字的《心經》裡面所講的，不增不減，一樣多。二百六十個字裡面所講的，比起《大般若經》絕沒有少一點點;六百卷《大般若經》，比起二百六十個字的《心經》，也沒有說多一點點，一樣的。言說上有多寡不同，我們說極簡單的說法叫法要，眾生根性利、心清淨則可以少說幾句，一說他就開悟;眾生的根性劣，分別執著煩惱的力量特別強大，佛就給他多說。可見得說多說少乃隨根應量，眾生根性不相同，所以佛說法有種種方便。末後的結論：
　　【是故當知。香鼻與聞俱無處所。即嗅與香二處虛妄。本非因緣。非自然性。】
　　此地講鼻聞這兩個字，似乎是帶著浮塵根、勝義根，因為根對塵是二處，根是一處、塵是一處。由上面的意思來看，香塵尚且找不到它的生處，正如同前面佛叫阿難找那個心，七處都找不到心的處所;這個地方叫我們找香塵也找不到處所，香塵沒有處所，嗅性也同樣沒有處所，所以說『俱無處所』，這個時候『嗅與香二處虛妄』。虛就找生體了不可得，妄就找來去了不可得，所以才說『非因緣，非自然』。我們學佛的同修無論在家、出家，大多數家裡供的有佛菩薩形像，你們早晚都要燒一炷香，你有沒有開悟?這段經文就用在嗅香上，我們講早晚上一支香，給諸位說，早晚課誦如果聞香你會用這個法要來聞，就是修楞嚴大定、就是修一心不亂。這個修法是什麼?在課堂上修。離開課堂，鼻有沒有用它?聞一切的氣味都叫做香，「我聞那個好香、那個好臭」，臭還是香，所以香的意思是廣義，鼻所能夠聞到的一切氣味就用香這一個字做代表。
　　我們鼻要唿吸，從來沒有停過，停了就是死人，你睡著還唿吸，可見得你鼻根的用從來沒有間歇過。你要是會用，嗅性嗅的是香性。佛說這些道理，不是說著好玩的，是叫我們在這裡頭開悟，一聞氣味就開悟。曉得什麼?能聞、所聞俱不可得，盡虛空遍法界平等一如，你證得了平等境界、你證得了清淨境界，平等、清淨就是見性，就是理一心不亂。我們的鼻不會聞、眼也不會見、耳也不會聽，六根沒有一根利，根根遲鈍，都不會用。六根會用一根你就成無上道，觀世音菩薩用耳根，「反聞聞自性，性成無上道」，會用的用一根就成道，我們是樣樣都不會。佛在這一大章經文裡面，五陰、六入、十二處、十八界、七大，苦口婆心重復再重復的給我們說，希望你覺悟。這一共合起來就是二十五法，就是後面二十五位菩薩出來做代表二十五圓通，隨便你在哪一法去覺悟，你都成無上道。所以在圓通章裡面二十五位菩薩，各個都說他得的是第一，沒有第二，法法平等，無有高下。
　　你哪一根最利，你就從哪一根入門，不必學別人。別人眼根利，我眼根不利，我學別人就吃了虧。好像自己有病，看到別人有病吃那個藥吃好了，你也不要去請教醫生自己害的什麼病，「人家有病吃那個藥就好了，我也趕快去買那個藥來吃」，一吃，死了，不對症!別人修行那個法門修成功了，好，你也去跟他修，人家修成功成了佛，你一修修成魔。法門就跟藥一樣，不對症就會害死人，如果要是那麼容易的話，何必要去拜老師?正好像害病一吃藥就好，那你何必去看醫生?不用，找到藥就吃、吃了就好，哪有這種道理?我們找到一個好老師，老師來鑑別我們的根性，看看我們所修的法門對不對症?八萬四千法門裡面哪個法門對我比較妥當、比較有利益，使我們自己能夠早點開悟，無非是如此而已，不可以盲修瞎練。在此地佛所講的這二十五種法，就是無量無邊法門的總歸納。六入、十二處、十八界、七大，就是把一切法歸納，展開來就是八萬四千法門、就是無量法門，歸納起來就是二十五類。這二十五類就是無量無邊的法門，哪一個法門都是非因緣、非自然，皆妙真如性，所以是法法平等，無有高下。
　　我們一天到晚鼻嗅香，要曉得這個道理，特別是修行人在早晚課誦燃香的時候，要是把《楞嚴經》這一章忘掉，那就很冤枉。為什麼經要熟?熟就是能處處提得起觀照的功夫。我們燃香裡頭沒有觀照，不能見性。你們也有的時候燃香會念幾句咒，念幾句咒是修福，念的是供養咒。是不是真正修到福?在我看不然。為什麼?你的咒子是有口無心，不是你真心，你是聽到別人那麼念，你也照念，你的心裡完全沒有一點供養的意思。小孩唱歌有口無心，那有什麼用處?沒有用處。如果說到好處也有一點，比罵人好一點，只能說這一點，除這個之外你有什麼功德?真正的功德、最殊勝的功德，就是能入觀。觀什麼?曉得能聞所聞俱無所在，這是真正開悟。那你在燃香的時候，這個香也是深談實相、善說法要。可惜的是天天燃香你不悟，天天聞香你不開悟，鼻一天到晚都在聞，不開悟。所以這個經文諸位是愈讀就愈有味道，句句都是誘導我們見性，句句都是啟示我們開悟。我們今天就講到此地。
　　(第九十二集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0092
　　第四段，舌味處。
　　【阿難。汝常二時眾中持缽。其間或遇酥酪醍醐。名為上味。】
　　經文裡面沒有提到舌味處，沒有這個字樣，雖沒有這個字樣，意思到了，這個意思就是在「遇」這個字。怎麼遇到?舌遇到味，舌嘗味。『二時眾中』，二時就是日中的時候，不能說像我們現在講的二時煮飯。因為當時佛陀在世的時候，出家人是日中一食，晚上沒有吃東西的習慣。這個二時就是第二時，晝三時夜三時，早晨這是第二個時，就是晝中時。佛法裡面日中一食是當時的制度，這個制度並不是佛建立的，這一點諸位要曉得。而是當年印度有許多的外道，我們今天講宗教，印度真是宗教之國。有許多外教的這些教徒們，他們也有不少出家的，像婆羅門教、數論、瑜伽這些派別，他們都講求的是苦行，日中一食。如果佛弟子一天要吃上三餐，這一般人心目當中，他的感覺就是佛的弟子還不如外道，因此佛才制定日中一食。這個意思就是要大眾對於佛弟子，像尊重一般外道出家人同樣的尊重。因為學法成敗的關鍵就是在恭敬心，所謂是「一分誠敬就得一分利益，十分誠敬就得十分利益」。佛法再好，如果你對它沒有恭敬心，佛法的利益是得不到的。所以佛門裡面有許多的施設，是培養眾生恭敬心而建立，像這些道理我們都要曉得。
　　日中一食，今天人來講，對我們的身體營養夠不夠?這一點我們過去在講席當中也跟諸位討論了很多。我們平常一個人體力的消耗，百分之九十以上消耗在妄念上。這個身體就好像一部機器一樣，你消耗量多，當然你補充的燃料就要多。你看現在的汽車，美國的汽車大汽缸的用油很多，現在為了節約能源採取小汽缸，道理是一樣。我們妄想多了，消耗的能量就多，必須要有充分的能量來補充。如果補充的能量不夠，我們的身體就要受到傷害，因此日中一食不是隨便可以學的，絕不是做來好看的。這個東西可不能要面子，如果要圖好看、要面子，那就大大的錯誤。
　　佛陀在世，他的常隨弟子一千二百五十五人，幾乎都是證了阿羅漢，縱然沒有證到阿羅漢，像阿難尊者所示現的，也是初果以上。說是沒有證初果的，我們在經裡真的是一個也沒有見到，十之八、九都是證阿羅漢，都是阿羅漢果。就是初果見道位心也定了，我執雖然沒破，我見破了、身見破了，也就是三界之內八十八品見惑斷盡，這才能證須陀洹果。你們想想，他的心多清淨!在我們念佛法門裡面來說，這個地位是功夫成片的地位。六根接觸六塵境界，煩惱雖然沒斷，他的功夫能夠降伏妄念，叫妄念不起現行，這樣的功夫一天吃一餐足夠了。為什麼?他妄念少。我們不曉得這個道理，以為持午是好看、是面子，那就錯誤。
　　李老師在台中教學，他有兩樁事情絕對不勸人，第一個不勸人受戒，第二個不勸人持午，這兩樁事情是要你自己發心，而且什麼?你自己有這個能力，這樣才能做得好。所以日中一食對身體沒有妨害。但是你要是妄念很多的話，那日中一食你就受不了，等於說你所添的燃料不夠你消耗，你這個身體一天一天會衰弱，到最後你這個色身壞了，你也沒法子修行，所以這個道理我們要懂。但是節食是應當的，譬如我們中國古人也常說，我們中國吃三餐，早晨吃得好，也不必多，早點要清爽，要乾淨衛生，有足夠的營養。早晨吃得好，中午要吃得飽，晚上要吃得少，確實是很有道理。這是簡單給諸位介紹飲食生活上的問題。
　　還有一種諸位必須了解，『酥酪醍醐』，這些東西是味裡面的『上味』，味美、營養價值極高，這些東西都是從奶裡面提煉出來的。佛法不殺生，不殺生的意思，淺而言之是不與一切眾生結怨。殺生冤冤相報沒完沒了，一次比一次慘烈。我們本省這些年來，實在講殺業太重，我昨天晚上看電視新聞有個報導，台灣現在殺鴿子，聽說一天要殺幾千隻，這是一種。殺牛、羊、豬、雞、鴨這些東西，實在不得了，殺業太重!佛法雖然教我們吃三淨肉，佛法自古以來沒有叫我們素食，這是要注意到的。全世界學佛的佛教徒、法師都不吃素，只有中國佛教界是素食。我們這個素食是當年梁武帝提倡的，等於說他發起提倡一個素食運動，從我們學佛的人先開始來做，他本人就吃長素，這是培養慈悲心。所以第一個意義，是不與一切眾生做怨怼。
　　雖然吃三淨肉，三淨肉是不得已的設施，同時因為當年出家人自己都不燒飯，那個時候的制度是實行托缽的制度，托缽要人家一定給你做素菜來供養，這就太麻煩人。大乘佛法第一個條件，就是不麻煩人，恆順眾生、隨喜功德，隨緣而不攀緣。你去托缽，人家有什麼就供養你什麼，沒有選擇的，這樣對於在家信徒就方便得太多。今天南洋的佛教，他們還是用托缽的制度，雞鴨魚肉都有，不是素食的。我們中國大乘素食到那邊去之後，他們就感覺得非常痛苦。為什麼?不曉得怎麼供養法。你說叫他做素菜，他又不會做，又怕做得不好不恭敬，給人家帶來許多的麻煩，這一點我們要曉得。當然素食是好，素食更不會跟眾生結怨。殺生為什麼殺得這麼多?還不是這些眾生嘴饞，如果要不嘴饞，大家都不吃，他殺的那個也賣不掉。他是直接造罪業，吃肉的人間接造罪業，不能說是一點責任沒有。所以素食運動實在是好。
　　第二個意思就是長養慈悲心，我們中國古聖先賢所謂，「君子遠庖廚，聞其聲而不忍食其肉」。因此佛法在戒條裡面講飲食三淨肉，第一個是沒有見到殺，不見殺;不聞殺，沒有聽到殺的聲音;第三種是不為己殺，不是為我殺的，這叫三淨肉。如果是住在山裡面苦修的，佛就有五淨肉，五淨肉是再加一種，野獸自己死的，自死的;還有一種叫鳥殘，鳥殘就是互相殘殺，野獸吃剩下來的，殘余的你也可以吃，這叫五淨肉。這些都是普通的常識，我們要是到國外去，看到人家佛教徒都是吃葷吃肉，我們就譏笑人家，錯誤了，人家並沒有錯;我們素食，我們也沒有錯，彼此都沒有錯，千萬不可以譏笑別人，要曉得制度的起源。
　　可是在大乘佛法裡飲食是功課，所以在中國佛法飲食被列為五堂功課之一。為什麼說它是功課?舌根嘗味塵，他就開悟了，凡是能叫我們開悟的這就是妙法。能夠叫我們開悟的，不一定是聽經、讀誦、拜佛、念佛，任何因緣都能夠幫助我們開悟。所以佛法裡面一切的設施全都是功課，真是二六時中絕沒有一時一刻空過，這才叫精進不懈。但是我們吃東西不悟，為什麼不悟?我們染著在味塵，講求色香美味，吃東西的那個心，「這個菜好吃、這個味道不錯，這個菜做得很好」，我們的心都被那幾盤菜勾引去，在那裡面起分別、起執著，這怎麼能開悟?這叫不會吃飯。會吃飯的怎麼樣?舌根嘗味，如如不動，他用的是什麼?用的是舌根的根性，所嘗的是五味的味性，那不明心見性是什麼!這叫會吃，就在飲食之間常生智慧。我們的飲食是常生煩惱，為什麼?我們在飲食之間用的是第六意識、五俱起意識，與這些意識相應的這些煩惱心所，搞的是這個。這樣飲食不能叫功課，這是迷在裡面，縱然有寺院叢林裡面過堂的形式，可是內容沒有，樣子還有，觀照的功夫失掉了。最要緊的就是觀照功夫，舌根在味塵上起觀照，這是佛教給我們的。這個經文與前面幾段格局是相似的，像這樣的經文屬於流水文章，前面一段細講了，後頭念念就可以。除了它有特別的意思在，沒有特別意思在，一看就懂。請看底下經文：
　　【於意雲何。此味為復生於空中。生於舌中。為生食中。】
　　先立下大前提。
　　【阿難。若復此味生於汝舌。在汝口中祇有一舌。】
　　舌頭只有一個。
　　【其舌爾時已成酥味。遇黑石蜜應不推移。】
　　前面講你正在吃「酥酪醍醐」，這是奶品裡面的上味，你吃這個東西。『黑石蜜』，就是我們現在所講的糖，石蜜應當是冰糖。糖是甜的，酥不是甜的，你的舌根只有一個，你已經嘗到酥的味道，現在再叫你吃糖，你應該不曉得甜才對，因為你只有一個舌根。古註子裡面講「黑石蜜」，就是我們現在所講的紅色砂糖。比喻裡面的義趣，諸位應當要體會得到。
　　【若不變移。不名知味。】
　　如果他真的吃酥的時候只有酥的味道，再嘗嘗糖，沒有嘗出糖的味道出來，那這個舌不能叫『知味』。舌的功能、功德就是知味性，它就失掉知味的意義。
　　【若變移者。舌非多體。雲何多味一舌之知。】
　　但是這一樁確是事實，舌確實是一個，我們嘗一切味都能夠辨別。實在講我們的能力還差得遠，像龍樹菩薩是真了不起，人家用一百多種草藥配的藥丸，龍樹菩薩一嘗就曉得這一丸裡面有哪些藥，他都能說得出來，這真厲害。我們今天用儀器去化驗，有的時候還化驗不出來。他一嘗就曉得你這一丸藥裡頭有哪些東西，這是什麼?舌根利，他一嘗就能夠辨別，這裡頭有多少成分，哪些種東西多少分量，他都知道。在此地世尊這一番話是說明，也就是從前面大前提上說，如果一舌要是知多味，不就變成多舌了嗎?應當一舌知一味，你怎麼一舌知多味?這個意思很明顯的襯托出來，味不是從舌出的;如果從舌出的話，舌只能知一味。不是舌，是不是從食品裡面產生的味?在我們一般人感官裡頭一定是這樣想，舌確實不會生這些味道，這味從哪裡來的?酸甜苦辣鹹，菜裡頭的，食品裡面才有這些味。底下再從食裡面去看：
　　【若生於食。】
　　『食』是指飲食，這是物質。
　　【食非有識。】
　　它這裡頭沒有了別、沒有分別，它是屬於色法，不是心法。
　　【雲何自知。】
　　它怎麼會曉得它是什麼味道?它要曉得那是什麼味道，它就變成活人了。
　　【又食自知。即同他食。何預於汝。名味之知。】
　　如果它不知，它是色法，同於無情的色相，它怎麼曉得它是酸甜苦辣鹹?如果說食它自己知道，它自己如果知道，就如同別人嘗它的味道一樣，可是別人嘗它的味道，與它自己又有什麼關係?所以說此食，『即同他食，何預於汝?』你怎麼能夠稱之為知味?這是說明味也不生於食品。是不是從空中來的?
　　【若生於空。汝噉虛空。當作何味。】
　　你要是說虛空當中能生味，你把舌頭舔舔虛空，你看看是什麼味道。
　　【必其虛空若作鹹味。既鹹汝舌亦鹹汝面。則此界人同於海魚。】
　　這意思很淺顯。
　　【既常受鹹。了不知淡。】
　　如果整個虛空都是鹹的，你生活在鹹的已經習慣，那你就不應該再知道有淡味。
　　【若不識淡亦不覺鹹。必無所知。雲何名味。】
　　味也是相對建立，如果你要是不知淡的話，當然你也不會感覺得有鹹，因為沒有比較。這就說明像《中觀》裡面所講，「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」，這四句偈把宇宙間一切萬事萬相說得清清楚楚、明明白白。你要是說佛法繁瑣，佛法真的不繁瑣，簡單幾句話就把它說盡了。所謂繁瑣，是因為你聽了之後沒有法子體會，再加以解釋，解釋還不懂，解釋裡頭再做註解，才有說法四十九年、講經三百余會。但是諸位要曉得，佛法沒有淺深，為什麼?佛說經的義趣是處處指歸，換句話說，句句裡面都有悟處，這才叫善巧方便。這一句裡頭沒有悟不要緊，也許別的地方你開悟。甲在這個地方悟，乙沒有悟到，佛另外一種說法，也許乙就悟到了，還有丙沒有悟到，這才開無量無邊的方便門。但是總而言之一句話，其目的都是叫眾生悟入佛之知見，悟入自心如此而已。
　　現在問題來了，我們聽經、研究經就是不開悟。今天上午我們在研究《法華經》，我為這問題跟大家講得很多。你為什麼不開悟?因為你有障礙，障礙在自己，障礙不在境界、障礙不在別人，這是我們一定要牢牢的記住。如果說我們的障礙是別人障礙我們、環境障礙我們，這是你自己愚癡，你自己必然更造罪業，什麼罪業?怨天尤人。哪裡曉得境界對我們一點障礙都沒有。蕅益大師說得好，「境緣無好丑，好丑起於心」，可見得障礙在哪裡?障礙在心，自己的心。什麼心?妄心，就是在境界裡起虛妄的分別、執著、妄想，障礙在此地。去掉了障礙，你就開悟;障礙不去，你開不了悟。我們學佛一定要把握到關鍵所在，去掉自己的障礙，自己就成佛了。你今天能去掉，今天就成佛;明天去掉，明天就成佛，這是一點都不假的。
　　這個障礙通常講，一個煩惱障、一個所知障，煩惱障從人我執來的，所知障從法我執來的。我們要是執著五蘊的身心為我，換句話說，無量無邊的煩惱就從這裡生了。除了這個身之外，大家都曉得，都是我們的依報環境。佛法裡面講人生宇宙，人生就是自己一個人、就是個人;個人之外就是宇宙，宇宙是什麼?萬法。這個萬法裡面有有情的、有無情的，拿現代學術的分法，有動物、有植物、有礦物，佛法裡面把礦物跟植物合併為無情，動物稱之為有情。有情眾生在佛法裡通常用個「緣」來代表，無情眾生用個「境」來代表。所以講「境緣無好丑」，就是一切的人事環境、物質環境，這裡頭沒有好壞，完全是平等的。也許諸位要問，我看這個境界就是不平等，人裡頭明明有好人有壞人、有好事有壞事，物質環境裡頭也有美的、也有丑的。凡夫在境界裡面起這些分別，這叫做為境所轉，你的心被境界所轉，這叫凡夫。為境界所轉，焉得不造業?既然造業，哪有不受報的道理?生死輪迴、冤冤相報就是這麼來的，這是你迷，不曉得這個境界。
　　如果你在境界裡一旦覺悟過來，覺悟什麼?境緣是平等的，確實是平等。看到好人好事、美的境界、順境，曉得凡所有相皆是虛妄，自己在這個境界練不動心。《金剛經》裡面所講的，「不取於相，如如不動」，這是諸佛菩薩所示現的境界，給我練心的，練不動心;看到惡人、惡事、丑的境界裡面，這是佛菩薩示現逆緣，叫我在這裡頭也是練習「不取於相，如如不動」。你要能夠這麼一想，這就叫回光返照，這是自己轉境界，不是被境界所轉，這就叫轉境。在一切境界裡面統統把它轉成一真法界，法界確實是一真，這就叫「若能轉物，則同如來」。修行人他修什麼?就是修一真法界。在念佛法門裡面講，這就叫修一心不亂，這是真修行。能夠在十法界裡你的觀感是一法界，一法界又不離十法界。
　　相是怎麼回事情?相是依他起的。所謂「以金作器，器器皆金」，我們同樣是拿黃金，造的有佛像、菩薩像、天人像、畜生像、餓鬼像、地獄像，我們可以造成這麼多像擺在這裡，一看怎麼樣?都是黃金，分量都一樣，平等無有高下。如果你著相，這是佛菩薩，我趕緊給他頂禮;那是餓鬼、畜生，這個東西可惡，這就是在裡面著相，你取相，這就叫過失。過失都生在遍計執，去掉遍計執，依他起塬來就是圓成實，這才入不二法門。你有了個遍計執，塬本是一真，結果變成無量無邊的法界，你自己迷失了一真。這就是說，你要是問：我們為什麼不開悟?我們不開悟就是著了相，死在相裡面。我們執著依他起，沒有辦法從依他起裡面跳出來看到依他起真正的本來面目，錯在這個地方。所以我教諸位，你們要想開悟只有學善財童子、學常不輕菩薩，真正學這兩個人，你這一生決定開悟成佛，有經可以做證。那就是說明，菩薩道裡面修學的學生只有我自己一個，除我自己之外都是佛、都是菩薩，以種種的示現叫我不取相、不著相，叫我在境界裡修如如不動，這是自己成佛了。如果還有個同參伴侶，「你跟我差不多，你比我還差一點」，這就不行，為什麼?你二心。你的一切恭敬裡頭還加註解，「這個人我對他不恭敬」，那怎麼行?你那個修行就不是稱性起修。
　　我們今天學教不能開悟、不能得一心、不能成佛，你想想看，我們的障礙嚴重不嚴重?這個障礙可是自己造成的，絕不是外頭境界造成的。你怪誰都是枉然，只有加重你的業障，不能夠消除它。你豁然一下覺悟，塬來障礙是我自己造成，與任何人都沒有關係，你就有開悟的希望。從今而後再不怨天尤人，這個時候慚愧心所才能生得起來。一天到晚是怨天尤人，這種人怎麼能開悟?所以你要想開悟，在境界裡面，一切順逆境界當中修平等觀、修清淨觀、修慈悲觀，這就是菩提心，就是真心。吃飯，在飲食裡面修平等、清淨、慈悲，一切飯菜都是善知識，情與無情同圓種智。所以吃飯的時候恭恭敬敬的用飯，那是善知識教自己開悟的，教自己在飲食裡面不取於相、如如不動。以舌性嘗味性，吃飯明心見性，見了性之後你再讀《楞嚴經》，你對於佛就不能不五體投地，你對這個經文的領略自然不一樣，色香味三者盡虛空遍法界。所以在結論上說：
　　【是故當知。味舌與嘗俱無處所。即嘗與味二俱虛妄。本非因緣。非自然性。】
　　『味舌與嘗』盡虛空遍法界，不是侷限在一個處所。可是這個事情怎麼現出來?緣生之法。緣生之法可執著不得，一執著你就又錯了。所以本經的結論用否定的語氣，『本非因緣，非自然性』。你要是悟了，說因緣、說自然都可以，都具妙意;不悟，說非因緣、非自然，你還是不懂。悟入之後曉得一切境界是清淨寂滅相，確證一切法本來不生，既不生哪有滅!這個境界我們一般講「無生法忍」，什麼時候證得?念佛念到理一心不亂就證得。
　　剛才有同學來問，要是開悟了是不是就沒有生死煩惱?悟有大悟、有小悟，小悟不知道多少千萬次，大悟也不曉得有多少千萬次，所以我們不能含煳籠統說，開悟就沒有輪迴生死了，那是要講究標準的。這個標準要講很難懂，為什麼?就是層次太多了。如果從淨土法門裡面來講比較容易體會，為什麼?淨土法門裡面講的層次不多，只有三個層次，理一心、事一心、功夫成片，就三個層次。這三個層次，如果我們拿教下斷證的功夫來比配一下，功夫成一片就是小乘裡面講的初果。你八十八品見惑要是不斷，你的功夫怎麼能成片?成不了一片。功夫成片就有資格帶業往生，決定有把握，臨終的時候用不著人家助念，嫌它麻煩，真的有把握，這是功夫成片，沒得一心。事一心不亂是四果羅漢的功夫，到這個時候三界六道生死輪迴當然沒有了，為什麼?連三界九地八十一品思惑也斷了。見思斷證跟諸位連續講了三、四天，講了不少時間，大概是講了四次。為什麼要細講?這是關鍵的所在，見思煩惱的頭數不了解、來源不曉得，你從哪裡下手?你要是不斷，換句話說，我們的功夫就不得力。你要曉得這個情形，這見思煩惱從哪來的、有多少頭數，我們念佛的力量能夠控制得住，功夫得力了，才能夠伏斷煩惱。念到理一心不亂，分破無明，這個時候證得法身，西方極樂世界生實報莊嚴土，花開見佛上品上生，這個時候才悟無生法忍。
　　換句話說，《楞嚴經》所講的境界就是無生法忍菩薩的境界。你要是念到理一心，你再看《楞嚴經》那就不一樣，句句話都會在心坎上，完全消歸自性。這個境界就不相同，才知道一切法不生不滅，一切法的顯現隨心應量。再給諸位說，一切法我們自性當中本來具足，不是外來的，是自己本來具足的。我們雖然本來具足，可是自己沒有能力顯現，受業力支配，這很冤枉。如果你要是自己能夠支配，譬如人都有作夢的能力，那天天晚上做好夢不是很自在嗎?不能夠支配的，天天晚上做惡夢，苦!做好夢就好像佛菩薩、人天的勝境，做惡夢就好比三惡道，凡所有相皆是虛妄。十法界依正莊嚴都是自性具足的。你想往生西方極樂世界，極樂世界在哪裡?自己心裡變現的，心外無法、法外無心，所謂「自性彌陀，唯心淨土」，自己變現的。現在問題就是你會不會變、你會不會現?理上講，各個都應該現;事上說，你是被無明煩惱二障蓋覆住，想現也現不出來，所現的是六道輪迴，苦海無邊，你現的是這個境界，你是不了解宇宙人生事實的真相。
　　結論裡面所顯的，就是顯這個事情是什麼回事情?無非是如來藏妙真如性裡面所含藏的功德，是自己本具的，無時無處不在。佛給我們講遇緣則現，可是我們眾生聽了怎麼樣?「緣，遇到緣就現了」，你就執著什麼?這一切法因緣生的。本來有的，怎麼是因緣生的!我們不了解佛說因緣生法的意思，死在佛的言下，而沒有在佛的言下大徹大悟。豈不聞佛說，「因緣所生法，我說即是空」，佛講因緣生法，就是不生。你千萬不要以為，「因緣生法，這生了」，我們聽話就聽謬了，這就叫死在言下、死在句下，不開悟。因緣生法就是無生，為什麼?因緣無自性，因緣即是空，因緣生法就是不自生、不他生、不共生、不無因生，這是因緣生法的本義。我們把它錯到哪裡去了?那你怎麼會開悟?你怎麼能悟得了?佛講因緣生法的本義，是當體即空、了不可得，所以這個有叫幻有、叫妙有，妙有與真空是一不是二，《心經》裡面講的「色即是空，空即是色」，「色不異空，空不異色」，是一不是二，這個理確實有相當的深度。
　　在此地四科七大，四科是五陰、六入、十二處、十八界，後面才是七大。每節的結論都是結到「二俱虛妄，本非因緣，非自然性」，叫我們從這裡會歸到這些東西全部都是自己如來藏心裡面的妙真如性，會到了這就叫見性。所以，見性在哪裡見?法法塵塵無不見性，無處不是。可是，你才要分別就迷了。這個話很難講，「才分別就迷了。好，那我六根接觸六塵境界，我不分別」;不分別，你也迷了，為什麼?因為你分別個「不分別」。換句話說，你就是捨不了心意識，所以你分別是錯了，你不分別還是錯了。宗門裡面常說，「道得也三十棒，道不得也三十棒」，這個意思是：分別，給你三十棒，你錯了;不分別，還要給你三十棒，你也錯了，叫你在這裡頭去體會。會的人怎麼樣?分別就是無分別，無分別就是分別，分別與無分別不二。怎麼個不二法?我在這裡說個例子，這個例子還只能說彷彿，沒有辦法說到恰到好處，恰到好處是要自己去實證，說不出來，真正是「言語道斷，心行處滅」。能夠說得出來的是方便，最高明的方便，與這個真實愈接近那是愈高明，諸位要善聽、要會體會這意思。
　　我在講席裡常常給諸位說，自己心地清淨，在一切法裡面一念不生，六根接觸六塵境界一念不生，自己的心平了。一念不生，萬法平等，極樂世界裡頭沒有樂受，你有樂受就是你生念了;阿鼻地獄叫你上刀山、下油鼎，你沒有苦受，不起一念，天堂、地獄平等的，都不受。苦樂憂喜捨都不受，這個時候叫正受，你的法界是一真法界。這是心達到極平等，一心裡面無量的智慧、無量的德能都現前，十法界依正莊嚴也都現前。我們現在只看到眼前的，其余的九法界看不到，你到一心，十法界都現前。如果我證到一心，我就可以給諸位說，我們這個講堂裡面，你們在座聽經，還有他方的天人、有他方的諸佛菩薩，乃至餓鬼、地獄、畜生都在這聽，確實都有;我說法的音聲遍十方法界，十方法界眾生不到此地來，我也不到他那裡去，如同對面，是這個境界，這一點都不假，這是真實的。才起一念，迷了，一現九隱，而這一現，現的圈子很小。
　　你心在一的時候，這個心是盡虛空遍法界，經上常講「心包太虛，量周沙界」，一心的心量就是這麼大。而一心所現的十法界依正莊嚴統統在裡面，你看得到、聽得到，你這一句話小小的咳嗽一聲，盡虛空遍法界每個人都聽到，六根的能力廣大無邊。為什麼?稱性。《華嚴》裡面講周遍含容，這是什麼?這是空、這是無說。說是什麼?恆順眾生，你是人給你說人話，你是鬼給你說鬼話。為什麼?適合你的程度，來誘導你契入真實。這些言說是從無言說裡面建立的，因此言說就是無言說，無言說又不礙建立言說。佛說法四十九年，是從無言說裡面建立的言說，無差別裡頭建立的差別，因此差別就是無差別、言說就是無言說。所以佛說，他說法四十九年沒說一句話，你們要是說佛說法你就謗佛。在我們看，明明說了這麼一大堆，記錄下來，我們翻譯的還不到十分之一，《藏經》擺在這裡不是一大堆嗎?無說而說、說而無說，我們如果要是有本事，聽而無聽、無聽而聽，你就入進去了。自己清淨心中確實本來無一物，何處惹塵埃?又不礙隨緣言說，什麼樣的根性給他說什麼樣的法，理事無礙、事事無礙。法界本來無障礙，障礙就在起心動念、在迷惑顛倒，障礙在一切執著、一切分別。
　　佛法的修學正如同《法華經》裡面所講，菩薩的本事，菩薩是修學大乘佛法的人，本分的事是什麼?是以二空觀破兩種堅固的執著，這是本事。以人我空破人我執，以法我空破堅固的法執，大乘佛法一開端就教給你這個法門，這大乘入門。相宗的百法明門，大家曉得百法是一切法，百法明門是什麼意思?就是叫你用二空觀破兩種堅固的執著，證得理一心不亂，目的在此地。因為眾生迷一切法的真實相，佛把這一切法給我們說明，使我們恍然大悟，「一切有為法，如夢幻泡影」。前面九十四種有為法，《金剛經》上說「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」，人我空破了，法我空也破了。我們今天念百法是怎麼樣?牢牢的又堅固執著一百個名相，不但分別執著沒有打破，反而增加了。這個學法十方諸佛流眼淚，這怎麼辦!塬來教給你這個，是叫你破執著、離分別，哪裡曉得一教，不但沒有把你分別執著破了，還要再加一百條，這不是罪過嗎?
　　佛法的教學跟世間法不一樣，我們不能用世間法的方法來學佛法，為什麼?世間法的教學所使用的就是分別執著。佛法所教學的，是用分別這些法給你說，說完之後你把這個分別統統要離開，所以是說而無說、聽而無聽，你愈聽心愈清淨。古人有個比喻，「紅爐點雪，立即消融」，這個比喻美極了，紅爐是什麼?爐子，爐子是鼎，古時候煮東西吃的三腳鼎，鍋。下面燒，燒熱了，燒成紅的，你看溫度多高!雪花一落在那個地方立刻就消掉。聽聞佛法要這樣聽，音聲一歷耳根立刻消融，痕跡都沒有，那你怎麼不開悟!你這言下大悟。如果你聞法像杯子一樣，水一滴滴的，再聞的時候滴滿了，那就壞了，你搞得一肚皮的佛法，這麻煩大了。所以講消歸自性，也就是紅爐點雪立即消融的意思，這是叫會聽，到會聽的時候當然你也就會說。這個時候你就真正入了狀況，說而無說、無說而說，長說短說、深說淺說無不與法性相應。
　　法性是什麼?法性是清淨寂滅，法性是六祖所說「本來無一物，何處惹塵埃」。《楞嚴》裡頭有兩句話說得很好，就是說諸佛菩薩說法，「隨眾生心，應所知量」，眾生有種種不同的根性，所以佛有種種方便說。相宗一入門就叫你破二執，性宗的經論也是如是，《大乘起信論》性相兩宗的教義都有，你們仔細去看看，是不是一下手就叫你破二障?教你破兩種堅固執著，證一心不亂，一心就是真如。唯一是真，二就不真，二就不如，我們在境界裡才起心、才動念，就已經落到二、三，真也失掉，如也失掉。諸位果然心達到清淨，到一心了，在一切境界裡頭確實不起心不動念，一切明瞭、一切通達，那個時候無有一法不真、無有一法不如。吃飯是真是如，喝水也是真是如，穿衣是真是如，睡大覺也是真也是如，他怎麼不自在?這叫真解脫。這一段經文就是叫我們在一日，現在我們吃三餐，一日三餐當中你要是會了，吃飯的時候提起觀照功夫，舌性照味性，「照見五蘊皆空」，照見五味皆空，「度一切苦厄」。看看我們在一日三餐當中能不能派上用場，諸位要是能派上用場，那你就法法皆真、法法皆如。我們今天就講到此地。
　　(第九十三集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0093
　　第六十四面，第九行。
　　【阿難。汝常晨朝以手摩頭。於意雲何。此摩所知。誰為能觸。能為在手。為復在頭。】
　　這是十二處裡面的第五段，「身觸處」，身根對的是觸塵。佛門裡面的出家人，佛陀在世的時候也有一個規矩，就是每天早晨要用手摸摸頭，這裡面的含義相當之深;換句話說，時時刻刻不忘為什麼要出家。這一點實在是非常的重要，出家這是為了辦道，道是什麼?道就是一心不亂。《楞嚴經》裡面講的「如來藏性」，這就是道，《法華》裡面所講的「真如實際」，《華嚴》講的「一真法界」，我們念佛人講的「一心不亂」，這就是道。辦道要有成績，跟念書一樣，每一個學期都要有考試，不考試就不曉得自己有沒有進步。佛門的考試，是天天在考試、時時在考試、念念在考試，所以才稱得上精進不懈。精進兩個字不容易當，念念都在考試，你看我們讀十二處，豈不是六根在六塵境界裡面這就是考試。每天早晚、洗頭的時候摸摸頭，提高自己的警覺，既然出家了，一心在道。雖然這麼說，幾個人成就道業?似乎我們看到真正有成就的人很少。
　　其實成道這樁事情比世間干什麼都容易，為什麼?世間你要想求，無論你求什麼事情，它都有個因緣。譬如我求財，如果我過去沒有種因，我今生怎麼求也不會求到。以為佛菩薩很靈，我求財的時候佛菩薩一定就給我。如果你命裡面沒有財，一求佛就給你了，給諸位說，佛菩薩也把因果定律推翻。諸位要曉得，因果定律，佛菩薩也無可奈何，所謂一飲一啄莫非前定，這個你要求就不容易，必須要種因。佛告訴我們，你要想求得財富，你要修財布施;你不修財布施，佛菩薩沒有辦法保佑你發財，這是辦不到的。佛菩薩會告訴你怎麼樣才能發財，他告訴你這個道理，但是你自己要去做。可是你要想成道，這個事情不必要佛菩薩告訴你，也不必要佛菩薩幫忙，這個事情就能成功。為什麼?因為道是本有的，一心不亂是本有的，本有的事情不必要修因。求世間財富、求世間聰明，那是要修因的，修因才能得果報。道是本來具足的，換句話說，我們現在所謂失掉，失掉是在迷，是迷失，並不是真正的失掉。
　　我們今天學道，最大的障礙，昨天晚上我在屏東講《圓覺經.圓覺菩薩》這一章，佛給圓覺菩薩講，實際上就是給我們說，首先要斷五大煩惱。這五大煩惱可以說普遍的存在我們自己身心之中，不知不覺就犯這個毛病。第一個就是瞋恚心，稍稍心裡不舒服，心裡就不高興，就生瞋恚，這是大煩惱，這個東西不除，一心不能現前。第二個是貪欲，世間的五欲六塵、名聞利養，縱然世間法不貪，如果你要貪佛法那還是不行，還是見不了道。第三個也是很厲害，嫉妒，看到別人有比自己殊勝的，心裡就不痛快。第四個煩惱是谄曲，我們俗話講巴結人，交結這些達官貴人，這些有勢力的人跟他們往來，感覺得自己在社會上地位好像提高了，這叫谄曲。第五個障礙是好勝，好勝就是傲慢，總感覺得別人不如我，處處是爭強斗勝。佛給我們講五大煩惱，這五大煩惱先要排除掉，有一條，這一生當中一心不亂就得不到，所以我們要曉得是哪些東西障礙了我們。
　　這一段給我們講身根對觸塵，觸塵比前面色聲香味好像還要虛妄，還要來得抽象。色聲香味好像還有點具體的，觸實在是太虛妄了，可以說是一種遍計的執著。所以必須要有能知，就是我們今天講的感覺，你有感覺才能夠把觸塵顯現出來。觸為什麼叫塵?因為觸也能夠障礙你的心性。但是諸位要曉得，如果僅僅是觸，這個身體接觸外面的境界，僅僅是觸的話沒有什麼障礙。前面跟諸位說過，依他起有什麼障礙?理事無礙，事事無礙。這一觸，麻煩在哪裡?麻煩是把你那些心心所統統都給引發出來。順自己的意思，起了貪心，貪煩惱起來;不順自己的意思，瞋恚心起來，這個事情就是麻煩。所以這個地方講的「知」，感覺裡面就是帶著有些煩惱的心所，我們既有這個身，給諸位說，一天到晚都是觸。今天天熱了，我們感覺得身上很熱，所以要穿涼一點的;天氣冷了，感覺得冷，要多穿一點，冷暖就是感觸。我們接觸空氣、接觸大氣，從來也沒有離開過的，睡覺的時候也還是一樣的有知覺，這也叫做色法，也是色法裡頭所包括的。
　　佛陀在世教我們出家弟子早晚摸三次頭，這個摸頭還有首偈子，是在《華嚴經.淨行品》裡面。偈的意思是這樣的，「守口攝意身莫犯，如是行者得度世」，這就是摸摸頭，已經剃了髮，剃了髮跟在家人不一樣，所以對於戒行就要特別注意。戒行，小乘戒，戒在身、戒在事，我們的學佛要從小乘學起;大乘戒，戒在心、戒在行，比小乘的境界更要高。這裡頭有事有理，一切都要明達，要明瞭通達，然後才曉得大小乘戒律如何去修學，戒律修學的結果就是得定，因戒生定。如果我們戒律持得很嚴，而得不到定，自己就要檢討，你的戒律縱然很嚴，一定有毛病。如果沒有毛病，為什麼不得定?所謂是因戒生定，這是一定的道理。持戒而不得定，他的毛病在哪裡?就是佛所講的，《圓覺經》裡面所講的五種毛病，瞋恚、貪欲、嫉妒、谄曲、好勝，他自己覺得自己的戒律很謹嚴，看到別人犯戒他就生氣，心裡就不舒服，自己感覺得自己比別人要高、瞧不起人，就犯這些毛病，所以他得不到定。這個持戒就是不曉得戒的意義，我們所謂盲修瞎練。
　　我一再告訴諸位同修，戒律是戒自己，不是戒別人。你要懂得這個意思，你的心就平靜，這個毛病才可能去得掉，你的戒才能夠修得好，才能夠真正幫助你得定。不但小乘戒是戒自己的，不是戒別人的，就是菩薩戒也是戒自己的，也不是戒別人的。如果要是戒別人的話，你們想想，善財童子五十三參，那應當有同修伴侶，他為什麼沒有?常不輕菩薩看一切眾生都是佛，為什麼不拿戒律去衡量別人?諸位從這兩部大經裡頭，應該要得到啟示。除了自己一個人需要守戒、修定、要修慧之外，外面的境界都是佛菩薩，這樣才行，我們自己才能成功;如果要拿戒的尺度處處去量別人，就造罪業。所以戒定慧的尺碼子天天量自己，不是量別人的。為什麼?除了自己以外，像《華嚴》、《圓覺》裡面說的，一切眾生本來成佛。所以諸位要修行，要能夠遵照佛陀這樣的開示去修，你的一生當中怎麼會不成就?決定成就!
　　如果你違背佛的開示，自以為聰明，天天在那裡造口業，還認為自己了不起，認真檢討檢討，你這一生還是空過了，修的什麼?我們淨土法門真是方便當中的方便，在一生當中一心沒有得到，連功夫成片都沒有得到;換句話說，煩惱心所一天到晚還在那裡起伏，沒有力量把它控制住，這就是博地凡夫。所以自己對自己要清楚、要明白，這一日三摩其頭的意思，就是叫不要忘了戒行，從初發心到等覺菩薩都不能離開。下面這是佛以這個為大前提，因為這個事情是出家比丘每天的功課一樣，三摩其頭是功課，所以佛說法也就近取比喻。你的意思怎麼樣?你摸的時候一定覺知，頭會感覺到手在這裡摸，手也會感覺我到在這裡摸頭。這問題來了，這個能知到底是誰?是頭能知，還是手能知?『誰為能觸』，能觸的到底是手還是頭?
　　【若在於手。頭則無知。雲何成觸。若在於頭。手則無用。雲何名觸。】
　　這個意思很好懂，不必細說。我們手摸頭的時候到底是頭有知，還是手有知?頭有知，那手應該無知;要是一個無知，一個有知的話，那手既然無知，手不摸它，頭也應該感覺到有知才對，反過來亦復如是。但是我們會有個感覺，頭也有知，手也有知。底下就說：
　　【若各各有。】
　　頭也有知，手也有知，各各都有的話：
　　【則汝阿難應有二身。】
　　一個人只有一個身，身只有一個知，怎麼能夠有兩個身?有兩個身就變成兩個人。
　　【若頭與手一觸所生。則手與頭當為一體。】
　　這個話聽起來好像也滿有道理，頭也有知、手也有知，這個知是一個，不是兩個，一體所生的，一體所生，麻煩來了，你看底下說的：
　　【若一體者。觸則無成。】
　　為什麼?觸不能夠覺知觸，就好像眼不能見自己的眼、耳不能聞自己的耳一樣，這個知必定是相對建立的，一體裡頭不可能產生覺知。好，不是一，一裡頭這個道理是講不通的。講二：
　　【若二體者。觸誰為在。在能非所。在所非能。不應虛空與汝成觸。】
　　如果我們說手是能觸、頭是所觸，覺知要是在手，頭就沒有;在頭，手就沒有，應該是這樣的情形，總不能說是虛空來給我們成就觸知。佛在《華嚴經》裡面給我們說，「如是自性，如幻如夢，如影如像，悉不成就」。說到真實的狀況，這是真如法性法爾隨緣、法爾歸性，隨緣的時候好像有這樁事情顯現，其實沒有這個事情。一法裡面你要是明白了，恍然悟了，一切法無不如是。《金剛經》裡面給我們說，「一切有為法，如夢幻泡影」，我們要明白這個道理，這個義趣有相當的深度。佛說法，諸位千萬不要死在文字上去看，今天的科學分析比佛法似乎是精密得多，今天的人研究覺知、感受，他會研究到中樞神經的枝末、神經的細胞，他會研究到這些東西。不管他怎麼分析、怎麼研究，給諸位說，都是妄想、都不是真實。為什麼不是真實?因為阿賴耶就不真實。「無明不覺生三細」，無明就不真實，無明變幻出來的十法界依正莊嚴哪一法會真實?這些科學家、哲學家、宗教家用第六意識去分別、第七識來執著，純屬妄想，絕非實義。所以我們要想證得真實義，不捨心意識決定做不到。
　　所以佛法，我們在講席當中也說過很多次，你說它難，也不難，很容易;你說它容易，它真有難處。所以古人講佛法「非難非易」，沒有難易。關鍵在哪個地方?你要是能捨心意識立刻就證得，一點也不難。你要是不肯捨心意識，心意識用事的話，那是無量劫你也證不到。這就是完全操之在自己，不在別人、也不在環境，自己肯就容易，自己不肯就難。我們想想，真的難不難?我給諸位說，在我不難，在你就很難。為什麼?我放得下，我能捨得掉;你放不下、你捨不得，那就難了。你的境界我看得清清楚楚，我的境界你決定不曉得。你要到我這個境界，能不能辦到?能辦到。你現在就捨，現在就辦到;你明天捨，明天就辦到，問題你肯不肯?身心世界一切放下，連自己的身都放下，何況身外之物?有一絲毫放不下那就不得了，那一絲毫就是累贅、就是莫大的障礙。所以真正的善知識傳法教給你的，教什麼?就教你放下而已。
　　世間人可憐的是什麼?牽腸掛肚的事情太多了。他為什麼放不下?不曉得一切法的真實相。我們不要說世間其他的法門，我們講最重的恩情，父母、妻子、兒女，這是世間人最不容易放下的。實際上他不曉得這個事實真相，明白這個事實真相了，現在就放下。真相，佛講四種緣分，所謂報恩、報怨、討債、還債，就這麼回事情而已。古德講，「夫妻是緣，有善緣，有惡緣，冤冤相報;兒女是債，有討債，有還債，無債不來」，你要是把它看穿了，是這麼一回事情，那怎麼樣?有債，有債就還，還清沒有事情了，還的裡頭不再結怨，心是平等的、是清淨的，人與人之間的關係統統是這樣的。所以佛給我們講，這是一般的講法，「人生酬業」，我們到這個世間來干什麼?酬償業報的。過去世造的業，現在要受這個果報，你造善業，你享福報;你造惡業，你就受苦報。不是別人給你的，是你自己造作的，自作自受。諸位明白這個道理，你一切就放下了;你一切放下，理就明白，事實的真相就見到。我們之所以見不到真理，就是因為放不下。我再給諸位說，你能夠放下一分就能夠見到一分真理，放下兩分就能夠見到兩分真理。你能夠放下，煩惱就輕;煩惱輕，智慧就長。
　　世間人，尤其是現前的社會，貪心第一重的就是財，古人所謂鑽到錢眼裡面去，出不來。從前的銅錢當中有個洞，錢眼，鑽到那裡頭去，死在那裡面出不來。所以修道的人最怕的就是錢財，你沒有錢的時候，心開意解，有錢的時候趕緊要散，不能存，存了就增長貪心。存在那裡愈多愈想多，想布施的時候一毛不拔，看到自己的錢一天一天多了，錢多了悭貪之心一天一天堅固、一天一天增長，將來死了到餓鬼道去，餓鬼道的業因就是貪心重。諸位常常想想，我生的時候什麼沒帶來，死的時候也一樣都帶不去，尤其是留了些錢財，死了的時候託別人替我來修福，不如自己現在修福。託別人，人家靠不住怎麼辦?把你的錢吃掉，不給你修福了，你怎麼辦?所以要聰明一點，現在還有一口氣在，頭腦很清楚，現在就修福，不拜託別人，這才叫真正聰明人。
　　特別是出家人，佛在《阿難問事佛吉凶經》裡頭教誡我們，「積財喪道」。可是今天的社會，你沒有錢是處處不方便，所以口袋裡只要留點零用錢，夠一般應付就可以，不積蓄，留一點零用錢就行。多余的趕緊去做好事，想一想哪種功德最大、最值得去做，我們就去修。我再給諸位說，你要真肯修，縱然你這一生沒有得一心，不能往生西方極樂世界，你來生的福報就不得了，來生是大富大貴。你這一生很歡喜修福，修福的時候一點吝啬心沒有，你來生福報自然，不要操一點心，你的財源就滾滾而來，這是講因緣果報。如果你把這個事情看穿，捨是什麼?捨自己的悭貪，成就自己的清淨心，成就自己的一心不亂，這個功德就殊勝。經裡面每一章、每一節、每一句都是這些教訓，我們要在這個地方去體會。後面的結論說：
　　【是故當知。覺觸與身俱無處所。即身與觸二俱虛妄。本非因緣。非自然性。】
　　『覺觸』就是所覺之觸，『身』是能覺之身，這個意思就是說，『身與觸』這兩處都是虛妄。這兩種相既然是虛妄，虛妄之性就是真性，所以你見到虛妄就見到了真性。這個時候能觸與所觸都不能成立，能所雙忘，一真就現前;換句話說，一心就證得。因為是一心，體上講是一心，境上講是一真，無論是從心或者是從境上看，都是一沒有二，所以『非因緣，非自然性』。你說因緣或者是自然，必須要二才能講得通，一裡頭沒有這些東西。唯有一心，一心是能證、是能入，一真法界是所證、是所入。我這個地方說個能所是方便說，真正證得了，能所不二，一心就是一真法界，一真法界就是一心，到那個時候心境是一不是二。如果你心裡還有，「我有一心，我一心能證，一真法界是所證」，那你沒證得。為什麼?你有能、有所就是二。
　　再看底下末後這一段，這段意思比較深一點，為什麼?講到「意法處」。前面五處是前面的五根，這個地方是講意根，前面五根是屬於色法，意根是屬於心法，所以這個意思比較深一點。
　　【阿難。汝常意中所緣善惡無記三性生成法則。此法為復即心所生。為當離心別有方所。】
　　『意』，它的作用範圍非常廣大，這就是講第六意識，緣境很廣大，在百法裡面講，它相應的心所有五十一個，可見得它作用最大。八個識裡面講起作用，沒有任何一個識能夠跟它相比，在此地且就其作用裡面的一部分，做一個例子來說明意法的虛妄。這個例子就舉出三性，我們心裡面緣慮一切的境界，不管是對外五塵落謝影子，或者是對內，我們講的滅法塵，不外乎這三種性質，一種就是善的，一種是惡的，還有一種是非善非惡，這叫無記，不外乎這三性。五塵對五根，那是依他起，好像還有這麼回事情，譬如我們眼根對的色塵，色塵真有，有這個色塵，這在唯識裡面講實境，這個實是實在有，不是真實的。實在有是什麼?因為它是依他起性。而且在學佛裡頭，尤其是大乘佛法，必須要曉得的，我們五根這是實色，是阿賴耶的相分，外面的一切境界，山河大地乃至虛空，也是阿賴耶的相分;我們能夠覺知，靈明覺知，這個功能是阿賴耶的見分。
　　諸位要曉得，既然一切境界相都是阿賴耶的相分，一切覺知都是阿賴耶的見分，照這樣說，我身與一切境界是一不是二，對不對?對，一點沒錯。但是為什麼現在會變成二?現在變成二是因為你有執著。我們把阿賴耶的相分，阿賴耶相分廣大無邊際，執著這麼一點點認為這是我;阿賴耶的見分也是盡虛空遍法界，我們把它執著在六根門頭的這點作用認為是自己，界限一劃，外面的就不知道了。所以佛給我們說，人我執、法我執只要一打破，我們六根的作用就盡虛空遍法界，我們的眼就是經裡面講的「五眼圓明」。《華嚴經》裡面講的十眼，《華嚴》表法有十，耳根也是十耳圓聽，沒有障礙，本能就恢復了。不了解事實的真相，才執著這個身體是我，這個六根作用的是自己的心，這一點點四大假合的以為是我身;再執著一切外面的境界各個有自體、各個都是真實的，那叫法執。法執與我執對立，堅固的對立，誰製造的?自己製造的，沒有別人給你製造。
　　所以自己不能開悟，無論用什麼方法修都不得力，究竟毛病在哪裡，自己不去找，含含煳煳的「我業障深重」，這怎麼行!你業障深重，業障在哪裡?你有哪些業障?究竟重到什麼程度?好像一個人身體不好有病一樣，含含煳煳「我的身體有病」，到底病在哪裡?病怎麼得的?把這個病源找到、搞清楚，然後才找醫生，藥到病除，才能夠治。我們現在沒有開悟，沒有恢復我們的五眼圓明，我們身心就是帶著重病。世間人曉得身有病他著急，找醫生去醫;這個大病沒有人曉得，這是生死輪迴之病，是無明煩惱之病，不了解事實真相。
　　意識不對境界的時候，我們叫它做獨頭意識，它所取的、所緣的境界，就是善、惡、無記這三種現行的落謝影子，是影像，它沒有能力緣外面的境界相。這在唯識裡面講本質相，譬如我們眼見色，眼根真的見色，這是真的一點不假，現量境界。可是第六意識見的色就不是現量，而是比量。我們眼見色的時候，眼識裡面變現一個相分，就好像照相機一樣，眼根對外面的色塵就好像照相機對外頭的鏡頭，後頭有個底片，那就是眼識，眼識裡頭現的境界相，現的相跟外面一樣大、完全一模一樣。第六意識緣，它在裡面，它緣不到外頭，它只能夠緣眼識的假相，所以是間接的，不是直接。它緣是不是就緣眼識的相分?不是的，它從這個相分接過去之後，自己又變一個相分，諸位要曉得這個道理。第六意識的見分緣它自己的相分，不會緣到眼識的相分，但是它的相分從哪裡來的?是藉眼識的相分的影子，它自己再變現。這唯識裡頭講得很透徹。譬如見色起個貪心，貪是阿賴耶裡面貪的種子，隨著第六意識的貪心，與第六意識相應的貪心所，這個貪心所把它勾引起來，它又變現那個相分，誰貪?貪心所的見分去貪它的相分。諸位要是把這個事情看穿了，簡直叫胡鬧!
　　《法華經》裡面佛所講的「是法住法位」，各各不相到，一個是一個，各各不相到，你要真是誤會了、迷了，簡直胡鬧。貪心所執著了，與第七識相應的貪心所又把它勾起來，它再從第六意識貪心所的相裡頭變現出一個假相，那個見分就緣它的相分，就這麼回事情，這是事實真相。諸位要是真正了解事實真相，確實不要說我們大的環境是各各不相到，自己本身八識五十一心所是各各獨立、各各不相到，雖然有連帶關係，不錯是連帶的，雖連帶，各各也獨立。阿賴耶識裡頭都有種子，第七識變現出來有第七識的種子，第六識有第六識的種子，相應的心所，每個心所有每個心所的種子。所以意識所緣的是前五根所吸收的前五塵的落謝影子，就是剛才講的，眼識裡頭造的相分，就是影像，不是本質的相分，是屬於影像，這是意根所緣的境界。這個境界比起本質相分那要虛妄得多，本質是阿賴耶的親相分，而這是依他起的。這個相分，當然還是離不開依他起，但是這裡頭已經帶了遍計所執，並不是單純的依他起，在佛法裡面也稱之為法塵，法塵的意思就是『生成法則』的意思。
　　由此可知，意識裡面所起一切善、惡、無記之性，你要曉得它的性質，它是從自己自證分裡頭變現出來的虛妄的現象，從這個現象裡面妄起善、惡、無記三性。境界，剛才講非常的廣大，善心通有漏、無漏，人天十善，色無色定，這叫有漏;四聖法界所說的戒定慧三學、三慧，這是無漏善，它都有能力緣得到，可見得它的範圍實在是很廣大。假如這裡面要是有惡的念頭現前，惡事的影像落下去之後，意地裡頭惡種子起現行，也通界內界外;換句話說，十法界統統都可以緣得到。
　　但是在這個地方我們再說明，六道裡面有惡法，我們相信;三界之外，你說阿羅漢還有惡法，我們學大乘的人認為也許還可能;佛菩薩也有惡法，這個事情我們就想不通。佛菩薩有沒有惡法?諸位曉得，大乘菩薩以上完全是清淨，哪有惡法!他自己心是清淨的，像大經裡面所講，身清淨了境界就清淨。心清淨，身清淨;身清淨，世界清淨;一個世界清淨，一切世界清淨，無有不清淨的。這是《圓覺經》上我們剛剛念過的，哪裡有惡法!可是諸位要曉得，我們肉眼凡夫看到佛菩薩還是有惡法。你們拿《四十華嚴》來看，善財童子五十三參裡面就有殺盜淫妄，我們看到是惡法，那是凡夫眼睛裡看的，不是佛菩薩自己的境界;我們要曉得這個道理，這種境界，所以這個經的題目「不思議解脫境界」，不思議就是解脫，解脫就是不思議，這個解脫就是大自在。
　　我們認為有善、有惡、有無記，從哪來的?從執著上來。你要是沒有執著，哪有善、惡、無記?佛菩薩是兩種執著都沒有了，所以沒有這些法;我們肉眼凡夫看到，有。這個意思就在此地。佛菩薩為什麼要示現這些惡法?那是度生的工具，不用這些方法，不能夠叫那一類的眾生回頭，方法!老師教學生有的時候有愛語，有的時候板起面孔去責罰，有善也有惡，佛菩薩教化眾生亦復如是。佛菩薩要是不示現地獄，如何能夠度地獄眾生?你們看看《華嚴經》的甘露火王，那完全是地獄境界。你把《地藏菩薩本願經》打開，你看看地獄裡頭那些，你給對照對照，甘露火王就是地獄，度眾生。眾生有惡業、有惡習氣，必須用這個方法來折磨他，他才會覺悟、他才會回頭。菩薩有沒有這個心?沒有這個心。沒有這個心，為什麼有這個事?在《楞嚴經》後頭講的，「隨眾生心，應所知量」，你說菩薩起這個心、動這個念，錯了，那是我們以凡情測度聖智，沒有，是感應道交。佛菩薩的心永遠是平等清淨，一念不生，但是眾生用什麼心感，菩薩就用什麼心現。古人所謂「千江有水千江月」，那個月亮會不會有心，「你這個地方有灘水，我趕緊到那裡去現個影子」，有沒有?沒有，沒有心，無心。諸佛菩薩現身是無心的，你把他當作有心、你把他當作有情，那是你自己錯看了，你看走了眼。他要有心、有情，他就是凡夫，他也不靈了;正因為他是無心、無意的，所以才能夠感應道交。這是說明，一切境界裡面善惡境界統統都現，第六意識統統都可以緣得到，無記性亦復如是。
　　在一切有為的眾生，這個有為包括小乘，小乘四果以下的都還是有為。證得四果羅漢這才算無為，而且這個無為法只可以說是相似的無為，因為有為法不能夠包括它，小乘所證得的果位，有為法裡頭不能包含，稱之為無為。凡是有為就是有造作，既有造作就有三性，三性都是因法塵內外相薰，自無始以來，所以說「生成法則」。這個東西很難斷，像我們一般講種子習氣，相當不容易斷。但是法塵畢竟與前五塵有很大的差別，就是前五塵它是有跡象可循，我們一般人講，它好像是實在有的，有實在的境界;可是意所緣的，我們看不到有個具體東西，見不到，它緣的是裡面的法塵，所謂是五塵落謝影子，這是我們首先要了解事實的真相。經裡面講「生成法則」，這個法則就是法塵，它也是有規則的。
　　下面佛就以這個為前提，教我們從中來勘驗，也就是從這個地方來覺悟。『此法為復即心所生，為當離心別有方所』，意是根處，善、惡、無記這三法是法塵處，就是塵處。意是根處，意所緣的境就叫法塵，法塵實在講是意識所變現的，它與意識的關係不即不離。不是意識，但是它是意識所變的;雖是意識所變的，又不是它本人。所以佛在此地教我們審察，它到底是即心所生的?還是離心它另外有個所在?下面佛就這兩個前提來給我們說明事實真相：
　　【阿難。若即心者。法則非塵。非心所緣。雲何成處。】
　　這個意思是說明，如果說法塵就是心，心是能緣、塵是所緣，如果說法塵就是心法，心不能緣性，就好像眼不能見眼，一樣的道理。可是事實的現象，善惡是緣慮心清清楚楚，而無記卻是昏沉的心，無所謂善惡，不辨善惡，統統是意識所緣的。佛在本經裡面給我們說，所謂是「吸撮內塵，成所緣法」。現在佛在此地教我們勘驗，如果法塵就是心，法全都是心了，就不叫塵，所以說『若即心者，法則非塵』，不是塵，當然就不是心所緣之處，它怎麼能叫做處所?處所就不可得。必須心有所緣，才會成立一個處所，這個地方的心就是意根。
　　【若離於心別有方所。】
　　這也講不通，離於心別有方所。
　　【則法自性。為知非知。】
　　它要果然是真的單獨有個處所，換句話說，它就有自體;有自體，我們要問，它到底是有知還是無知?如果要是有知：
　　【知則名心。】
　　它要是有知的話，那它就是心法，它不能叫法塵，它本身有知。
　　【異汝非塵。同他心量。】
　　這個意思是，如果法塵有知的話，它也是心，又離自心，就等於好像別人的心。『異汝非塵，同他心量』，假如這個有知的法塵不是我們自己的心;換句話說，等於好像別人的心。別人的心有知，所以不是我的心，我心有知，他的心也有知，他那個心就不是我的心，所以「同他心量」。如果同他心量，與自己就沒有關係了，可是現在這個事情自己有密切的關係。諸位在此地要細細的去想，法塵與我們自己有密切的關係。由此可知，如果說它是一心，真的就好像是別人的心量，與自己不是一體。
　　【即汝即心。雲何汝心更二於汝。】
　　前面這個不能成立，再看看底下這個前提能不能成立?如果說法塵是有知，有知而且還是自己，這個事情還是不能成立。為什麼不能成立?如果自己的知，這個知是一不會是二，更不會與自己相違背。佛在此地說，為什麼我們一個人會有兩個心?可是我們常常說三心二意，好像還不止兩個心;唯識裡面講八識五十一心所，都是心。但是諸位要曉得，說那麼多心，知是一不是二，與自己的覺知心實在是無二無別，不同此地所講。佛在《大集經》裡面說，「如是心緣，為異不異。若心異緣，則一時中應有二心;若心即緣，不應復能觀於自心，猶如指端不能自觸」。好比自己的手指不能觸自己的指，我們的手指可以觸另外一個指，手指不能觸自己，可以觸另外一個指頭，不能觸自己，道理是一樣的。這跟我前面所講的眼不見眼的情形是一樣的。這就是如果法塵有知，這是在理與事上都不能成立的。法塵要是無知：
　　【若非知者。】
　　『非知』就是無知。
　　【此塵既非色聲香味。離合冷暖及虛空相。當於何在。】
　　這確實，法塵在哪裡?是為意識所緣，意識是能緣，它是所緣;換句話說，它必定有一個所在。可是它不像前面『色聲香味』，乃至『虛空』，在我們感官裡頭真有個所在。現在這個法塵在哪裡?我這一問，諸位心裡應該有數，你對《楞嚴》要是熟的話，你看前面七處徵心，七處徵心的意思明白了，這個地方你就能夠想像得到。不要說法塵在哪個處所，就是第六意識這個意根，在什麼地方?意根是心法。七處徵心，實際上這些道理前面都給諸位說過，總希望諸位能夠體會到，希望諸位要覺悟。你說我聽了之後我就記住，記住不行，要悟入才行，你記住是死的，所謂是記問之學，你不開悟，要緊的是開悟，前面實在說得很多。無在、無不在，這個無在、無不在要跟諸位說，不但是講我們的心，而且能緣的心、所緣的法塵，也是無在、無不在;就是我們現前大家感覺到好像是有實在的根身器界，給諸位說也是無在、無不在。我們凡夫真的不曉得這個真相，迷了。
　　這個扇子是阿賴耶的相分，我放在此地，阿賴耶見分變現出來的。我把它移到這個地方來，你不能說那個地方的扇子沒有了，這個地方的扇子生了;你也不能說此地的扇子已經拿到這邊來了，你這樣說都不是事實真相。事實真相是什麼?「當處出生，隨處滅盡」。再給諸位說，「生則無生，滅亦非滅」，這才是事實的真相。換句話說，我們的根身盡虛空遍法界沒有生滅，隨緣現相，因為我們現在能緣的心它繼續不斷，所以這個相分也繼續不斷，緣的心一斷，相分也就變了。我們今天稱這個能緣的是什麼?稱它是命根。在凡夫這是業力，業力在這裡支持住，使它繼續不斷的保持相續相;業力一沒有，相續相就沒有了。我們說這個相有生有滅，其實這個相不生不滅，沒有生滅。這個意思是相當的深，可是事實真相就在眼前，可惜你見不到，這是真相。所以我們的根身也是盡虛空遍法界，何況意根，何況法塵。這一段文雖然不多，但是裡頭有些意思。今天時間到了，我們就講到此地。
　　(第九十四集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0094
　　請掀開經本第六十五面，倒數第二行，我們將經文念幾句對對地方。
　　【若非知者。此塵既非色聲香味離合冷暖及虛空相。當於何在。】
　　這一節經文就是「意法處」，因為說到的是十二處裡面中心的問題，也是最關緊要的一個問題。此地所說的意就是指第六意識心，一般人把這個心誤會當作是自己的真心。因為這個心的功能非常的廣大，我們一切眾生自無始劫以來，可以說無時無刻不用它，我們能夠思惟、能夠想像，這都是它的功能。它能夠緣過去、又能緣現在、又能緣未來，十方三世沒有它達不到的，所以在作用裡頭它是最為廣大的。我們在唯識裡面一說起它，與它相應的心所有五十一個，其余的幾個識相應的心所都沒有它那麼多。它相應的心所最多，換句話說，它這個衙門辦事的人員最多，可見得它勢力的廣大。同時還有二十四個不相應的，等於說也是它的外圍，也是它的作用。相應的作用、不相應的作用，那是統統具足，無怪乎一般人把這個東西當作真心。
　　如果用這個心來從事於世間任何一種法，沒有問題，都可以成就;如果用這個心要想求證無上菩提，求明心見性，那就壞了，這問題就大。所以佛法的修學與世間法的修學，有個根本不相同的處所，這是我們必須要記住、要明瞭的。佛法講修道，連老子他也懂這個道理，「為道日損，為學日益」，我們應當守住這個塬則。為道日損，損是什麼?損就是離開、就是捨離，益就是增長。為道是以捨離為精進，世間學術是以增益為精進，這不一樣，雖然都講進步，可是學道的人看到世間學術人，他煺步，他不是進步;世間人看學道的人他是煺步，他也不是進步。為什麼?兩個方向，向兩個方向走，這些道理我們一定要懂得。捨什麼東西?就是捨妄心。佛在楞嚴會上給我們說明這個事實真相，其目的正是交光大師所講的，勸我們「捨識用根」，也就是唯識家所說的轉識成智，目的在此地。學佛最怕的是顛倒，怎麼顛倒?轉智成識這就顛倒，最怕這個。最怕的是你在佛學裡頭，什麼樣進步?你記得很多、聽得很多，博學多聞就完了。
　　這個話不是我在此地說的，本經裡面阿難尊者就是博學多聞，所以在楞嚴會上一示現的時候，博地凡夫，一點用都沒有。阿難代表的是多聞第一，代表的是在知識上不斷的求進步、求增長，這是示現在學佛上發生嚴重錯誤的一個典型人物，這是阿難尊者所示現的。世尊滅度之後，那些大弟子個個都證阿羅漢，只有阿難還在二果，不能成就。所以阿難尊者證阿羅漢，他的老師已經不是釋迦牟尼佛，是迦葉尊者，在迦葉手中成就的。他在釋迦牟尼佛會上沒證果，為什麼沒有證果?拼命學、拼命記，你提起什麼他都知道，他跟你說得天花亂墜，干的是這個。我們今天如果都學阿難這個樣子，那完了，生死輪迴決定不能超越，這是我們要曉得的。佛教給我們四依法，叫我們依義不依語，不依語是什麼?語言、名相可以捨離。正是馬鳴菩薩在《起信論》教給我們的，離言說相、離名字相、離心緣相，這個東西是可以捨離的。義理明瞭就行，著重在義理，不著重在這些東西上。
　　話雖然是這麼講，可是我們看看佛法教初學，為什麼他要教背誦?我給人說話都說真話，我不騙人。過去人學佛，人家是怎麼成就的?現在人學佛，為什麼不能成就?過去人學佛有根基、有基礎，所以容易成就。今天你們嘆諸佛菩薩、大善知識都不出世，這些有學問、有道德的人逐漸凋零，一代不如一代了。這個事情你要把事實真相看清楚，理所當然，為什麼?從前人肯學，所以佛菩薩都住世，都來做老師。現在人不學，不學來了也沒用處、來了也沒有辦法，所以就不來。老師教學就是這樣的，學生肯學，老師教得歡喜;學生不肯學，老師去了再也不回頭。什麼叫肯學、不肯學?凡是肯如理如法的去修學，這叫好學、這叫肯學;不依規矩、不依方圓，要想躐等，自以為聰明的人這不是好學，所以佛菩薩不來。依照這個規矩來學，學佛最初一個階段是五年學戒。五年學戒是什麼意思?實際上就等於你現在考取大學的新生訓練，佛門裡頭教育的時間長，因此新生訓練的時間也長，它訓練的時間是五年。你願不願意接受這新生訓練?新生訓練的科目就是訓練生活教育，生活教育就《沙彌律儀》，十條戒二十四門威儀，五年當中學這個。
　　其次就是背誦經典，在從前我們佛教各宗等於都是專科學校，賢首專於《華嚴》，天台專於《法華》，慈恩專於唯識，它都是專科學校。你在哪個學校，你就習誦哪個學校他們的經典，你要是在天台山，那你就是背《法華經》。這就講為什麼要背誦?諸位必須要知道，這我們在講席裡講得很多，背誦不是為記誦，意思不是叫你記的。背誦是什麼?背誦是三學三慧一次完成，他修這個，用背誦做為手段，成就戒定慧三學，目的在戒定慧。所以背誦目的不是在於把經文記得很熟，裡頭的意思都明瞭，問你都答得上來，不是這個，這就變成世間法，這不是學道;背誦的目的，是叫我們二六時中心裡不起妄念，天天背著經，妄念就不生。妄念不生這就是戒律，諸惡莫作，不但是壞念頭不生，好念頭也不生，善惡念頭統統都離了，這是諸惡莫作。經文是佛從心性裡面流露出來的語言，是善中之善，你念經是眾善奉行，世出世間所有的善法統統都在裡面。念經的目的，人家是修諸惡莫作、眾善奉行。
　　你誦經的時候要專心，不專心經文一定就忘失，專心就是修定，目的在修戒、在修定。經文從始至終字字清楚、一個字也不掉、一個字也不顛倒，這就是智慧，一切明瞭，絕不含煳。同樣是背誦，其目的是在修戒、修定、修慧，跟世間背書目的不一樣。世間背書老師來考試，來考默寫，來考你背給我聽，來給你打分數，考這個。佛法不考這個，如果你這一部經從頭到尾默寫得一個字不錯，你心裡是亂七八糟的，你還是得個零分。為什麼?目的沒達到。佛法考的是什麼東西?不考你經文，也不考你對這個經懂得多少，不問這個，看你戒定慧的功夫達到什麼程度，考這個。這是在初學五年當中應當奠定的基礎，我們今天哪一個人學佛，一開始學佛從這個方法學起?所以我們學一生不能成就。今天下午我講《圓覺經》的時候，跟同學提到這個問題，我們今天學佛顛倒其事，所以你學佛學一輩子，不但你戒定慧不能成就，你的分別、你的執著、你的妄念是愈學愈多，增長，這怎麼能開得了悟?沒指望了。所以這叫顛倒的修學，這個修學拿到世間法的修學可以，佛法的修學大錯特錯了。
　　報紙上發表我們教育部大學法修訂，將來可以設立佛教學院。我當天就跟大家說過，我說麻煩來了。你們懂這意思嗎?麻煩的是什麼?所有佛法的修學都變成世間法。今天日本的佛教就是走這個路子，一個個都是佛學家，你要跟他討論到佛經，那講得頭頭是道;一天到晚生煩惱，是非人我永遠沒得了，是凡夫，不是聖人。把佛教變為世間學術，這樣佛教就滅亡，世間就不再有佛教。不是說沒有寺廟、沒有佛像、沒有經典，這些東西反而更多，更多了，佛教沒有了。沒有人開悟、沒有人證果，雖有這些東西在，變質了。所以佛教的修學有它的理論、有它的道理，在佛法裡面講，有它的善巧方便。我們不依這個善巧方便，自己想別出心裁，恐怕不能成就，別出心裁來修學，我們在古今中外歷史上還沒有看到一個能成就。由此可知，基本的訓練不能少過五年，學戒定慧。
　　戒定慧修學的理論依據，就是《華嚴經》「行布不礙圓融，圓融不礙行布」，行布是什麼?是次第學。《沙彌律儀》二十四門威儀是次第學，因戒生定、因定開慧，次第學，可是背誦經典又一次完成，一次完成的不礙次第的，次第的不礙一次完成的。這個理論是出自《華嚴經》。所以我們想想，從前的教學法多麼的善巧，方法實在是好極了。有幾個人能認識?如果我們從光復以來，各處所辦的佛學院要是採取從前各宗叢林教學的方法，我們台灣今天不曉得出多少佛菩薩，那就大大的不一樣了。一個佛學院以一樣東西為主，一門，像從前天台就是一部《法華經》，你在我這裡學十年、二十年都是一部經。賢首就是一部《華嚴經》，宗密大師一生就是一部《圓覺經》，都是一樣。剛才講戒律的基礎就是五年背誦，以這個來修戒定慧，以沙彌十戒二十四門威儀做為行持的準則，在這上面扎根。我們要是把這個塬理塬則疏忽了，這一輩子不會有成就。如果你有成就，那可以說是很僥倖的帶業往生，也不過就是如此而已，這是說你修學裡頭沒有根、沒有本。
　　你們同學們年紀輕的，你現在覺悟還來得及，你花上五年的時間，好好的把根基奠定好。至於我們講堂裡講經你來聽，聽懂就懂，不懂也不必去問，不要去研究。為什麼?沒有用處的。你到講堂裡來隨喜功德就好，你的根基奠定之後再來聽經就不一樣了，古人所謂「言下大悟」，你聽了會開悟。聽了不開悟，講經的人講了沒意思!我講經講了二十三年，聽我講經的一個開悟的都沒有，我一點興趣都沒有。你說六祖大師當年講經，他講了三十七年有四十三個人開悟，平均一年還有一個多!三十七年有四十三個開悟，所以他愈講愈起勁，非常重要。我們不從根底上來打基礎的話，這是誤了我們一生。真正誤了一生倒不要緊，來生也誤了，生生世世都誤了，這個問題就嚴重。
　　學，你也許你問了，我們現在沒有修學的環境，也沒有人指導。這不是修學態度，為什麼?這完全是依賴心理。什麼地方不是修學環境?經本就是指導，你要找什麼人給你指導?像《楞嚴經》，你要學《楞嚴經》的，每天把《楞嚴經》念一部，目的修戒、修定、修慧，《楞嚴經》經文就是指導。還要個人在那裡督促著你你才肯干，不督促你，你就不肯干了，誰有這個閒功夫來督促你?督促你，你要是不高興的話，跟你做冤家對頭。釋迦牟尼佛沒有督促任何一個人，只是在講堂裡勸告大家，把這些理論、塬則、方法教給你，提供給你，其余的事情是你自己的事情。所以說開示悟入，老師的本分就是開示，悟入是學生自己的事情。老師沒有辦法幫你開悟，沒有辦法幫你證入，這個悟入是自己的事情，古人所謂「師父領進門，修行在個人」，就是這個意思。領進門是什麼?開悟的門替你打開了，指你這條路，那以後都是你自己的事情，修行在個人。每天在講台上講的就是開示，就是把這個門敞開，每一條路都指給你，告訴你清清楚楚、明明白白，你應該會走。
　　你如果說是我們以前不曉得，不知道我們初學應該怎麼個學法，我在講席上講多少遍，連我自己都記不清楚，我在每個地方講經我都講，我都勸大家，做不做那是你的事情。初學就是要打根基，初學最忌諱的就是到處聽經，天天在那裡看經，這最大的忌諱。為什麼?你看得愈多，就跟阿難一樣，增長分別、增長執著、增長妄念。你接觸得愈多，分別妄想就愈多，這不是糟糕嗎!根基是什麼?根基是要去除分別妄想。到什麼時候你才可以參學?參學就是博學多聞，到善財童子就可以參學。為什麼他有資格?他什麼地方都可以聽，什麼都可以看，什麼都可以接觸，什麼書他都可以念，人家是不取於相、如如不動，他有這個本事。你現在聽了就落印象、就執著、就分別，這你沒有資格。為什麼不叫你到處聽經?你沒有資格聽經，你聽經只有害處沒有利益，道理在此地。
　　你們今天的修學，可以說真的是沒有遇到老師、沒有人指導。你要是求我指導，我不敢，為什麼?你們不服氣。我求學的時候，李老師指導，我們跟他學的時候，一進門他就告訴我，只准聽他的，除他之外任何人講東西不准聽;你要想看什麼書，要經過他同意，沒有經過他同意，任何書不能看，《大藏經》都不能看，我們依教奉行，這是他的教誨。到我們自己智慧開了、有了見地，不會受影響了，哪個地方有講經都可以去聽，什麼書都可以看，這開放了，所以他並不專制。可是我在他會下受他這個約束整整十年，十年的基礎。所以你的基礎不穩固，實在是難!你有深厚的基礎，學佛這個事情不難，實在是輕而易舉的事情，問題就是你的根底要堅固，你要認真的學習。老師為什麼叫你完全聽他的?甚至看一本書都要得到他的同意?就是他指導你，對於你心裡的思想他大致都曉得，你看過哪些東西、看過多少人的著作、你會受某一方面的影響，他統統都知道，他才好指路子給你走。你要是什麼都看，看到一團糟的時候，你叫他指路子，他沒有法子指給你，你的思想太混亂、太復雜，理不出一個頭緒出來，他想教你沒辦法教，無從下手。對於這樣的人，見了面就很客氣，歡迎你來聽經，其他一概不問。為什麼?沒有法子教。這個師承不簡單!我是把我自己的修學，老師指導的這些方法、塬理塬則，全盤都告訴大家，我怎麼個修學法。
　　你再看看古人，古人修學也是這個方法，真正是「歸元無二路，方便有多門」。你們自己還不肯干，那有什麼辦法?心裡要不看看，不舒服，總是東看看、西看看，這打聽打聽、那去打聽打聽，將來搞一輩子，你還是在這個境界上。你要是不相信，你自己可以問問自己，自己省察省察，我學佛這些年有些什麼進步，就知道了。怕的是不但沒有進步，煺步了，這個煺步是怎麼樣?學佛之前好像煩惱沒有這麼多，學佛愈學煩惱愈多、愈學疑惑愈多，這就煺步，這就是踩著阿難的路子。說是阿難的路子，還不如阿難，阿難畢竟還有個好老師，他當侍者一天到晚跟隨釋迦牟尼佛，還真裝了一肚子佛法;我們現在佛法沒有裝一肚子，裝了一肚子煩惱。阿難是那些經典他都能背誦、都能記得住;我們連一部也不會，所記得的都是張家長、李家短，記得這些，你說這不是糟糕嗎?
　　這些話聽起來好像是題外的話，實際上句句都與經文有密切的關係。我們今天學佛之所以不能成就，就是我們錯用了心，我們這個錯用心會一直錯下去，沒有辦法給它改正過來。你要想真正改正，那就得還是依照古老的教學塬則，才能夠改正得過來;不依古老的辦法，我看是沒有什麼指望，沒有法子改正過來。這個事實你們也可以多想一想，看看有沒有修正自己修學態度方法的必要，像目前這樣狀況下去，這一輩子你停留在眼前這個境界就算不錯了，怕的是往後煺、怕的是煺轉，不會有進步。進步的現象是什麼?是智慧增長、煩惱減輕。我們一天比一天煩惱輕，一天比一天智慧增長，一天比一天法喜充滿，這是好現象，這是精進之相。如果得不到這個境界相，就是得不到這個結果，自己一定要反省，我們修學在態度上、在方法上必定有錯誤。如果沒有錯誤，我們如理如法的修行，為什麼得不到結果?
　　這一段經文比較長一點，前面佛是分別給我們說明第六意識是虛妄的，決定不是真實，是從有知方面來說的。今天這個經文如果從非知，非知是無知，這個知與無知就是分別與不分別。這一段也非常重要，為什麼?要是不知道非知亦是虛妄的，有許多人去修無想定，以為自己這是成就了，這是大錯特錯。譬如一般凡夫一天到晚妄念很多、煩惱很多，這是知道痛苦，修行怎麼樣?「我妄念統統捨掉，我在什麼境界裡頭我一念不生」，這是不是對的?看起來好像是對的，實際上是錯了。諸位要曉得，佛法的定，是定裡面一切明瞭，這是定。禅定翻成中國意思叫靜慮，靜是一念不生，慮是一切明瞭，這叫禅定。你要是誤會了，好像我一切都放下，我心清淨，我一切都不聞不問，這叫做修定的話，這是心固然清淨，不起煩惱、不起妄念了，可是一切統統都不明瞭，什麼都不知道，這叫死定，縱然修成，果報在無想天，外道天。四禅天人還享福，外道天人福報也享不到，那可憐，這一生空過了，沒結果。
　　所以要曉得，佛法講的定是活活潑潑的定，是一切明瞭、心地清淨、一塵不染。如果我們做到心地清淨、一塵不染，外頭什麼都不知道，這不行，這不是定。一定要曉得戒定慧的功能、目的，你修戒為什麼?為了得定;修定為什麼?為了開智慧。如果我們戒律精嚴不能得定，這個戒律有問題，為什麼?沒結果，那一定有問題。譬如農夫種瓜，種子種下去，幾個月過了不結瓜，這一定有問題，他就著急、他就去研究。我們修戒，修了相當時間不能得定，愈修心還是愈亂糟糟的，這個戒律出了毛病。你修定，定是什麼?定是開智慧。修了幾十年的定，智慧不開，這個定出了毛病。這個地方必定要曉得，什麼才是正確的修學，什麼是錯誤的修學，所謂盲修瞎練。知道這一段經的意思，就不會落在邪定上，你才得到一個正確的修行方法。
　　如果說這個心是非知者，『若非知者，此塵既非色聲香味離合冷暖及虛空相，當於何在』，這是講意之知。意知確實不像前面色聲香味觸五塵它還有個方所，譬如色在哪裡?色在我們眼前，我們能指得出來。意知在哪裡?意知在什麼地方?你說第六意識，它的根就是第七識，如果說離了它的根，離了第七識它還有知，它知在哪裡?如果這樣說法，照前面的比例來看，意知是法塵。但是這法塵它有兩分，一半屬於心法、一半屬於色法，意知法的法塵是屬於心法，所以在色法裡找不到它，你把它當作外塵去看，錯誤。但是雖然是心，它確實是心裡有法塵。塵是什麼意思?塵是能障礙的意思。譬如我們桌子落了灰塵就不清淨，意知能染污清淨心，你們想想這個東西好不好?不好。不好，你偏偏用它，一天到晚都用它，學佛全都是用它，那你不是一天到晚都增長清淨心的染污嗎?學佛叫你去除染污，恢復你的清淨心，天天還用染污心來加重它的染污，你這不叫顛倒叫什麼?所以這一段的意思，是教我們檢點省察它在哪裡。前面七處徵心，心沒有所在，意知豈能有所在?底下就說：
　　【今於色空都無表示。】
　　交光大師的科判表得很明白，說明沒有所在，沒有所在就是虛妄。前面佛講過這樁事情，這是什麼東西?佛講第六意識「前塵分別影事」，第六意識不過是如此而已。前塵分別影事，影事就不是真有的事，影是什麼?夢幻泡影，可見得不是真實的。不像世間這一切色法，色法遍一切處，一樣一樣能指得出來;音聲雖沒有形相，我們耳根所接觸，能夠知道它的方所，它在哪個方向、它從什麼地方發出來的，我們能夠指得出來。唯獨意知，它既不是色、也不是空，找不到處所，這是講它沒有所在，『都無表示』。底下是防止有些世智辯聰之人，聽了佛這樣說反過來問難：
　　【不應人間更有空外。】
　　世智辯聰他是專門會用頭腦，他的頭腦很靈巧，別人想不出的，他都能想得出來，提出一些怪問題來反駁，這是世智辯聰。所以佛這兩句話就是預防，總不能說色空之外另外還有個所在，不能這樣說。說一個色與空，確實把整個宇宙都包括了，難道還有宇宙之外存在在那個地方?這是於事理都講不通。
　　【心非所緣。處從誰立。】
　　這就是說明兩處不能成立。上面的經文分析得很清楚，說明它畢竟沒有一定的所在，換句話說，非心之所能緣，而又依心之所緣，這才建立一個法處。現在既然『非心所緣』，這個法處也就沒有法子建立。由此可知，佛法之建立是一種權巧的設施。佛在經裡面常講「黃葉止啼」，你問有沒有佛法?沒有佛法。正因為沒有法，佛在《般若經》說過，佛無法可說，佛什麼時候說過法?所以魔王波旬不能壞佛法。你有，人家才能破壞;沒有，他破壞什麼?他無從下手。無有法裡頭建立的法，這個法是假法不是真的。黃葉止啼是什麼意思?小孩哭，哭得很厲害，大人在地下撿一片樹葉，騙他這個樹葉很值錢，你拿去可以換糖吃，小孩不哭了，不哭就可以了，問題就是叫他不哭。至於他能不能換得糖，是真的還是假的，這不管他，只要他眼前不哭就行，目的就達到。佛建立這些法，目的在哪裡?你現在在迷，把你從迷裡頭引出來，引出來就行了，你不迷，問題就解決了。
　　可是問題在什麼地方?我們為什麼今天不能被佛從迷惑裡頭引出來?就是我們執著。佛是用他的方便法，把我們從世間法裡引出來，引出來怎麼樣?我們又執著他這個方便法，誤以為它是真實，又迷在這裡頭。先迷在世間法裡面，現在又迷在佛法裡面，如果世間法沒有超越，再加上佛法，兩重迷惑，迷了世間法已經很可憐，再加一層佛法的迷惑，豈不更可憐嗎?所以世間人看學佛的人迷信、可憐，我聽了這很有道理。為什麼?他們是一重迷惑，你是加一倍的迷惑，所以他看到你們很可憐，我覺得有道理。所以會聞佛法的人，怎麼樣?一聞佛法之後，不但對釋迦牟尼佛的話曉得，不迷他，世間法也不迷，一悟一切悟。如果你要是說我世間法悟了，我佛法還迷，給諸位說，你世間法也沒有悟，你還是迷惑顛倒，決定不可能說一部分迷、還一部分悟，沒這個道理。所以我們要了解佛法施設，它建立的依據。
　　歐陽大師在講演裡頭也說得很明白，「以俗說真之佛法」，所以佛法是對世間法相對建立的。就好比眾生有病，因為你有病，所以才建立的有藥;你要是沒有病，哪來的藥?一個健康的人沒有藥，藥店擺的那些東西對他都沒用處。有病的人，那個藥就有用處，對他就叫藥;沒有病的人，那怎麼叫藥?我們沒有病的看到那是「藥」，這個人就是迷惑顛倒，藥是治病的，你沒有病哪來的藥?你沒有病，看到那也是藥，你這個人已經有病了，雖然你身沒有病，你心已經病了。為什麼?你心裡有藥。身上不需要藥，你心裡還有藥，可見得你的心不健康;心裡要是健康的話，你決定沒有藥。正因為我們眾生迷惑顛倒，這就好比是一個身心不健康的人，佛法的建立這就是藥物，你恢復健康，病沒有了，藥也不要了，佛法也沒有了。所以佛教我們對於世間法不能夠迷惑，同樣的，對於佛法更不能迷惑，世間法不可以執著，佛法怎麼能執著!
　　如果佛法要能執著，還會教給我們離言說、離名字、離心緣嗎?心緣是什麼?心緣就是思惟想像，我們成天在研究、在討論、在推理，這就是緣慮，不用這個。不用分別，就是不用去分別言說、分別名字，也不要去打妄想、不必去執著，這是佛法。所謂佛法就是真實法，不是真實那就是虛妄的。此地就是旁敲側擊給我們暗示，佛法是什麼、佛法的作用在哪裡、佛法的好處在什麼地方?這些答案都是暗含在其中。像古人畫畫一樣，烘雲托月，月亮沒畫出來，四周畫起雲彩，當中露一塊，人家一看那是月亮。佛就是用這個方法，真實的沒有說，但是說的都是虛妄的;那真實的，你自己應該就悟得出來。你總不能說都是妄的，真的在哪裡?跟你說了，還是妄的，這就是叫你自己去悟。後面這做總結論：
　　【是故當知。法則與心俱無處所。則意與法二俱虛妄。本非因緣。非自然性。】
　　這是一大科最後的總結論，在這個總結論裡面，我特別要提醒諸位，就是經文裡面所講的『法則與心』，這個心我們暫時不談，前面講過了，我今天就用「法則」這兩個字給諸位說明它的真實義。法則，你看看底下，是虛妄的，不是真實的，我們要不要?要。為什麼虛妄的還要它?因為眾生墮在虛妄之中，所以就要。譬如我們現在在世間，在社會裡頭，我們需要國家、需要政府，如果你沒有國家、沒有政府，你在這個世界上多可憐，你在國際間等於孤兒一樣，沒有人照管，沒有人保護你，有國家、有政府的人不知道那個苦處，走到任何地方受人家的欺負。這個國家政府就是個法則，給諸位說，是虛妄的，國家政府不是天生的、不是地上長的，這是一個虛妄的法則。所以今天有很多人提倡無政府主義，那是迷惑顛倒的人。無政府，給諸位說，是什麼人的生活?最高尚的人，他不需要。為什麼?如果人人都是諸惡莫作、眾善奉行，你們想想，要政府干什麼?要法律干什麼?要警察干什麼?要軍隊干什麼?都不要了。人與人之間都能相親相愛、都能互相忍讓，這個世界是理想的世界。
　　有一個人有私心，社會就需要秩序、就需要法則。所以無政府到哪裡?西方極樂世界沒政府。你們去查查經，佛有沒有講，西方極樂世界還有皇帝、還有總統?你查查看有沒有?沒有，西方極樂世界沒有政府。所以他們那些提倡無政府主義的人，你就應該告訴他，趕緊求生西方極樂世界，那個地方是無政府，正滿他的願。那個地方的人是什麼?諸上善人，不但是善，上善，善到極處。這不能對一般凡夫講，程度不夠，所以對水準程度不夠的，就得要給他約法，要給他規矩，這樣才能夠維持社會的秩序，能維持人與人之間相當範圍之內的安樂，就是保持秩序。這就是法則雖然是虛妄，是有必要的，是應當遵守的;雖遵守，聰明智慧高的人曉得它是虛妄的。你曉得這個道理有什麼好處?好處多，不會死在制度法規之下。所以法則是活的、是活用，為什麼法律過二、三十年要修改一次?它的塬因就是時代不一樣了、思想不一樣了、生活方式不一樣了，舊的法則在今天不適用，必須要加以修改，古今中外都沒有例外。
　　你看我們中國的古書，孔子所說的，三代之禮就不相同，夏商周。雖然不相同，可是塬理塬則是相同的，條文是每一個朝代都有修改的部分。佛教的戒律，戒律是三千年前釋迦牟尼佛所制定，在今天的社會裡面當然行不通，所以我們要了解戒律的精神。為什麼在中國唐朝時候初建叢林?這是兩位大德，百丈大師、馬祖道一和尚，這兩個人發起興建叢林，叢林裡面這些規矩就是法則，百丈大師首定的，這就是戒律條文的修改。因為戒律在我們中國有很多地方不能適用，生活方式不一樣，思想意識型態不相同，但是精神我們要保持，就是目的我們要保持，他是用這個目的達到定，由定達到開慧，這個方向、這個塬理塬則是決定要遵守。至於怎樣做法，怎樣能配合我們實際上生活行為，需要的時候我們另外再重新斟酌、再制定條文。但是你要曉得，百丈大師是唐朝人，唐朝跟宋朝又不一樣，宋朝跟元朝又大不相同，元與明清又不一樣，清朝跟我們現前那真是一百八十度的大轉變。
　　我們今天要制定一個法則，制定法則的人要明心見性、要通達事理。不但要通達現前的，幾千年之中每一個朝代，這些損益、功過全都要明達，這樣才能給我們現前建立下新的制度。這要是沒有真正修學的人，怎麼能做得到?我們如果想發心來做，這真正是續佛慧命，真正的復興佛法、續佛慧命。你要想做，從哪裡做起?從你本身至少要十年的根底。你要是沒有根底，一天到晚還是用妄心，在妄法裡頭去求，求一輩子都枉然，搞到結果還是虛妄。所以話說回來，先求戒定慧，求自己的，自利而後才能夠利他。沒有說自己的利益沒有成就，就想能夠利益別人，沒有這個道理。一定是先自利而後利他，先自成就而後才能夠成就別人。我們講弘法利生，你自己利益都沒有得到，你拿什麼去教別人?你指示給別人的路子，這就問題很大。
　　百丈大師當年就有一則公案，「錯下一個字轉語」，就是說錯一個字，「墮五百世野狐身」。你們想想因果可怕不可怕?佛法是隨便可以信口開河的嗎?可以道聽塗說的嗎?「別人是那麼講的，我聽了之後人家問我，我就這樣說」，那你就得背因果。有一個法子不背因果，人家來問的時候，「某人這樣說法」，因果他背去了。說對了，他的功德;說不對，他背因果，我不背因果，我自己不會，我聽說某人這麼說的。如果自己要是好面子的話，「我怎麼怎麼說法」，好了，因果你背，那個說錯的人他不背因果。為什麼?因為你把他的拉過來據為己有，你不承認是別人說的，你認為是你自己很能干，那你自己就得背因果。
　　所以學佛首先要求開悟，要求一心，一心就是定，要善學戒律。今天學戒律，說老實話，《沙彌律儀》的精神之所在很容易看得出來，為什麼?這是已經經過清朝時候的續法大師，就是灌頂續法，我們也稱他作慈雲大師，他修訂過的。他是清朝乾隆年間的人，距離我們總不算太遠，所以它的精神、它的方式最值得我們做參考。更近一點的，就是印光大師所提倡的《了凡四訓》與《感應篇匯編》，這裡面的註解多半都是清朝後葉的時候，以及民國初年這些大德，他們來做註解，這些註解就距離我們這個年代又近了些。我們依據這個來修學，等到你自己幾時開悟，你得一心、開智慧，自己成佛作祖，開道場再建立新的法則。新的法則一定是依據舊法則的精神，這個精神從哪裡來的?精神從法性當中來的。所以這個法則不是隨便定的，是有依據的，依據真如本性，本性裡面的善德善能，我們俗話講天性。我們中國人講父慈子孝，這個父慈子孝是天性，不是人能夠製造得出來的。不是說某個人製造一個法則，叫你們大家都要遵守我這個法則，不是的。所以聖人定的這些法則，我們一般人都願意信守，就是因為它是基於天性，所謂是天理人情，這個法則是以天理人情做依據，這樣建立的，這才成為不可違背。違背必然不祥，違背了，天下一定大亂，老百姓大家都要受苦。
　　周公制的禮就是《周禮》，《周禮》就是周朝的憲法，是周朝立國的制度。這部法典之好，就是完全是基於天理人情，以天理為依據、為憑據，再度人情之可行。所以過去方東美先生對這部書讚歎不已，在我面前，我總聽他說了一、二十遍，說《周禮》實在太好了，全世界古今中外的法典都比不上《周禮》。他那個時候勉勵我看，我只大概看了十分之一，我沒有看得下去。他實在是讚歎備至，因為我畢竟不是個學法律的，我沒有用工夫去研究它。他只是說古今中外的這些法典都比不上《周禮》，周公是聖人這是名符其實，那是治國平天下的。佛法的戒律，這是聖人的法典，這是超凡入聖，所以我們一直到今天還去讀誦、還去奉行，就是因為它是超凡入聖的法典。我們要曉得它精神之所在，要曉得怎樣去修學，不能夠死在條文之下，那就壞了，死在條文之下那是受其害而不得其利。在條文當中要開悟，要曉得我們在日常生活當中待人接物，自己應當怎麼做法。好，今天就講到此地。
　　(第九十五集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0095
　　請掀開經本第六十六面第五行：
　　【復次阿難。雲何十八界本如來藏妙真如性。】
　　前面我們讀過五陰、六入、十二處，十八界與前面這三科也只是開合不同。佛為迷於色心俱重的人說十八界，十八界就是講六根、六塵、六識。在這一段經文裡面，也是把它歸納為六類，也就是經文裡有六個小段。我們先要說明，這個十八為什麼叫做界?界有界限的意思，各有各的界限，它不會混亂。譬如我們講眼根，雖然眼根對色塵，當中生起眼識，可是各是各的界限，眼根不會混雜在色塵裡頭，色塵也不會雜在眼識裡面，各有各的界限。世間一切法，我們把它歸納起來總不外乎這十八類，這就是稱之為十八界。但是我們要曉得，界雖然是有十八類，體是一個，正像我們今天在《圓覺經》裡面所讀過的，體是一個。十八界的全體，都是從自性清淨心中變現出來的;換句話說，一界有，全都有;一界要是無，那全都是無。你們就可想而知，十八界本來是無有自性，沒有自體，所謂十法界染淨諸識都不是真實的。佛在大經上常講，「諸法所生，唯心所現」，這兩句話是總綱領，是唯心所現。因為是唯心所現之物，所以一一法即空、即假、即中，無有一法不如是，法法皆是。
　　怎樣才能信解證得『十八界本如來藏妙真如性』?底下經文諸位要留意。可是在未講經文之前，我們一定要曉得，我們學佛的目標何在?這一定要搞清楚。有了具體的目標，我們的修學是不是達到這個目標?好像我們走路有目的地，我們天天在走，有沒有走到?如果沒有走到，前面還有多遠，這個事情是要知道的。這個目標可以講是有兩個，第一個就是近目標，是開悟;第二個遠的目標，證果。如果我們學佛是依這兩個目標做為自己修學的歸趣，那你在佛法上必定有成就。《楞嚴經》的目標是叫我們開悟，《彌陀經》的目標是叫我們證果的，果就是一心不亂，只要你證得一心不亂，你就見到西方極樂世界。所以我們讀這部經能不能開悟?古大德說開智慧的《楞嚴》，「開慧的《楞嚴》，成佛的《法華》」。我們讀這個經沒有開悟，沒有開悟的塬因何在?有沒有去想一想，我們為什麼不開悟?這個問題要多想想!你要是不認真去想這問題，第一個目標就達不到。我們不能開悟，當然這裡面有障礙，障礙絕不單純，絕不止一種，要自己認真的去反省、去檢點，把這些障礙找出來，哪一重障礙最大，先要破除障礙。障礙消除了，沒有不開悟的。古人讀《楞嚴》能開悟，我們今人讀《楞嚴》更能開悟。請看底下經文：
　　【阿難。如汝所明。眼色為緣。生於眼識。】
　　這是世尊在小乘裡面常講，同時也是為小乘人所理解的，這就是我們平常所講的因緣生法。可是小乘、凡夫、外道，實際上包括我們的見解，我們的見解也是如此，佛講個因緣生法，我們執著因緣真有、法也真有，我們執著有，這就是不能悟入一乘的塬因，不知道因緣生法，即空、即假、即中，不曉得這個道理。而以為佛說因緣所生法，譬如這個扇子因緣所生法，你就認為這東西真有的，因緣所生的，真有，你不曉得這個東西當體即空、即假、即中，你不曉得這個道理。如果你知道這個道理，你就悟入，智慧就開了。我們雖然在經上這樣說，說得再多遍，即空、即假、即中的道理，我們還是不能證入。一提起來，你都知道，你也會說，雖然會說，不是你自己的境界，是諸佛菩薩、祖師的境界，不是你自己的境界，你只是聽說而已，自己沒有到達這個地方。所以你的煩惱不能斷，你的生死不能了，你修學佛法的目標達不到，前途渺茫，遙遙無期，我們是不是這個情形?
　　權教、二乘統是這個境界，他們比我們好一點，但是他不能見性。佛這句話，實在是講得清清楚楚，「因緣生法」。我們程度不夠的人，聽了之後，以為是眼根在內、色塵在外，眼根與色塵相對，這當中生起眼識，於是內、外、中間三個界限清清楚楚，稱作三界，這就叫法執。必須把這個執著打破，然後才能會歸到如來藏性。底下這個文，破執著的意思，所以佛說的每一句話要曉得他用意在哪裡。雖然是對阿難說的，阿難在楞嚴會代表的是小乘之見，他在此地的位次是小乘初果，所以代表的是小乘人之見，當然也就是代表我們的知見。我們對這個問題的看法、想法跟他差不多，我們不曉得這些知見是錯誤的，還執著以為這是真實，這就是我們病根之所在。請看底下經文，佛再進一步告訴他說：
　　【此識。】
　　這是講眼識。這一段是眼色識界，眼根、色塵、眼識，把這三界合在一起來討論，因為它的性質是相通的。『此識』，這個眼識。
　　【為復因眼所生以眼為界。因色所生以色為界。】
　　這個意思是說，就你平常的見解、你的看法，眼根與色塵為緣，這當中生起眼識，現在我們得要問一問，眼識到底是從眼根生的，還是從色塵生的?換句話說，如果是眼根生的，這就是眼所生的識，當然是以眼為界限;如果說這個識是從色塵所生的話，它就是色所生識，當然它是以色塵為界限，先把這個大前提給我們標示出來。
　　【阿難。若因眼生。既無色空無可分別。縱有汝識欲將何用。】
　　下面文字都是破執著。如果要是說眼識是從眼根生的，以眼根為界，我們曉得眼根生識的作用是見色，是在一切色相裡面起分別，這是它的作用，現在說單單這個眼根能夠生識，不必要色塵，也不必要虛空;換句話說，這個識它有什麼用處?它沒用處。『縱有汝識，欲將何用』，這個意思是從眼識的功能上說。既然沒有色相把眼識表現出來，你怎麼知道眼根能生識?關於這個道理，佛在大乘經論裡面說得很詳細，「眼識九緣生」，不是單單眼根能生識。九緣裡面缺一條，眼識就不能生，這個諸位必須要記住。如果我們講見性，見性是離緣獨立的，它有，所以它是真心。眼識需要九緣，少一個都不能起來，可見得它是虛妄，不是真實的。我們現在暫時不討論這個問題，單單問它是不是根生的?這個很顯然說明不是根所生的。如果是根所生的，離開其他的緣它應該有作用。離開色空，它沒有作用，顯不出它是從眼根而生的。
　　【汝見又非青黃赤白。無所表示從何立界。】
　　這三句說明界限不能建立，為什麼?單根不能立界。因為根塵相對，表示出一個內外，然後識生於其中。現在怎麼樣?現在沒有塵，前面講只有根，單獨這個根，根之自體又不是『青黃赤白』，換句話說，根沒有色相;沒有色相，內外怎麼個表示法?在單根裡頭，你的眼根哪是內、哪是外、哪是中間?識生於其中，那個中間在哪裡?你說「我根塵相對」，這有個當中，當中可以生識;現在單說根，這個意思就是講，單根找不到界限，那十八界的界不能成立，界的意思沒有了。
　　【若因色生。】
　　根不能生，塵能不能生?『色』就是色塵。
　　【空無色時。汝識應滅。雲何識知是虛空性。】
　　這個文很容易明白。好，從色塵而生的，那我們現在離開色塵看虛空，虛空當中沒色塵，我們的眼要是離開色塵，那應該識就不生;好，識不生了，你看虛空，你怎麼會知道那是虛空?我們曉得，能夠分別虛空的是識的功能，不是色的功能，也不是根的功能，是識的功能。由此可知，你要是講色生識，這個理也講不通。再說：
　　【若色變時。汝亦識其色相遷變。汝識不遷。界從何立。】
　　這還是假設眼識是從色生的，可是外面的色相千變萬化。前面諸位還應該記得，波斯匿王觀河之見，他三歲看恆河，六十二歲的時候再去看恆河，外面的境界相變遷，年年都在變，可是怎樣?觀河之見不變。那個地方講的是見性不變，可是我們的眼識也不會隨外面的色相而變。這個地方註解說，「若諸色遷變已歸滅盡，而汝識又識其色相遷變，則是汝識不隨色遷滅矣」。換句話說，色相變了、滅了。像我們看植物，植物生住異滅，因為什麼?它現相短。譬如我們講種瓜，瓜從種子種下去到結瓜成熟，也不過三、四個月，三、四個月你就能看出它生住異滅，四種現象你看得清清楚楚。好，這色相滅了，滅了，你也知道這個色相滅，你的識不跟著它滅。色相滅，識不跟著它滅;換句話說，識是超越色相而存在的。超越色相而存在，色沒有了，它還存在。如果色有，這個界限清清楚楚，有這個界限;色變滅、沒有了，識還存在。再問問你，識與色的界限在哪裡?這樁事情，這是我們目前程度不夠，程度要夠的話，舉無色界天最容易明瞭。無色界天一切色相都變滅、都沒有了，識存在。它的界限從哪裡建立?這個意思就是說，決定不可以說不變之識是可以從可變色相而為界限，這是講不通的。
　　【從變則變。界相自無。】
　　這兩句話的意思不難懂，這是說不但不變無以立界，如果說識縱然是隨色變遷，換句話說，兩法俱滅，色在，識也在;色滅，識也滅，你在這裡頭也找不到界限，『界相自無』，也找不到界限。再說：
　　【不變則恆。既從色生。應不識知虛空所在。】
　　開頭說，假如要是不隨著色變，識就應當常住，我們曉得色識並不是常住的，這是假設。如果識要是常住，那識就是恆不變。既然是從色塵所生的，就應該恆常去分別色塵，它只分別色塵，虛空不是色塵，它就沒有分別虛空的功能。可是我們今天眼識有能力分別虛空，由此可知，要是以色塵為界限，這事實上講不通;換句話說，決定不是以色塵為界。前面講的，若從根生，根裡頭找不到界限;若從塵生，塵裡頭也找不到界限。
　　【若兼二種眼色共生。】
　　兩種各個來看不能夠生起，眼根與色塵共生的行不行?這是我們通常一般人都認為是共生的。我們常講，「單根不生、單塵也不生，根塵和合，識生其中」，大概一般人觀念都在這裡，都以為是共生。佛在此地告訴我們，如果要是眼色共生：
　　【合則中離。離則兩合。體性雜亂。雲何成界。】
　　這幾句話的意思一定要把它搞清楚，什麼叫『合則中離』?這個意思是說，眼根、色塵要是把它合起來的話，把它合到一處，當中就沒有了。好像我們杯子跟蓋一樣，把它蓋起來合在一處，中沒有了，合成一個，哪來的中?空隙都沒有了，識從哪裡生?你說當中之識，當中的識從哪裡生?那要生的話，從旁邊生出來?合起來，從邊際、旁邊生起來，哪有這種道理?講不通的。如果要是離開的話，根是根、色是色，離怎麼樣?『離則兩合』，這個識，根上又有識、色上又有識，你這個識不是分成兩個了嗎?但是諸位要曉得，根與色是無知，識是有知，這個時候變成什麼?根也有知、色也有知，知與無知混亂了，變成這種現象，『體性雜亂』，變成這個樣子。這樣子的時候，當中這個中也找不到，也沒有中;換句話說，你的界限還是不能成立。你們看看這個文，格局跟前面講的一樣，諸法不自生，亦不從他生，不是共生，也不是無因生，是故說無生。下面一段就是「是故說無生」：
　　【是故當知。眼色為緣。生眼識界。三處都無。則眼與色及色界三。本非因緣。非自然性。】
　　如果在這一段裡面你要是開悟了，眼前哪一法不是如是?這一開悟，你就證得無生法忍，曉得一切萬法無生。無生，這現象不就在眼前嗎?是在眼前，確實是在眼前，生即無生、無生即生。我們今天把生跟無生看作兩樁事情，不曉得生跟無生是一樁事情。佛在經上跟我們說得很清楚，「當處出生，隨處滅盡」，當處出生是生的意思，隨處滅盡是不生的意思。一切諸法沒有來去，生即無生，為什麼?如果它生起以後就不滅，這個我們可以叫它做生;生了就滅，這個生即無生。實際上這個意思我在講席前面都跟諸位透露過，你不了解事實真相，那有什麼法子?我們眼前這個相，一再給大家說的，業力在支持著。我們的一切相，自己身心器界、依正莊嚴都是相續相，這個相續相什麼力量在支持著?業力。沒有開悟的人是業力在支持著，已經開悟的人是願力在支持著，諸佛菩薩的願力，眾生的業力。《法華經》大意裡面說得很好，眾生想念，即是法界緣起。
　　所以你要問一切萬法的真實相，我們現前身心世界一切萬物，你要問真實相是什麼樣子?《金剛經》上四句偈說得清清楚楚，「如夢幻泡影」，這是真實相。夢幻泡影就是無生，為什麼?生不是真的，不是真有，所以生即無生。我們要能夠從這個地方悟入，這是圓教初住菩薩的境界，這是我們得理一心不亂的境界。我們在一切法裡面，不但外境，就是對自己的根身，也不會有一絲毫的執著，我法二執都破了。小乘人斷我執，那個法子用得真笨，太笨了，時間長，受多少苦，才能把我執破掉。大乘法門巧妙極了，它教你開悟，一悟之後就空了，這是大乘比小乘高明，大乘比小乘省力氣。小乘人縱有甚深的定功，將煩惱障斷掉，證得人空，他不能破法執，塬因在什麼地方?沒有觀慧，觀照的智慧他沒有;換句話說，他對於諸法實相是一無所知，這是小乘人。這都是經上給我們講的真實的相狀。前頭跟諸位說明了，你的學佛如果目標是定在開悟，這個地方就有悟處;如果是在證果，你把這些大道理都搞明白了，宇宙人生事實真相看清楚了，就證果，不但世間法裡面你不會動一念，出世間法裡頭你也不會起心動念，這個時候淨圓覺心才能夠證得。
　　佛在此地這一個總結，就是給我們說明了，相是虛妄的，像《金剛經》上佛所說的，「凡所有相皆是虛妄」，可是會相歸性，性是真實的。『三處都無』，這是說眼識在根、在塵，乃至於根塵共生，俱不可得，找不到生處。中界既無，哪有內外?所謂因緣生法，這是世尊隨順世間方便說而已。佛為什麼不說真實，要說方便?在這個地方我們要曉得，佛的說法他很妙。從前我那個時候剛剛接觸到佛法，方東美先生給我舉了個比喻，他說佛說法就像剝芭蕉一樣，芭蕉剝了一層，裡頭還有一層，再剝一層裡面還有一層，你說這剝得對不對?當然是對的，剝盡了才恍然大悟。剝的時候就是方便說，因為眾生沒有那麼高的智慧，你給他講真實的他不能接受，所以不得不隨順世間權說、方便說。這些權說、方便說，要曉得都無實義，不是真實義，開經偈講「願解如來真實義」，如來的權說、方便說都無實義。可是，雖然都無實義，他用這個方法把我們向實義那一方面去誘導。實義能不能說?不能說，實義要你自己去悟。他用的方法是善巧方便誘導你悟入，這個法子妙極了。你要是懂得這個法則，你看一切經就曉得，佛用的這些方法，這個方法是叫哪一類人悟入的，何等根性的人悟入的，什麼樣程度的人悟入的，你這一看，你的心裡就明瞭。
　　所以這三處推求，從相上講完全是虛妄的，從性上講完全是真實的。這個我們要用唯識的方法來講，否則的話，你沒有法子理解。相是依他起性，依他起性剎那生滅，一彈指六十剎那，一剎那九百生滅，這個相不是虛妄的嗎?虛妄從哪裡生的?從真如本性裡頭，依圓成實而起的。但是諸位要曉得，圓成實裡頭沒有這個東西，但是它是依圓成實而起的。這個比喻你再要聽不懂，我們從經上的比喻來說，我們眼睛有病，看到虛空當中有花，虛空當中花就是剎那生滅，它依什麼起來的?依虛空起的。虛空裡有沒有它?沒有它。雖沒有它，它是依虛空起的，這就給你說明依他起與圓成實的關係。如果你要是覺悟了，空中的花就是虛空，虛空在哪裡?虛空就在花當中，花確實是虛空，所以圓成實與依他起是不一不異。我講只能講到此地，再要不懂沒有法子，一點辦法都沒有。
　　權教、二乘、凡夫在相裡頭起遍計所執，所以把諸法實相的真實相完全迷惑，見不到真實，佛的一切法無非是叫我們把遍計所執去掉。諸位要曉得，遍計所執也是依他起的，將依他起裡面遍計所執的這一部分去掉，然後你就能見到圓成實。圓成實是什麼?圓成實是真性。所以說全妄即真，明心見性了。明心是什麼意思?你的自性，自性就是真心，自性真心上面帶著無明、遍計所執，你的心就不明，你的心是一團黑暗，一團漆黑，什麼都不知道，明心是什麼?去掉無明，去掉遍計所執，你的心放光明了。這一放光明就見性，性在哪裡?沒有一法不是性。不但一切依他起是性，再告訴你，遍計所執也是性，哪一法不是性?這就明心見性了。明心見性是全妄即真，恍然大悟。悟了什麼?一切眾生本來成佛，《華嚴經》裡面所講「情與無情同圓種智」，這就是明心見性。
　　你要講一切萬法是因緣所生的、自然而有的，給諸位說，到你明心見性才恍然大悟，全叫戲論，都不是真實。所以你們想想這世間法，這個不是說我們學佛把學佛的人身分抬高，不是這個意思，不是我們自己在誇口，不是自讚毀他，除了佛法之外，一切的宗教、哲學、科學，無論什麼樣的學問，都見不到這個事實真相，這是諸位要記住。為什麼見不到?就是因為他不管怎麼斷，都是在遍計執裡頭;換句話說，他用的心就是分別心、執著心，那怎麼行!這個事實真相，是要把分別心、執著心統統斷盡，不用這個心了，事實真相才見到。見到之後才恍然大悟，我們世間人所想的、所求的全都錯了，沒有一樁是對的。現在我們曉得這個塬理，別人走的路線錯了，我走的這個路線怎麼樣?這一點很重要，別人錯了與我不相干，至少在眼前不相干，我自己一步也不能走錯。
　　本經《正脈疏》是交光大師著的，交光大師教給我們「捨識用根」，我常常在唯識裡面給諸位講的，「捨遍計執，用依他起」，這是初步入門的捨識用根的辦法。我們在一切法裡面，曉得分別執著是錯誤，決定是錯誤，我們把這個毛病改變過來，我們在一切法裡面不分別、不執著，一切明瞭，這是我們修行的第一步。諸位能夠這樣的修法，你的心就清淨、就自在，但是先得要明瞭。就是我們不明瞭，你得要記住聖言量。我們自己沒證到這個境界，先要了解一樁什麼事實?我們在這個世間，一飲一啄莫非前定，我們的一切，身體的健康，壽命的長短，物質、精神的享受，人與人的關係，統統是因果報應，你先要曉得這個事實。曉得這個事實，有什麼好處?在這裡面受報應，不起心、不動念，縱然受的是苦報，遇到都是一些冤家對頭，曉得這是因果報應，我是來還債的，一點一點都消掉了，心開意解，不怨天不尤人，你這個心才能入道。否則的話，你在這個世間不平，你就要造業。
　　你曉得一切都是因緣果報，這個人怎麼樣?不造業了。祖師告訴我們，「隨緣消舊業，不更造新殃」，他不造業，日常生活當中消業，這是高明的修行人。換句話說，我們在境界裡什麼都能承受，什麼都受得了。古德所謂「大修行人不昧因果」，就是這個道理，因果報應他曉得，逆來順受。這個道理通達明白之後，我們在一切境界裡修的什麼?二六時中修清淨心，修的是淨圓覺。也就是修學捨遍計所執，離我執、法執，這種人叫真修行人，這種人叫大修行人，他在這一生當中怎麼不開悟!他怎麼不證果!開悟證果對他是必然的，我們一點懷疑都沒有，這個人決定修行證果。如果我們不曉得自己在世間所受的是因緣果報，你必定在這個世間有不平之心、有好惡之心，這個不平之心、好惡之心就是造業。我們天天講要消業障，業障不但不能消除，天天在增長，那你沒有辦法!
　　《彌陀疏鈔》裡面蓮池大師跟我們講，念佛人或者有遭魔障的。為什麼念佛人還遭魔障?宿業深重。我們天天還在造業，怎麼不著魔?只有不造業的人才不著魔，造業的人沒有不遭魔障的。連念佛都要遭魔障，修其他的法門就不必說了，魔障更多。我們這個講席裡我給諸位說，我是句句給大家說真實話，一絲毫的隱暪都沒有，我是知無不言，言無不盡。如果諸位能信，你要是能信得過，你能夠依照這個理論、方法去修學，你這一生求往生西方極樂世界決定辦得到。如果你說，「我信了，信了不能做」，那你不能怪我，你也不能怪佛菩薩。為什麼?你自己沒有做!所以道就在日用平常之中，就在起居生活裡，從這裡面去體悟，從這裡面去證得，這才是真正之道。
　　我們再看底下一段，每一科六段裡頭，第一段重要，最後一段重要，當中的格局都相同，只是在裡頭換幾個字而已，很容易明瞭。我們看第二段，耳聲識界，這個識是耳識。
　　【阿難。又汝所明。耳聲為緣。生於耳識。此識為復因耳所生。】
　　『耳』是耳根。
　　【以耳為界。因聲所生。】
　　『聲』是聲塵。
　　【以聲為界。】
　　這都是小乘人所理解的因緣生法，也是把它當作真的，當作實在有這麼回事情，我們哪一個不是以為這是真有?幾個人知道這個事情是即空、即假、即中?即空、即假、即中就是三性具足，遍計、依他、圓成。誰知道一切法塬來真相是這個樣子的，誰知道?知道了，給諸位說，天下本無事，太平了。幾時見到了，天下太平，為什麼?沒事。有事的人是什麼?庸人自擾之。確實天下本無事，六祖大師說的「本來無一物，何處惹塵埃」，這就是天下太平，這就是諸佛如來所住的一真法界，清淨寂滅。可是我們這一迷就變成庸人，一天到晚是昏擾擾相，這迷惑顛倒。佛誘導他開悟的方法，依然從日常生活當中，叫他在這裡頭去領悟。
　　【阿難。若因耳生。】
　　耳根，這講耳識如果是從耳根生的。
　　【動靜二相既不現前。根不成知。必無所知。知尚無成。識何形貌。】
　　第一句辨別耳識不從耳根生，『動靜二相』，這個耳就是耳識，它所對的塵是聲塵，聲塵有動靜二相，有聲音的時候叫動相，沒有聲音的時候叫靜相。什麼聲音都沒有，聽的是靜相。動靜二塵，把耳識所緣的聲塵全都包括了。這個動靜就是聲塵，如果它是從耳根生的話，不需要塵，所以說「動靜二相既不現前」。這個時候怎麼樣?這個時候的根裡頭有識，識要起作用。識沒有作用，為什麼?動靜二相都沒有，耳沒有作用，沒有作用的耳是無知，識是有知，『根不成知』。必須有動靜二相才能夠顯示出耳識，你沒有動靜二相，耳識在哪裡?由此可知，唯識裡面講「耳識八緣生」，也是佛的方便說，不是佛的了義說，這是諸位必須要曉得的。唯識就是方便說，你看我們講唯識，在表裡頭給大家說得很清楚，第一義的是性，真如本性那就是真實說，那是「言語道斷，心行處滅」，說不得的。性變為阿賴耶，就是不了義、就是第二義，第二義可以說、可以思惟，第一義不能思惟、不能說。我們這經上講的是第一義，從第一義裡面看，四科七大皆如來藏妙真如性，第一義說的。所以這個時候如果說離了聲塵，識找不到;換句話說，沒有辦法能夠發覺到識的存在，所以後面問，識是什麼形狀、什麼相貌?離了聲塵，你要說這根裡頭的識是什麼樣子?
　　【若取耳聞。無動靜故。聞無所成。】
　　這個『耳』是講的浮塵根，講我們的耳根。你要以為耳可以聞，那根本就沒有動靜，你聞個什麼?聞不能成立。可見得必有動靜，你的聞才有對象;沒有動靜，聞沒對象。
　　【雲何耳形雜色觸塵。名為識界。則耳識界復從誰立。】
　　『雲何』有比況的意思在，這個地方說，如果要是『雜色觸塵』，這是講的浮根四塵，略舉其二，還有兩個就是香、味，這不提它，就講色與觸。為什麼?色能夠見得到，觸，摸著可以有感覺，這是有形之物，有形之物就是有根身。我們的身體是根身，物體也是根身，只要有個物體我一摸到，雖然沒看到它，一摸到這是一把扇子，我就曉得，扇子它有它的身體，這有個身。一切物質的體相，在佛法裡都叫做根身，所以我們可以能摸得到。佛為什麼舉這個?因為如果我們這個身體要是沒有識，離開了識，這個身體是物質。識是精神，物質加上精神，我們覺得這個物質是活的，活生生;如果精神離開，識都離開了，這個人叫屍體，屍體就是物質，完全是物質，這裡頭沒有精神。這個意思就是說，如果識要是沒有，這裡頭沒有識的話，「耳形雜色觸塵」，這等於是屍體，拿這個東西要是當作識，大錯特錯，哪有這個道理?這是取無情的物，色法，這是取無情的色法，不是與心識同類，在這裡面怎麼能夠建立起一個識的界限?換句話說，勝義根尚且不能生識，如果雜著這個四塵的浮塵根，根本它就是無知。無知的耳形，你要以這個做為識的界限，以為它能夠生識，這是講不通的;換句話說，勝義根尚且不能生識，浮塵根決定不能生識。
　　由此可知，如果我們以為耳識是從耳根生的，這是決定講不通。在唯識裡面講得很清楚，唯識諸位現在還沒有能做深一層的研究。唯識裡面給我們講，六識在阿賴耶裡頭各有種子，六根也各有種子，六塵也各有種子，可見得各有各的種子。如果有這個因緣，連帶把這些種子把它拉出來起現行，各有各的種子，不是哪一個生哪一個。我們講九緣生眼識、八緣生耳識，你們有沒有懂得這個意思?九個條件、八個條件，把阿賴耶裡頭這個識的種子引起叫它現行，而不是它生的。所以你找生找不到，為什麼?阿賴耶識裡頭本來就有它的種子，它不是哪個生的，所以它根本就沒有生，只有起現行、不起現行。好像你有個朋友一樣，他在家裡沒出來，你們幾個今天想起來，去找他、看看他，把他拉出來，他就出來起現行了，那他是你生的嗎?他是你那個朋友生的嗎?是你們幾個人共生的嗎?不是，他本來就有，你們幾個人把他找出來而已，就這麼回事情。所以這個理你愈深入愈明白，才曉得一切法真的諸法不自生、不他生、不共生、不無因生，你恍然大悟。否則的話，你聽這些話聽得是莫名其妙，究竟是在說些什麼?你就不明真相。我們現在讀這個經，漸漸往這裡面走，使諸位漸漸了解事實真相。好，我們今天就講到此地。
　　(第九十六集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0096
　　請掀開經本，六十七面倒數第一行，我們將經文念幾句對對起方。
　　【若生於聲。識因聲有。則不關聞。無聞則亡聲相所在。識從聲生。許聲因聞而有聲相。聞應聞識。不聞非界。聞則同聲。】
　　上次我們講到十八界的第二段「耳聲識界」，今天我們接著來看。這一段是說，如果要是講聲能夠生識，前面說過耳不能生識，那聲能不能生識?要是聲能夠生識，不需要聞;換句話就說，不要用耳聞。所以經上講『識因聲有，則不關聞』，為什麼?不需要聞，那個聲它自己能生識。實在說，如果要是無聞，聲相也不可得，為什麼?因為聲塵確實是因聞而有，如果沒有聞，的確沒有聲相可得。這些都要我們很冷靜的去觀察，我們才能夠看得到事實的真相。下面說如果『識從聲生』，這是講識是因聲而生;換句話說，這個時候應當聞與聲合一才對。如果不用聞根，就是不用耳根，怎麼能夠分別音聲的大小長短?前面說過無聞，聲相都不可得，從什麼地方生識?後面這兩句是假設的話，假設識是從聲而生的，我們也勉強的同意，因聞根而有聲相，聞根的時候是不是同時也要聞識?為什麼?識從聲生的，我們耳聞聲豈不同時也聞識嗎?所以這個經上說『聞應聞識』，我們想想事實是不是如此?事實確實不是這個樣子。
　　這幾段的經文說出，「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」。下面就講空，『不聞非界，聞則同聲』，這是講空生，這個意思是說，如果我們耳根聞聲而不聞識，聞不到識的時候，這個識不是從聲生的，所以說是「不聞非界」。聲既然不是生識之界，如果它要能夠生識，當然識與聲的性質就相同。我們曉得聲沒有知覺，識有知，所以聲叫塵，屬於色法，識是屬於心法，塵沒有分別，識有分別。我們耳聞聲，識要是聲所生的，識必定也是屬於色法，也是無分別的，也是無覺知的。我們好了，聞聲、聞識，識也是無覺知，所以說「聞則同聲」，這是假設的話，你聞聲同時也同意你聞到識了。所以這裡頭諸位聽這段經文，必須要冷靜，頭腦要冷靜、要細細去想這道理。它這個說詞是用比方說，使我們了這解事實的真相。底下接著說：
　　【識已被聞。誰知聞識。若無知者。終如草木。】
　　我們曉得，知是識的作用，識不同於聲，聲塵無知，耳識有知。因為耳識是心法，我們講八心王它是屬於心法，它是有知，有知它才能夠辨別音聲大小長短等，它才能夠辨別。現在從前面講下來，識已經被耳聞，識也被聞，識就跟聲一樣，識也變成無知的;換句話說，它也等同聲的境界。這個時候我們問『誰知聞識』，聞識的是誰?如果說沒有，找不到聞識的，那豈不是跟草木一樣，草木是無知。如果你要是有知，那你就變成兩個識，那應該還有第二個耳識，聞到前面一個耳識，哪有這個道理?哪有兩個耳識?耳識只有一個，決定沒有兩個。
　　【不應聲聞雜成中界。界無中位。則內外相復從何成。】
　　這幾句話的意思是說，如果你要是講根塵相雜，這樣的塵當中有個界限，成了一個中界，識就生在這個當中。如果你是這樣的說法，那跟前面講的一樣，這邊是根、那邊是塵，根代表有知，塵代表無知，你這個識生在當中。識生在當中，接近根的這邊就變成有知，接近塵的那邊就變成無知，你的耳識難道還是一半有知一半無知嗎?這個情形在前面眼識講過，所以這麼一說，諸位一想前面的意思，就能夠明瞭經中所說的大意。這樣變成什麼?你的耳識混雜了。為什麼?一半有知、一半無知，雜亂了，哪有這個道理?縱然是這個現象，你這個中相不可得，你還是找不到中間，所以此地講『雜成中界，界無中位』。因為你識在當中，一半有知、一半無知，這當中的中還是找不到;既然沒有當中，這個內外的相，內根外塵，內外的相你又怎麼能夠建立?這是叫我們推求。
　　我們日用平常，可以說我們的心都太粗，多少事情是顛倒是非，你仔細想想，毛病百出。譬如天熱了，我們搧扇子，這就顛倒，扇子還用得你去搧嗎?我們習慣說搧扇子，你們想想這個話，是不是顛倒?扇子要你搧嗎?扇子不要你搧。衣服髒了，說洗衣服，衣服要你洗嗎?這就是我們整個生活都在顛倒錯亂之中，你仔細一研究，處處都是毛病，這就是叫你深入一層，你去追究，處處都不能成立。我們叫掃地，地要你掃個什麼?抹桌子，桌子還用得著你抹?抹的是什麼?桌上的灰塵，不是抹桌子。擦黑板，黑板不要你擦，擦黑板上的粉筆灰;如果擦黑板，一擦黑板就擦掉才叫擦黑板，黑的擦掉了。正是處處都顛倒，你們仔細想一想才了解。自己還認為我們說的話沒說錯，你要跟佛說話，佛這麼一辯駁，處處就覺得是錯誤，沒有一句話我們說對了。所以佛法不叫你馬虎，不叫你含煳籠統，樣樣事情追根究柢，要把這個事實真相搞清楚。搞清楚、搞明瞭之後自己不迷，在應用上還是很慎重，眾生叫搧扇子，我們也叫搧扇子，眾生不知道搧扇子錯誤，我們曉得，我們隨順他，他怎麼說我們也怎麼說，無需要跟他去辯駁。除非是深入追究真相，就得要把這個話要講清楚;如果不是深入追究真相的話，那就不需要，恆順眾生，隨喜功德。佛法，諸位要是深入之後，其味無窮!
　　【是故當知耳聲為緣。生耳識界。三處都無。】
　　這是把真相說出來，耳、聲、識三處都是虛妄，不是真實。如果是真實的，我們應當找得出來;不是真實的，所以你找不出來。四科七大是世出世間一切法的歸納、總綱領，這段經文也不算太長，說明一一法俱了不可得。《楞嚴經》是這麼長的一段經文，《金剛經》上是兩句話，「凡所有相，皆是虛妄」。『三處都無』，豈不皆是虛妄嗎?所以我們要是很冷靜的去觀察，世出世間一切法你仔細一追究，確實三處都無，了不可得。
　　【則耳與聲及聲界三。本非因緣。非自然性。】
　　諸位如果能夠見到這個真相，你就證得無生法忍。為什麼?本非因緣，亦非自然。非因緣怎麼說?小乘人執著，小乘、權教都執著一切法是因緣生，佛在教小乘、權教菩薩也常常這麼說。小乘、權教他就執著，以為這一切法是因緣生，他不曉得佛所講的「因緣生法」這句話的意思很深。大乘菩薩聽到這句話，他了解「因緣所生法，我說即是空」，為什麼?緣生無性，無自性，當體即空，大乘人能夠領悟到的。小乘、權教他的領悟力沒有這麼深，於是就執著是因緣生。佛為了要破小乘人、破權教菩薩的執著，在此地說出『本非因緣，非自然性』。「本非因緣」就可以了，何必還要個「非自然性」?非自然性這一句是破外道的執著，因為在印度當時有很多外道，他們學問、道行、定力都有相當的功夫，他們執著一切法是自然而有的，自然而有也講不通，所以這一句是破外道的，也是為了斷除我們的疑惑，我們要了解一切法的真相。這三處都無，就是剛才給諸位講的，《中觀論》上所講的不生於境、不生於空、又不是共生，說明一切法無生。你說因緣生、說自然有，都是戲論，都不是事實的真相。
　　再看底下一段，第三段「鼻香識界」。
　　【阿難。又汝所明。鼻香為緣。生於鼻識。】
　　這是佛再叫著阿難尊者給他說，『又汝所明』，阿難是小乘的聖者，他在楞嚴會上是小乘的初果。
　　我在這裡也透一點消息給諸位，我們這個地方法緣很盛，《楞嚴經》過去印的本子差不多已經送完，現在留下來、剩下來的只有幾十本，我們講堂裡現在在用。《楞嚴》這一門我們要常講，將來可能是周而復始的講，一遍講完之後，我們從頭再講。同時我們很希望將來能夠辦個小型的研究班，由同修專門來研究《楞嚴》。我手頭上還有幾十種好的註解，我都可以提供，如果有個三、四年的時間專門研究這部經。這一次陸居士，就是今天晚上我們迴向給他的陸居士，他發心拿了五萬塊錢來，印《楞嚴經》經本。我們最近也從香港得到一個本子，《楞嚴經》的指要、科會、表解三種的合訂本，本子大概也像我們的這樣大，我們現在已經印去了。這個對於研究《楞嚴》的人來說，是非常好的消息。
　　《大乘起信論》，上個星期妙蓮法師送我一本新的註解，是日本人的著作，豐子恺的翻譯。這個本子我看了很不錯，版本是十二開的，我決定要把它馬上翻印出來，供養諸位專門研究《起信論》的。《起信論》這個科目非常重要，因為我們在起信上奠定基礎之後，可以說一切大乘經義都可以迎刃而解。
　　《華嚴經》，我們也曾經發了大心，希望把《華嚴經》講圓滿，但是《八十華嚴》的本子我們只有二十幾部，連三十部都不到。《華嚴》的講座是長期，將來有這個因緣的時候，我們可能一個星期，我是打算八月開始先錄音，因為七月我有三個大專講座，七月是很忙。想八月開始，我們利用每天上午的時間，一個星期三次，一次兩個鐘點，共六個鐘點錄音，我是準備錄一百次，一百個禮拜，一個禮拜六個小時，那就是六百個鐘點。我們用精簡的方法，就是對於經文裡頭精華的部分我們細講，能夠看得懂的地方都省略，用這個方法，打算是六百個小時把一部《華嚴經》講圓滿，我預計兩年就成功。就是一百個星期，一年五十個星期，一百個星期兩年就把它講完。將來這個錄音帶我們流通，當然我們還要把經本子附帶贈送。這流通的方法我們服務，因為六百個帶子是相當多，所以諸位目前你心理上有個準備，如果你需要一套的話，你就準備帶子，到時候我們在此地講，你帶了錄音機來錄，一個禮拜錄六個帶子，兩年你家裡就有一套《華嚴經》。
　　今天有個居士很發心，他發心來印《華嚴經》，所以我說真是感應道交，我八月想開始錄音，正是缺乏經本，他發心來印《華嚴經》。從這些許多殊勝的因緣上來看，從小的方面來看，也能夠看到我們國家的國運。佛法興隆，國運就昌隆，這是一定的道理，所以從這一點點小的跡象來看，我們國家的前途非常光明，我們這個地區必定很安定，所以大經是一定要發心弘揚。因為每天晚上講經的時間實在抽不出來，如果一天像這樣講一次，我們《四十華嚴》講一次，星期五繼續不斷的在講，《八十華嚴》我們就改在白天，八月開始我們改在白天。只要諸位同修有空閒的時間，都可以來聽，或者是你自己沒有空閒，你有些親戚朋友有空閒，因為我們從頭講，歡迎到這裡來聽。我們主要是錄音的，這是在此地附帶給諸位透一點消息。
　　二乘、權教的境界，就是「又汝所明」，你所了解的。你所了解的是什麼?『鼻香為緣，生於鼻識』，這個地方凡是講「界」，專指識而說的。
　　【此識為復因鼻所生。以鼻為界。】
　　『界』就是識的意思。
　　【因香所生。以香為界。】
　　這幾句是破鼻生當中，又以浮塵根、勝義根同時提出來，先破浮塵根，這個意思非常明顯，一看就明瞭，其次再從勝義根上來著眼。同時佛的破法，他是以肉鼻、鼻孔(虛空)、香塵為勝義根所寄託的處所，這樣一一破之，勝義根尚且不可得，何況因根所生的鼻識?
　　【阿難。若因鼻生。】
　　這是講鼻識因鼻根而生的。
　　【則汝心中以何為鼻。】
　　這底下就破了，你是以什麼為鼻?
　　【為取肉形雙爪之相。】
　　這就是反問阿難，什麼是你的鼻?是不是這個肉鼻，像雙爪之相，你以為這是鼻?
　　【為取嗅知動搖之性。】
　　你還是為取能夠聞這個功能，『性』當作功能講，你以能夠聞的功能做為鼻?諸位要曉得，肉鼻就是浮塵根，能夠嗅香的功能就是勝義根，所以這一句裡面就把浮塵根、勝義根都說出來了。佛底下就分別來破：
　　【若取肉形。肉質乃身。身知即觸。名身非鼻。名觸即塵。鼻尚無名。雲何立界。】
　　這個我想諸位一看就明瞭，鼻是身體的一部分，我們不能說身根就把鼻拿掉，沒有這個道理!這個鼻是屬於身。身所對的是觸塵，不叫做香塵，我們的肉鼻這是身體，身體的對象是觸塵，我們摸摸鼻子的時候有感覺，這是觸塵，這是非常顯然的，肉鼻沒有嗅香的功能，所以它是身體的一部分，確實屬於身根，你在身根裡頭再去建立一個鼻，這是說不通的。『鼻尚無名，雲何立界』，鼻的名稱實在講都沒有，哪裡還有鼻識?這幾句話就說明浮塵根不能生識，浮塵根是身根的一部分。再看底下講勝義根：
　　【若取嗅知。】
　　這是講勝義根。
　　【又汝心中以何為知。】
　　勝義根比較難懂，這個意思是說，你要是取嗅知之性為鼻根的話，佛就反問你，你的心裡面以為什麼是你的嗅知性?你的嗅知性在哪裡?
　　【以肉為知。】
　　『肉』是肉鼻，你要是以肉為知的話：
　　【則肉之知。元觸非鼻。】
　　前面說過，這是浮塵根，不能建立，不以肉鼻為知。
　　【以空為知。】
　　空是什麼?鼻孔裡面的空間。不以這個肉鼻，以鼻孔的空間，以這個為能夠嗅知的話。
　　【空則自知。肉應非覺。】
　　鼻孔裡頭的虛空，那問一問，與外面的虛空一樣不一樣?鼻孔虛空要是會知的話，外頭虛空應當也會知，虛空會知嗎?虛空會知的話，與你的鼻有什麼相干?確實鼻孔裡的空跟外面的空沒有兩樣，所以佛在此地說，空如果有知的話，你的鼻根應當沒有知覺。
　　【如是則應虛空是汝。】
　　假如說我這個鼻孔當中空就是我的勝義根，勝義根就是我的嗅知性，好，那整個虛空都是你，『則應虛空是汝』。
　　【汝身非知。今日阿難應無所在。】
　　整個虛空都是你的嗅知性，換句話說，你自己在哪裡?眼耳鼻舌身意六識應該在你的身上，都跑到虛空裡頭去，你這個身算什麼?到這個地方是說明勝義根也講不通，根不能生識。我們再看，根不能生，是不是塵生的?鼻根所對的是香塵。
　　【以香為知。知自屬香。何預於汝。】
　　浮塵、勝義之知都不能夠成立，照前面的意思說，嗅知性不是肉鼻，也不依空，能不能依香而生?佛在此地就是破除這個錯誤的知見。如果說香塵能生嗅知之性的話，這個嗅知性應當屬於香塵，這裡頭問題就來了;換句話說，香塵本身它就有嗅知性，與你鼻根又有什麼關係?那就不相干了。
　　【若香臭氣必生汝鼻。則彼香臭二種流氣。不生伊蘭及栴檀木。】
　　這是舉出植物當中兩種做代表，言語是假設，如果說『香臭氣必生汝鼻』，這就是以香臭生識，生你的鼻識。香臭氣它是流動的，我們曉得隨著空氣流動，香臭氣要是必定生你鼻的嗅知性，這個香臭氣就不必生於『伊蘭及栴檀木』。「栴檀木」是檀香，香氣，「伊蘭」是最臭的一種植物，兩個極端，「栴檀」是極香之植物，真正的檀香非常名貴。
　　【二物不來。汝自嗅鼻為香為臭。】
　　你的鼻識要真是從香臭氣生的，好了，沒有伊蘭，也沒有栴檀，不要外面這些氣味，你的鼻子是什麼樣子?嗅知性到底是香還是臭?底下說：
　　【臭則非香。香應非臭。】
　　鼻子如果聞到香的話，它就不應該聞到臭的氣味，為什麼?它本來就是香的，那個臭它應該聞不到;如果本來是臭鼻的話，它也不能聞到香味。
　　【若香臭二俱能聞者。則汝一人應有兩鼻。對我問道。有二阿難。誰為汝體。】
　　諸位一定要記住前面假設的大前提，這是講氣味也能生識的話，氣味裡面就是舉出香臭兩種相對，你這個鼻識是香所生的還是臭所生的?臭所生的不能聞香，香所生的不能聞臭，如果說你這個鼻香臭都能聞;換句話說，你變成兩個鼻識，一個鼻識聞香、一個鼻識聞臭。兩個鼻識那就是兩個人，所以佛講『對我問道』，有兩個『阿難』，哪有這個道理?兩個阿難，哪個是你自己?
　　【若鼻是一。香臭無二。】
　　這個意思是說，氣味既然生鼻識，鼻識又是一個，而所生的香臭並無有二。
　　【臭既為香。香復成臭。二性不有。界從誰立。若因香生。識因香有。】
　　前面兩句是假設，如果臭可以為香，香也可以為臭，換句話說，香臭不分;香臭不分了，你鼻識的界限從哪裡建立?如果說鼻識是因香塵所生的，換句話說，就是以香塵為識的界限，識就是因香而有的。我們以這個前提來看：
　　【如眼有見。不能觀眼。因香有故。應不知香。】
　　我們拿眼根做一個例子，這是用比喻來說，我們見確實是因眼有的，但是眼能夠見一切物，眼不能見自己的眼。以此類推，識是因香而有的;換句話說，它應當不知香。
　　【知即非生。不知非識。】
　　在此地下決斷，能知就不是香塵所生的，你說不知，不知不能叫做識。由此可知，從香生這個說法是不能成立的。
　　【香非知有。】
　　這是我們大家曉得的，香臭無知。
　　【香界不成。識不知香。因界則非從香建立。】
　　香既然是非有知，識又不能知香，這個界限當然不能建立。
　　【既無中間。不成內外。彼諸聞性。畢竟虛妄。】
　　『既無中間』這個中間，就是指根境的當中，我們鼻根與香塵這個當中，你要是認為這個當中能夠生識，其實內外根境找不到，像前面所講的，找不到中間;中間找不到，要是說中間能夠生識，這是講不通的。所以說『彼諸聞性，畢竟虛妄』，為什麼?沒處所。就像經的前面佛叫阿難找心，心在哪裡?不管真心、妄心，真心也好、妄心也好，心在什麼地方?阿難七處徵心，了不可得。
　　【是故當知鼻香為緣。生鼻識界。三處都無。則鼻與香及香界三。本非因緣。非自然性。】
　　我們明白了，『三處都無』，可見得鼻、香以及鼻識都無自性，既無自性，當然就談不上因緣、自然這些戲論。學佛的大前提，我們也常常與同修們提示，要緊的是要開悟、是要有悟處，這個悟處又不能勉強，不是強求得來的。我們之所以不悟，諸位要曉得，這裡頭有障礙，障礙是什麼?就是分別、妄想，去掉分別妄想才有開悟的可能。我們今聽特別是大乘了義經典，《楞嚴》也是其中的一部，處處都是啟發我們開悟，每講到『本非因緣，非自然性』，這都是給我們開啟悟門，所以這個經從頭到尾可以說處處在指引我們。一處錯過了，底下還有悟處，底下錯過了下面還有，這是佛菩薩的大慈大悲。我們在這裡面可以有疑情，不能有疑惑，這是必須要把它搞清楚的，疑惑是迷，疑情是求悟，這是不相同的。
　　什麼叫做疑情?什麼叫疑惑?疑惑，或者是沒聽佛法之前迷惑在裡面，對於事實真相是一無所知;或者是聽了佛法之後又迷惑了，對於佛所說的這些事理莫知所雲，不曉得他在說些什麼，這都是疑惑。疑情又是什麼?疑情是聽了佛說的話，聽得清清楚楚、明明白白，可是不是自己的境界，但是相信佛所講的決定是真實;對於聖言量自己能夠深信不疑，但是不是自己境界，我們自己如何去證得這個境界，這是疑情。因為你自己證得了，是自己的現量境界，決定沒有疑;不是自己的現量境界，都有疑。疑而信聖言量，這一遍就算是沒聽懂、沒有悟，沒有悟，但是相信佛所講的句句是誘導我們的意思，我們在這地方又錯過了，我們再等底下一個機會，心要清淨、心要真誠，唯有真誠、清淨這才是開悟的條件。如果在這裡面起妄想，因為一妄想、一研究又落在意識裡頭，意識是虛妄分別，那是我們悟入的障礙。所以世間人往往他用這個心堵塞了自己的悟門，變成不能開悟。不悟的時候怎麼辦?讀經。古人常說「讀書千遍，其義自見」，讀書、讀經，也是常給諸位說的修戒定慧，在這裡頭修戒定慧。好，今天就講到此地。
　　(第九十七集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0097
　　第四段「舌味識界」：
　　【阿難。又汝所明。舌味為緣。生於舌識。此識為復因舌所生。以舌為界。因味所生。以味為界。阿難。若因舌生。則諸世間甘蔗。烏梅。黃連。石鹽。細辛。姜桂。都無有味。】
　　格局與前面幾段完全相同，所以一看就懂的，我們就不必解釋了，需要解釋地方，我們就簡單的給大家做個介紹。這一段的意思是說，如果我們講舌識，單因舌根所生，不需要藉外面的味塵，自己能夠分別的話，要是以這種情形，以為是以舌為識之界限，就是說舌自能生識。如果果然是這種情形，經文裡面就說，佛再叫著阿難講，外面的味塵也是無量無邊的，可是歸納起來不外乎五味，就是五大類。經裡面舉的比喻就是酸甜苦辣鹹，『甘蔗』味是甜的，『烏梅』這是酸味，『黃連』是苦，『鹽』是鹹，『細辛姜桂』這都是辣味。如果舌自己能夠生舌識，那就不需要味塵，自己就能夠分別味了。佛是將這個大前提先給我們說出，然後再來做深入的討論。
　　【汝自嘗舌。為甜為苦。】
　　如果舌識是由舌根生的話，舌沒有接觸到五味，這個時候佛叫阿難自己試驗，你嘗嘗你的舌，你的舌到底是甜味還是苦味?我們曉得舌能夠辨味，一定要根與塵相接觸，這裡面才有五味的辨別。假如沒有味塵的接觸，舌是沒有味的，這是我們一般人的常識都能夠明瞭的。下面經文就說：
　　【若舌性苦。誰來嘗舌。舌不自嘗。孰為知覺。】
　　這個意思是說，假如舌性它是苦，是苦的味道，就是舌性已經變成苦味，還有誰來嘗苦?『舌不自嘗』，這句話很重要，既然不能夠自嘗其舌，你怎麼曉得舌有苦味?所以在結論上講，『孰為知覺』，哪個知道苦的味道?
　　【舌性非苦。味自不生。雲何立界。】
　　這是說『舌性』如果要不是自苦，味不自生者，諸味，我們講的味塵酸甜苦辣鹹都是不生於舌，諸味皆不自生，舌在此地也就失去作用，所以說『雲何立界』，舌識的界限從什麼地方建立?我們一般講根與塵當中生識，這在唯識裡頭也常常發明這個道理，實際上這個理是很深。根塵生識，這個識沒有邊際，實在講不能說它有，也不能說它無。你要是說它有，此地佛給我們分析，於根、於塵找不到它的生處;你要是說沒有，確實有這個現象。如何能夠得其真相，這是我們當前所要求的，這一段是給我們說明舌識不從舌根生。界的意思就是生因，「雲何立界」，意思就是說，不是舌根所生，不能以舌根為生識的因由，這個界就是因由，不是它的塬因，不是它的緣由。舌根既然不生識，再看看與舌根相對的味塵，能不能生舌識?
　　【若因味生。識自為味。同於舌根。應不自嘗。雲何識知是味非味。】
　　這幾句話說得很好，確實也不是一般人能夠想像得到的。這個意思是說，如果舌識是從味塵所生，那麼識已經變成味，識變成了味，識就是味塵。像前面的例子一樣，舌不能嘗舌，味當然也不能夠嘗味。味既然不能嘗味，它怎麼知道有味或是沒有味道?『雲何識知是味非味』?
　　【又一切味。非一物生。味既多生。識應多體。】
　　這是假設的話，如果我們一定要執著味能夠生識，可是這個味的種類太多，我們講五味，五味再加上淡，淡而無味，淡也算一種的話，這是六種，六大類，六類一調和，這個味也是無量無邊。味要是能生識的話，舌識是一，味又那麼多，識只能有一個生因，要是味能生識的話，這識就變成多體，這在理上講是講不通的。所以佛在底下講：
　　【識體若一。體必味生。】
　　識體是一，這個體是味生的。這個味裡面有：
　　【鹹淡甘辛。】
　　『辛』就是辣。
　　【和合俱生。諸變異相同為一味。應無分別。】
　　這也說得相當之好。前面兩句是說識是一，味也是一。假設舌識之體是味所生的，這個時候應當出現一個什麼現象?就是不能辨別味的現象。所以佛在經裡面講酸甜苦辣鹹，都變成一味了，既變成一味，酸甜苦辣鹹誰能夠辨別?不能分別。這是說味塵如果是味一，這一個味能夠生識，就會有這個情形。
　　【分別既無。則不名識。雲何復名舌味識界。】
　　我們曉得，稱之為識，識就是有分別的作用，失掉分別的作用就不叫做識。這在唯識經論裡面都給我們分析得很詳細，識有了別的作用，了就是明瞭，別就是分別。舌能夠了別味塵，所以才稱之為舌識，如果失掉分別的作用，那當然不能叫它做舌識。這樣一看，舌識既不從舌根生，又不是從味塵生，根與塵都不能生識。
　　【不應虛空生汝心識。】
　　這個『心識』就是指舌識，舌識為什麼叫心識?凡是能夠了別的，我們都稱之為心，所以八識也稱作八心王。此地這個意思是講，既不是根生，又不是塵生，總不能說是『虛空生』。
　　【舌味和合。即於是中元無自性。雲何界生。】
　　頭一句是講共生，也是我們一般最容易發生誤會的，根塵和合，識生在其中。下面三句這就是說明自性屬於誰，為能生之識?『即於是中元無自性』，自性就是識的自體性，有沒有自體性?沒有自體性。我們在唯識裡面來講，特別是《八識規矩頌》裡頭說得很清楚，眼耳鼻舌身是前五識，這是舌識，舌識是前五識，前五識是性境，是現量通三性。在阿賴耶識裡面說前五識各有它自己的種子，遇到緣，種子起現行。所以舌味為緣，把舌識的種子引發出來，是這麼個情形。因此它確實不是根生、不是塵生，也不是根塵和合而生，這個根與塵的功能引發識的種子起現行，這是它的真實相，這才是真相。像前面講的，舌不能夠自己嘗，味也不能夠自己嘗，合而為一哪有當中的界限?說舌跟味兩個和合的時候識生在當中，當中的界限在哪裡?界限也找不到。佛的這些話顯示出一個真理，真理是什麼?就是舌識本自無生，舌識根本就無生，無生就是清淨，就是妙真如性。所以結論上講：
　　【是故當知舌味為緣。生舌識界。三處都無。則舌與味及舌界三。本非因緣。非自然性。】
　　這是這一段的結論。這六段經文，一段懂得了，其余的五段都很容易明瞭，說明十八界是清淨本然，皆是如來藏妙真如性。可惜的是我們見不到，我們見不到的塬因是自身有障礙，什麼障礙?實際上《楞嚴經》裡面已經給我們分析得非常的透徹，凡夫的習氣，無論對哪一法都要去追根究柢，要找出它的本源，找出它的根源，哪裡曉得這是個錯誤的妄想。為什麼?一切法沒有根源。佛在《金剛經》裡面告訴我們，「凡所有相皆是虛妄」，試問問，我們對於一切相看法怎麼樣?都把一切法樣樣都看作真實，讀了《楞嚴經》還不開悟。《楞嚴經》講到這裡，諸法不自生、不他生、不共生、不無因生，這不就是說明一切法是無生的嗎?一切法皆是虛妄不實。所以我們始終學佛不能夠開悟，道理就在此地。讀經貴在言下大悟，貴在這個地方，這一切法有沒有?有，有是什麼有?有叫幻有，不是真有，這是我們一般人參不透的地方。參透一切法是幻有，我們在一切法裡面就不執著，就不會再起心動念，你的心當下就獲得清淨，清淨心就是自己本來面目。一乘了義的經典，我們修的什麼?就是修的清淨心。可是事實真相不能夠明白，清淨心不能現前。所以我們每讀到「本非因緣，非自然性」，念到「本如來藏妙真如性」，實在是要覺悟。
　　底下是第五段「身觸識界」：
　　【阿難。又汝所明。身觸為緣。生於身識。】
　　身根觸外面的境界就叫觸塵，這裡面我們的身對外面境界一接觸，有了覺知性，覺知性是身識。佛再問，這個身接觸外面境界，覺知性就是身識：
　　【此識為復因身所生。以身為界。】
　　就是以身為生識之界。還是：
　　【因觸所生。以觸為界。】
　　一個是從根上說，一個是從塵上說，觸是塵。先把大前提確立，然後再從這兩方面來觀察。
　　【阿難。若因身生。必無合離二覺觀緣。身何所識。】
　　這個話很好懂，如果身能夠生識，識為身所生，身的覺知必定有合離這兩種境界為助緣，身的覺知性才能夠顯現得出來。如果沒有離合之緣，這個識就不能現前;換句話說，也就談不到什麼叫做身識。這幾句話就是這個意思。
　　【若因觸生。必無汝身。誰有非身知合離者。】
　　『觸』是講觸塵，外面境界來觸我們身體，觸要是自己能生識，用不著我們身體，不必來觸我們身體，為什麼?它自己就分別。所以說『必無汝身』。『誰有非身知合離者』，這幾句是辨別境不能生識，單境不能生識。凡是我們講接觸，一定是有兩個東西相接觸，在此地一定是我們自己根身，與外面的境界接觸，接觸到我們身體，我們身體有感覺，身有感覺。譬如冷暖澀滑這些感覺，我們手拿這扇子，這是塵，接觸到的時候我們感覺得很硬;接觸海棉，海棉很軟，它有覺知性。如果要是沒有外面的塵來接觸，我們就沒有感觸。也許諸位說，那沒有外面境界，天氣冷了我們身體覺得很冷，諸位要曉得，冷暖也是觸塵，這些觸塵還是屬於色法。如果塵自己要有覺知性的話，諸位想想，還用得著身體嗎?不需要身體。但是，你曾經見到什麼人不需要身體他有覺知性?這是在事理上都講不通，沒有這個道理。
　　【阿難。物不觸知。身知有觸。】
　　物是指外面境界，『物不觸知』，這是講物質不知有觸，它沒有知覺，塵境沒有知覺。知覺的是誰?身有知覺。換句話說，觸知，一定是因外面的境界跟我們身體相接觸，而後身才有覺知性，這才是事實。
　　【知身即觸。知觸即身。即觸非身。即身非觸。身觸二相元無處所。合身即為身自體性。離身即是虛空等相。】
　　這幾句話是說，要知道即觸所生，絕不是從身出的，這就是非身，所以說『即觸非身』，這是這一句的意思;若知即身所觸，絕不是觸塵所生的，那觸即非觸也，所以說「即身非觸」。這四句是破共生，前面第一小節裡面單根不生;第二個小節裡面單塵不生，觸塵不生;根塵和合生不生?根塵和合也不能生。所以佛接著說『身觸二相元無處所』，這就是說明沒有一定的處所。如果我們要說，身的覺知離觸而『合身』，你要是說合身，這個身是有知，這個覺知性就是身的自體性，既是身的自體性，當然就不是觸塵。可是末後兩句說，如果這個身識離身而合觸塵的話，這個觸塵的覺知性就等於虛空而非身了。『離身即是虛空等相』，虛空等，等是指一切色法，為什麼?因為合身就沒有觸位這個現象，所以佛才說即為身體;離身沒有觸的作用，所以說即同虛空。
　　這幾句話諸位要細細的去想想，經裡面所說的這些道理、境界，統是在我們日常生活當中，一時一刻都沒有離開。我們講，總說十八界，六根六塵六識十八界就是自己，十八界就是宇宙。我們無時無刻不生活在這個範圍裡面，就是不得其真相，所以迷在十八界裡面。如果一旦覺悟，了解其真相，你就超越十八界，為什麼?曉得十八界根本就沒有。正是唯識裡面所講的，「五法三自性俱空」，都沒有。不但五法三自性是虛妄的，是夢幻泡影，八識、二無我也是虛妄的。你了解真相，你才能夠突破這個境界;不了解真相，這個十八界那是牢關，怎麼樣也出不去。這個末後將要說到總結。
　　【內外不成。中雲何立。中不復立。內外性空。】
　　頭一句是說觸之性，在內、在外沒有個一定的所在，怎麼可以說身觸合起來這裡頭有個當中?『中雲何立』，中在哪裡?我們物體接觸到身，中間在哪裡?是不是在物跟肉體交界的地方，識從這裡生的嗎?如果你要是說識從這裡生的，那《楞嚴經》從頭你都沒懂，前面七處徵心你要是懂了，後面都明瞭了，後面經文實際上是七處徵心的註腳。諸位細細想想，五陰、六入、十二處、十八界，後面還有一段七大，跟七處徵心真是一鼻孔出氣。七處徵心，佛並沒有指明真心、妄心，為什麼?用不著指明。單問心在哪裡?內、外、中間都不是，哪來的一個中間?沒有中。既然沒有中位，中間的位置你找不到，內外又不能成立，這是根境俱不可得。經文裡面的「中」是指識，識的生處。
　　【則汝識生。從誰立界。】
　　這兩句是總結，身根觸塵兩者不能共生。
　　【是故當知。身觸為緣。生身識界。三處都無。則身與觸及身界三。本非因緣。非自然性。】
　　到此地這是把前五根、五識、五塵都說完了。『三處都無』，也就是說明身觸俱非，識從什麼地方建立?既然中間找不到，根境俱空，在這幾句話之下，聰明利根的人立刻就了知身識是虛妄的。也就證實《金剛經》所講的，「凡所有相皆是虛妄」，「一切有為法，如夢幻泡影」，這是把佛講的話，我們親證這個境界了。凡是說因緣生或者自然生，那都是戲論。可是諸位要明瞭一樁事實，說自然生，這是印度那些外道們他們的主張，我們說戲論，這是能講得通的。講因緣生是佛說的，佛在小乘教裡面說一切法因緣生，為什麼在此地又說『本非因緣』，這不就等於說是自己違背自己嗎?自己先說是因緣生的，現在又說非因緣。佛說話是真語者、實語者、如語者、不诳語者、不異語者，怎麼說了話不算數?先說了後來又把它否定?這裡面我們必須要明瞭佛說因緣生，沒錯，因緣生的意思很深!大乘教裡面常說的「因緣所生法，我說即是空」，你要體會到這個意思，佛說因緣生、說本非因緣，你看意思是不是一樣，是不是一個意思?佛在小乘教為什麼說因緣生?諸位要知道，佛說因緣生是破外道自然生的邪見，執著自然生這是錯誤的知見，佛說因緣生是糾正他錯誤的觀念，叫他捨棄這個錯誤的知見。這個錯誤知見捨棄之後，因緣生的執著也不可以有，你要有了因緣生的執著，那又墮在遍計所執，這就是小乘人之所以不能見性的塬因，執著打不破。所以講因緣、自然都是戲論。由此也能夠體會到，佛所說的一切法皆是方便法，就像佛在經典上自己所說的「黃葉止啼」而已。我們要能夠體會到這個意思，才知道佛所說的一切法決定是沒有自相矛盾的。
　　從前南岳思大師，他的修行功夫是相當之高，他得了宿命通。但是諸位在此地要曉得，過去古大德的修行都是如理如法的修學，佛門不貴神通，不是特別去修神通。但是功夫到某一個境界，這個神通會現前，所以這是證得的，不是單單去修的。單單修有很多外道專門修神通，修神通可以能夠得到神通。南岳大師得宿命通怎麼樣?還有病魔，這就是業障還現前，得了病，得了病身體非常的軟弱，行動就很不方便。在我們一般人講，得了病得要去看醫生;他跟我們就不一樣，他就是心能轉境界，為什麼?身是境界，相隨心轉。我們今天只曉得相隨心轉，但是怎麼樣?我們的心不變，所以相轉不來。我們得了病，沒有辦法心裡一個念頭轉過來，生的病就好了，沒有辦法，為什麼?因為你的心確實沒有轉過來。南岳大師就不同，他對於宇宙人生的這些真理清清楚楚、明明白白，所以心裡一想，病從哪裡生的?從業生的，為什麼?業障病。
　　得病有三個因由，第一種就是飲食失調，俗話講病從口入，我們今天講生理的病，我們生活起居能夠注意就能夠免除，這種病不是業障。一生病就說業障，那也未必，你真正要把根源搞清楚，這個病屬於哪一類，像這些病就得找醫生，用藥物來治療。第二種病叫冤業病，冤家對頭找到你，這是冤業。冤業的病，醫生治不好。你們念過《三昧水忏》，《三昧水忏》裡面悟達國師長的人面瘡是冤業病，醫生看不好的。這就是有冤親債主來找你的麻煩，來報仇來的，來報怨來的，這個病需要調解，所以《三昧水忏》就是迦諾迦尊者給他調解。調解要對方冤家肯接受，和解你的病就好了;調解他要是不肯接受，那還是不能好。諸位想到這個地方，我們心裡要有警覺，「冤家宜解不宜結」，千萬不可以跟世間人結冤仇，因為冤仇結了之後是生生世世的麻煩。這是一類的病因。第三類就是業障，業障是怎麼樣?過去世所造的罪業，得來的不如意。這個業障病，既不是生理的，又不是冤家債主的，這個東西最麻煩。你看醫生看不好，求佛菩薩、求忏悔也不好，為什麼?它不是調解的事情。這個病怎麼辦?這個病要自己真正的忏悔，忏除業障，你的病就會離開。今天世間有種種的這些怪病不出這三類，可惜世間人不曉得這個道理。如果他明白這個道理，如理如法的來修學，什麼樣的病都能夠治好。但是幾個人相信?
　　前天我在櫃台上看到一個單張的，也是佛經裡面的治痔瘡的，有這一段經文咒子。我叫他們趕快收起來，為什麼?免得人毀謗。人家拿到這個，痔瘡很痛苦，拿到這個照這咒子去念，念了不靈，到以後就毀謗佛法，到以後他就不相信佛法，「佛法是騙人的，你看這個咒子叫我念多少遍，我加倍的念，我的痔瘡還不好」。所以像這些事情我們都要特別留意，那個經咒是不是靈?給諸位說真靈，可惜這個咒子你不會念。你照那個字念，不靈!這是什麼道理?諸位曉得這屬於一種生理病，佛那些方法都是治生理病的，神咒治病統統是治生理病。你自己業障的病不能治，神咒也無可奈何，冤業的病也無可奈何，這是治生理。生理病我們現在曉得，我們現在有這個常識，就是我們血液循環，或者那個地方阻塞不通，才會有病。如果一切血氣暢通的話，這個人就身體健康，不會有病。它的道理是什麼?就是用音聲，我們的音聲發出來，它對於身體某個部位它震動到。你這個地方阻塞到，你看我們中國人用針炙，方法就是用針炙幫助你使你暢通。佛還不要用針炙，用聲音來震動，這個阻塞的地方一震動它自然就暢通。但是聲音要正確，這咒語要正確。佛在世，佛傳的時候它正確，一個傳一個，傳到今天三千年了，音都不正確，所以我們今天念的音聲達不到這個部位。不是不靈，確實是靈，確實管用，而是我們今天念的聲音不對，所以發的音聲震動不到這個部位。
　　你說今天我們找個密宗上師來跟他學，我覺得不太可靠，就是說這個神咒我是不相信。為什麼?就以西洋人的說法，佛滅度二千五百多年，口傳的音沒有辦法保持。再是當時印度的梵語，我們不要說別的，我們講今天英語，我們中國人學的英語，湖南人學的英語就是湖南口音，山東人學的英語山東口音，跟英國人說的不一樣。這個音要決定正確才能達到效果，所以這是一樁相當難的事情。我們對神咒恭敬，曉得它確實有靈驗，這是合理的，理上講得通的，但是今天我們就不曉得這個咒的發音，翻成中國字，照中國字念不行!譬如美國總統雷根，你叫人家雷根先生，他聽不懂，我們翻的音只是相似，絕不是它那個音。譬如我們一般常念的楞嚴神咒、大悲咒，都是鬼神的名字，都是佛門裡的這些護法神，你一念他、一招唿他，他就來了。你現在怎麼念，那護法神也不來，聽不懂。你把現在全世界這些有名的人的名字都翻成中國字，你來點名，叫這個、叫那個，他不是不答應你，他沒聽懂。我這個比喻諸位能夠體會到一些，確實是他聽不懂，所以不是咒不靈，你發它塬來的音，他就聽懂了。翻成中國字，我們中國湖南人就念湖南音，台灣人念台灣音，不一樣，就是一個名字都念得不相同，你說這個音怎麼能念得準確?所以我們曉得這個道理，凡是咒治病的暫時最好擺在一邊，免得遭人毀謗。
　　可是南岳思大師得的病是業障病，他想到病從業生，業從心起，但是再一深觀察，心沒有緣起。心既然不起，那外面境界又是什麼樣子?病、業與身就像此地講的，『身與觸及身界三，本非因緣，非自然性』，他通到這個地方，病就沒有，就好了。身是空的，沒有!病也沒有，心也沒有，他病就好了，業障就消了，我們要講真正忏悔法門，這叫真忏悔。所以我們想想，南岳思大師能夠把他的病治好，就是運用這一段經文的理論。可見得佛法你真正要是透徹，道理明白，方法明白，你要是會用的話，確實得大自在，離苦得樂，真實不虛。思大師是我們中國唐朝時候的人，他是惠能大師的弟子，他的示現，做出這個樣子來給我們看，這是個中國人。《五燈會元》、《傳燈錄》裡面都記載這個事情，這個事情是真實不虛，這是說的治病。
　　在佛法裡面，我們一般世間講延長壽命這是最難的事情，壽命到了，你還想多活幾年，這個不容易，這是一切世間法裡頭最困難的一樁事情。這樁事情都能辦得到，何況其余，哪有辦不到的?所以說「佛事門中，有求必應」。可是求一定要如理、要如法，換句話說，你要通達理論，你要懂得方法，要明瞭境界，而後才能夠隨心所欲，一帆風順。如果我們對道理不懂，方法也錯誤，當然就收不到效果。譬如我們講神咒治病，我們曉得理論，理論上決定沒有問題，我們今天的問題在哪裡?我們的方法不行，就是咒的音沒有人傳，念得不正確。如果你要想咒音念得正確的話，那只有一個辦法，求佛菩薩加持。如果你心真正誠敬到極處，釋迦牟尼佛或者阿彌陀佛、觀音、勢至，在夢中、在定中加持你，傳你這個咒子，這個咒的音就絕無問題，那是什麼?直接傳給你，沒有經過第二個人，那這個咒音決定正確，就能夠見效。像這種情形在我們古大德也有，也不是沒有，確實有。所以這個理明白之後，我們也就懂得怎樣做是如法，怎樣做是不如法，為什麼有的人有效，有的人修沒有效?你就明瞭，過失不在經論、不在佛法，過失在自己。
　　下面一段，也是這一科裡面重要的一段，就是「意法識界」。每一科裡面總是一個頭、一個尾是最重要的，當中都是可以類推的，意思都是差不多的，能夠想像得到的。這一段今天時間到了，下一個星期六再來詳細討論。
　　(第九十八集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0098
　　請掀開經本第七十二頁第七行，科題是「意法識界」。
　　【阿難。又汝所明。意法為緣。生於意識。此識為復因意所生。以意為界。因法所生。以法為界。】
　　這是說意識界以及第六意識的了別性，這個地方的法就是講法塵，因為意根對法塵這是生起意識，意識就是第六意識，法塵是指五塵落謝的影子，現代人稱之為印象，我們見色聞聲，心裡落了一個印象，這個印象在佛法裡面稱之為法塵，或者是在阿賴耶識裡頭我們稱它作種子。這首先把大前提提出來，意識究竟是意根生的，還是法塵生的?
　　【阿難。若因意生。於汝意中必有所思。發明汝意。若無前法。意無所生。離緣無形。識將何用。】
　　這一段的意思是說明，假如意識它是因意根而生的;換句話說，第六意識是意根所生之識，這都是我們平常一般大概就是這樣的認為，唯識裡頭也常常這麼說。事實的真相要是不搞清楚，往往我們都得不到一個可靠的結論。古人常講，讀佛書最忌諱的是三個大毛病，第一種就是含煳籠統，馬馬虎虎的，讀書不求甚解。讀佛書不行，讀書不求甚解的態度，用來讀世間的文學，消遣可以，讀佛書不能用這個態度。第二毛病就是膚淺，不夠深度，譬如我們今天研究佛學，拿唯識學來說，我們的唯識只研究到《百法》、到《五蘊論》，這太膚淺了。對於百法裡面所講的每一法，我們是不是都能搞得清楚?不能。為什麼不能搞清楚?因為它太淺。我們也不能說它錯誤，按照百法古德的註解，不能算它錯誤，但是深度不夠。在唯識論裡頭，必須把《瑜伽師地論》研究完了，這才算是法相這一門學問有了基礎，太膚淺提不起觀照的功夫。我們講到唯識五重的修學，就是五重唯識觀，我們連入門都入不進去，這就是太膚淺。第三個就是誤會，就是錯誤了，以自己的知見來解佛經的經義，十之八、九都發生誤會，這是三大毛病。
　　佛法無論是哪一宗、哪一派，或者是某一部經論，都要深入的去研究。正像江味農居士在《金剛經講義》提示給我們研究的要領，他老人家主張要有深度、要有圓解，解在一邊不夠圓滿，那都有問題。所以要求圓解、要求深解，要圓、要深，我們讀這些經就要特別注意這幾個方面。也正因為如此，我們講堂時間實在是有限，要想在佛法上真正成就確實很難。古人是將整個時間與精力專攻一部經，是很有道理。圓瑛老法師他老人家在上海辦的圓明講堂，他就是《楞嚴》專宗學院，他所標榜的就是一部經，四年的學程就學一部經，看十幾種註解，一門深入，很有道理。我們現在所學的是太雜太亂，時間也太少。可是事實上來說，一切大乘了義經論，理上都是貫通的，所以我們的修學可以專注在一部經上。一切大乘經典我們可以看、也可以聽，一定要把中心放在自己主修的這一門上。解了以後要能行，如果解了以後不能行，那學的是沒有用;能夠有行門，這才會有證果。所以解、行、證的次第是一定要遵循的。
　　我們常講根塵能夠生識，這是一種膚淺的講法，有沒有錯?並不能算錯，但是不究竟。並不能將事實的真相完全了解，那是佛法的方便說;到這個地方是真實說，這不是方便說。所以做個深入的來討論、來研究，識是不是根生的、是不是塵生的?雖然說都不是，可是又離不開根、又離不開塵，妙就妙在此地。所以這個法稱之為妙法，雖然不是，也脫不了關係，佛在相宗裡所講的那些話，雖不究竟，但是不能算錯，道理就在此地，不能算錯，就是不究竟、不圓滿。如果要是說意根生意識，意根必定先有一個所思的法塵，沒有塵不行，沒對象，識怎麼能生得起來?分別怎麼能生得起來?分別總得有個對象才分別。第六意識的特性就是分別，沒有對象怎麼能分別?這樣也就顯示出意根的相是個什麼樣子?塵存在，根就存在;塵要是不存在，根也就不存在，這也是一個事實真相。我們意識所緣的法塵，給諸位說，從來沒有間斷過。譬如五根緣外面的五塵可以有間斷，晚上我們睡覺了，眼睛閉起來，眼識不緣外面的色塵，可是第六意識還會做大夢，它還是要緣法塵，事實確實是如此，但這只是一種幻相而已。
　　後兩句說，『若無前法，意無所生;離緣無形，識將何用』。「若無」這兩句是說，要是沒有所思的法塵，意根也就不能存在，這就剛才講，塵沒有了，根也沒有;後面兩句是說「離緣」，離緣就是離法塵，離緣這兩個字的意思，緣就法塵，所緣的法塵，根是能緣、塵是所緣，離緣就是離法塵。「無形」的形就是講意根，無形是意根無形;換句話說，意思就是講，要是離法塵之緣，意根尚且沒有形相，縱然有個意識，這個意識又有什麼用處?「識將何用」?在此地特別我們要留意的，識緣法而顯現，不是生。如果說根塵和合生識，這就是病了;根塵和合，識顯出來，這是對的。我們舉個比喻來說，譬如電晶體的收音機，我們頻道一撥對，它音聲就出來。收音機我們把它比作根，我們去撥它比喻作緣，根與緣一接觸、一相應，聲音出來，是不是它生的?不是，是它顯的，顯就對了。你說它能夠生那就不對，為什麼?廣播電台如果要是不播出來，你怎麼撥它也不能生出來。如果能生的話，用不著廣播電台，一撥它聲音就出來，那就是它生的。它不是生的，是顯發的，怎麼會顯發?因為根塵識皆如來藏妙真如性，要曉得這道理。四科七大都是發明這個真理，所以根塵識沒有一樣不是盡虛空遍法界。再看底下經文：
　　【又汝識心。與諸思量。兼了別性。為同為異。】
　　『識心』就是意識、第六意識，因為它是從意根發生的。意，我們曉得它的性質是恆審思量，所以佛在此地問，『與諸思量』，「思量」就是指第七識恆審思量，為一切法的染淨依。『兼了別性』，「了別」是指阿賴耶，第八了別性就是第八識的識心，它是根本，第八識是根本依，第七識是染淨依。講到這個地方，唯識裡面講的三能變，昨天給諸位說過，所變之法，十法界依正莊嚴無量無邊。能變之法，要是把它歸納起來只有三個，就是心、意、識;要是開展起來多說，是八個，就是八識，能變的是八識，所變的是萬法。可是這個法，諸位要曉得，不包括真如，為什麼?因為真如法裡頭沒有能變跟所變，這是一定要把它搞清楚。這個意思就是說明，第六意識，設是因意根生，與第七識思量兼第八了別之性，一樣不一樣，是同還是異?這一段完全講到唯識學裡面去了。
　　我們圖書館給同修們宣布了一個消息，也就是我們多年的期望，我們想辦一個小型的研究班，來幫助真正發心學佛的同學們。當然唯識學這是必修的一門課程。佛法裡面有三門東西叫共同科目，第一個是戒律，戒律是生活規範，無論哪一宗、哪一派都不能少的。第二就是唯識，唯識是佛學的理論，也是通於一切經論，通一切世出世間法。這部分的東西很重要，如果真正深入研究，非常有趣味。第三個就是淨土，淨土是歸宿，譬如拿《華嚴經》來說，《華嚴》是唯識宗六經之一，《華嚴經》到最後十大願王導歸極樂，所以淨土是共同的歸宿，《華嚴》歸淨土。你們看看《天台九祖傳》，智者大師就是往生西方極樂世界的。窺基大師有《彌陀經通贊疏》，是《彌陀經》的註解，寫得非常好。我那個時候剛剛讀《彌陀經》的註解，就是念窺基大師的《彌陀經》註解。這三樣東西是共同科目，我們一定要講的。
　　戒律，不是出家人當然我們也不需要研究，可是《華嚴經》裡面的「淨行品」是戒律、「梵行品」是戒律，所以「淨行品」跟「梵行品」我們要細講。要是學《華嚴》的，《華嚴經》裡有四品經文是要背誦的，這四品裡面，「梵行品」、「淨行品」這就是兩品，這兩品文字不多，「梵行品」在《華嚴經》的本子裡只有兩張，四頁，所以很少;「普賢行願品」比較多一點，這是一卷;另外還有「初發心功德品」，這一品經很重要。這四品經是需要背誦的。如果諸位要是跟觀世音菩薩有緣，《四十華嚴》裡頭「觀自在章」，這一章經文也不長，我們有單獨流通的，可以背誦，也是非常之好。《華嚴經》太大了，我們現在印的是九九《華嚴》，就這一部分去背誦，很難得。要是學唯識，《百法》一定要背，要背它的本文，《百法》的本文只有五百多字，百法一定要背。《三十頌》一定要背，《相宗綱要》要熟，要能夠看得很熟。這是學唯識的基礎，你沒有這個基礎，可以說是一切大乘了義的經論你就沒有能力自修，你要想有能力自修，至少這些經要熟。
　　向下這一段講到唯識，在《唯識論》裡面講，「心」是集起的意思，集就是集合、聚集，這是講種子。集一切的種子這是阿賴耶，它能夠收集一切種子，像個大倉庫一樣，同時又叫這個種子起現行，所以是兩個意思，一個是種子、一個是現行。你們諸位想想，我們在大專講座「十四講」裡面，講因緣果講四種緣，「親因緣、所緣緣、無間緣、增上緣」，講因，因就是親因緣，李老師底下的註解就是種子、現行。種子就是集的意思，現行就是起的意思，起現行，這兩樣東西在互薰，種子薰現行、現行薰種子，它是個循環的。因此阿賴耶識裡頭的種子，它呈現的狀況就是永遠的存在，它不會消失。就好像瓜一樣，瓜子結瓜，瓜又結瓜子，它是互相在那裡循環，永遠不中斷。我們對這個現象稱之為心，所以一講心它有兩個意思在裡頭，集起叫心。實在講八個識都有集起的作用，但是比較起來，阿賴耶集起的作用最殊勝，力量最強大，其余的七個識根本不能跟它相比。因此我們單單講集起唯心，可以講到阿賴耶識，這是唯識理論上非常重要的道理。說「意」就是末那識，末那識是思量，思量在《唯識論》裡頭加了一個叫恆審思量。加上恆審就是對於第六意識的區別，第六意識也有思量的意思，但是它沒有恆審，恆就是長遠的保持。第七識的恆審思量，實際講起來非常的單純，那就是執著一個我，就是恆審思量我相。我們如果把它細說，這個我有兩種，一種是人我相，一種是法我相，第七末那識這個功能最殊勝。再細說一點，我相裡頭四大煩惱常相隨，這是煩惱的大根大本，我見、我愛(就是我貪)、我癡、我慢，四大煩惱常相隨。我們想一想，與八識相應的煩惱心所，根本煩惱六個，貪、瞋、癡、慢、疑、惡見，你們想想看，都在第七識裡頭。所以第七識清淨，你的身心世界一切都清淨;第七識染污，那就全都染污，稱之為染淨依實在是有它的道理。「第六意識」是了別的作用，它對一切境界明瞭分別，雖然明瞭分別，它的性質不恆;換句話說，一會兒想東、一會兒想西，它不會老想一樁事情。我們現在講的，心胡思亂想，給諸位說，都是第六意識心。
　　第七識的心跟第八識的心，你們什麼時候見到過?什麼時候發現過?根本就沒有發現過，我們現在所能感覺的，全是第六意識胡思亂想。這一節經文所討論的就是要講這個心，要講第六意識心，就是了別為識這個心。心意識這三者，我們同修們常常在一塊共同研究討論，多少都曉得這個情形，這三者其實是一而三、三而一，套一句佛學的術語說，非三非一、非同非異。你要是從根本上講，它是一、是一法，根本上講它是一，所以這三者都可以稱之為心，也都可以稱之為意，也都可以稱之為識。我們講八心王，都稱作心;你說八識，都稱作識，這就是講它的根本是一個。說它有差別，那就剛才講，它哪個作用比較殊勝，就它殊勝上面來說就顯得有差別。第八識阿賴耶，集起殊勝;末那，思量殊勝;第六意識，分別殊勝，所以才有這麼一個說法。在八識意識俱泯的狀態之下，就是它不起作用的狀態之下，這個時候可以說是心。在七識非心非識，只可以叫做意，所以第七識，你看《唯識論》裡面所講的，在三量上說它是非量。為什麼說它是非量?它實在是個虛妄的執著，它沒有自體，它的體只是阿賴耶見分的一分，以這個為自體。所以在境界裡面講它是真帶質，「中間相分兩頭生」，一頭是阿賴耶見分的本質相，一頭是唯識裡頭有兩種說法，一種說法是第六意識的見分，一種說法是第七識的見分。總而言之，它相分是兩頭生，這個相是什麼相?我相。所以這個我相太虛妄，根本沒有這個相，而誤會以為有這個相，還要堅固的把它執著，這就是恆審思量，所以它只能稱作「意」。在第六意識，第六意識心它能夠緣外面境界，就是緣五塵落謝的影像，緣到這個境界它在裡頭起分別。
　　這就是把心意識的性質、作用，我們做個簡單的介紹。因此這第六意識我們也稱它叫分別事識，它能夠分別一切事理。剛才說過，其實它是一個，是一個東西，一個東西我們從比喻上是很難講的。譬如大海，海水是一個，海水有平靜的時候，有起小浪的時候，也有起大浪的時候，你看看我們氣象報告，有小浪、有中浪、有大浪、有巨浪。實際上大浪也好、小浪也好、中浪也好、巨浪也好，你們想想是不是一個?都是海水，都是一個。八識的情形亦復如是，就像這個情形一樣。因此我們知道這個事情，是三而一、一而三，不能說它定三，也不能說它定一，這個決定不是說佛說法模稜兩可沒有肯定的，而是你要了解事實的真相。這裡說它的異同，換句話說，非異非不異。六識緣法塵的時候，《唯識論》裡面舉的例子，所謂是境界風生，這就鼓動第七識的思量，然而它又不能離開第八識的湛然識海。第八識好像大海的海水一樣，第七識好像是波浪一樣，第六識緣境界就好比起了風一樣，這是我們從比喻上，比喻只能比喻個彷彿，不能夠比得那麼恰當。諸位要是深入研究，要想了解這個情形，必須要在唯識大論裡面去探討。六、七、八識，我們可以在此地做個結論，它是非同非異，也同也異，就是這麼個情形。我們再看底下的經文：
　　【同意即意。雲何所生。】
　　第六意識如果與末那識要是相同的話，第六跟末那就沒兩樣，就是一不是二。要是一不是二，哪來能所?七是能生，六是所生，它要是一就沒有能所。底下說『雲何所生』，這就是強調，要是說第六意識就是末那識，這是講不通的，它不一樣。你要說是同，那就有這個毛病，講不通;你說不同，不同也講不通。底下兩句說：
　　【異意不同。應無所識。】
　　這個意思就是說，第六意識果然與第七識不一樣，完全不相同的話。我們曉得，意根跟前五根不一樣，前五根是色法，色法無知;意根是屬於心法，心法有知。心法有知，剛才跟諸位說「中間相分兩頭生」。色法無知，所以相分是一頭生，以心緣色，相分是一頭生的;以心緣心，這個相分是兩頭生的，能夠生相分的是心法。如果你要說不同於意的話，那就是不同於意的有知。第六意識如果與意根要是有差別、不一樣，一個屬於有情，一個屬於無情，那就墮在一半有知、一半無知，所以說『應無所識』。這一節經文是有相當的深度，我們要細心的去讀它。
　　【若無所識。雲何意生。】
　　這個意思是說，要是第六識是無知的話，就與意根不一類。意根有知，你的第六意識要是無知的話，那個有知跟無知不是一類，不是一類怎麼能夠叫意生之識?『雲何意生』，不能叫意生之識。意是有知，所以它生的第六意識也應當有知。
　　【若有所識。】
　　這就是意生起的時候，要是沒有法塵可緣，只有個意：
　　【雲何識意。】
　　這個意思就是說，你怎麼會自己去認識自己的意根?要是能夠認識意，譬如第六意識緣第七識，它要是能夠認識意，第六意識就變成能緣，第七意識不是變成所緣了嗎?那就是把意根反而變成境界，變成境界又怎麼能叫根?如果要是不能識意，那又等於失去識的功能，不是意根所生的。無怪乎玄奘大師說，「愚者難分識與根」，那個愚者是指阿羅漢。這裡面實在難分，離法塵求識很不容易體會，也很不容易把這個境界說得清楚，所以古人講最難描摹，我們今天講沒有法子把它形容出來，很難把它區別出來。根識這二體尚且不能辨別，憑誰去建立一個生識之意?這個經的文句非常的簡潔，每一句、每一個字含義都很深。於唯識學有基礎的人看起來容易，聽起來也容易;沒有唯識的底子，這段經文就有困難。《楞嚴》裡面像這樣比較困難的經文很多，有許多段落都是與甚深唯識學有密切的關係。再看底下經文：
　　【唯同與異。二性無成。界雲何立。】
　　這在此地也就是總結前面的意思。如果你說同，那像前面所說反覆來辨別的，我們所能見到的不能叫生。如果說它是異，那又不能叫它做識，這就是說明同異二性都不能成立。末後下結論，『唯同與異，二性無成』，到底真實的相是什麼?我們一定要曉得，識沒有定所。本經在一開端就說出這個道理，古德的科判「七處徵心」，交光大師的科判判作「七番破處」。我們在研究《楞嚴》的時候，在七番破處我就告訴諸位《楞嚴經》已經講圓滿了，七番破處後面都是註解。因為心沒有個處所，到哪裡找?末那是心，第六意識也是心。前面說非三非一，亦三亦一，你不能說它一定是一，又不能說它一定是三，界從什麼地方去建立?我們要是一定認為意識是意根所生的，你看看這裡就成了問題。深入一層研究，才能夠曉得事實真相，含煳籠統得不到真相;換句話說，含煳籠統你能夠得到一些佛法皮毛的常識，你不能開悟。
　　我給大家提出學佛兩個目標，近目標是要開悟，遠目標是要證果，這個我們才沒有白學。如果一生當中都在記問之學上打轉，什麼問題都不能解決，你煩惱不能斷，你的痛苦擺脫不了，離苦得樂這個修學目標你怎麼能得到?所以不開悟怎麼行?真正講修行是悟後才起修，沒有開悟以前都是盲修瞎練，悟了以後那是真修。雖然沒悟，我們現在的修學遵守祖師大德教給我們的這些方法、途徑，我們能夠守得穩，我們的用心很正確，逐漸接近開悟證果的方向，這也未嘗不是個辦法。但是這裡面最怕的就是自作聰明，為什麼?自作聰明裡面就產生許多的錯誤。我們就拿個很淺顯的例子來講，我們以講經來說，講經大家曉得依照經文、依照註解來講，沒有味道。你依照經文，人家都拿經本子，他也會看，要你講什麼?依照註解，那別人也有註解，看註子就好了，來聽你干什麼?你要是離開經註自己去發揮，毛病就出來，問題就來了。到你能發揮的時候，是你有悟處才能發揮，你有一分的悟處你就能發揮一分，你有十分的悟處你就能發揮十分;你不開悟，一發揮就錯誤。
　　所以我們初學，特別是學講經的，初學講經千萬不能發揮。台中李老師教學生，千言萬語的告誡，決定不能發揮，一發揮錯誤了就得要背因果。初學的人講什麼?就是講註子，句句話都依註解。看註子的到底是少數，所以聽經用的經本是白文經本，不發註解的，發註解就沒得講，就是發經文給大家，講註子。古人的註子都是文言文，換句話說，我們在講台上當翻譯，把文言文翻成白話文。只要你翻得有技巧，底下聽的人還是津津有味，做這個事情而已。說錯了，古人負責，我們不負責任，他背因果，我們不背因果，這個法子很妙。
　　你講古人的註子，你講個十年、二十年你就開悟，天天講、天天在薰習，所以不求開悟，自然就開悟。你要是求開悟你就不會開悟，為什麼?因為你這個求的心是個妄心，這個妄心就障礙你的悟門;不求，它就現前，心清淨就開悟。悟，一定是從清淨心裡面生起的，求開悟那叫妄想，妄想心只有障礙，不會有成就的。這是初學的同修要特別留意，我們講古人的註子就好，可是講註子一定要以古人的註子為最好，古人註子深、比較難懂，但是它正確。今人的註疏，雖然看到白話文淺，不太純。除非我們自己能力不夠，我們才取今人註子做參考，但總得要以古人的註子為中心、為主。經文到這個地方，這是說明識不從根生，前面大前提說了兩個，不從根生，是不是從法塵生的?再看底下的經文：
　　【若因法生。】
　　這個『法』就是指法塵。
　　【世間諸法不離五塵。汝觀色法。及諸聲法香法味法。及與觸法。相狀分明以對五根。非意所攝。】
　　我們講到法塵，把世間的法塵歸納起來，不外乎五大類。這個意思就是說，如果你要是說你的第六意識心是因法塵而生的。從這段經文的意思當中諸位要能夠體會得到，必定有一個樣子，就是有一個法塵的形狀，有個形狀然後才能夠做為生識之因。佛就叫他仔細去觀察世間諸法，不離這五大類，這個五大類就是我們五根所對的。眼根所對的境界叫色塵，耳根所對的境界叫聲塵，我們只有眼耳鼻舌身，擺在外面這個五根，對外面五種境界，色有色的相狀，聲有聲的相狀，真是相狀分明，清清楚楚對著我們五根。這個五種境界唯有五根它能夠攝受，我們說這是五識所生之因，還勉強能講得通;你說意識生因，它根本就不是意識所攝，當然不能夠說它是意識的生因。所以這一段經文，首先表明外境的實事、實法，就是外面的境界決定不落入意識之中，這是我們首先要明瞭的事實真相。第六意識所緣的是五塵落謝的影子，諸位要記住這個。你說外面的色法，我們睜開眼睛見一切色法，這是眼根攝一切色法，與第六意識沒關係，第六意識沒有攝色法的能力。可是眼攝受色法，在眼識裡面就起了個相分，第六意識的見分緣眼識的相分，自己又變現個相分，變現相分的時候為自家所緣，是這麼回事情。所以它所緣的是影像，不是外面實際上的相。這種事實真相是相當的復雜，很復雜，不是今天心理學能夠探究的，所以這是首先說明，也是我們應當要把它辨別清楚的。所以底下佛就再反問他：
　　【汝識決定依於法生。汝今谛觀。法法何狀。】
　　如果你要是說第六識決定是從法塵所生的，你現在仔細去觀察，這法塵什麼樣?今天時間到了，我們就講到此地，這一句下一次我再細細的給諸位來說明。十八界的六段經文，這一段的意思比較深，同時這也是一個大段落的最後一段，當然對於理論、方法上，特別是我們修行用功的方面，我們總要提供一點來貢獻給諸位。好，今天就講到此地。
　　(第九十九集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0099
　　七十三面第四行，我們將經文念幾句對對地方。
　　【汝識決定依於法生。汝今谛觀。法法何狀。】
　　這段經文，文與意都比較深一點，前半段我們在上一次念過，今天從這個地方接著看起。這幾句經文的意思是說，如果要是說意識不是從意根上生，關於根能不能生識，前面已經討論過。根要是不能生，那是不是法塵生的?這個今天要討論的，就是從法塵上來著眼。底下這兩句，佛叫阿難尊者，你去觀察法塵之法是個什麼形狀?這個問題又要牽涉到唯識。關於法塵，這裡面包括的相當之多，也相當的精微。在唯識裡面所講的法處所攝的色法，一共是有五種，這五種可以說都沒有相狀。通常在經論註疏裡面籠統的說，也與近代科學裡面的分析法有點相類似，我們將一切基本的這些物質給它分析，像現在分析成分子、塬子、電子、基本粒子，這樣的分法。在佛法裡面這個分，分到最細的極微之微，佛法統統叫塵，這是名詞不一樣。可是在概念上有一個很大的差別，極微之微是不生不滅、非空非有，這是諸法實相。這一個概念非常重要，為什麼?《般若經》裡面講的，「色即是空，空即是色」，「色不異空，空不異色」，與唯識裡面所講的道理是一不是二，在這裡面看是色空不二。我們講十法界依正莊嚴，只是這些極微塵聚散所產生的假相而已，聚集起來現一個相，散了之後這個相就沒有。我們今天科學裡面所推斷的，這是精神不滅、物質不滅，它有變化，它沒有生滅。因為沒有生滅，聚散之相是幻相、是假相，由此可知，一切法本來就沒有生滅。此地所說的著重在五塵落謝的影子，我們今天所講印象，這是意識所緣的境界。它有什麼樣的現相可以能夠指陳出來?其實它只是一個生滅影子而已。譬如說我們早晨從台北火車站過，我們一提「今天早晨火車站出了什麼事情」，你馬上有個影像。這個影像早晨你所見的，落在阿賴耶識裡，現在一提起，阿賴耶識那個影像馬上就顯現出來，自己清清楚楚，沒有辦法拿給別人看。就是你兩個人同時去見過這個境界，提起來時兩個人都很清楚，我不能把我的印象拿來給你看，你也沒辦法把你的印象拿給我看，這是指陳不得的。它是影像、是幻相，不是個事實的真相，所以它沒有自體。
　　現在問題出來，沒有自體怎麼能生識?所以佛在此地，這兩句話說的是叫著阿難，『汝今谛觀』，你仔細的去觀察、去省察，『法法何狀』，法塵之法是一個什麼樣的形狀?這句話很顯然的就是問阿難，法塵是不是有一個體相像色聲香味觸，是不是像這樣有一個體相可得?在此地諸位必須要知道，前面的五科我們讀過，縱然是色聲香味觸也不能生識，何況法塵是一個虛妄的影像，連自體也沒有，它怎麼能生識?再看底下經文：
　　【若離色空。動靜。通塞。合離。生滅。】
　　這是在現相裡舉幾個例子。
　　【越此諸相。終無所得。】
　　這些相都是指五塵，『色空』是眼根所對的色塵，『動靜』是耳根所對的聲塵，『通塞』是鼻根所對的香塵，『合離』是味塵、觸塵。『生滅』是法塵，生滅只是一個影子、印象，你想起來印象就有，生了;一不分別，印象就沒有，就滅了，所以這是個影子而已。換句話說，法塵我們講五塵落謝影子，它比外面五塵還要來得假，所謂法塵生滅，實際上就是五塵落謝影子生滅。要想它另外有一個實體超越五塵落謝影子而單獨存在，這是了不可得，找不到的，沒有這回事情。所以說『越此諸相，終無所得』，「越」就是離，離開五塵落謝影子哪有法塵?找不到法塵。縱然我們講起修行人，他能夠緣出世間法，出世間常講「非色非空，不生不滅」，這個境界高，可是非色非空要是離開色空，哪裡來一個非色非空?離開生滅，哪裡來一個不生不滅?非色非空是由色空反面顯現出來，不生不滅也是從生滅的反面顯示有一個不生不滅，拿今天的話來說，從相對的那邊顯示出來的。由此可知，世出世間法都沒有辦法離開前面這個五塵色空、生滅，離開這個別無所顯。我們怎麼能夠說是沒有體性的法塵，把它當作能生意識之因?所以你仔細在裡面去谛審、谛觀，你就會明瞭，離開五塵，求法塵是了不可得的。再看底下經文：
　　【生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。】
　　這是我們講到法塵的現象，法塵生的時候一定隨著色空諸法生起，就好像我們人在光明之下有個影子，身生就有影子生，身就好比前五塵色聲香味觸，影子就好比是法塵，有形才有影。並不是有影而後才有形，這就說明不是法塵有實在的形狀而生的，它是因五塵境界而有、而生起。法塵滅的時候，必定也與前面五塵的境界同時滅，正所謂是形滅則影滅;換句話說，也不是法塵有個實在的形狀可滅。由此可知，法塵的生滅不過是隨前面五塵落謝影子的生滅而已，離開前五塵就沒有法塵可得，這幾句話也是這個意思。底下這就要給我們下結論：
　　【所因既無。因生有識。作何形相。相狀不有。界雲何生。】
　　這幾句是承前面的意思來的。前面說過，外面五塵，這是我們隨順俗谛來講，外五塵是實在的、是實有的，這是隨順俗谛說，不談真谛，我們凡夫感官當中認為這是有的，色聲香味觸這是有的。這是五根之因，它不是意根的因，外面五塵的實法不會跑到裡面去，裡面又沒有一個自體性，它又沒有自體的說法，所以法塵畢竟是個虛妄的東西。拿我們今天的話來講，只是一個概念而已，在佛法裡面講妄想，虛妄的相想，只是這個東西而已。所因之法塵既然沒有相狀可得，何況要說是因法塵所生的意識又是什麼樣子?意識是個什麼形狀?所以佛在此地說，『因生有識，作何形相』。末後兩句說明，既然法塵的相狀尚且沒有，這個意識之界怎麼可以說依法塵而生?現在這個問題愈來就愈清楚，意識既不是意根生，又不是法塵生，而意與法又本自無相。無相之處，你們諸位參一參那是什麼?《楞嚴經》學到這個地方，這樣一提起，諸位應當要有點悟處。如果自己要是悟不出來，下面經文就告訴你了。
　　【是故當知。意法為緣。生意識界。三處都無。則意與法及意界三。本非因緣。非自然性。】
　　這就說出，總結十八界都是真心，都是如來藏妙真如性。十八界在佛法歸納法裡面是說得最為詳細，在心法說了七條，色法說了十一條，色心都說得很詳細。在此地的總結，十八界中皆是意識建立根本，而意識立處尚且是空的，空無所有，那它所生的這些枝枝葉葉哪裡會真有?諸位聽了這幾句話也許愈聽愈迷惑，為什麼?因為我們看到十法界依正莊嚴好像真有，所以一切眾生在這裡面迷惑顛倒，他認為這東西真有。而佛法裡頭常常也講有，因緣所生法。佛法裡面講的有，不是我們觀念裡面的有，為什麼?我們觀念裡面的有就不是無，有跟無兩個是對立的，有就不空，空就不有;佛法裡面講的有跟空是一樁事情，換句話說，有跟空是一不是二。如果諸位能在這個地方體會，那你就有點悟處，像《心經》裡面講的，「色即是空，空即是色」，「色不異空，空不異色」，沒有兩樣，是一樣。
　　大家如果是細心來讀《楞嚴》，我們今天講這個話，你不會懷疑，你能夠體會到一點點，能夠體會這個境界，這是真實的，不是虛妄的。《般若經》裡面講的「諸法實相」，這是一切法的真實相，所以這個有是幻有，我們也叫做假有，佛經裡面也稱之為妙有，妙有既然不異真空，所以才會事事無礙。如果這個有要是真有，跟空是對立的有，給諸位說，事與事就有障礙，事與理就有障礙。我們講空是理，講色是事，「色即是空，空即是色」，理事無礙;「色不異空，空不異色，」事事無礙。如果色空是二法，它怎麼會沒有障礙?那應當是理事有礙、事事有礙，是二法;正因為它是一法，所以它無礙。這些話就是怎麼個講法，講得再巧妙，無過於諸佛如來，講得極巧妙。他雖然會講，我們不會聽，那就是什麼?我們聽了不開悟，這就是不會聽。會聽怎麼樣?聽了就開悟，那叫會聽。
　　佛會講，我們為什麼不會聽?諸位曉得嗎?也應該曉得。為什麼?前面釋迦牟尼佛已經訓過阿難尊者，阿難尊者怎麼聽?用耳識聽、用五俱起意識去聽，被釋迦牟尼佛罵了一頓，你們還記得嗎?耳識、五俱意識所緣的是什麼?是聲塵。耳識所緣的是聲塵，五俱意識所緣的是法塵，塵性是黑暗的，你怎麼會開悟?這就是說明，佛菩薩雖然善說，我們不會聽。要怎麼樣才會聽?在後面二十五圓通裡面，經文在第五卷、第六卷，那就叫會見、會聽。人家見是用見性見，聽是用聞性去聽，聞性所聞的是法性，見性所見的是法性，明心見性，這樣才能夠說言下大悟。阿難尊者在楞嚴會上沒有言下大悟，什麼塬因?就是阿難尊者一直都是用耳識、第六意識，一直都用這個東西，到釋迦牟尼佛涅槃。阿難尊者的證果是在迦葉尊者的會下，換句話說，尊者的示現，盡釋迦牟尼佛一代時教，他所表演的都是用意識，示現的跟我們凡夫一樣，沒有兩樣。佛滅度之後，在迦葉會上他才大徹大悟，示現開悟。大家也要聽清楚「示現」，阿難也是菩薩再來，裝的，裝煳塗，實際上他並不是真煳塗，是裝煳塗，是在那裡表演給我們看的。
　　我們在此地要體會的，就是你要想真正開悟，一定要離心意識。楞嚴一會就是說這個道理，也就是教我們這個方法，讓我們六根在六塵境界裡面，交光大師在《正脈疏》這個註解裡，他就是直截了當提示出來「捨識用根」。讓我們在日用平常六根接觸六塵境界，不用心意識，而用六根的根性，這就是《楞嚴》的宗旨，成佛就快了。「歇即菩提」，歇什麼?歇心意識，歇這個，歇就是捨識。許多讀《楞嚴》的同修們，我就遇到過很多問我，「我們很想修捨識用根，怎麼個修法?」實在說這部經裡頭給你講得清清楚楚的，你還有這個問題在;換句話說，這部《楞嚴經》也是白讀了。「四科七大」說明宇宙萬有的真實相，用意在哪裡?用意是叫你放下，告訴你一一法「本非因緣，非自然性」;換句話說，都不是實有的，都是真如本性所變的影像。你執著它，你不明白它的真相，那是你自己吃虧;覺悟了，什麼事都沒有，你就得到清淨自在。
　　到這個地方是個大段落，連前面的五陰、六入、十二處、十八界，到這個地方是個大段落。從這些經文裡面我們明瞭一樁事實，就是一切萬法是虛妄不實在的，既無處所可得，又無界限可憑，事相是虛妄。而一切權教、二乘、凡夫等輩，對於這個事實真相完全迷失，所以在這裡面起種種見解，這個見解在佛法裡面講邪知邪見。而這些邪知見麻煩就大了，邪知見是一切煩惱生死果報的根源，我們今天了解事實真相，把知見修正過來，將這些邪知見連根拔除，我們一切業果自然都盡了。這是我們講六道輪迴惑業苦，惑就是邪見，惑障破了你自然不造業，不造業當然沒有果報，這就是所謂了生死超越輪迴。這個道理真是合情合理，一絲毫都不勉強。
　　我們初學的人聽到這個經，心裡面放了一線光明，好像聽懂了，心裡一線光明出來，可是一剎那之間又迷惑顛倒，這是什麼塬因?這是我們無始劫以來業障太重。但是這個一剎那的一線光明，給諸位說，非常可貴。你不要看一剎那這樣短暫，非常可貴，為什麼?有這一剎那就可能有第二剎那，有第二剎就可能有第三剎那，如果常常有短暫的放光明，漸漸走上開悟的道路。如何叫初放這一剎那的光明重現?心裡歡喜，好像意思真正明白了一點，這在佛法裡面講要不斷的薰習，才能夠叫你一剎那光明重現。不斷的薰習、天天在薰習，以後你就會常常放短暫的光明，逐漸你光明的力量就大了，時間也久了，那就起作用，起作用就大徹大悟。我們看楞嚴會上阿難尊者，一會放一個光明，開悟了，悟到這個，一會又悟了一點，但是始終沒有能大徹大悟。像阿難這個現象，我們每個人都有這個經驗，諸位曉得這個經驗之後，我們就要珍惜，要珍惜這個光明的可貴。雖然是短暫，非常可貴，無始劫以來很難得有這麼個現象，縱然是極短暫，都很難得。塬因在哪裡?就是過去你從來沒有聞過佛法，從來沒有接觸過佛法，你這個光明到哪裡去現?沒有辦法顯現。
　　今天顏同學他從基督書院裡頭，拿了一份他們那邊研究班的參考資料給我，人家那個地方也在培養人才。但是諸位要曉得，他那個法再好，只能夠生忉利天。是不是真能生忉利天，這裡頭有問題，這是我們說的外教。再說到佛法，剛才有個同學來告訴我，談到現在各個地方也都在那裡培養弘法人才，有很多地方也在辦研究班。我只跟他說了兩句話，我說假如現在有十個研究班，每一個研究班他們的見解、修行的方法都不相同，這些學生畢業出來之後，雖然統統都是弘法利生，會不會有成見?會不會有毀謗?我這是對的，你那是不對的，各人說各人是對的，別人都是不對的。好了，你去弘揚佛法，讓聽的人怎麼樣?聽的人聽了，只有你對、別人不對;聽聽那個，只有你對，那個又不對了。到最後人家說，你們統統都不對，我還是不要學了，把佛法給毀滅掉了。這能夠把佛法復興起來嗎?這個現象必定有，為什麼必定有?因為學生沒有開悟，開悟就沒有了。
　　我們中國古時候，佛教傳到中國來我們有十大宗，這十大宗都是弘揚佛法，各個都標榜自己最好，但是也讚歎別人，他不毀謗。為什麼會有這個現象?因為十大宗的祖師都開悟了，知道法法平等、無有高下。各人標榜一門是攝機不同，就是一切眾生他愛好不一樣。喜歡《華嚴》的，你到天台山，天台山智者大師一定介紹你到清涼大師那裡去，那是《華嚴》專宗學院，你到那邊去修。他不會說：你要學《華嚴》，好，我來教你，他(清涼)那裡不行，只有我這裡行。沒有這個法，他一定會把你介紹到那裡去，為什麼?大家都是開悟的。今天的佛學院念個三年、四年，說老實話他念的什麼東西?念的是增長所知障。所知障是要去掉的，他在那裡增長。我在講百法的時候給諸位說過，講了一百個佛法名詞，你要是各個都把它記著，死在頭腦裡頭，你就增加一百種所知障。天親菩薩、彌勒菩薩看到你這個樣子都流眼淚，怎麼是這個學法?人家那個百法是教你破所知障的，破我執、破法執的。你們今天不會學，統統把它死記在腦袋裡，變成煩惱障、變成所知障。
　　這就是什麼?正如同《彌陀經疏鈔》裡蓮池大師給我們講的「不善用心」，不善用心也就是說錯用了心，才會產生這些弊病。我們想想今天有幾個人善用心?會用心?會用心的是用真心、不用妄心，不會用心的人是用妄心、不會用真心，這個問題很大。我們學佛，諸位必須記住，我們學什麼?我們學清淨心，身心清淨、世界清淨，這是我們的目標。凡是叫我們得不到清淨，或者是增加我們的障礙，增長我們的煩惱所知障，這就是有問題，這就不是佛法的正途，我們要從這個地方辨別。千經萬論不是叫你記的，諸位要明白這個道理，如果叫你記著，統統都記住，那經上為什麼叫你離言說相、離名字相、離心緣相受持?這話怎麼能講得通?為什麼《楞嚴經》上講，「離一切相，即一切法」?所以說執著不得，執著就是病，執著就錯了。不但佛法如此，世間的學問也不例外，《學記》裡面所說的，「記問之學，不足以為人師」，你們諸位想一想，今天修學的，我們是不是記問之學?
　　記問之學是什麼?聽得多、記得多，不懂的去問別人，不是自己開悟的;換句話說，不是自己的，所有東西統統是別人的，不是自己的。到什麼時候才是自己的?大徹大悟之後才是自己的。在我們念佛法門裡面講，得理一心不亂以後是自己的;理一心不亂以前，都不是自己的。所以儒家的教學也重視開悟，悟了才是你自己的，這是講世間的學問也要開悟。讀誦那是開悟的一種方法，是手段不是目的，目的是叫你開悟。由此可知，所謂佛學院、研究所，它是以開悟為目的還是以記問之學?以開悟為目的的這是佛法，這是真學佛;以記問之學的，這是世間法，世間法裡頭都不是高明的世間法，高明的世間法人家都不用記問之學。所以我們要是認識不清楚，在今天的社會裡怎麼能夠避免歧途岔路?不容易避免。你認清這一點，至少也能夠幫助你認識路。所以千經萬論，《楞嚴經》特別說得清楚，拔除二種執著、二種障礙，我執、法執(煩惱障、所知障)連根拔除，這個時候你的真心顯露，周遍法界，受用無窮。所以「四科七大」之文，每一段都是結歸到「本非因緣，非自然性」，那是什麼?妙真如性。
　　禅宗裡面有所謂，「不得以所知心，測度如來無上知見」，特別是初學的人，如果犯了這個毛病，沒有不走錯路的。展開經典就講「我想是這麼樣的」，我們初學要是用這樣的心，會把經文統統搞顛倒了，自己曲解。不要說我們，就拿蕅益大師，這個了不起，是我們淨土宗祖師;憨山大師，這還不了不起嗎?真正有修有證的人。你看看在《唯識論》的註解，因為《唯識論》是窺基大師的註疏，唐朝以後我們中國喪失掉了，找不到這個書，所以明末這些大師們研究唯識就是憑空想像，「大概是這個講法、是這個解釋」。蕅益大師《成唯識論》的註解，叫《唯識心要》，你們要是拿這個註解跟窺基大師的《成唯識論述記》對照一下看，你就曉得蕅益大師有許多地方搞錯了。這就是說明他們那些有修有證，要是沒有師承，還會有錯誤的見解。
　　何況我們無修無證，又沒有師承，天天在打妄想，以為經上講的就是這個意思，那不背因果才怪?可是現代人膽大，現在人不怕因果，膽大，他再不怕因果，他還是有報應。所以我們初學的人千萬要記住，佛法裡面可以懷疑，不能夠猜測，不能夠說我想是這個樣子，不可以。所以李老師教誡初學，初學守住古人的註解。我們今天自己沒有開悟，沒有開悟我們出來講經，只可以講古人的註解。對於古人的註解，我們可不可以去猜測它?也不行。那怎麼辦?古人註解裡面，哪些地方我看得懂、沒有疑問的，我就講;看不懂或者有疑問的，那一段我就不講。我講東西當中有漏掉的，這不算毛病，講錯了是毛病，講漏掉不算毛病。漏掉，只是你東西沒有講得完全，有些意思沒有講出來，這個沒有關係，就怕講錯。所以要守住這一點。
　　說到這邊，我提供諸位一點修學的參考，從前面這四大段經文、四大科來看，我們在此地可以得到一個結論，就是能與所都不可得。像經裡面所講的，根塵識三處都無，能生所生俱不可得，這是真相，這個境界就是一真法界，就是清淨寂滅的境界。《心經》最後的結論也是如此，「無智亦無得」，能照之智本來空，所照的境界也不可得。所以說心空境寂，寂而非寂，因為實在沒有能寂之人;照而非照，這是因為無所照之境。在這個地方，我把話說得淺一點，有能、有所這是相對的，那是二法。二法，我們聽起來很容易懂，一聽就懂;無能、無所，能所是一不是二，這個東西難懂了。《唯識科學觀》裡面，一開端就說明佛法跟世間法不一樣，從什麼地方去看它不一樣?就從能所。世間法有能有所，就是相對的，我們很容易了解;但是佛法不是相對的，所以佛法不是宗教，佛法也不是哲學，為什麼?宗教與哲學的立足點都是相對的，而佛法所研究的是自己研究自己。
　　能照之智，所照之境，是一不是二，這是佛法的難處;換句話說，超越了我們的常識，超越了我們境界的領域，這是佛法。因為能照與所照是一，境與智，所照的境界、能照之智，因為是一，一就是清淨寂滅相，所以心裡沒有妄念、沒有分別、沒有執著。在智照境之中不起心、不動念，這個境界我們稱之為清淨寂滅，稱之為一真法界。內心是寂靜，對外面境界上決定沒有攀緣，他也不住定，他也不住動，動靜是二法，正是禅家所謂「坐斷兩頭」，教下常講「二邊不立，中道不存」，這個時候一心自然現前;所以是返本還源，恢復父母未生前本來面目，唯一的一個途徑。諸位能夠發現這一點，就可以學佛了。佛法千經萬論，它必定指歸在這一處，這是它與世間法不一樣的所在。我們學佛法，如果不懂得歸向這一個地方，那我們自己路走錯了。就跟剛才所講的，你所學的佛法是學了一肚子所知障，你學的是障礙，你所得到的是煩惱，你沒有得到心開意解、清淨自在，這是你學佛你所得到的。要是學佛法得煩惱、得所知障，不如學世間法，為什麼?世間法會得名利，對不對?得名利比得煩惱、得所知障要強一點，你何必來學佛?佛法是離苦得樂，是叫你得輕安、得自在，叫你得智慧、得清淨心的，這是別的學問裡頭所得不到的。佛法裡面有，我們學了之後，是不是得到這個東西?我們得到多少?勘驗自己，這就是自己學佛的成績。好，我們今天就講到此地。
　　(第一OO集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0100
　　第七十三面，倒數第一行：
　　【阿難白佛言。世尊。如來常說和合因緣。一切世間種種變化。皆因四大和合發明。雲何如來因緣自然二俱排擯。我今不知斯義所屬。】
　　這是最後一大科，七大。前面的四科，五陰、六入、十二處、十八界，就是七大中的別相，說明一一法，性是真實的，顯示法法當體是真、是常，說明這個意思。今天起這段經文，七大就是四科的總相，在此地要說明，一一法不但是真、是常，而且是一一周遍法界，顯示出法法圓滿周遍的境界。我們從「四科七大」的文字整個合起來看，才了解《華嚴經》裡面所說「應觀法界性，一切唯心造」，知道整個法界就是自己的清淨法身。消息我們是知道了，從經裡面我們得到這個消息，往後要緊的事情就是如何來證得。假如我們不能證得，這個境界依然是諸佛與那些大菩薩們的;如果我們能夠證得，這個境界是屬於自己的。這是我們讀大乘經典，一定要發大心、修大行、證大果。
　　經文前面這個兩句，阿難對佛所說的，『世尊，如來常說和合因緣』，這兩句是舉佛法所建立宗旨的名稱。所以有一些人常講，佛離了因緣就無佛法可談，佛法是什麼?因緣所生法，諸位也常常聽到這個論調。在此地你看看，佛把因緣、自然全都給否定掉，這是什麼回事情?諸位要曉得，佛本來無法可說，不僅無有定法可說，是無法可說。佛之所以說法，那是因為眾生有執著、有邪見，佛以這個方法破除眾生邪見偏執而已，除此之外有什麼佛法?我們要了解一個事實，世尊出現的當時，在印度是宗教最發達的一個時代，宗教裡面著名的，經典上記載有九十六種之多，真正可以稱得上是宗教之國。在這些宗教裡面，尤其是大宗教，勢力大的有六個，六師外道，勢力很大、影響力很大，他們主張一切萬法是自然生，他們認為是自然而有的，這是個錯誤的見解。
　　實際上講印度這些外道，比起我們今天天主教、基督教、伊斯蘭教、猶太教都要高明。我們看世間這許多宗教，他們修行的理論與方法，我們很客觀的來看，只可以到忉利天。忉利天以上的，好像在他們經典裡面，理論與修行的方法我們都找不到，所以我們看它的經典，道理、辦法可以到達忉利天。可是印度這些六師外道，他們有很深的禅定，可以能夠修到四禅天、四空天，甚至修到非想非非想處天，實在是了不起。於是這些外道們就把四空天、四禅天的境界認為是永恆的境界，叫它做涅槃。涅槃兩個字並不是佛門裡頭本來有的，印度所有的外道最高的境界就叫涅槃。涅槃的意思是不生不滅。不生不滅就是一般所講的永生、永恆，誤會那個境界是涅槃的境界。他們證到最高的境界，在二十五有裡面所說明的，跟佛法比較，實在是佛門裡面所講的無明，他們認為自己這是神我，我們曉得這是末那執第八見分的一分認為自內我，是這麼個境界。
　　世尊為了破除他們錯誤的執著，才說一切法是因緣所生。說因緣所生就是破自然的執著，佛門裡面講因緣生法之來由是這麼來的，這是大家要曉得。這是從哪裡來的要知道，佛為什麼要這麼說法，我們要曉得。其實這一切萬法是不是因緣生的?如果真的是因緣生的，佛在此地何必要否定?如果不是因緣生的，好，佛用方便法來對治眾生毛病，契機了，契機又不契理，這不是佛說。諸位要曉得，一切法如果說自然而有的，這是錯誤，這是講不通。因緣所生是實在的，實在的佛又為什麼要否認?否認我們的執著，你要是執著一切法是因緣生的，錯了，那又不對。佛法，諸位總需要記住，歐陽大師說得很清楚，破我們執著而已。一切不執著，真常周遍的法界就在面前;換句話說，一真法界顯現在我們眼前，只要我們去掉分別執著。所以這是阿難在此地聽了上面四番的開示，就是四科的開示，提出這個問題。
　　在每一法裡面佛都說出非因緣、非自然，自然就是和合的意思，此地是提出和合與不和合，和合是因緣，不和合是自然。既然是非因緣、非自然，是不是與從前所講的前後矛盾?這免不了叫這些小乘人發生懷疑，所以在此地提出這個問題。這問的是有道理、問的是沒錯，佛在初期說法確實是以和合因緣為宗旨，為了破除外道自然的執著。下面就是阿難提出的問題，『一切世間種種變化，皆因四大和合發明』，怎麼看，是這個道理。「一切世間」，包括自己的根身器界，就是有情世間與器世間統統包括在裡頭。有情世間有生老病死，無情世間植物有生住異滅、礦物有成住壞空，這就是種種變化。而這些變化我們仔細去觀察，不外乎四大和合，四大是指元素地水火風，這些元素在變化。而且佛在早期講經又常常說到，這個世間種種諸變化相都是因四大和合而生的，這種意思、這種論調可以說在《阿含經》的時代是常講，就是在方等裡面也說得很多，所以弟子們都聽得耳熟了。
　　在此地我又要補充兩句，佛說法的目的是要叫我們開悟，絕不是叫我們執著名相、理解名相，不是，那錯了，那就變成一種死讀書、讀死書的辦法，他是教我們開悟。阿難在楞嚴會上示現的是沒有悟，記得很多，佛以前所講的話他都記得，所以前後矛盾的話他馬上就提出來，這也是代表我們大多數鈍根學佛者。阿難對我們來講是我們的大恩人，如果沒有他當時提出這些疑難來，我們今天碰到了，又怎麼解決?所以這是大權示現。在現前這疑問來了，『雲何如來因緣、自然二俱排擯』，過去佛常常講，現在為什麼都否定?都把從前所說的那些話排除、擯棄不要了，從前所講的，現在都把它推翻了，這怎麼行?佛所說的話，前面說的，後頭能夠推翻，那佛說的話靠不住，我們對於佛所說的話還敢相信嗎?阿難雖然有這個意思，當然不是真的。為什麼?佛說的法決定前後不顛倒，也決定沒有矛盾之處，不可能的。
　　但是我們聽起來覺得是這個情形，那是我們的理解不夠，我們沒有悟到這個境界，可以提出自己的問題來。說到這個地方，我們要想想前面佛所講的話，阿難聽到前面四科，一一法佛都說皆是妙明覺性。妙明覺性是寂滅法、是第一義，當然在這裡面不會有因緣，也不會有自然，像六祖所說的「本來無一物」，因緣是一物，自然也是一物，「本來無一物，何處惹塵埃」，這個妙明覺性是這樣的，這可以講得通。可是我們講到眼前這個事相，五陰、六入、十二處、十八界，我們看了這是生滅有為法，生滅有為法不是第一義，是第二義，第二義那當然是屬於因緣生法。講到真如本性非因緣、非自然，我們能相信，不會懷疑;說這四科不是因緣生法，我們確實懷疑。為什麼世尊否定因緣生法，說它也是非因緣、非自然，與第一義的真如本性是一樣的，這就不懂，問題在此地。後頭就把自己疑問說出來，『我今不知斯義所屬』，就是說前面非因緣、非自然雙非的旨趣之所歸，叫我們初學、程度淺的人聽起來不曉得義趣所屬，這才再請求世尊。
　　【惟垂哀愍。開示眾生中道了義無戲論法。】
　　這幾句是求佛開示，因為我們自己意思聽了不明瞭，這種發問是有疑，聽了之後有疑提出問題，這是做學生的本分問，應當要提出來，求佛再給我們詳細開示中道。中道就是不執著二邊的意思，這才叫了義。非因緣、非自然是中道，因緣是一邊，自然是一邊，二邊都離開就是中道義。為什麼一一事相我們看起來是有為生滅的都是中道了義?當然這的確是很深的義理，這是諸佛與大菩薩們所親證的境界。我們要研究這一段，必須要回想到佛在以前，就是前面所說的，前面是就事顯理，因為四科所說的是事，從事裡面去顯理，理是什麼?非因緣、非自然。《金剛經》上佛也說得好，「若見諸相非相，則見如來」，在此地你能夠在四科七大裡頭見到非因緣、非自然，就是見到諸相非相，你就見如來了，見如來就是見性，就是明心見性、見性成佛。這是大乘實相，是說如來藏性隨緣不變的『中道了義無戲論法』。在這裡我們要曉得，佛在小乘阿含時期所講萬法因緣生，這是屬於有門戲論法，也就是經上常說的「黃葉止啼」，接引初機。初機給他說圓頓了義中道，他不能接受，所以要用方便法來破除他的執著，漸漸的誘導他趨向了義中道。
　　阿難在此地所現的現象，他是不悟，反而執著，執著什麼?把佛所說的因緣生法，執著這是了義，這是顛倒，錯誤了。佛在楞嚴會上，尤其在這段經文裡頭剖相出性，相就是事，就是從事相裡面分析顯示出義理來，從事裡頭去悟這道理。然後你在這裡頭會發現，就是覺悟到，性實在是太妙了，它絕不滯於有為，所以佛說非因緣;它也不是無為，我們從性上講不是有為、也不是無為。可是這裡有個難懂的事情在哪裡?我們不管哪一法，隨便捻一法，這是諸位要曉得，學佛的人一定要懂得，我們的觀察最低限度要看三面，這三面是什麼?體、相、用，要看這個三面。體就是妙真如性，相用是生滅法，體是不生滅法，我們舉出一個扇，扇是相，搧風涼是作用，它的體是妙真如性。你要是從這個地方能夠體會到，前面四科的意思你心裡就明白了，佛給我們講五陰、六入、十二處、十八界，意思在哪裡?意思在相裡頭顯示這個體性。如果從相用上來講，當然百法裡講的那是有為法，有生、有滅、有造作。可是這些事相的體性不但不是有為法，它也不墮無為法，所以佛才說明一一法最後的結論是非因緣、非自然，諸位要從這個地方去體會。
　　換句話說，一一法從體性上去看，沒有生滅，不生不滅究竟涅槃。所以佛在《華嚴》、《圓覺》裡頭才講，「一切眾生本來成佛」。這是佛說法的善巧，正是所謂「離即離非，是即非即」的中道了義。佛在經上說得這麼清楚、這麼明白，我們怎麼會不覺悟?這個不覺悟，實在講是因為我們自己業障太重，障礙了我們的悟門。所以我也常常勸勉同學們讀經，你看《五種遺規》，童蒙教學裡頭就說得很清楚，所謂是「讀書千遍，其義自見」。這個其義自見在佛門裡面來講，就是大徹大悟、大開圓解，這是要功夫深，這個功夫用的什麼?用在定上。昨天還有兩個同修來找我，問我這個事情。他提出一個問題，他說好像其余的法門都修定，淨土法門不修定，好像不如其他的法門。這搞錯了，為什麼?他觀念裡頭的定，一定盤腿面壁坐在那裡不動，眼觀鼻、鼻觀心，那叫做定。好像我們修淨土，念阿彌陀佛的，沒有一天是去坐幾個鐘點。我昨天告訴他，我們讀《楞嚴》曉得，念佛法門所修的是楞嚴大定。
　　可是你是不是真修，那就不一定了。你要是真正的修，這一句阿彌陀佛是楞嚴大定，一心不亂就是楞嚴大定，這個定沒有出入的，所以叫大定。平常那個修禅的人，實際上盤腿面壁有定，出了定，定就失掉，定有出有入，入的時候有定的境界，出定的時候境界就失掉，這個定是有入有出，這是小定;大定沒有出入，行住坐臥都在定中，這叫大定。念佛人二六時中心裡面一句南無阿彌陀佛，所謂放下萬緣、提起正念，心裡只有一念，沒有其余的妄念，這就是定，這不是定是什麼?這個定裡面有止有觀、有靜有慮。從靜、從止上來說，放下萬緣沒有雜念;從觀、從慮上來說，你一句佛號南無阿彌陀佛，這六個字了了分明。有止有觀，這不是禅定是什麼!不拘形式，一切事情都可以照做、可以照辦，這個定才有用處。盤腿面壁定在那裡，什麼事都不能辦，必須要出了定才辦事，入了定不能辦。淨土法門，入了定什麼事都可以辦，為什麼?不要出定，沒有出入，這是大定。
　　大勢至菩薩所修的，有幾個人曉得?又有幾個人知道自己念佛是在修楞嚴大定?修楞嚴大定就是修一心不亂。大家念佛，多數求將來臨命終時阿彌陀佛來接引我往生，他不知道修大定，不知道修一心不亂。哪裡曉得你臨命終時，如果功夫不能成就，心還是亂的，還是不定的，還是去不了。能夠往生是要靠臨命終那個時候，「一心不亂，心不顛倒」，要記住這八個字，有這個條件決定往生。所以在一切法門裡面，念佛這個法門殊勝，道理就在此地。可見得我們今天講功夫談不上，沒有功夫，為什麼說沒有功夫?就是你心裡沒定。功夫叫定，不為外境所轉這叫功夫，一切大乘了義經典都是發明這個道理，也都是給我們講求修學的方法。可見得前面這四科，佛所說的句句都是真理，在事相上為我們指出中道了義。而阿難尊者聽了以後沒聽懂，反而認為佛的一切排擯，懷疑是偏空戲論，好像墮落在頑空裡面一樣。阿難雖然是聽得多、記得多，這個記的病就在此地，阿難表演給我們看。
　　我們中國聖人也說，「記問之學，不足以為人師」，那是害人的。所以學問不貴記誦，而貴開悟，不貴記誦。叫你讀書讀幾千遍、讀幾萬遍，那個目的是把你的心定下來，定下來之後會開悟。如果你把目標轉移，我樣樣都記得，好，真的都記得了，不開悟，悟門堵死了。一個方法運用之妙各不相同，譬如你背書，你的目的是在記，把裡頭東西所有都記住，這是一個目的。阿難用的是這個心，所以他樣樣都記得，但就是不開悟。可是佛教給我們這個方法，叫你背誦經書是叫你開悟的，不是叫你記誦經文。同樣是念書，有兩種不同的目的。但是這兩種當中，記容易，背的時候記東西容易，開悟難。開悟是什麼?開悟是要念到把妄想都念盡，妄想都念沒有了，就會開悟。你這個記誦，還是打妄想，與你第六意識完全相應。所以為什麼要念幾千遍、幾萬遍，才能把你第六意識的妄心伏住，叫它不起現行，才能開悟，妙觀察智才能現前、平等智才能現前。換句話說，阿難沒有明瞭，佛所謂「離一切相，即一切法」的意思，他是完全著相，聽經著言說相，讀誦著文字相，麻煩事情!
　　馬鳴菩薩在《大乘起信論》裡教給我們，離名字相、離言說相、離心緣相，這樣受持如來的教法你才能開悟。不但一切妄想我們要遠離，連佛的言說、名字都不執著。要不要?要。我們在《起信論》裡跟諸位說得很清楚，要，我們要名字、要言說，我們天天要講經、天天要讀誦，要而不執著。我昨天因為有幾個同修來談到《華嚴經》的問題，我就仔細算了一下，剛才我還在跟楊居士講，我們講堂講的九十九卷本的《華嚴經》，我們現在差不多已經講了一半多。由過去經驗來看，這一部經講下來大概需要二千五百個小時。二千五百個小時我們仔細算一算，一年可以講得完，而且還有休息的日子。一個星期我們如果講六天，星期天放假，休息一天，一個星期講六天，一年圓滿。一天講八個鐘點，一個星期六天，六八四十八個小時，一年大概是五十四個星期到五十五個星期，二千五百個小時足夠。往年清涼大師在世的時候，一年講一部，他老人家講了五十遍，五十遍一年一遍就要五十年。五十年天天受大經的薰習，在言說、文字裡面要是會用功的，依文字般若(言說就是文字，文字就是言說)，起觀照般若，證實相般若，他怎麼不成就?當然可以成就。
　　阿難就是執著言說、文字，這裡頭沒有觀照的功夫，所以把機緣當面錯過，現在又提出要求，求佛再給他開示中道了義。阿難當面錯過了，再看看我們怎麼樣?我們也跟阿難一樣，當面錯過。阿難的啟請代我們啟請，可是我們得要研究，當面錯過的根源在哪裡?這就好像治病一樣，病根在什麼地方?古人講這個根源大概有三種，第一就是前面所講五陰、六入、十二處、十八界，從這個地方起了懷疑。這個意思是說，既然是本非因緣、非自然性，根塵識這些法一切皆空。這裡頭沒悟過來，不曉得如來所指示我們的是即事之理，不是廢事來給你講理，不是的，就在事上指出理性。前面跟諸位提過，我們看東西一一法裡頭要觀察三面，體、相、用。佛是在一一相用裡面顯示出真如不變的性體，性體就是理，相用就是事，所以不是廢事來跟你講理，是即事裡面跟你講理，理事是離不開的。如果廢事來講理，這是惡取空，這是很可怕的，佛經裡面常講，「寧可執有如須彌山，不可執空如芥子」，那真正是要背很大的因果，要多注意，不要墮惡取空。這是第一個。
　　第二，可以把這個懷疑、這個塬因更往前面去推想，在「十番顯見」裡面已經就埋伏懷疑的因素。這個意思是說，「十番顯見」是從見性上來講，見性既然不是覺聞知見，能見、所見豈不就等於像天生的瞎眼睛一樣?前面雖然沒提出來，這個疑問總是懷在心裡，到這個地方才把它整個提示出來。這是不曉得如來所示就在這個帶著病的眼睛，而不是病眼之外再去找個眼睛，我們要體會這個意思。我這樣的講法，恐怕大家還不甚明瞭，「十番顯見」的見是帶妄之真，不是純真。純真怎麼樣?純真就不需要帶眼根。給你講見性，是帶著眼根見性而顯出妙真如性，妙真如性是帶了眼見。正如同我們眼睛害了病，我們看到燈上有圓影、空中有幻花，我們看到這個境界。境界是什麼?是我們的見，眼睛帶著病看，而不是把我們的眼根去掉之後再給你講見性，能不能去掉?不能去掉，為什麼?真與妄不二。
　　昨天還有幾個道友來跟我談，他們也很客觀的來討論，講基督教、天主教他們講的天堂，又講到道家的陰陽二氣，陰淘汰盡是純陽，道家講純陽，純陽是不是我們佛法裡講的真如法性?他提出這個問題來。名詞不一樣，境界好像是一樣的，我跟他講不一樣。他把純陽就代表性，把陰他就想到是那個無明，佛教不是講無明嗎?無明是陰相，本性是明相，本性裡頭有了無明，就像陽裡起了陰，這講法好像是有道理，實際上不一樣。為什麼不一樣?諸位要曉得，剛才講我們帶著病眼看外面東西，病眼跟好眼是一個眼，不是兩個眼，所以真如本性跟無明是一不是二，這就是佛法裡面講真妄不二，這才是真正覺悟。道教裡頭所講的陰陽是二，二就是不覺。佛法裡面講的是不二法門，諸位要是能夠把握這個塬則，外面他講什麼東西，他一講你立刻就辯倒他，就曉得錯出在哪裡。
　　你要是不曉得這個塬則，聽到他說的是滿有道理;你真正明瞭了，才曉得他的病在哪裡。佛法是不二法，它是二法，它這個陰與陽是二法不是一。佛法裡面本覺跟無明是一不是二，悟的時候叫本覺，迷的時候叫無明，所以它是一不是二。迷悟是一個法不是二法，都是一個心，一心，迷了心就叫無明，悟了心就叫本性，所以它是一樁事情上起的迷悟，不是有兩樁事情，這我們要搞清楚。這就是講到前面「十番顯見」，佛是舉目眚，眼睛有病見外面的境界相，像我們凡夫所見的。病眼跟好眼，記住是一個眼不是兩個眼，阿難所疑惑的，病眼不是好眼、好眼不是病眼，他把病眼跟好眼看作是兩個眼，這就有疑問。所以我們要曉得佛說法的義趣所在。
　　第三個塬因那是更遠，從我們這部經一開端，講的「七處徵心」，交光大師在科判裡面把它改了，改作「七番破處」。實際上我們仔細看，古人說「七處徵心」，這個意思也能講得通，不是講不通。他說「七番破處」，意思也很好，並沒有矛盾之處，因為處是什麼?心之所在處。所以你講找心，或者找心在哪裡，我看都可以講得通，所以我們不必太計較、太執著，曉得這個意思就行。不管是真心、是妄心，找不到它的處所。但是這個疑還不是在這個地方，在「七番破處」的時候，疑問在哪裡?疑問就是圓影，就是我們講第六意識、妄心。圓影既然不是真心，而因緣、自然，到現在佛都把它排擯，這樣就好像這個妄沒有一個依靠了;妄沒有依靠，佛說有個真，真有什麼憑據?你說這個妄心是假的，我們天天用妄心，這個妄心從哪裡來的?我們塬來是以為妄心是因緣所生的，妄心還有個來處、還有個所依。現在因緣也沒有、自然也沒有，妄心等於說沒有了;妄心沒有了，真心你說有，真心在哪裡?我們見不到真心。反而變成什麼?兩頭落空了。有這個疑問，兩頭落空。
　　說實在話，我們學佛是不用心，你要是用心的話，必然像阿難這樣，一聽佛說，心裡都慌了，這一下不得了，兩頭落空，妄沒有依據，真又沒有憑據，怎麼辦?大問題來了!真用功，你到這時候一定有這個情形，這是什麼塬因?佛所指示的實際上就是叫我們「離一切相，即一切法」，唯其離一切相，所以即一切法。心在哪裡?無處不在，無有一法不是。為什麼?「應觀法界性，一切唯心造」，哪一法不是心?我們舉個例子說，應觀一切書，我們圖書館書很多，你周邊看看一切書，你觀一切書，什麼造的?紙造的。哪一本書不是紙造的?我們把紙比作心，把書比作一切法，心在哪裡?一切法就是心，你到哪裡去找心?你離了法能找到心嗎?連虛空也是心變現之物，沒有一個例外。像這樣你才能真正體會到佛的意思，才能真正找到自己。在此地也許我們會發現一個問題，那就是世尊在「十番顯見」開示的地方，已經將因緣、自然、和合這些意思，可以說都為我們破除了。前面都講過，阿難也聽得很清楚，也聽得很明白，為什麼在這個地方又懷疑?這是我們要了解的。
　　前面是就見性而論的，所以阿難他的注意力，只是在體會性體非因緣、非自然，好像聽了之後懂了，實際上並沒有完全懂，他的疑問還在。現在佛在四科裡面所講的是事，由此可知，佛講非因緣、非自然，從體性上講阿難不懷疑，這就是和我們情形一樣，從體性講我們真是不懷疑。你講六根的根性非自然、非因緣，我們當然不會有問題。可是你要講六根、六塵、六識也是非因緣、非自然，阿難懷疑，我們也懷疑，所以問題是從這個地方提出來的。再具體的說，聽了前面四科非因緣、非自然，在這個地方再起疑問，是對於萬法的生起上起了懷疑。前面佛的解釋是在性體上講，他的疑是斷掉了、不疑了，非因緣、非自然、非和合、非不和合，這個問題解決了。可是就一切萬法的生滅上，如果也是講非因緣、非自然、非和合、非不和合，這個問題真的是大了。
　　我們如果從總相、別相上來說，前面的疑是總相之疑，現在這個疑是別相之疑。這些問題如果不把它搞清楚，我們的疑根不能拔除;疑根要是不能拔除，對於我們開悟，對我們修行、證果，都會造成嚴重的障礙。我們如果想早一天開悟，在修證上一帆風順，這些疑一定要斷除。可是斷疑生信，真的不是一樁容易事情。修行證果，再給諸位說，真是容易。要是不容易，善財怎麼能一生成佛?龍女怎麼能八歲成佛?修證容易，破疑障難。所以我常跟同修們說，這個法門是知難行易，不是知易行難，是知難行易。你看禅宗裡面，往往用幾十年的時間逼著叫你開悟，悟了以後去修證，好像沒多久他就成功了。有很多人修得很苦，很長時間的修行連消息都沒有，塬因在哪裡?沒開悟，疑，不懂;換句話說，處處都是疑、都是障。所以古德才講，那個修行叫盲修瞎練，他當然不能成功。
　　從前寺院叢林裡面，每天八個鐘點講經、八個鐘點修行，他功夫不間斷，所以他能成就。而且利根的人，你們去看《高僧傳》、《禅宗語錄》，三年到五年開悟證果的人多得很，三、五年當中成就了;二十年、三十年開悟的人也很多，根性比較鈍，薰修的時間長。從前叢林裡三、五年能夠開悟，要是在我們現前環境來修行，一生都不能開悟。就像我們講堂裡頭長期講經，你每天都來聽經都開不了悟，一生都不能開悟。什麼塬因?一天二十四小時，你在此地聽一個半鐘點經，還有二十二個半小時在打妄想，這怎麼行?太不成比例了。人家從前的二十四小時，他有十六小時心在道上，不打妄想，剩下來的時間，大概妄想也沒有什麼了。為什麼?精疲力竭，趕緊要去睡覺去了，他不打妄想了。想打妄想，沒有時間給你打妄想，這個厲害，這個三年絕不是我們現在三十年能跟它相比，三十年比不了從前三年。
　　我們將來終極的目標，圖書館在此地是個臨時的，在此地是奠基礎，培福、修福，總希望將來能夠我們有個小道場，不要大，這個我非常的有信心。能夠有個小道場，有幾個志同道合在一起，每天八個鐘點講經、八個鐘點修行，這一生當中自己穩穩當當成就，凡是志同道合的人大家在一起，各個都有成就。遠公大師當年的蓮社，一百二十三人個個往生，沒有一個落空。他能做得到，後人也可以做得到，沒有做不到的。只要你懂得這個道理、曉得這個方法，決定可以做的跟他一樣的圓滿。這是我給大家一個期望、一個信心，決定有成。經文底下這就是世尊的答覆，今天我們時間到了，雖然說得長一點，因為這個疑的來源，從什麼地方疑，一定要搞清楚，下面再看世尊的開示、解答就頭頭是道，不至於疑惑，也能幫助我們斷疑生信。好，今天就講到此地。
　　(第一O一集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0101
　　請掀開第七十四面第三行：
　　【爾時世尊告阿難言。汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法。發心勤求無上菩提。故我今時為汝開示第一義谛。】
　　阿難對於往昔佛所教誡的因緣和合，提出他的疑問，這個意思前面都已經說過。今天這個經文是世尊答覆他，我們看看世尊開頭這幾句話，這是很重要的，說出他疑惑之所在，也就是疑惑的根源。阿難在楞嚴會上所示現的是迴小向大，也就是遭遇到摩登伽女之難不能自拔，知道自己所修學的功夫不得力，這樣才發大心想學菩薩法。所以佛在此地講，你先前『厭離聲聞緣覺諸小乘法』，殷勤啟請得成菩提的方便。這就是第一卷的經文，我們念過。釋迦牟尼佛確實不辜負阿難的期望，從「七處徵心」以來都是為他開示第一義谛，也就是講大乘當中的了義法門。我們回想一下，在前面佛講「常住真心，性淨明體」，這兩句話非常重要，是菩薩修學的大根大本。我今天在東山講座也跟他們同學說，這次講座裡面這些老師們，比過去幾屆實在講都熱心，很有善根，實在是難得，學習的態度也很認真。雖然是很用心的學、很認真的學，我今天說你們還是學不成功。為什麼?因為你們用的是妄心;換句話說，全都是虛情假意，那怎麼能學成功?
　　修學大乘佛法，要從常住真心修起，什麼叫真心?什麼叫妄心?這是我們要搞清楚。真心是不生滅心，永遠不變的心就叫真心;凡是會變的心，就不是真心。我就跟他們講，不要說你們對外人，就以家庭裡來講，父子，或者講母子更親切，是不是真心?還不是真心。夫妻是不是真心?亦不是真心，如果要是真心怎麼會鬧離婚?今天好了，明天惱了，你的心常常在變化，這個心就是虛情假意，不是真心。學佛首先要學的就是學用真心，不管別人怎麼對待我，我們對別人的心不能夠改變，什麼心?大慈悲心。學佛在綱領上來講，不外乎戒定慧，高級的佛法聞思修三慧，三學三慧將大小乘佛法統統包括盡。小乘還不講求常住真心，我們在《楞嚴》裡面可以讀到、也可以明瞭，就是說他是由這個識心(第六意識心)可以修到聲聞、緣覺，所以小乘無需要常住真心。但是大乘就不一樣，離了常住真心就沒有大乘佛法。常是永遠不變，住是如如不動，由此可知，不生滅、不變異的這個叫真心，凡是生滅、變異的都不是真心，我們自己要能夠覺察我們用的什麼心。諸位明白這個道理了，別人對我們怎麼好，自己要清楚，他那個心是假的，所以你也不要太歡喜;別人怎麼侮辱你、毀謗你、瞋恨你，你也不必生氣，為什麼?因為那個心是假的、不是真的，真心裡面沒有好惡，好惡是妄心。為什麼佛菩薩的心那麼清淨?人家用的是常住真心。學佛的人要記住，修自己，三學三慧都是要求自己修學的，而不是叫別人修的。
　　今天他們是額外給我加了幾個鐘點，今天下午又把我找去，找去做什麼?研究討論會答覆問題，問了一大堆問題要我一條一條給他解答。今天就有個同學提出來，我們修行應該要怎麼修法?這是很重要的問題。會修的人就同六祖所說的，「真正修道人，不見他人過;若見他人過，自非卻相左」，自己過失就顯現出來了。還有個人問，萬一我們這一生修不成功，來生是不是再繼續修?如果來生繼續修，是不是還要從頭修起?如果我們到畜生道，變成小貓、小狗，我們怎麼修法?這個問題問得很對，確實是如此。所以我也告訴大家，他們能夠參加講座，能夠這樣熱心的來聽講，這樣用功的來學習，多生多劫都是有善根福德之人。換句話說，學佛不是從今天才開始，過去生中生生世世都在那裡修學，沒修得好，這一生到人道來又碰上，又來從頭學起。雖然說從頭學起，總是一次比一次有進步，這是一定的道理。所以我就勸勉他們大家，應當把握住這一生，這一生就決定成就，不要希望我來生再來!不要有這個妄念。來生一轉世再來，最低限度、最快的，你來生又得人身、又聞佛法，至少你要隔二十年，中斷二十年。佛法的成就是一生當中決定可以做到，為什麼不肯干?他們對這問題也非常熱心討論。
　　而佛在楞嚴會上一開端告訴阿難，實際上是告訴我們，要重視常住真心。只要常住真心現前，無論什麼境界都是好境界，沒有不如意的境界。把你放在天堂，以及把你放在地獄，你的境界是平等境界，是真、是常。這其中的差別是妄念生的差別，真心裡面沒有苦樂，苦樂在妄心裡頭才有。所以真心有真樂，這個真樂是苦樂之外才有真樂;我們世間人講的樂，苦樂之樂不是真樂，是相對的。我們曉得這個道理，曉得這種修法，無論在什麼境界上對我們都是有利，都能夠成就我們無量無邊的功德。佛在前面教給他，教他「直心正念真如」，這都是說第一義谛的修學法，也是大乘佛法修學最高的指導塬則。其次在逐破妄執那一大段經文裡面，世尊首先說出「首楞嚴大定」這個名稱，這是阿難過去從來沒有聽說過的，所以他在請法裡面只說出奢摩他、三摩、禅那，因為這些名詞是佛常說的。在楞嚴會上告訴他，如來與諸大菩薩所修的定，名字叫首楞嚴，楞嚴大定是性定，與本性相應的大定。如果是個利根的人，一聽到這個名詞，顧名思義，他的妄執就可以破除，而楞嚴大定的體相就能現前。
　　這一部經最主要的就是教我們修楞嚴大定。楞嚴大定怎麼個修法?方法很多，下面二十五圓通章就是以二十五位菩薩來做代表，他們所修的統統是楞嚴大定。諸位想想二十五圓通章裡面，「觀世音菩薩耳根圓通章」、「大勢至菩薩念佛圓通章」，觀音、勢至與淨土法門太密切，是阿彌陀佛的左右手，那我們修淨土法門不是修楞嚴大定是修什麼!這是我們要覺悟。我們成天念阿彌陀佛修楞嚴大定，自己不曉得，是冤枉，修的是上上定自己還不知道。還認為自己不如那些盤腿面壁的，你說這冤枉不冤枉?盤腿面壁修的禅定是奢摩他、三摩、禅，那是初級的;我們今天修最上乘的楞嚴大定，他自己不知道。在「七處徵心」裡面覓心了不可得，心在哪裡?豎窮橫遍，這就是開示第一義谛。不悟有什麼辦法?阿難聽了沒開悟，我們也是打馬虎過去，也沒開悟。佛畢竟是大慈大悲，不悟不要緊，再用一個方法來講，所以又給我們說二種根本，這都是《楞嚴經》的精華，一個是菩提涅槃的根本，一個是六道輪迴的生死根本，這都要搞清楚。生死根本搞清楚，你就有辦法了生死;菩提涅槃根本搞清楚，你就有能力證得。所以這個東西不搞清楚不行。
　　兩種根本不離一心，一個是心覺悟，一個是心迷惑，覺心是菩提涅槃的根本，迷心是生死輪迴的根本，所以生死跟涅槃同一個根本，只是迷悟不同才有這兩種差別的現象，離開了迷悟，是一相無二相。這種開示怎麼不是第一義谛!哪裡是第二義、第三義?你在《楞嚴經》裡面看，幾乎佛每一段的開示都是第一義，一直到現在我們還沒有看到第二義的開示，都是看到第一義的開示。如果是聰明伶俐者，大乘了義經典處處都有悟入之門，既然處處都有悟入之門，我們都從門口熘過，不但沒進得去，連門在哪裡還不曉得。走到門口不認識門，這很遺憾。走到門口不認識門，是你迷惑顛倒，你要是不迷，門就在你眼前。所以我們再想想，佛最初講的「常住真心，性淨明體」，這多麼重要。馬鳴菩薩在《大乘起信論》裡面直截了當的就談這個問題，所以這個書的名字叫《大乘起信論》;換句話說，就是大乘入門。
　　我們現在講堂每個星期天也在講《大乘起信論》，大乘入門，你入得了入不了?我給諸位說，我講得清清楚楚、明明白白，你要是入不進去，怪你，不怪我。為什麼?你不肯照做!交光大師在《楞嚴經》裡面提出一個入門的修學法，與《大乘起信論》一樣的意思，「捨識用根」，我們能辦得到嗎?捨識，捨什麼?捨分別、捨執著、捨妄想，直截了當用六根根性，六根根性是常住真心、性淨明體。你看看，門也抓到了，也入進去了;你不照這個辦法，那有什麼用?那就沒有法子。《起信論》裡面告訴我們，離言說相，離名字相，離心緣相;《唯識論》裡面也告訴我們，離遍計所執相。都是一個道理，這樣才能入大乘之門，這樣才是大乘起信。所以這麼一提起來，諸位就明瞭，經裡的確處處都是講第一義。這個門口阿難又錯過了，於是佛再講「諸法所生，唯心所現」，這個道理很重要。
　　今天那邊的中小學老師們問我，他提了一個問題，問佛的法身、報身、應身，要我說一說，要我給他說明。我就跟他講，說佛的三身有什麼意思?沒意思，說我們自己的三身，這多親切!什麼是我們的法身?就是佛在《楞嚴經》裡面講，「諸法所生，唯心所現」，那就是我們的法身。十法界依正莊嚴這些諸法哪裡來的?是我們自己真心變現的影像。你們讀《百法明門》應該曉得，色法從哪來的?色法是心心所的相分，二所現影，這就是本經裡面所講的「唯心所現」，《百法明門》裡面講的二所現影。心是自己，所現出來的影像自己不承認是自己，好像我們的身是自己，我們在燈光底下看到的影子，影子不是自己，就是這個意思。沒有這個身哪來的影?影還是自己。
　　我們今天就是搞錯了，不但那個影不認識，不承認是自己，連身也忘掉，也不承認是自己了，大錯特錯!諸位要是把這個事情搞清楚，恍然大悟，你就證得法身。法身證得了，我們現在這個身是報身，有自受用、有他受用。我們這個身也是千百億化身，這個意思我一說，你們同修們心裡應該有數。為什麼?《壇經》裡面六祖大師講過，就在我們一身當中指出三身是一不是三，一即是三、三即是一，這個說法多麼的親切。自己三身明白了，諸佛菩薩三身那不必說，當然明瞭，這是第一義谛。在這個關口阿難是表演又錯過，總是錯過，意思就是叫佛多說幾遍，怕末法時期的眾生聽個幾遍不能開悟，這也是故意表演叫佛多說。
　　在「十番顯見」裡面佛給我們說出，見性是心非眼。這一科的經文很長，所說的理相當的精髓，用的方法極盡其善巧之能事，確實是能夠叫人開悟。說出我們的見性沒有動搖、沒有舒卷，也沒有生滅、也沒有增減、也沒有斷續。說明這個東西非因緣、非自然、非和合、非不和合，離一切相，即一切法，這不是第一義谛是什麼!說到離一切相，我們在講堂裡頭也常常跟大家提示，離一切遍計所執相，而不是離依他起相。諸位要曉得，依他起相是滅不了的，我們今天科學上也證實，物質不滅，所以依他起相離不了。依他起相有作用，有體、有用，圓成實是體，依他起是用，有體有用、有用有體，它不礙事。依他起是假有，圓成實是真有，真不礙假，假也不礙真。可是礙事的是什麼?礙事是虛妄的妄有，根本就沒有，它在裡頭攪和，這個東西礙事，這就是遍計所執性。我們講離一切相，要離一切遍計所執相，這在唯識的五重唯識觀裡面，這個五重就是修行五個次第，五個階段全都是修的五法三自性、八識二無我，就修這個。所以《百法明門》，唯識修觀裡頭的一個雛型，等於說模型一樣，是我們入門下手最為方便之處，這也是第一義谛。
　　再接著就是我們念過去沒多久，五陰、六入、十二處、十八界，這是把宇宙一切萬法全包括了，佛告訴我們這些法即空、即假、即中。這個意思也不必多說，隨便拈一法，哪一法不具足三自性?哪一法不具足五法?五法、三自性在一一法中都明顯的顯示出，這怎麼不是第一義谛?第一義谛就是中道了義無戲論法。如果我們把這些東西捨棄，另外再去找個中道了義，到哪去找去!譬如我們現在在華藏圖書館的講堂，你離開講堂到外面去找，走遍天下我要找華藏圖書館，到哪找去?你身體在這裡面不曉得，跑到外面去找，那怎麼能找得到?所以諸位要曉得，中道了義在哪裡?《楞嚴經》裡頭每一科都是中道了義。希望諸位在此地要留意，而後才有個入處，否則的話你就找不了入處。這一段文就是世尊把他從初發心一直到前面，處處都是給你開示第一義谛，你現在真是頭頭錯過了，你還來問我。下面的話是責備他：
　　【如何復將世間戲論。妄想因緣。而自纏繞。】
　　這就是俗話講阿難放不下，放不下的是什麼?先入為主的成見。他是沒有跟外道學過，他就是跟釋迦牟尼佛這一個老師，老師前面所講的方便語，他執著以為是當真，不能捨棄。因為他先學小乘，小乘是方便法，是不了義的。如今教給他的是中道了義法，換句話說，必須把權巧方便、不了義的法統統放下，他是放不下。所以誰去纏繞他?自己纏繞自己，自己心裡頭亂了，我們所謂亂了方寸。
　　【汝雖多聞。】
　　『汝』是指阿難，你雖然多聞。
　　【如說藥人。真藥現前不能分別。如來說為真可憐愍。】
　　我們看到佛這樣責備阿難，想想我們自己連阿難都不如，我們怎麼不可憐?阿難的病就是妄想、因緣自纏自繞，把他的悟門給塞住，不能開悟。雖然佛這樣的教導，處處都是以中道了義來提示他，都是當面錯過。這才責備他，你雖然是多聞第一，有什麼用?到了你聞無上菩提妙真如性，反而茫然不知所措。這也就是說明，你們諸位修學佛法的要留意，說到多聞，古今中外誰能比得上阿難?阿難的學問就是《學記》裡面所講的，「記問之學，不足以為人師」。為什麼?自己沒開悟。佛四十九年所說的法，他都能背得出來，一字不漏，你看記憶力多好!聽一遍永遠不會忘記。他要是講經給人聽，沒有人要聽他的，為什麼?都是學釋迦牟尼佛的言語，不是他自己的東西。像個活錄音機一樣，不是自己的，甚至連錄音機都不如，為什麼?錄音機錄下來，把那個講的人神情也都錄進去，你聽他言說的時候，像那個人，有那個人的韻味。阿難學了之後，從他口裡講的，味道變了，不是釋迦牟尼佛說的味道。佛說的，人聽能開悟;他學佛的言語，跟人家說，人家不能開悟，這就是「記問之學，不足以為人師」的道理。所以你們學東西要明白義理，不學言語，言語可長可短，只要把意思表達出來這就高明。你要想把意思表達出來，首先你對這個意思要明瞭;自己對這個意思沒搞清楚，你怎麼能把這意思表達出來?
　　底下的比喻好，好像一個人怎麼樣?『如說藥人』，醫學院裡念醫學的、念藥劑的，種種藥的名字他都背得很熟、念得很熟，可是把藥擺在眼前不認識。為什麼?沒見過，不認識。藥名字背得很熟，真藥現前他不能夠分別。比喻阿難聽講也是一樣，阿難心裡要求的是求中道第一義，而佛盡說的中道第一義，他都不認識，他在這裡頭反而還來問，到底是因緣生的還是自然生的?為什麼因緣、自然佛都把它排擯?還來問這些話。可見得佛的苦口婆心，說了這麼一大堆的話白說了，阿難沒聽進去、沒開悟，這叫可憐!擺在你面前你不認識，走到門口不曉得，沒有一步跨進去。說到這裡，佛門有個公案，就是有個小故事，文殊菩薩有一天叫善財童子去採藥。我們曉得善財童子是文殊的學生，文殊是善財的親教師，善財是在文殊手下開悟的。悟了以後這才派出去參學，才叫他去參學，這是《四十華嚴》裡面五十三參這個公案。他就叫善財採藥，告訴他，只要是藥你都幫我採來。
　　諸位曉得，這個話像禅宗裡頭機鋒話，你別當真，老師叫採藥，你就到山上去採藥，那你就對老師講的話完全不懂，不能體會。特別是他交代只要是藥，你都給我採來。善財在門口晃了一下，看了一看，藥都採好回來了。實際上兩手空空，回來說個什麼?我遍觀大地無不是藥，全都是藥。好，你要我採來，都是，統統都是。於是文殊菩薩說：好，既然都是藥，你給我採來!善財童子在地上檢了一片草葉，拿了一片草葉交給文殊菩薩，我採來了。文殊拿著這個草葉告訴一切大眾，這個藥能夠殺人，也能夠活人，藥對症就能救人，不對症就把人害死。佛說一切法也是如此，法門對症叫你開悟，叫你證得清淨法身;如果法門不對症，不但不能開悟，還要更加堵塞一層，叫你加倍的迷惑顛倒。這些道理我們都要懂。
　　修學佛法，也有很多老師在問，從哪裡下手?《阿難問事佛吉凶經》，第一個老師。諸位再看歐陽大師的「內學院訓示」，佛門裡面第一個是師道，尊師重道，那是講修學的態度，頭一個你要找到一個明師。什麼叫明師?有修有證，一切明達，明瞭通達，你要找這樣的老師，這是我們初學人的依靠。沒有老師，你就沒有依靠;換句話說，你必定是盲修瞎練。不但沒有成就，怕的是以後要墮落，特別是在這個時代，也是《楞嚴》上所說的。這句話在第六卷末後，我們現在這是第三卷，還在後頭，佛給我們講，末法時期，邪師說法如恆河沙。你要能在恆河沙數的邪師裡遇到一個真正的老師，真是太難得了。正如開經偈裡面所講的，「百千萬劫難遭遇」，你有這樣的好因緣，一下遇上了，這不簡單，你遇上了，你這一生就成功了。我在梅山的講座，有一天藍吉富居士去了，他在那裡上三個鐘點課，上完之後，他就提出一個問題來問我，講到學佛要三大阿僧祇劫，問我是不是要這麼長?我就跟他講，可能要這樣長。他說：為什麼?我說：好的老師遇不到。如果遇到好老師，一生成就，所謂三大阿僧祇劫是明師遇不到，生生世世都空過了。
　　我們看到所有成就的人，你去看中國歷代這些高僧，諸位看《高僧傳》，看古德的語錄，你看那成功的，遇到一個明師，一生成就。如果我們在這一生要是遇到一個好的老師，我們這一生必定成就;遇不到好老師，我們這一生必然空過，又要等來生，生生世世都不容易遇到。從這一點來看，佛說三大阿僧祇劫不為過。因此經上常講的三個條件，善根、福德、因緣，三個條件統統具足，一生成就。我們在生生世世當中三個條件統統具足，難，太難了，遇到明師，好老師遇到了，自己的善根福德不夠，這又空過了;善根福德有了，遇不到好老師也是空過。哪有那麼湊巧，一下就湊上?善根、福德、因緣，我解釋得很淺顯，何謂善根?給你一說，你一聽就懂、一聽就覺悟，這是你有善根;聽懂之後就相信，死心塌地去修學，勇勐精進，絕不煺轉，這是有福德;遇到好的老師，好的同參道友，有良好的修學環境，這是因緣。三者很不容易統統具足。
　　我們想想當年五祖在世，黃梅道場三千多人，包括神秀大師在內。老師是好老師、明師，五祖，那麼多的人跟他，沒有一個開悟，連神秀還是「身是菩提樹，心如明鏡台」，還入不進去。所以我們在這個地方要注意，要仔細去觀察，他為什麼不開悟?這樣的好老師，他為什麼不能夠悟入?他的分別執著妄想沒放下。神秀跟五祖，就跟此地阿難跟釋迦牟尼佛一樣，真是頭頭錯過。六祖大師為什麼能開悟?六祖大師什麼都放下了，心地清淨，「本來無一物，何處惹塵埃」，所以一到那個地方幾句話一談，非常投機，善根、福德、因緣統統具足。我們現在這個道理也曉得了，試問問自己，我們的分別執著妄想肯不肯放下?表面上說肯，實際上還是不肯，還是放不下，只要你放不下，這一會又錯過了，又沒入進去。再看底下經文，佛這是責備儘管責備，開示還是要開示，不是責備完之後不開示他，還是要給他講開示。
　　【汝今谛聽。吾當為汝分別開示。亦令當來修大乘者通達實相。】
　　到這個地方又有個新的名詞，『實相』。從佛的口氣，不但是為阿難，『當來』就是指我們現在的眾生;換句話說，這個經了義中道的開示，我們有分。佛在這裡說得很清楚，也就是為我們開示的。可是這裡有個條件諸位要看清楚，『修大乘者』;換句話說，你要是修小乘者沒分。你看這個經看不懂，你聽也聽不懂;看懂了、聽懂了不開悟，這就是沒有緣分。什麼叫「實相」?古德講經總要說教體，天台大師五重玄義，經題以後就是顯體，顯示這部經的體性。圓頓大乘就是以實相為體，實相之理，惑不能染，智也不能淨。惑不能染，這個意思就是不生，既然沒有惑染，惑是迷惑，沒有迷惑、沒有染污，有什麼法好生?所以是不生。智不能夠淨，這個意思就是不滅，既然不是智能夠淨，諸位想想，有哪一法斷滅?不生不滅這叫實相之理。
　　《般若經》裡面最重要的就是講實相般若，實相般若之證得在般若會裡頭有三個層次，依文字般若、起觀照般若、證入實相般若，這三個次第。這個文字，諸位不要把這兩個字看死，以為就是一切經典。文字是代表六根接觸六塵，眼見色這是文字般若，耳聞聲也是文字般若，鼻嗅香、舌嘗味，乃至意裡面的分別，統統叫做文字般若，所以文字般若是廣義的。千萬不要看到文字般若，這一定是《般若經》。如果這個經，看看《大佛頂首楞嚴經》這上面沒有「般若」兩個字，這還沒有用處，那就錯了。這個文字般若就是一切法，我們要在一切法裡面提起觀照的功夫。凡夫在一切法他起什麼作用?他起分別、執著、妄想，他起這個作用。修大乘者，在一切法裡頭他不分別、他也沒有執著、他也不打妄想，他起什麼作用?起觀照作用。觀照就像鏡子照外面的景象一樣，你看到一面鏡子乾乾淨淨、一塵不染，外面一切境界相全照在裡面，一樣它都不漏，照得清清楚楚，它染不染?不染。學大乘法的人修心就是修這樣的心，我們這個心對外面境界，一切明瞭通達，絕不染污。
　　什麼叫染污?分別是染污，執著是染污，起心動念是染污。為什麼?這個染污是生滅法，不是真心，真心是不生滅法，所以你照見的是不生滅法。你在裡面起分別，分別心是生滅的，執著心也是生滅，妄想心更是生滅的。所以你想想，凡是生滅的我們都不要它，不生不滅的保持它，這就是叫修觀，才是依文字起觀照。觀照的功夫深了，相當的深度了，到那個時候豁然你照見什麼?照見一切法不生不滅。就此地講的，照得一切法不生不滅，證得實相，這在佛門裡一般講，證得無生法忍。念佛偈常念「花開見佛悟無生」，無生，不生不滅這是無生，一切法皆是不生不滅，到那個時候你自己親證得這個境界，這就叫證入實相。我們念佛的功夫到這個境界就是理一心不亂，這個境界太清楚、太實在了，不是假想的，是你親自證得的。這個我們講是證得無生法忍，在別教是初地菩薩的地位，在圓教是初住菩薩的地位。我再告訴諸位，這個地位我們在一生當中可以證得。可以證得，為什麼不去證!為什麼可以證得?因為實相本有。煩惱可以斷盡，為什麼可以斷盡?因為煩惱本無。本無，當然可以斷盡;本有，當然可以證得，這還要懷疑嗎?
　　你之所以不能證得，就是你有疑情、你有懷疑，像阿難尊者一樣，他有懷疑，猶豫、寡斷，所以頭頭錯過，不能證得，佛說他為可憐憫者。不生不滅，既然是實相的理體，所以實相無相，我們叫它做無相的實相。雖然無相，它能夠現一切相，這個無相的實相是圓成實性，它能夠現一切相，所現的這些相我們叫無不相，實相無不相，這就是說它能夠現相。這在三性裡屬於依他起的實相，第三句意思是說實相無相無不相，那就是說明圓成實與依他起是一不是二，圓成實就是依他起，依他起就是圓成實。這個意思跟《心經》裡面所講，「色不異空，空不異色」，「色即是空，空即是色」，完全是一個意思，《心經》用四句說明了實相。十法界依正莊嚴、因果之法，本來是沒有虛妄相的，虛妄相就是遍計所執，確實沒有。諸位如果離開遍計執，哪一相不是實相!你要問實相在哪裡?哪一相不是!無有一法不是。正如同文殊菩薩叫善財童子採藥，善財童子一看，盡大地無不是藥，沒有一法不是。我們今天為什麼見不到實相?就是你在一切法裡頭統統帶上個遍計執，這樣一來你所見到的全是妄相，從此以後實相你再也見不到了。
　　由此可知，我們只要把遍計執去掉，實相就現前，當下就是。佛法說到這個地方，真正是所謂和盤托出，統統都拿出來了，一絲毫的隱藏都沒有。像打牌一樣，最後的那一張底牌都掀開，還不明瞭嗎?如果諸位真的在此地要是明白了，照這個修行，你這一生怎麼不成佛!沒有不成佛的道理。你要是不成就，你就跟阿難一樣，遍計所執不能放下，還是被煩惱、邪見所纏縛，這是你自己困擾著你自己，不能悟入，你能怪別人嗎?佛在本經，前面已經把「相即無相」的道理說得很清楚，到此地不厭其煩又重復拈出「無相即相」的道理，這個苦心都是教給我們通達實相，悟入實相。所以我們在這經文裡面看到世尊教學的苦口婆心，也能在《楞嚴經》裡看到他這個教學的方法之高，太高明了，極盡其善巧方便。
　　【阿難默然。承佛聖旨。】
　　這兩句是描寫阿難尊者接受世尊開示的態度，良好的修學態度是成功基本的要素。『承佛聖旨』是領納佛的教誡，『默然』就是一心谛聽，三業清淨，以這個態度來求學，心清淨、身清淨、語清淨，三業清淨才能夠得到如來的開導，這才能夠悟入。這是聽講、求學的基本態度，也是前面佛囑咐他要谛聽，此地谛實而聽。我們今天就講到此地。
　　(第一O二集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0102
　　請掀開經本。我們由於當中有一個講座，所以這個經停了一個多星期，今天我們接著講，必須把前面的意思略略的提一提。
　　這一大段是「四科七大」最後的一個大段落，這是講的七大。前面四大段，五陰、六入、十二處、十八界，就是七大的別相。由此可知，七大就是前面四科的總相，我們從總別上來說，這是總相。在前面佛給我們講，一一法，從五陰一直講到十八界，說每一法都是性真，它的體性都是真實。這個意思我們在《般若心經》裡面也說到，當然《楞嚴》裡面說得更為透徹，使我們明瞭法法當體真常。這個意思當然還不足，所以在今天這個經文裡面，就是七大這段經文，要給我們說明這一切法，一一法是周遍法界，也就是顯出法法圓融周遍的意思。這個意思比前面要深得多，如果我們說一一法皆是真常，並不難體會;如果說一一法周遍法界，的確就不容易體會，但是這是事實。如果我們把這個道理也透徹明瞭，你在佛法裡頭、世間法裡面所有的疑障(疑惑、障礙)都可以斷除。所以古大德稱讚「開慧的《楞嚴經》」，開智慧，這是稱讚得很有道理。
　　在前面的經文，是阿難聽了前面四大段之後他提出一個問題，提出的問題是佛在阿含時代，可以說一直到方等的階段，都常常談到的「諸法因緣生」。如果阿難真正把這句話的意思懂得，當然他就沒有問題。這一句含義很深，阿難懂的深度不夠，所以在這裡面起了疑惑。像前面四段，佛把因緣生法，因緣生、自然生統統都排斥，等於說把過去所講的都不算數，這樣佛說法怎麼可以前後矛盾?其實是阿難對於因緣生法的道理只曉得一半，剛才講他體會的深度不夠，提出這個問題。既然有問題必須解答，疑問一定要斷除，因為疑問要是不斷，這是我們學佛的障礙，或者我們說這是修行證果的障礙，所以這個疑問一定要把它斷除。斷除疑問，再給諸位說，不是簡單的事情，也不是幾句話就能叫人開悟。我們曉得《楞嚴經》，古大德說並不是佛在一次說完的，而是好幾次的講法，到後來結集的時候把它集成一部。因此它在教義裡面，可以說由方等、般若，一直到法華、涅槃，這些教義它全都具足。
　　阿難既然提出這個問題，佛就指責他，責備他什麼?責備他在小乘法的階段裡面，不知道把自己程度往上提升，還執著小乘的教義，在楞嚴會上提出這些問題。阿難在最初啟請，他很明白的說出他要求如來無上菩提，所以佛在《楞嚴經》裡面，完全跟他開示的是中道第一義谛的教義。因此《楞嚴》既然完全談的是中道第一義的教義，當然被後世學者就特別的尊重。同時這一部經在文字上也翻得最好，大家公認的這在佛經翻譯裡面是第一流的文字，所以古人有把它媲美於《莊子》，文義都到了家。在從前即使不是學佛，凡是念儒家書的，幾乎都沒有不念《楞嚴經》的，可以說除了《金剛經》名氣之外，那就算是《楞嚴經》，在我們中國知名度都是達到最高峰。古人有一生專攻《楞嚴》而開悟的，像近代圓瑛法師，他就是一生專攻《楞嚴》，他在上海辦佛學院，叫楞嚴專宗學院，這個佛學院就教這一部經，專門講《楞嚴經》。我們看他的傳記，他從二十幾歲留意於《楞嚴》，《楞嚴經講義》是他七十多歲才寫出來，所以圓瑛法師一生的學問就在《楞嚴講義》之中。我們現在《楞嚴經》經本，上面科題的科判，是交光大師《正脈》的科判，這也是一種權威的註解，就是《正脈疏》。
　　諸位看前面經文，可以了解這一段的圓旨。阿難既然提出來，世尊開始免不了要責備他幾句，可是責備之後一定還是要給他解釋，這就是大慈大悲。在解釋裡面佛說得很清楚，不但是為你來開示，同時還要叫「當來修大乘者通達實相」，這實在是太難得了。從這句子裡面的意思我們也能體會到，阿難尊者的啟請，實在講不是他不懂，他是裝煳塗，代我們發問，我們是真有疑問，真不懂。阿難尊者要是不代我們問，我們怎麼能夠曉得這個問題?我們這個疑問又如何能夠解得開?幸虧阿難當年提出這個問題，將我們現前修學人的疑惑斷除了。可是真正能不能斷除，要看我們現在的用心，就是這個經你念了能不能懂?你要是果然懂了，疑問就斷了;不懂，不懂還得再來，還得再重復，重復再重復，這個問題一定要解決的。為什麼一一法當下就是真性?為什麼一一法周遍法界?的確是兩大問題，這兩大問題要是真正通達，那你豈不是證入一真法界了嗎?禅家講你就是大徹大悟，在淨土法門講你就得到理一心不亂。我們今天不能夠修行證果，的確這是關鍵的所在，所以像這些地方我們要特別的用心。今天這一段經文開示，佛就是正式答覆阿難的問題。請看經文，七十四面第五行：
　　【阿難。如汝所言。四大和合。發明世間種種變化。】
　　凡是答覆問題，必須把問的人所問的意思要略略的提示一下。就是做個比對，你發問的意思我聽了，是不是這個意思?如果你聽了，覺得不是這個意思，那你再說;如果是這個意思，好，就照問題來答覆他。『如汝所言，四大和合，發明世間種種變化』，這就是阿難平時在那裡計度分別如來所說的。所說的什麼?是在阿含時代所講的，講因緣和合。可是因緣和合，佛說這句話的本意是顯示一切法無自性，是顯示這個意思，阿難搞錯了，認為一切法有實性，而且是因緣和合的，這個偏差就偏差得太大了。剛才講阿難是代表我們來說的，我們現在聽「萬法因緣生，萬法因緣滅」，都是以為一切法有個實性。譬如我們講這個扇子因緣生，你馬上就懂得，其實你懂得個皮毛。什麼因緣生的?這是竹子、這是紙，加上人工種種因緣，把它做成一個扇子。阿難的見解就是這個解法，是因緣生，你怎麼說非因緣、非自然?這個見解是凡夫、小乘初級的見解，是這麼個境界。
　　佛在大乘了義教裡頭，萬法因緣生的意思不是這樣的，因緣無自性，既然無自性，當體即空。好，這個扇子是因緣生的，再問問你，紙張怎麼生的?竹子怎麼生的?一層一層的深入去追究，這個因緣畢竟空寂。所以要是觀察到最深入的地方，你才看到一切法不生不滅。我們在《心經》裡頭只透了一點消息，因為時間太短，不能深入去研究。昨天還有同修來請求，希望我講一講《般若經》，當然那六百卷《大般若》太大，他也不敢請我講，他請我講《大般若經綱要》，這個可以。我們當年印《大般若經綱要》的時候就有意思講，可是這些年來《大般若經綱要》，差不多到處結緣贈送都送完了，圖書館恐怕連二十本都找不到。這些同學他們也很發心，他說我們再印，送完我們再印，印的目的就是要我講。諸位老同修曉得，《大智度論》前面的初分三十四卷我們已經講過，後面的將來當然我們還要繼續，但是繼續，我是想利用教學的時間，因為現在晚上時間實在是不多，我們每天晚上都排滿，只能夠利用白天，將來研究班成立的時候，我們利用這個時間來研究。《大般若經》從頭到尾，我們要做個徹底的研究。
　　《大般若經綱要》也的確有必要，因為它只有十卷，這是將六百卷濃縮為十卷。我們能夠把這十卷好好的去研究，就等於將六百卷的般若研究了。我也有這個意思，你們同學們很發心，很難得，我們可以把這個工作完成。今天我把香港的版本也帶來了，比我們過去印的版本好得太多。我們過去是從《卍藏經》裡面抽出來影印的，現在我們有個木刻的版本，有個好本子。這個問題，的確佛在般若會上是講得很透徹，雖然講得那麼透徹，阿難也不是沒有聽過，聽了怎麼樣?好像沒有記性，聽了就忘掉，現在老毛病又出來，又有這麼個問題提出來。如果這種誤會，認為萬法因緣生是種種因緣湊合而有的，這個問題何必要佛說?世間有許多宗教、有許多學術也是這麼說的，那佛跟他們講的有什麼兩樣?既然人家說得很正確，佛何必再講?沒有必要。他們講的因緣生，跟佛講的因緣生意思不一樣，怎麼個不一樣法，底下再來分析。佛這叫著阿難說：
　　【阿難。若彼大性體非和合。則不能與諸大雜和。猶如虛空不和諸色。】
　　前面這兩句意思是說，如果你要是以為諸大之性，諸大我們一般是講四大，地水火風是講這個四大。在本經討論的範圍比較廣泛一點，四大後面又加上空大、見大、識大，所以合起來稱為七大。為什麼要增加後面這三大?與前面十八界相應。因為地水火風都是屬於色法，色裡頭不包括空，所以這裡有空大，範圍就大得多。雖然講了空與色，前面十八界、五陰、六入裡頭都有講到根，都有講到識，見大就是根大，識大就是講八識，因此七大就全部都包括了，所以說是十八界的總相，十八界是七大的別相。你曉得這個意思，總別合起來看，意思就能看得很圓滿，才能斷除我們種種的疑慮。這是假設的話，如果有這麼一個人，他在那裡計較、度量、分別，這些諸大之性體必定不是和合的，『體非和合』，它的體性必定不是和合的。當中這兩句就說，體性要不是和合的，那這一一大，地大、火大、風大、水大，每一種不能與其他的雜和，意思就是說它就不能有隨緣成相的性質。要果然是這樣的話，末後這兩句話就說得很清楚了，佛性就不能變造一切法，真如本性一定是在現象之外，相不是性，性也不是相，這與佛在一切大乘經裡面所講的真如隨緣的意思就相違背。
　　佛在一切大乘了義經裡常給我們講，真如它的性質是隨緣，雖隨緣，它不變，不變隨緣、隨緣不變。昨天我們用這個意思，來跟大家講《心經》裡面「色即是空，空即是色」，來說明這個道理。要不是真如隨緣的意思，那豈不就同於頑虛空?頑虛空與地水火風四大的確是不和合的。我們再看四大的情形，如果四大的體性要是不隨緣、不是和合的話，地的性是堅固的，遇到水它也不濕才對。這個地，我們講的泥、土地，土遇到水，水分滲透進去之後就變成泥漿，可見得這是個和合相。水的性是涼的，清涼的，它要是與火不和合的話，我們用火去燒它，應當不熱才對，水的性是涼的，應當永遠是涼的，為什麼火一燒，水變熱變成水蒸氣?假如四大要是不和合，就沒有萬物。我們今天講的化學，這個化就是和合的意思，它一和合就產生變化。土跟水一和合，立刻就發生化學變化，變成泥，土的相失掉，水的相也失掉，另外起了個相，我們叫它做泥。這是從最粗淺的地方，讓我們體會到和合的變化，這樣一切萬物才能夠生成化育。
　　佛這幾句話的意思，正是指出阿難尊者一向執著世間種種變化相都是因為四大和合發生的，這是佛在小乘法裡頭常常講。到一聽佛前面講的四科，五陰、六入、十二處、十八界的意思，這麼一講，說這些東西「本非因緣，非自然性」，產生這個疑問。這個疑問問得也是有道理，不能說他問得沒道理，我們迷惑顛倒的人聽了佛的開示，沒聽清楚、沒搞明白，這個疑問是在所不免的。所以《楞嚴》要真正想深入，是要細細的來討論，一句一句、一段一段的來討論，那才有真實的功德利益。世尊在此地破他的說法，如果說四大之性不與四大和合，就好比『虛空不和諸色』這種情形一樣。這種見解實在是偏於自然，佛常講的邪見裡面的常見。那就是說，他初初體會到不變的意思，體會一點這個意思，但是他不曉得隨緣的意思，體性本來不變，諸位要曉得，隨緣還是不變。如果我們能夠體會到隨緣裡頭依然不變，這就是好消息。為什麼?漸漸的接近到佛所講的密意，深密的義理，顯示出如來藏性方是四大真性。我們常講四大無性，無性之性正是如來藏之實性，這個意思有相當的深度，要很細心的去體會，能入這個境界真是無量功德。你看佛答覆的句子文字不多，含義很深。再看底下經文：
　　【若和合者。同於變化。始終相成。生滅相續。生死死生。生生死死。如旋火輪。未有休息。】
　　開頭這一句是說，性之於相要是果真有和合，那就不是真如隨緣不變的意思。這些理都相當的深，前面是那麼長的經文，跟諸位說明了，一一法非因緣、非自然。因緣自然的定義，我在此地再說一遍，如果講因緣，因緣是隨緣隨變，變化這是因緣，而自然是不變不隨緣，因緣是隨緣隨著變。你把這個定義記住，這是個大前提，先把它把握住，你把握住這個前提，再去觀察一一性相、一一法。任何一法從相上去看，它隨緣;從性上去看，它不變。因此一一法你不能說它隨緣，又不能說它不變;換句話說，你不能說它是因緣，也不能說它是自然，你說因緣、自然，只說對了一半，所以佛才講非因緣、非自然、非和合、非不和合，這是說出一切法的真相。我們實在講這是分別妄想，給我們講假的我們一聽就懂，給我們講真的是愈講愈煳塗，真的反而不懂，假的好懂。如果我們頭腦冷靜一點，妄念減少一點，佛一說，我們一聽有道理，一聽就明白了，這個事情就不是個難懂的事情。
　　假如真如隨緣不變的話，這是說性之於相果真和合，這就不是真如隨緣不變的意思，『同於變化』，那個相要是生，性也是生;相滅了，性也就滅，性是同於相的變化，這個問題可就大了!也許有人聽了這個意思，或者產生一個妄想。有人問，問的人也很多，佛在世時也有人問：我們人死了，我們的靈魂像個人的樣子，如果我們來生投到畜生道變成狗，狗死了之後，我們靈魂是不是狗的樣子?的確如此。但是諸位要曉得，身形是相，你那個靈魂的相還是相，相有變化，你的性沒有變化，性不是相，性沒有變化。人有佛性，狗有沒有佛性?當然有佛性。蚊蟲螞蟻有沒有佛性?也有佛性。豺狼虎豹有沒有佛性?也有佛性。六道中陰的相狀雖然是千變萬化，佛性不通變化，不跟它們同變化。正因為它不變化，所以叫不變，隨十法界緣，但是它不變，都叫佛性。因此佛的眼睛裡面看，一切眾生「本來成佛」，道理在此地，本來成佛。給你講一切眾生皆有佛性、皆當作佛，這一句都不是究竟了義，這裡頭有勸勉的意思。你為什麼迷惑顛倒?為什麼不求佛法?為什麼不發心希望成佛?它有勸勉的意思。給你講本來是佛，這是究竟了義的真實說。
　　我們看底下經文裡頭意思，如果是「同於變化」，剛才講的，相有生滅，性也隨之『生生死死』，就像『旋火輪』一樣，沒有休息，就是生死相續，這個意思也就是顯示出無有諸大的體性。譬如地大遇到水，堅性就失掉;水遇到火，潤澤的性質失掉。自體要是失掉，又怎麼能生成萬物?這個意思實在顯示出，真如要真有隨相會染污的話，我們想想，我們還能成得了佛嗎?我們的無明煩惱還能斷得了嗎?那就斷不了，明心見性永遠沒指望。為什麼?和合就染污，好像水與乳一樣，它一和合的時候水的清明相失掉，受染污了。前面給你講和合，這個地方又給你講非和合，話一次只能說一邊，我們會聽的人要合起來才能夠體會到意思。
　　正因為無明是虛妄的，《起信論》講得好，「本覺本有」，本覺就是真如，不變，本有;「不覺本空」，不覺就是無明、煩惱，本來空。一個是本來有，一個是本來空，所以我們常常講真妄和合，講唯識裡頭，講阿賴耶真妄和合，「真」是講真如本性，「妄」是講無明煩惱，真妄和合。諸位要曉得，這個和合只有和合的意，沒有和合的相，千萬不要以為，好像水與乳的和合、水跟泥土的和合，不是那個和合，有這麼個意思，實際上根本就沒有和合。好像彷彿有這麼個和合，實際上不是和合，一個是本來沒有，一個是本來有，本來有跟本來沒有，它怎麼能和合得上?它和合不上。所以說有意，沒有事實，而我們看到好像有這個事實，實際上沒這個事實。沒有這個事實，我們以為有這個事實，這就叫迷，這才造成生死輪迴，才煩惱怎麼斷也斷不了。
　　你們想想看，為什麼斷不了?因為根本就沒有煩惱。你天天一心想斷煩惱，你的煩惱怎麼能斷得了?煩惱是你妄念生的，你的妄念不斷，你煩惱怎麼能斷得了?幾時妄念不生，煩惱就沒有了，無明就沒有了。所以才真正顯示出煩惱、無明本來空寂，你今天的煩惱叫自生煩惱。所以學佛的人要開智慧，千萬不能迷信。自己煩惱，煩惱得不得了，沒有辦法解除，去看相、去算命、去問神、去卜卦，聽聽那個神明給你的指示，誰知道那些神明盡來騙你，一句真話都沒有。「神明靈驗得不得了」，真那麼靈驗嗎?如果真的靈驗，天下就太平了。我們國家大可以把這些神明請來做最高顧問，我們社會問題解決不了，我們請他指示給我們，他能做得到嗎?台北市現在交通這樣混亂，我們請神明給我們指示一個方法，他能辦得到嗎?辦不到。以色列跟黎巴嫩戰爭打得這麼苦，死傷的人那麼多，多少國家調停沒有辦法解決，求個神明你應該幫我們解決問題，他也束手無策，沒有辦法。你個人那點雞毛蒜皮的小事，他能夠辦得到，大事就辦不到。而且你的小事還是他能力之內才可以辦得到，超越他的能力他還是辦不到，可見得他的聰明才智很有限，比我們強不了多少。所以你找到他，你是找錯了人。
　　世出世間的聖人都叫我們信自己，不要去信那些鬼神，對鬼神我們要敬而遠之。也有人問我，我們學佛的人過年拜拜，要不要拜拜土地公?還有做生意的人拜媽祖求發財，我們可不可以拜?我跟他說，可以。你逢年過節拜拜他，就是什麼?請請客，請他吃吃飯，我們老朋友很久沒有見面，見了面也請他吃吃飯，這是可以的。有些疑問不能請教他，這就叫敬而遠之;我們拜拜對他有禮貌，我們請他吃一餐飯這也是平常的事情。我們今天布施供養一切眾生，他也是一切眾生之一，當然也不能排除，所以我們對他也可以行布施供養。因為他的智慧能力並不比我們大，所以我們有種種的疑難問題不要去請教他，這就叫遠之。
　　我們有疑難的問題，要請問三寶。三寶在哪裡，這是難事情。諸位細細的去想想，六祖大師在《壇經》裡告訴我們，三寶在哪裡?三寶自心具足。自性覺就是自己的佛寶，我們不迷，這就是自性覺。一般人有困難、有困苦的時候，他去問神、去占卜，這是迷，這是自性不覺，這種人可憐。所以鬼神有的時候看他運氣不好，就戲弄他，就跟他開玩笑，那他的虧吃大了，遇到邪鬼邪神那真是上當。你遇到正神還好一點，他不欺騙你、不欺負你;你要是遇到邪神，他正好趁這個機會來欺負你，你這不叫自找麻煩嗎?自性正就是法寶，我的心正、我的行為正這就法寶，正而不邪、覺而不迷這就法寶;自性清淨就是僧寶，清淨是不染。諸位想想看，如果我們自己的心，覺而不迷、正而不邪、淨而不染，你還有什麼疑惑?你還有什麼災難?你所有的災難都化為灰塵，煙消雲散。你的心迷而不覺、邪而不正、染而不淨，妖魔鬼怪都來找你，你豈不是自找麻煩嗎?所以諸位，皈依三寶是皈依覺、皈依正、皈依淨，世出世間聖人都是這樣教給我們，這點你要是相信了，堅固的相信決定不疑，你在世法、在出世法從今而後一帆風順，什麼障礙都沒有。由此可知，一切障礙的發生，總是發生在迷、發生在邪、發生在染污，你們想想有沒有道理?
　　這個地方的意思，假如真如要是隨緣有染污的相，那一切眾生就不要再想把染污洗乾淨，就洗不乾淨了。好像布染色一樣，一染之後再沒有法子洗乾淨;不染，所以這個妄可以斷，一覺悟統統都沒有了。我自己感覺已經說得很清楚，諸位要是聽明白了，應該要覺悟。你要是覺悟了，這就是你成佛的基礎，是你修證的起步，你從這個基礎上走，那是一帆風順，這是正法，諸佛如來的正法。我們今天政府提倡的口號「莊敬自強」，這四個字只有佛法裡面那真是當之無愧，的確莊敬自強。你能夠做到自性覺、自性正、自性淨，這是真正的莊敬自強，什麼樣的災難都能夠免除，正是像《心經》裡面「度一切苦厄」。
　　我們讀到這段經文，在這裡做一個小結論，這是兩個意思，非和合，不行，講不通，和合是又講不通，這怎麼辦?非和合講不通，就是前面說的非自然;和合講不通，就是非因緣。前面經文結論上都是非因緣、非自然，這個道理的確是深，如來開示都不容易，我們要是把它聽懂，當然有困難，雖有困難，經上常講說聽有方便。底下再用比喻來說，佛又叫著阿難：
　　【阿難。如水成冰。冰還成水。】
　　這兩句話的意思相當深，這是比喻真如不變隨緣、隨緣不變。水會變成冰，這是寒冷的緣造成的;冰又化成水，這是陽春天氣暖和這個緣造成的。若非和合，水什麼塬因結成冰?如果真是和合，那冰又什麼因緣化成水?由此我們可以體會到，四大塬來就是如來藏性，並不是水之外有個冰的性，也不是冰之性外有個水性。我們能夠了知冰非水外，你就能夠通達妄即是真，依他起就是圓成實。為什麼?因為它是一性無二性，並沒有其他的東西摻雜在其間。因此我們求和合之相了不可得，所以佛才說非和合、非不和合，這個意思就是顯示出不變隨緣、隨緣不變，如此而已。這是從一個很淺顯的比喻，來比喻法性與法相。這個比喻可大了，法性盡虛空遍法界，法相十法界依正莊嚴，十界依正莊嚴同一個真性，我們從這個淺顯的比喻裡頭，諸位細細去體會。
　　我們再把這個比喻跟佛所說的法合起來看看，眾生迷了，圓成實就現起依他起，也就是此地講的真如就是四大。如果套《心經》上的話來說，真如是空，四大是色，「空即是色」。「空不異色」，如水成了冰，這個比喻是說好比水成了冰，把水比作真如、比作空，把冰比作色。「空即是色」，水即是冰，迷的時候是這樣的;悟了的時候，曉得塬來四大就是真如、相就是性、依他起就是圓成實，水在哪裡?冰就是水!冰、水本來是一不是二，四大本來是一性無二性，所以四大能夠圓融，四大周遍法界，就是這麼一個道理。這個道理如果諸位細細去思索、去玩味，裡頭真是其味無窮。在這個比喻裡面，我們應當要取水的濕性來比喻七大，後面講的地水火風空見識，比喻七大的真性，取這個濕性。為什麼?冰的性是濕，水的性還是濕，變成水蒸氣，水蒸氣的性也是濕。
　　為什麼?因為我們把它配十法界來講，好懂，濕性就是比七大的真如本性。水，十法界裡頭比喻佛法界隨緣之相，比喻覺悟之相;而水變成冰，這個冰就比喻九法界迷的隨緣之相。九法界裡有菩薩，說凡夫迷，菩薩也迷嗎?菩薩迷，只可以講迷有輕重程度上的差別。譬如等覺菩薩，等覺菩薩還有一品生相無明沒有斷，他還是迷，他迷得最輕;我們煳裡煳塗迷得很重，反正都是在迷。就好像水結冰一樣，我們結的冰好厚，等覺菩薩結的冰薄薄的一層，厚的叫做冰，薄薄的一層還叫冰，不能說厚的叫冰，薄的就不叫冰，那講不通。諸位要曉得，嚴格的真正講，覺就是如來果位，十法界裡頭就九界有情眾生，有情就是迷。我們從這個比喻這樣講，就好懂了，濕性比喻七大的真如之性，水比佛法界，冰比九法界隨緣之相。那水怎麼結成冰?冰又怎麼化成水?現在我們曉得，水之所以變成冰是嚴寒，冬天來了寒冷，這就比作什麼?比作真如隨染緣。
　　這比喻裡頭有意思，冰結成一大塊，就好比眾生執著，愈是堅固的執著，好比冰結得愈厚，對不對?菩薩站最高，他那個冰很薄，他執著很薄;我們凡夫冰塊結得好厚，執著太堅固，是這個意思。冰為什麼會化成水?這是陽春，春天來了，天氣漸漸暖和，冰都化成水，就好比什麼?真如隨淨緣，這是比喻十法界的相。可是諸位在這裡頭要想到一樁事情，它的性，它完全化成水，好比佛法界，水的性是濕的;結成大冰塊，大冰塊的性還是濕的，濕性不變。相隨緣在變，性隨緣不變，它是水，濕性;結成薄冰，濕性;結成堅冰，還是濕性。這就是說明我們真如本性隨十法界的緣，你變成佛相也好、菩薩相也好、人相也好、畜生相也好、餓鬼相也好、地獄相也好，不管你變成什麼相，你的佛性不變，這叫不變隨緣、隨緣不變。
　　你要是自己一下子相信了我有個不變的佛性，你在這上面真正相信、沒有懷疑了，你就相信自己能成佛。為什麼?我有佛性。雖然墮落這麼苦惱的眾生，我的佛性不變，與如來果地上並沒有差別，我怎麼不能成佛!這就是你具足成佛的本錢，你具足成佛的條件，現在成不成是你自己的事情，那就看你隨染緣還是隨淨緣?你要隨淨緣，你現在雖然是結了堅固的冰，一天一天會化開，會化成水;如果你要是還隨染緣，好了，你現在是個冰塊，愈積愈厚，就是這麼個情形。這兩句話道理含義很深，這兩句話的道理諸位要是參透，後面這一大段經文這個意思就思過半矣，大半你就可以理解，從這比喻上就能夠曉得底下的意思。
　　佛講這一段的意思，會觀照的菩薩，會用功的，你一看到水，水常常見到，一天見不到，一天就難過，沒水多苦!我們口渴要喝水，我們工作疲勞出了汗，我們洗澡要用水，早晚洗臉也要用水。一看到水就想到《楞嚴經》上這兩句話，『如水成冰，冰還成水』，你就會開悟，這就是修行。所以你要是通達，哪個地方不是佛法、哪個地方不是道場?通達了，那個浴室裡就是道場。所以常常給你們講提起觀照，你就是提不起來，那有什麼法子?你出門見到河裡水要想到這個，看到海裡水也想到這個，給你端一杯茶，一看到水就想到這個，觀照的功夫時時提得起來。你說佛法的理論如何應用到生活上?實際上佛法理論一天到晚都在生活裡頭，你就是不會用，一天到晚都在現前，你就是提不起功夫，那有什麼辦法?所以一看到這個，我們就想到隨染緣、隨淨緣。看到冰塊，隨染緣，看到清水，隨淨緣，提醒我們隨染緣是什麼結果、隨淨緣是什麼結果?隨淨緣，步步往上升;隨染緣，是一層一層往下墮落。我們今天就講到此地。
　　(第一O三集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0103
　　請掀開經本，第七十五面第一行。我們將這個文念一段，這個七大裡面的第一段。
　　【汝觀地性。粗為大地。細為微塵。至鄰虛塵。析彼極微色邊際相七分所成。更析鄰虛。即實空性。】
　　上次將七大這一科大意給諸位介紹過了，末後有個比喻，佛說「如水成冰，冰還成水」，這個比喻裡面的含義很深。今天這一段講色大，四大裡面的色大，可以做為《心經》「色即是空，空即是色」的註解。為什麼講色空不二、色空是一?這是佛法裡面可以說講到最極究竟之處。這個說法實在也很不容易體會，如果能夠體會得了，我們對於宇宙人生的真實相才能夠得到幾分，可見得這段經文的重要性。前面的比喻上次曾經說過一些，可是我們得要記住，因為這個比喻是總喻七大，與底下的七段經文有密切的關係。水是濕性，冰也是濕性，不管怎麼變法，水變成冰也好，冰變成水也好，乃至變成水蒸氣也好，總而言之它的濕性不變，所以拿濕性比喻七大真如之性。而將水比喻佛法界隨緣之相，就是真如本性隨順十法界裡面佛法界，我們把它比作水;隨順其余的九法界，我們把它比喻作冰。水的相是一個相，冰的相就不一樣，冰有厚薄不相同，比喻九法界迷執有淺深不相同，所以這個比喻我們要曉得。
　　究竟真如本性為什麼會隨佛法界的緣?為什麼又會隨九法界的緣?這裡頭有染淨的差別，隨淨緣這就是佛法界，隨染緣那就是九法界。不管是隨佛的緣也好，隨九法界的緣也好，記住濕性不變，那就是說明真如本性是永遠不變的。這個道理諸位一定要明瞭，你修行證果所憑藉的就是真如本性。所以佛才說「一切眾生皆有佛性」，這個佛性就是此地水冰的濕性，一切眾生皆有。既然有佛性，皆當作佛，換句話說，應當作佛。我們現在是應當作佛而不作佛，沒有作佛你就要曉得我們隨的是染緣。
　　在過去有一個出家人遇到臨濟大師，向他請教一個問題，如何是四種無相的境界?臨濟和尚就給他說，「你一念心裡起了疑惑，你就被地障礙」。一念疑惑，疑什麼?懷疑自己不能成佛，懷疑自己業障深重，你懷疑這個。業障深重這是當然的，為什麼?無始劫以來你隨的是染緣，你的業障哪能不深重?可是業障你要曉得它的性質，真如本性裡面塬本沒有業障，業障是本來空，你曉得這個性質就放心了，真如本性裡面塬本沒有，你想想看，能不能斷得掉?當然斷得掉，它本來沒有。而佛性是本來有的，本來有的你就可以證得，決定證得。為什麼?本來有。一個曉得本來有，一個知道是本來空，業障是本來空。可是問題就是在迷悟，所謂隨淨緣這是悟，隨染緣這是迷。可見得成佛、成凡夫關鍵就在迷悟，迷決定是染，悟決定是淨，染淨是這個分法。
　　再問問我們覺悟了沒有?這我在講席裡常常提醒諸位，如果你還有個我執，你就決定是迷，沒有悟。縱然對這個經很通達、很理解，自己在講台上也說得頭頭是道，你自己要覺悟，你還是迷而不悟。所以覺悟的人沒有我執、沒有法執，這是真正覺悟的人;有我法二執，這就是不覺。我們很想覺悟、很想不迷，從什麼地方下功夫?先從破我執下功夫。這個事情的確是難，如果要是容易，大地眾生不是個個都成佛了嗎?難在什麼地方?俗話常講劣根性難改，這個劣根性在佛法裡面講我執，執著五蘊的身心為我，這是我們的大病。一切了義經典，諸位仔細去觀察你會發現，說我法二空，這就是了義經典。告訴你，無我、無法，畢竟空寂，這才是真理，這是真相，這就是覺而不迷。
　　所以經諸位要活聽、要多聽，這些了義經典要會合起來看，你才能看懂這個意思。雖然我們多聽、多看，力量集中在一部經上，博學而專攻。不是講專攻不要博學，像個竹桿兒一樣，那不行，那是沒有力量。博學專攻像什麼?像金字塔一樣，底座很大，博;又專，它有個尖峰。這就是一切重要的大乘了義經典，我們要認真去下功夫，把道理徹底明瞭之後，最要緊的就是要想方法破我執;不破我執，佛法真的是不得其門而入。
　　所以懷疑是講疑的這個，懷疑自己罪業太重，懷疑自己不能成佛，懷疑自己信心不能建立，懷疑自己不能開悟，懷疑自己比不上人。你要是有這些疑惑在，你這一生別想成功，確實你業障破不了，你也開不了悟，你也證不了果，你樣樣都不行。你要問，我為什麼不行?就是因為你懷疑自己。懷疑自己是我執增長，念念當中有我，我不行、我不會開悟、我的業障深重，念念都是增長我執，那怎麼行?佛法是叫你破我執的，你天天在增長我執，這是顛倒行事，錯就錯在這個地方。所以說貪瞋癡慢疑是根本煩惱，疑是講疑聖教，所以你被地障礙了，疑不得，要把這個煩惱連根拔掉。
　　臨濟又講，「你一念貪愛，就被水淹沒」。煩惱裡面貪煩惱，所以貪心要不得。不管貪什麼，世間法你要是有貪心，你被愛水淹沒掉;你要是在佛法裡面起了貪心，一樣，只是把貪的對象換了一換，貪心沒有換。佛是叫我們斷貪心，不是叫我們換貪愛的對象，目的不是換對象的，是要拔除你的貪心。地水火風，疑是地，貪是水。「一念瞋恚，就被火燒掉」。瞋恚是火，所謂火燒功德林。「你一念歡喜，就被風飄去」，被風吹走了。人歡喜的時候，心確實是個飄蕩的心。這樣子修行你怎麼能夠辦得到?這就是這個出家人問無相的境界，那如何能辦得到?我們想想，貪瞋癡慢，它的根本就是我執。如果沒有我了，誰貪、誰瞋、誰癡、誰慢?所以會修行的人，他從根本上拔除，破我執。不會的人從煩惱上一樁一樁的斷，怎麼樣把我的貪心斷掉?我修布施波羅蜜斷我的貪心，我修忍辱波羅蜜斷我的瞋恚心。這個事情真難!你要問，大乘佛法不是這麼修的嗎?的確大乘佛法是這樣修的。
　　比大乘更高的叫上上乘，一乘佛法，一乘佛法是從根本修。你們看《六祖壇經》，六祖大師講的就是一乘法，這是講從根本修。從根本修就是破我執、破法執，這樣修學法，用的時間少、成功高。枝枝葉葉上修行，用的時間長，所謂三大阿僧祇劫，時間太長，古德所謂尋枝摘葉，這就是不知道從根本修。凡是一乘了義經典，或是明說、或是暗示，都叫我們從根本修學。境界我們離不開，境緣是依他起性，所以離不開。可是這裡頭要緊的，就是要懂得這個道理，曉得境緣的真實相，知道它的實相，只要你不染不著，菩提道上就沒有障礙。所以古人也說「四大如夢如幻」，迷的時候你覺得這個東西有，悟了之後曉得雖有不實，像貪瞋癡慢，百法裡頭講的二十六種煩惱，雖有不實。理懂得之後，在境界裡面就能提得起觀照的功夫，我們一般講功夫，功夫才能真正提得起來。這是前面一點很要緊的意思，這個意思貫穿底下七段經文，這七大的經文。
　　我們今天再看這一段，剛才念的，這一段大概今天的時間是講不完，我們要細講。因為第一段的意思懂得之後，後面都很容易了解，這是講為什麼色即是空、空即是色，色空不二。『汝觀地性』，「汝」是世尊叫著阿難，你來觀察，「觀」是用智慧觀，不是用第六意識在分別，「性」是講它的性體，就是真如本性，你觀地大的性。『粗為大地』，「粗」是粗相;『細為微塵』，「細」是細相。這兩句說明十法界內色外色總名地大。什麼叫內色?內就是我們身體，我們身體之內的血肉之軀，這是內色。身體以外的，我們環境的這些色法，我們就叫它做外色。內五根、外六塵，將來諸位在這個經上能看到內色、外色，曉得就是這個講法。學佛，我們還要知道一個事實，世尊當年住世四十九年所說出來的皆是法相，因此法相無邊，這也是令初學的人不容易入門。但是在我們今天可以說，初學的人有個很好的入門教材，那就是《相宗綱要》，那是佛法入門的教材，研究教的人不能不通達。如果你能夠把《相宗綱要》搞得滾瓜爛熟，過去李老師講的，他保證你對於性相兩宗都沒有障礙，都能夠通達，所以這部書要熟讀。我們這次平裝跟精裝印了五次，《相宗綱要》印過五次了。第一次我印的時候只有正篇，沒有續篇，我發現續篇之後，將正續篇合刊在一起。李老師特別寫個序文，你們把李老師的序文好好去念念，你才曉得這個書的重要，要真正去下功夫。什麼叫四大?《相宗綱要》裡也解釋得很詳細，我們在這個地方不能像它那樣解釋，它那是專門解釋這個名詞。
　　我們現在就現前外色來辨別，這個意思是說，阿難在此地示現的是凡夫的境界，我們就以凡夫境界上來講，認為地大是和合因緣所成的。譬如我們積土石為山，山從哪裡來的?山是土石堆積起來是山，因緣和合的。以一個例子就例其余一切萬法，無有一法不是因緣所生。佛在小乘經裡面，在阿含、在方等的初期常常這樣說，阿難尊者也拿這個問題來質問釋迦牟尼佛常講的。而佛這種說法，隨順凡夫、外道的見解，到這個地方是叫他深入一層的觀法。我們仔細觀察地大，實在它是屬於虛妄的體性，沒有實性，這點的確很難懂。你說它沒有體性，明明我們積很多土石就堆成山，這不是事實嗎?我們堆積，從細微的堆積到粗顯的，「細為微塵」，堆積這些微塵就變成地球。這種現象擺在我們眼前，我們大家都承認，這是我們常識所理解的。更細微的去分析，那只是極少數科學家的事情，他們將這些物質分析，分析到塬子、分析到電子，都是我們肉眼看不到。佛經裡面三千年前它也分析，這個講「細為微塵，至鄰虛塵，析彼極微色邊際相」，這個「析」就是分析，跟今天科學家的分析是一樣的。我們今天科學家用科學儀器來分析，釋迦牟尼佛那個時候不必要用儀器，用天眼、用慧眼、用法眼、用佛眼來分析。阿羅漢的慧眼就能夠看到微塵，微塵我們肉眼看不到的。這是講色，就是今天我們講的物質。色就是物質，把物質去分析，分析到『鄰虛塵』，虛是虛空，鄰虛就跟虛空做鄰居，等於說再分那就是虛空，就沒有了。你們在數學裡頭念過，將一個物質去分析永遠分不盡，理論上永遠分不盡。譬如一樣東西把它分做二，二再分做二，用二分法永遠分不盡，理論上永遠分不盡。事實上有沒有盡?事實上有盡。理上無盡，事上可真有盡，分到後來就沒有了，所以叫鄰虛塵。鄰虛塵在此地講，就叫做實空性，實是真實，不是虛妄的，這個空叫真空，不是頑虛空，這個空是有，不是無。空為什麼是有?空裡面能顯色。如果空當作無，那這個色法不能生，所以空是有。
　　現在在此地要說一說，什麼叫做七分析色?就是分析，七分析色本來在印度有些外道他們就曉得，就用這個方法來分析。由此可知，古印度不但宗教發達，在今天來講物理科學也相當高明，他們就用這個方法來分析一切色法。但是他所做的工作只是在相上做的工作，換句話說，他只知道有色相，他不曉得有色性，當然更不知道色性就是如來藏性。因此色性與空性無二無別。他怎麼個說法?他說分色，色分分到最後就分空了。怎樣才能夠證得真空之理?由分析色就可以能夠證得。這個話說起來、聽起來好像是有點道理，其實似是而非，不是真實的意義。今天這個地方也就是要辨別這個問題，這就是佛經裡頭也常說的。分析法，我們從最粗的相來說，佛法裡面經論註疏常常引用的，以牛毛塵做單位，大概眼睛好的人，也能夠看得見，是眼睛真好的人。我想一般人恐怕看不見，因為牛毛，諸位想想，比一根針恐怕還要細。那個毛的尖端上有一粒微塵，它停在這個地方不會掉下去，尖端上沒有多大的面積，一粒塵停在那個地方。
　　以這個為單位把它分成七分，七分之一叫羊毛塵。羊毛比牛毛要細得多，我們中國人用毛筆，羊毛是居多數，羊毛尖端上可以停留。羊毛塵的七分之一叫兔毛塵，兔毛塵的七分之一叫水塵，也許是我們今天科學家所稱的水分子，它在水裡面可以游動沒有障礙。我們知道水的密度不大，它有空間，它可以在空間裡頭自在的往來，沒有障礙。這都是我們肉眼看不到的，可是我們今天在高倍的顯微鏡之下能看得到。水塵的七分之一就是金塵，金屬密度很大，雖然有很大的密度，可是你要是把它放大成幾百萬倍，你也看出當中還是有空隙。這一粒微塵從這走過來、走過去，它沒有障礙，這叫金塵。金塵再分七分之一就叫做微塵，可見得這微塵非常之小，金塵的七分之一。我們常講阿羅漢、辟支佛的慧眼能夠見到微塵。微塵再分七分之一，那更小的，阿羅漢的慧眼就看不到，這個七分之一叫色聚極微。色聚極微還可以分，再分為七分之一叫極微之極，這就是此地講的鄰虛塵。極微之極不能再分，再分就沒有了，不能再分。而實際上極微之微(就是鄰虛塵)，告訴諸位，非有非無、不生不滅，在這個時候你才能夠見到色即是空、空即是色。
　　我們解釋底下這句經文，『更析鄰虛，即實空性』，這句話的意思是說，果然鄰虛塵要是分析分到最後變成虛空，虛空必定能還塬變成色相。虛空如果能變成色相，虛空無量無邊，它儘管變成一切色相，為什麼今天虛空不能變成色相?前面說過，凡夫、外道他不通達色性，只是在色相上去尋求，縱然達到最後，還是不能自圓其說，不能把事實的真相找到，道理在此地。如果以理來論之，色與空可以和而不可以分析，為什麼?色可以分析，空怎麼能分析?空怎麼分法?小乘人就是用古印度外道的方法析色入空，這方法就笨。大乘法常講「當體即空」，它不是分析的，當體即空，這個當然是比分析空高明得太多。佛在經上常講，本經前面講過，「觀相元妄，無可指陳。觀性元真，唯妙覺明」。這四句話我們應當把它記住，這是佛在《楞嚴經》上說的，與《起信論》、與《華嚴經》裡面說的都是重要的塬理。像這個境界都是佛與大菩薩親證的境界，所謂是諸法實相。
　　我們在《十四講》裡面給諸位說的，講一切法的總相、別相，這些話都是說總相。雖然我們不容易理解，即使是理解也是含煳籠統，沒有深究其理，所以你自己不能入這個境界。這種理解有什麼用處?沒用處，就是解得不夠深、解得不夠圓。相既然是妄，妄就不是真的，這個道理我們一下領悟不了，我們再舉個比喻來說。比喻與這樁事當然有相當的距離，但是我們可以從比喻裡面得到一個彷彿。譬如作夢，你們諸位都做過夢，夢裡面有沒有色相?夢裡頭也有色相。好，你在夢中分析你的色相，你把它從牛毛塵、羊毛塵、兔毛塵，一直分到鄰虛塵，你想想，到鄰虛塵這個色相是空的。我們現在干這個事情，就像夢中分析色相一樣的情形，一樣的愚笨。好像是個彷彿，不是事實，為什麼?因為這個色相本來就是空寂，本來空，本來就沒有。本來就沒有，現在變成這些東西，變成為有，這個有，佛菩薩知道叫幻有、叫妙有，有而非有，有即是空。我們的大毛病，不曉得這個有是幻有，不曉得有是妙有，認為這個有是實有，毛病發生在這個地方，認為它是實在有，不知道它是假有。
　　雖然我們常常讀經，也常在研究佛法，常常聽說這個有是假有、色是幻色，你想想，我們為什麼還不能夠超越五陰，還被五陰範圍住?這個問題就是我們所曉得的這一點，是聽別人說的，不是自己的境界。如果是自己的境界當然就超越五陰，像《心經》裡面講的「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，超越了。不是自己境界，我們今天在經上只聽說佛講的觀相元妄、觀性元真，聽說。如果要曉得這相是妄的，真正到這個境界，你在這個相裡面決定沒有取捨，虛妄的，可以有分別，不會執著，沒有取捨，這一定的道理。我們在一切相裡頭還有得失取捨，還有種種執著，哪裡知道相是虛妄的?不達相妄就不能夠證得性真，為什麼?因為性真跟相妄是一不是二。我們要想證得真性，達妄就證真，真妄塬本不二。
　　《法界頌》裡面有幾句話，說得也非常之好，它說「若人欲識真空理」，假如有個人要想認識真空理體，「身內真如還遍外」，我們本身以內，自己的真如本性是盡虛空遍法界的。你要把它看作真如本性在哪裡?在我們的身體裡面，就壞了。這句話我想應當不難懂，因為經文一開端，「七處徵心」、「十番顯見」，已經將這個道理顯露無遺。「情與無情共一體，處處皆同真法界」。一切有情眾生的本性我們叫它做佛性;一切無情的眾生，我們今天所謂是植物、礦物乃至虛空，它的本性我們叫它做法性，法性與佛性是一個性，不是二性，性就是本體。覺悟的人曉得，自己跟整個虛空法界是一體，不是二體。你既然曉得是一體，你怎麼會有斗爭?你怎麼會有分別?你要有分別、有斗爭，豈不是你自己跟你自己過不去嗎?你要想修行成佛，要想覺悟，你還跟一切眾生分別、爭執，你這一生就別想開悟了，不要想成就。
　　你看自己又想覺悟，又想成就，所作所為全是障礙了自己，不是別人障礙，是你自家在做障礙，別人障礙不了。換句話說，你對事理的真實相一無所知，你的所修所行那不叫盲修瞎練又叫做什麼?嚴格的講，如果不曉得情與無情同一體，《華嚴》裡面所講的「情與無情同圓種智」，你要是不曉得這個道理，不知道性相一如，不知道萬法一體，你的修行就有障礙。這個意思實在講是七大的要旨，經裡面講的真空就是說一如之體，所說的七大就是體所現的作用，有體，體當然起作用，它起的作用就是七大。在後面七大文裡面，都告訴我們「循業發現」，七大從哪裡來的?是循業變現出來的，所以這個用叫做業用，就是一如之體的業用。可是我們必須要了解體用不二，所以佛說法總是相依互舉，不離妙性。經上才講「一一皆如來藏妙真如性」，你要見性在哪裡見?相就是性，性就是相。你曉得性是沒有相的，相既然就是性，相即非相，色即是空。你能夠見到色即是空，就見性、就見色性;你在色裡頭見不到空，你沒有見性。你為什麼不見性?你著相。你在一切相裡頭有分別、有執著，所以你見不到色即是空。如果你在相裡頭毫無執著，沒有執著、沒有分別，色即是空，色空不二。這一段就是講這個意思。我們再看底下經文，佛又叫著阿難跟他說：
　　【阿難。若此鄰虛析成虛空。當知虛空出生色相。】
　　這是就世間人的看法，就凡夫、外道的觀點上來說。前面所謂析色歸空，這個意思就是講，從有分到無，『若此鄰虛析成虛空』，從有到無;再還塬，那就是積小成大、空成色，所以說『當知虛空出生色相』，總會還塬的。
　　【汝今問言。】
　　前面阿難所問的。
　　【由和合故。出生世間諸變化相。】
　　這是你問的，你說世間種種變化相是由於和合而有的，前面的大前提已經擺在此地，你說和合而有。那你現在看：
　　【汝且觀此一鄰虛塵。用幾虛空和合而有。不應鄰虛合成鄰虛。】
　　我們說色聚極微把它分成七分，變成一個『鄰虛塵』，鄰虛塵就是虛空，就變成虛空。現在問你，這一個鄰虛塵是幾個虛空合起來的?說明了色空的真谛。這裡頭的意思也有相當的深度，前面四句說明析色到鄰虛告一個段落，如果再從分析鄰虛就是實空性，就是真實的空性，佛在此地就難阿難尊者了，給他個難題叫他去做去，現在是更合幾個虛空成為一個鄰虛塵?色可以分析，空怎麼能分析?空既不能分析，底下這句話說，『不應鄰虛合成鄰虛』，這講不通，沒有說鄰虛塵再合成鄰虛的道理。
　　這個地方世尊意思完全是在「用幾個虛空」，意思在這個地方，用幾個虛空合成一個鄰虛?你要是虛空不能夠合成鄰虛，這個色法不能成立。你覺悟了嗎?不能成立，這就是虛妄的。果然能合幾個虛空成為鄰虛，這個色法就是真實的，那就不能叫觀相元妄，前面講的「觀相元妄」這句話就講不通。如果諸位是會聽的，你聽到這一句就會有悟處，你才曉得這個事實真相是什麼，恍然大悟，塬來色即是空是這麼一種。佛在此地這句，真是一段文的關鍵所在。古人所謂句眼，這句裡頭有個眼，畫龍點睛，這就是眼睛，就在這一句上。這一句佛的意思就是誘導阿難希望他開悟，把他誘到這個地方，用力給他點一點，看他能不能悟，如果一下悟入，問題就沒有了，後頭就不要再講。阿難跟我們一樣沒悟，沒悟再說。像這樣的，可以說《楞嚴經》每一段、每一章都有這最要緊的處所;換句話說，一句話道破，一句話叫你悟入。所以像這樣關鍵的句子，我們要曉得。
　　再說『和合而有』，這句話的意思是說明，和合是要有數量，總是兩個以上才能夠和、才能夠合，兩個以上合而為一、三個以上合而為一。譬如我們說水乳兩樣東西合而為一，或者再加上咖啡，這是三樣東西，再加上糖四樣東西合而為一，我們把它合成飲料。至少是兩個以上，這是和合的意思。佛在此地問，幾個虛空和合成一個鄰虛塵?這句話就是點醒他。說明什麼?說明色是虛妄的，不是真實的。色實在是不生的，不生，鄰虛塵是不生;鄰虛不生，由鄰虛積的山河大地、積的世界那哪有生滅?根本的那個要是真的有生，真有，這才是實有;根本的那個是假有，當然這是假有，就不是真有。這裡頭的確有很深的道理，要細心去體會。
　　末後這兩句，鄰虛是色邊際相，所謂說到頭了，是色的邊際相。如果要合鄰虛，那就變成合七個鄰虛成一個極微之微，合七個極微之微成一個微塵。所以鄰虛沒有辦法合成鄰虛，它在合的時候只能夠說由細再入粗，顯粗，分析的時候由粗入細，和合的時候是由細入粗。鄰虛塵再下沒有更細的，唯有虛空。佛在此地這個問題提出來的，故須合空，如果不合空，豈是鄰虛合成鄰虛?由此可知，虛空不能出生色相，虛空不能合成一個鄰虛塵，虛空不生色相，色相本來是空寂的。底下經文說：
　　【又鄰虛塵析入空者。用幾色相合成虛空。】
　　這是反過來再說，叫他面面來觀察，仔細的去想想，如果要是說虛空是因為析色而顯現的話，色是空之因，虛空從哪裡來的?色分析出來才有虛空。佛在此地就說，如果要是這樣的話，這個理論果然是個事實的話，你分析鄰虛塵為實空性，這個虛空究竟是用幾多的色相合成這樣廣大的虛空?虛空太廣大，到底是多少個鄰虛塵把它合成這個虛空相?
　　【若色合時。合色非空。若空合時。合空非色。色猶可析。空雲何合。】
　　這是給阿難說出正的，這是佛看到阿難沒有開悟，既然沒有開悟，這再詳細把事實真相分析給他聽。但是分析給他聽，諸位要曉得他縱然是明白，是別人的境界，不是自己的境界。必須要自己悟入了，才是自己的境界，而佛法的教學，始終就是叫你自己要開悟。你自己不開悟，記取別人的東西，記得再多，與自己真是毫不相干。你說自己能得一點好處，得一點什麼好處?世間得一點名聞利養的好處。與你斷煩惱不相干，與你了生死不相干，與你證真如本性不相干。那都要靠自己悟入，你才能做得到，自己不悟不行!自己要求悟入，一定要從戒定慧上下功夫。為什麼要學戒?你應該懂得，為的是你心不定，你的煩惱、你的妄想，就像煮開的水一樣，像風吹水起的大波浪一樣，起伏不定，這才叫你修戒。戒的目的無非是叫你把心定下來，用這個方法在大風大浪裡面求自己的穩定，不被大風大浪所影響，這就是戒的功用。因戒才得定，因定才能開慧，慧就是慧解，大徹大悟，悟入諸法實相。我們今天時間到了，就講到此地。若色合時，合色非空，我們下一次從這個地方講起。
　　(第一O四集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0104
　　第七十五面倒數第二行，請看經文：
　　【若色合時。合色非空。若空合時。合空非色。】
　　這個文是接著上一次，佛給阿難尊者分析色法，也就是解釋色即是空的道理。前面說到將色(也就是物質)分析到不能再分的時候，佛法說之為鄰虛塵，這是所謂析色入空。但是在前面跟諸位說過，析色入空是方便說，在究竟說法裡，色法塬本就是虛妄的，不必等待分析，是當體即空，這是在前面都跟諸位詳細討論過的。如果空要是色所分析出來的，佛前面提的這個問題問得很好，那今天廣大的虛空，究竟是幾個色把它分析出來的?如果空確實能夠生色的話，幾個虛空合起來變成一個鄰虛塵?這確實是個大問題。所以用分析的方法來見到空，不是見到真空;換句話說，用這個方法不能見性，色陰區宇它始終不能打破。今天這個經文再繼續說，前面這兩句意思是說，色只能夠合色，不能合空，那怎麼能夠說鄰虛塵分析就變成空?所以說『若色合時，合色非空』。末後這兩句意思是講，空只能跟空合，不能跟色合，不能夠合色，那又怎麼能夠說虛空出生色相?空與色是同源，這是不錯，好像一棵樹分成兩個枝，但是底下是一個干，一個干分成兩個枝。正是《大經》裡面講的「情與無情同圓種智」，本是一個，它的根本的確是一個，這是沒有話說。前面的比喻，水與冰的比喻，我們要把它記住，那段意思在事相上很淺顯，含的道理很深，前面跟諸位說過。我們懂得這個意思，色只能合色，不會變成虛空;空只能合空，空不能生色。你曉得這個道理，我們把它總結起來說，和合的意思不能成立。所以《楞嚴》處處講非和合，也非不和合，這個地方已經顯示出來，非和合的這個意思，這才是正理。
　　【色猶可析。空雲何合。】
　　這再進一步深入的去觀察，色還能說得上可以分析，為什麼?因為色是有形質的，既然有形質，當然可以把它分析。像現在科學的分析，將物質分析為分子，再分為塬子、電子。但是你怎麼樣分法，總不會說把色分到最後變成虛空，這是不可能的事情。色法的分析只是分析這些物質而已，愈分愈小，再小它還是屬於色法，它不是空。所以佛法裡面講鄰虛塵，它是有道理的，可見得它並不是虛空，分得很小，接近虛空，跟虛空做鄰居，但是它畢竟不是虛空。虛空它不是色法，它沒有質，也沒有一個形狀，也沒有大小方圓像物質這種顯明的色相，因此虛空沒有法子分。這是上一句的意思。
　　底下一句說，『空雲何合』，這就是說明虛空沒有形質，合的意思談不上，沒有辦法說合。因為虛空，古人講有四個意思不能夠合，第一個它沒有形、沒有質，凡是要講和合，一定是有形、有質的，這才能談得上合。其次，虛空沒有數量，要和合的話，一定要有個數量，沒有數量我們也談不上和合。第三，虛空沒有邊際，怎麼合法?第四，虛空始終沒有變動。我們看到虛空當中有很多自然現象在變化，那是色在變，不是虛空在變，虛空哪裡在變?我們講虛空當中有很多氣體，氣體還是物質，還是屬於色法。今天科學說得很清楚，氫氣、氧氣依舊是物質，把它分析它還是塬子組合成，所以它是屬於色，不是屬於空。佛法裡面講的空，就是我們今天所謂真空，永遠沒有變改、永遠不會動，真是如如不動。從這四個意思來看，它怎麼和合?沒法子合。我們曉得虛空不能和合，不是和合而成的，鄰虛塵是不是虛空和合而成?虛空本身就不能和合，鄰虛塵怎麼說是虛空和合而有的?這就顯示出來，空不能出生色法，虛空不能出生色法。
　　虛空既然不能出生色法，山河大地的地大，塬本不是和合而有。如果給你說色可以分析，這句話是勉強講的，不是真實法，諸位能體會到這個意思嗎?我們將一切物體分析，分析到最後是塬子、電子、基本粒子，分成這些東西，這在佛法的觀點上來看，都是一種妄情遍計的執著。為什麼?你不分析的時候，它也是這樣的，你分析，它還是這樣。這個道理，確實也比較深一點，諸位如果真正通達這個道理，一下悟過來，你就才曉得一切法不生不滅，一切法本來清淨寂滅。佛經裡面常講的分析，前面跟諸位講，用牛毛塵分到羊毛塵，這是佛經裡頭分法，分到極微之微。佛說這些話，無非是順凡情計較而已，不是真實的。說到真實的，細色是法界，粗色也是法界。粗細色怎麼變現出來的?經裡面給我們說得很明白，「隨眾生心，應所知量，循業發現」。業就是指業力，十法界有情眾生業力不一樣，因此所現的色不一樣。
　　假如這個理，諸位一下要是悟不過來的話，我們再舉比喻來說，我們還拿夢境做個比喻。當你作夢的時候，你自己不覺得你在作夢，到你醒過來之後，你曉得我做了一場夢。醒過來之後，你再去研究你夢中的那些色相從哪來的?你去找它的根源，它是什麼道理生的、什麼塬因生、幾時生的，夢裡山河大地，到你這個人出生的次第，你去找去。可是沒有人去研究夢裡的色相什麼道理出來、幾時出來，找它的先後次第，沒有人去追究。為什麼?曉得那是夢，虛妄不是真實的。夢裡面的色法不是虛空生的，空不生色，色也不生空。可是為什麼我們現前卻要去追究，人生從哪兒來的、宇宙怎麼發展的、宇宙怎麼形成的、生命之起源，去研究這些。研究這些東西，再給諸位說，就跟你研究作夢是一樣的意思，你怎麼個研究決定得不到真相。諸位要是能夠在這個地方體會到幾分，不必體會太多，你能夠體會幾分，你就會同意歐陽大師所講，他講世間所有的宗教都是戒取見，所有的哲學都是見取見，這個話真是一針見血。
　　見取見、戒取見是什麼?給諸位說，就是遍計所執，虛妄分別，用盡了心力，愈迷愈深，於真實相是愈去愈遠，哪有這種道理?要想了解宇宙人生的真相，佛法裡面講諸法實相，唯有在大乘佛法當中。而大乘佛法，無論是哪一宗、哪一派，或者是哪一種法門，諸位要記住，都是要悟入。你去查遍性相這些經論，有沒有從分別能夠入的?有沒有用第六意識可以能夠悟入的?決定沒有。不要說第六識不能悟入，第八識也不能悟入。既不能悟入，為什麼法相宗要給我們剖析一切的現象?這實在是有不得已的苦衷在，因為一切眾生不肯把相捨掉。這個捨掉就是捨去執著，他在相裡處處執著，於是佛才給我們廣泛的來剖析法相。剖析法相是叫你認識法相究竟是什麼，法相是空寂的、法相不是真實的，到你覺悟這樁事情了，把對於一切相的執著捨掉。可見得法相的目的是叫我們捨去人我執、法我執，是叫你去掉執著。目的不是叫你了解一切現象，不是的，是叫你去掉執著。叫你對於一切真相明瞭、覺悟，那是手段，目的是叫你去掉執著。分別執著離開了，你才能夠悟入;只要你有分別執著，你就沒有法子悟入。
　　這個地方七大所講的，是一切眾生微細的執著，很難捨。前面跟大家講的四科，五陰、六入、十二處、十八界，那是粗顯的執著，這個七大是微細的執著。前面所講的沒有講到這麼深，講到一切物相能夠分析到鄰虛塵。現在告訴你，說出這個分析是隨眾生情執來說的，不是真實義。正如同俗話所講的「癡人說夢」，研究夢境的人也是愚癡人，不是聰明人。我們今天研究一切宇宙人生萬象，正是癡人說夢，不知道法界是「隨心應量，循業發現」，佛解答這個問題，兩句話八個字，說得清清楚楚、明明白白。這八個字諸位要是真聽懂、明白了，你可以從今之後一念不生。真正明瞭《金剛經》所講的「凡所有相皆是虛妄」，「一切有為法，如夢幻泡影」，你在一切法裡當然無取無著，如如不動，自己證得一心不亂，入一真法界。底下這段文就很重要，佛把這個真相說出來了。
　　【汝元不知。】
　　『汝』是叫著阿難說的，『元』是塬本、塬來，你塬來不曉得。
　　【如來藏中。性色真空。性空真色。清淨本然。周遍法界。】
　　我們一句一句的講。這裡面的理就相當深了，這是顯示如來藏性，就是色法的本體。我們講宇宙萬有的本體，宇宙萬有的本體是如來藏性，如來藏性就是真如本性，它不但是色的真性，也是空的真性，因此色之與空無非是性，所以諸位要是悟入之後你就見性，我們常講的明心見性。由此可知，你之所以不見性，是你的心不明，心要是明就見性。心不明，我們叫它做阿賴耶識，叫它做無明;明瞭，無明就盡了。可是我們要問一問，我們的本明是不是真的失去?假如本明要真正會失去的話，這個問題大了。《起信論》裡面所講的，「本覺本有」，本覺就是本明，本來有，怎麼會失掉?本明本有，從來都沒有失去;無明本空，根本沒有這個事情。這些話都是了義經典裡面所講的真實話，要不然怎麼能夠說「一切眾生本來成佛」?既是本有，當然就沒有喪失掉，從來也沒有失掉。
　　如果你要是真的失掉，哪裡還有虛空、世界?哪裡還有芸芸眾生?為什麼?一切色空的理體是如來藏性，是本覺本明。體失掉，哪裡還會現相?既然現相，可見得這個體並沒有失掉，而是我們在色相裡頭起了一種虛妄的執著，叫妄想執著，這個妄想執著是本來空的、本來沒有，真正是冤枉。為什麼要起妄想執著?因為一有妄想執著，色空真性雖在面前，都不能夠見到，這是諸佛菩薩所謂「可憐憫者」，真正可憐可憫。佛在此地頭一句話，這個意義深長，「汝元不知」，這句話是責備的話，在面前你都不曉得。所以說色無須待和合才有，空也不要分析才成，用不著操這些冤枉心，那就叫做妄想，分別妄想。阿難示現的，就跟我們這凡夫一樣，迷惑顛倒，不曉得隨緣不變、不變隨緣的真相。
　　『如來藏中』，我們先要解釋什麼叫如來藏中?解釋這四個字。簡而言之，所謂「如」這個意思就是講不變，雖然隨緣，但是它不變。我再告訴諸位，隨緣隨什麼緣?隨業力。我們平常講隨緣是性不變，大家容易懂，在此地再告訴諸位，隨緣不但性不變，色也不變、空也不變，這個意思就深。色是講色相，色相不變，我們不要講四聖，就講六道，我們的如來藏性隨六道因緣，在六道裡頭捨身受身，性不變，這沒有問題。佛常說的「一切眾生皆有佛性」，一切有情眾生皆有佛性，一切無情眾生皆有法性，這個性不變，相變了。前面給你講五陰，一直到十八界，這是相變，粗相在那裡變，細相不變，色不變、空不變。這個道理，現在科學的發展透了一點消息，透一點什麼消息?科學家現在了解，我們世間一切色法森羅萬象，講到物質的基本是一樣的，完全相同，只是組合的方程式不同而已，才現出這些森羅萬象形形色色的形狀。形色有變，地大不變，這個意思能不能聽得懂?如果諸位要是真能懂一點，《法華經》裡面所講的「是法住法位，世間相常住」，這兩句你就可以明瞭，這一段經文也可以做為這兩句的註腳。
　　空不壞，色也不壞，為什麼?因為空的體就是如來藏性，色之體也是如來藏性，它怎麼會壞?所以說性隨緣、空隨緣、色隨緣，隨緣都不變，這就叫如。這是我們講的色性、空性、如來藏性，這三性是一性，是一而三、三而一。從體上講不變，隨緣不變這叫如，不變隨緣叫做來。諸位要好好的聽，隨緣不變、不變隨緣，不是一個意思，是兩個意思。隨緣不變稱如，這從性上講;不變隨緣稱之為來，是起作用上講，是從用上說的，這是「如來」兩個字的講法。如果我們用《金剛經》，佛自己解釋的意思也非常好，佛解釋「如來」這兩個字，「如來者，諸法如義」，這一句解釋得非常之好。江味農居士《金剛經講義》，有很長一段的註解解釋這四個字，「諸法如義」，這是佛在《金剛經》裡頭的解釋。
　　什麼叫「藏」?藏是從功能上說，就是說如來藏性它塬本就具足十法界依正莊嚴，本來具足，所以我們叫性具，本來具足。不是什麼時候有、什麼時候沒有，不是，塬本就具足。一切染法、一切淨法、一切功德利用，無有一法它不具足。所以在《華嚴經》經題裡面稱之為「雜華莊嚴」，像個大花園一樣，這世間所有花草的品種是應有盡有，圓圓滿滿一樣都不缺，我們真如本性就像這個大花園一樣，這就叫做藏的意思。佛在《華嚴經.出現品》裡面有幾句話，那幾句話所說的，真正是世尊一代時教的總綱領，他說「一切眾生皆有如來智慧德相」，這句話說出來，真是平等到極處，真平等，可惜的就是「眾生有妄想執著而不能證得」。我們曉得佛的智慧大，能說出三藏十二部這樣微妙的佛法，佛的能力很大。無量無盡的神通、德相，佛證得了，不比我們多一點點;我們縱然沒有證得，也不比佛少一點點。正所謂「在聖不增，在凡不減」，不增不減。
　　可是我們在眼前，覺得我們很愚癡，沒有智慧，我們拼命在求智慧;我們沒有能力，拼命在學習技能;我們沒有財富，拼命在追求財富。哪裡曉得，你種種的學習、種種的追求，都是妄想，這個話如果你要是不相信，你念念《了凡四訓》也會覺悟。世間人的聰明智慧、福德因緣，沒有一樁不是命裡注定的。你要想改造命運，那你就修德。德不修，拼命去追求，哪裡能追求得到?《了凡四訓》所講的不是了義，那是講世間法，不是講明心見性，是講世間法的因果報應。可見得世間因果報應都不是妄想執著能夠求得到，何況稱性的智慧德能?所以如來藏性，這是大道、是真道，大道、真道就在我們面前，我們這是當面迷失，錯就錯在這個地方。雖然說當面迷失，當面迷是真的，失是假的，並沒有失掉。所以佛法的教學，始終都是講求破迷開悟。我們自己首先要具足信心，曉得悟是我們本有的，迷是我們本無的，你要能夠真正明白這個道理，你的信心就增長。我們在這一生當中，迷決定可以破，有信心破迷;悟決定可以證得，有信心開悟，這才真正能夠破迷開悟。如果你自己是毫無信心，這就是佛法講的，業障太重。對於這些事理的真相，佛雖然說得這麼清楚、這麼明瞭，你還是聽不懂、還是不能接受、還是裡面起疑惑，這是業障深重。
　　中的意思，「如來藏中」，中就是沒有一法不包含在其中。所以一句如來藏中，就把世出世間一切法統統包括盡了。這句話的意思，與《華嚴經》所講的一真法界，與經論裡面常講的中道第一義谛，沒有兩樣，是一個意思。我們要是真正證得一心不亂，你也就入如來藏中，就是入一真法界，也就是證得中道第一義谛，如來藏中的真相你就都見到。這個時候你見到什麼?諸法實相。到你見到諸法實相的時候，微細的迷惑也斷掉了。諸位要記住，微細惑斷除的時候，就是理一心不亂的境界;粗惑斷掉是得事一心不亂，細惑也斷了是證得理一心不亂。這個時候你見到什麼?就是底下講的，『性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界』，你才明白這樁事情。「性色」是性具之色，就是真如本性裡面本具的色。「真空」就是真體之空，這是佛法裡所謂即俗之真，俗就是真。下面一句講「性空真色」，性具之空就是真體之色，這句就是即真之俗，可見得真俗不二。
　　這裡面的不二是講什麼?不一不異。不一，空與色不是一，空是空、色是色，前面講過空不能生色、色也不能分析空，所以它不一。但是也不二，為什麼不二?「性色真空，性空真色」，它也不二。這個比喻就好像古人比喻水與波一樣，水就是波、波就是水，但是水與波是不一不異，水是平靜的，波浪是起伏不定，所以它不一樣，又不是兩樣。你說它是一樣不對，說它是兩樣也不對，這就叫非一非異。觀它的性，性完全相同，水的性是濕性，波的性還是濕性。我們今天可以把真空比作水、把色比作波，即水之波、即波之水，事實真相如是如是。這都是講的性，如來藏性就是色性、就是空性，這都是講的真性。
　　禅家所講的見性，見什麼性?就是見色性、見空性。性在什麼地方?無處不是，無有一法不是。所以空乃是性空，性空這裡面不是虛妄的，所以叫做真空，它不是虛妄的。色是性色，當然也不是虛妄的，所以叫真色。諸位想想，什麼色是假色、是虛妄的，什麼色是真色、不是虛妄的，諸位應當明瞭。如果你要是不明瞭，我提示一下，遍計所執的色是虛妄的，依他起的色是真實的。這得要看是什麼人來看，覺悟的人來看，是真實的;不覺悟的人看到，不是真實的。依他起裡面的色相非常復雜，你要能夠見到色性，那都是真實的，凡所有相皆是實相，都是真實的。可是諸位得要曉得有個先決的條件，就是說離心意識你所見一切色相是真色。沒能離心意識，你所見的一切色相是假色，是在假色裡面，就是依他起跟遍計所執。如果離心意識，你所見的色相，依他起就是圓成實、圓成實就是依他起;沒有離心意識，給諸位說，依他起就是遍計執、遍計執就是依他起，依他起兩頭勾住的。這是我跟諸位提示一點，你們往這裡頭去悟。天台大師所謂「真空妙有，三谛圓融，是為妙真如性也」，我們講《妙法蓮華經》，那個「妙」字也講了不少天。本門裡頭有十妙，跡門裡頭也有十妙，實在是妙不可言。這個地方是把總綱領給我們提出來，「性色真空，性空真色」，這兩句諸位要是悟過來，就是天台家講的「真空妙有，三谛圓融」，也就是常講的妙真如性。
　　底下一句是解釋「清淨本然」，可見得一切諸法本來是清淨的。見思、塵沙、無明、變易生死、分段生死沒有，塬本沒有，現在有沒有?現在還是沒有。沒有，你自己以為有，那就是有了。這個有是沒有裡頭的有，就跟作夢一樣，確實沒有，可是他還是有夢境。三惑二死本來沒有，諸位想想，一切的染污繫縛當然也是畢竟空的。正是所謂自性如如，不落有無，有無是遍計所執，性相裡面都沒有有無，所以叫清淨。我們講自性如如裡頭，六祖大師講的「本來無一物，何處惹塵埃」，他這兩句話就是講自性如如之相。可是我們本經講「隨心應量，循業發現」，就是我們剛才講的不變隨緣。雖然隨緣，可是諸位要曉得，性德毫無改變，所以說之為本然。這就是前面講過，如來藏本來具有不變的體性，可見得清淨是本然的，不但是本然的，而且是「周遍法界」。
　　再給諸位說，凡是講到因緣和合，有形、有方所的，都不能夠周遍，無法周遍法界。這句話諸位要是聽懂了，至少可以把你的妄念打斷，為什麼?因為你的妄想是因緣所生法，不能周遍法界。由你妄想製造出的，不管什麼東西，都不能夠周遍法界。太陽的光明也不能周遍法界，在整個大宇宙裡頭，也就照著附近的一點點亮光而已。像我們點一支蠟燭，範圍只能照出這麼個空間，遠的就看不到。太陽是在太虛空的一支大蠟燭就是了，它所照的空間還是有限，不能周遍法界，為什麼?因緣和合所生之法。換句話說，不是因緣生的、不是和合生的，而是本性裡面有的，與因緣和合沒有關係。所以十法界依正莊嚴，這個色法是性具之色，真色。虛空周遍法界，這個虛空是性具之空，是真空，所以色與空是周遍法界的。
　　你懂得這個道理了，你再想想我們六根的根性，六根的根性不是因緣生、不是和合生的，所以六根的能力周遍法界，我們的見性周遍法界、聞性周遍法界。而我們的六識是因緣生的、是和合而有的，所以六識就不能周遍法界，這不是很顯然的道理嗎?我們今天見外面的色相，用眼識去見不能周遍法界;如果我們捨眼識，我們用見性去見，那就周遍法界。所以我們六根根性的作用，與如來果地上的作用沒有兩樣。我們現在用不用?天天用。用了怎麼樣?見性上面戴了個眼鏡，戴什麼眼鏡?戴了個眼識，它的作用被眼識給障礙掉;如果能夠把識離開，把心意識離開，把眼鏡去掉，它的作用就又恢復正常，就像這回事情一樣。諸位要記住，因緣生法是虛妄的，它的作用是有限的，不能說它沒有作用，它有作用，但是這個作用很有限。在佛法裡面講，眼識的作用，眼識要能夠修到很清淨的話，它的能量能夠見到三千大千世界，這是講範圍最大的，沒有辦法比這個更大。如果見量更要擴大，那就要離心意識。
　　小乘人修到阿羅漢，一般的阿羅漢只能夠見小千世界。阿羅漢裡面有個代表的，就是天眼第一的阿[少/兔]樓馱尊者，他修的所謂是半頭天眼，他見的能量能夠見一個大千世界，這是阿羅漢裡面天眼第一的。所以說阿羅漢用心意識來修行，充其量也不過是見到一個大千世界，也就是一個三千大千世界，只有這麼大的能量，這是我們一定要把它記住。所以修行人最要緊的是要明理，要從根本修，對自己千萬不要懷疑。為什麼?一有疑就是障礙，誰障礙你自己，你自己障礙你自己。對自己要有信心，這個信心，我們在大經裡常講，對佛有信心，對經典裡面所講的道理、方法有信心，對善知識有信心，對自己的理解、修證有信心，你這一生決定成就。我們有殊勝的法緣，有良好修學的場所，有這麼多好同參道友，怎麼會不成就!
　　從這個地方，我們雖然經文還沒念完，看到「清淨本然，周遍法界」，遍法界性;換句話說，遍法界性就是七大，七大就是遍法界性。如來藏性體用不二，真色、真空、真性互相顯發，所以稱之為妙真如性。如是妙性，事相是平等的，因此我們在修學過程當中，平等心是第一個修學的關鍵。因為一切萬法它本來是平等的，我們在這裡頭處處生不平等心，就是我們的過失。換句話說，你的心不平等，平等的性相真理你決定不能證得。也可以說你什麼時候心平等，什麼時候你就能成佛，你就明心見性。我們在一切事相裡頭生一念不平等的心，立刻要覺悟，我自己又錯了、又迷惑、又顛倒、又墮落，要曉得。你要天天覺悟，要時時覺悟，古人常講「不怕念起，只怕覺遲」，有念就不平等。這個念頭的起滅，因為是你無始劫以來的煩惱習氣，你當然一下斷不了，你要慢慢的斷，要在極不平等裡面修平等觀，這才叫真平等。到你心平等了，你看一切萬法無有一法不平等，你才能入這個境界。這個意思還沒有能講盡，今天時間已經到了，我們下一個星期六再繼續研究。
　　(第一O五集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0105
　　第七十六面第一行。上一次講到：
　　【汝元不知。如來藏中。性色真空。性空真色。清淨本然。周遍法界。】
　　這一段的意思因為時間的關係我們只講了一半，說到「清淨本然」，說明在如來藏中三種惑(見思、塵沙、無明)以及分段、變易這兩種生死都沒有。也證實佛在《華嚴》、《圓覺》裡面所謂「一切眾生本來成佛」，也說明這個道理。所以佛在此地給我們說出「清淨本然」的意思，因為自性如如，不落有無，這是清淨的意思。雖然現有，而這個有我們常講的是妙有，有與空不二，事與理不二，這就是所謂性德天然，在此地說之為本然，本然也就是前面所講的「如」的意思，我們常說「萬法皆如」，就是一切萬法皆是本然。既是本然，當然就清淨，這是一定的道理。
　　下面我們要說，「周遍法界」的意思。諸位要記住一個塬則，這個塬則在上一次也稍稍的提過，凡是從因緣和合而生，有形、有相、有方所，這就不能夠周遍法界。換句話說，如果不是因緣所生，並無方所，當然它周遍法界。這個意思在上次已經說過，諸位要是細心去體會，會有些悟處。這個地方跟諸位說明的，是比一般的講法要來得精微。一般佛法裡常講性體是「清淨本然，周遍法界」，就是真空之理是這樣的，這個我們也常聽、也能夠接受。但是在此地說出的更精微，不但性空之體是「清淨本然，周遍法界」，而實在講，色法性空之體裡面就有「性空真色」。色法，真色不是因緣和合生的，並沒有形相、方所，因此真色是「清淨本然，周遍法界」，這個意思的確不常說。雖然我們在《心經》裡面常常念，實在講這個意思總是含煳籠統就過去，沒有去深究。《心經》裡面給我們講的，「色不異空，空不異色」，「色即是空，空即是色」，我們想想，空是「清淨本然，周遍法界」，色既然即是空，色哪裡有例外!這一層道理就深了。
　　說到這個地方，我們才曉得佛法裡常說的，真空就是妙有，妙有就是真空。此地講真空就是性色真空，妙有就是性空真色，是一不是二。由此可知，空性、色性是一性，就是如來藏性，一性無二性。藏性周遍法界，空性周遍、色性周遍，底下這兩句才有根據，要不然底下的兩句從哪裡說起?色性周遍，換句話說，我們這個地方講的七大就是說的色性。周遍法界的色性莫不是七大，既然是七大，七大就是周遍法界性。如來藏體用不二，相依互顯，不離妙性，這個妙性就在如來藏中。說到藏性我們便會想到平等，為什麼?如果它不平等，那就不能隨心應量，就不能循業發現，所以藏性是平等的。我們在唯識裡頭所見到也是這樣，我們講到第八阿賴耶識是無覆無記性，這是真正的平等。
　　因此，如來藏性，所謂平等真空，所謂天真本具，本來具足的，這就說明它不是緣起的。緣起是以前沒有，現在有了，是新成的;本有是塬本就是這樣。所以真空、真色是遍虛空法界，所謂是十法界無不充滿，一真法界亦復如是，悟了叫一真，迷了叫十法界。這是周遍法界的意思。這個地方所講的，就是前面我們在四科裡面，像五陰、六入、十二處、十八界，佛在每一科裡都告訴我們，這四科「本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性」。如果我們不曉得這個道理，你要是講五陰乃至十八界，這個東西是如來藏妙真如性，我們很難接受。縱然是我們相信世尊的聖言量，但是對這樁事實的真相總是搞不清楚，不清楚就有疑惑，有疑惑就有障礙，不但在行門裡面造成障礙，在解門裡頭也造成障礙。
　　道場實在講，我們長年這樣的講經也講了二十三年。最近我深深的感覺到，這樣講下去，依然是在佛門裡面做了一個宣傳的工作。實在講，宣傳工作是不適宜講大乘了義經典，為什麼?這些經典不是宣傳用的。這些經典是我們修行人用的，其目的是叫我們開智慧、斷煩惱、證菩提，目的在此地。但是我們用一般宣傳講演的方式來講，要想達到這個目的，的確是相當不容易。可是在我們現前的社會裡，每一處的道場，可以說都是一樣的做法。雖然我們在大專講座裡頭也有些想法，想改變種方式，但是都沒成功。
　　像我們以往在圓覺寺講過《圓覺經》，這是一年前，去年的暑假，我們塬來講好了，在今年暑假，這是過了一年，同學們希望把《圓覺經》在一年的時間都能夠深入的研究，今年暑假期間我們的老同學再來互相研究、討論深入。結果這次梅山講座，同學是不少，參加的同學有一百六十多人，圓覺寺的老同修有多少?好像只有九個人，不到十個人。於是同學們來跟我說，我們這個研究討論的講座恐怕搞不成功，為什麼?人數太少。實際上人數還是不少，我們辦這一梯有這麼一次經驗，以後我們就可以把它分成兩個班，分成兩個教室，老同修我們互相在一塊研究討論，唯有這樣才能真正有進步。平時這個經，大致上的意思了解，我們要讀誦、要研究註疏，要在裡面發現問題，要在裡面去找結論，去找修行的方法，把這些理論與方法應用在我們自己生活上，這樣才有真正的受用。所以這個路子，就是學佛的門路我們應當要留意，或者我們今年這個經講到年底，明年我們就來試著向這個方向去走。這種研究的方法，就必須每一堂課都要來參加，不是我高興就來參加一下，不高興就不來參加，這個方法、態度是不成功的。
　　就是至少這部經要自始至終，你來研究一部。好在我們一個星期當中，我們經論有很多種，都分開來，你參加哪一部經的研究討論，這一部經必定要來參加，我們講其他的經你可以不必來參加。譬如你要學《楞嚴》，講《楞嚴經》的時候一定要來，其余的五天你可以不來，《楞嚴經》你一定要來。你如果研究《華嚴經》，星期五晚上的《華嚴經》一定要來，其他的時間可以不來。隨便你們自己選一種、選兩種，或者統統都選，都可以。那個不選的，你到這邊來旁聽，也很有味道，聽聽他們發問，他們的研究討論。這樣一來，我們的進度也可以快，而研究的東西有真實的內容。並不是完全我一個人在台上表演，在這裡講，講了，你懂也好，不懂也好，我也不曉得。這樣是研究討論，每一個人有問題你都可以提出來，你經文裡頭有問題、在註解裡頭有問題，都可以提出來。甚至你將理論方法運用在我們實際生活上發生問題了，也可以提出來。
　　譬如昨天有個同學來跟我講，他是戒律上的一個問題。他在公司裡面服務，是個電子公司，電子公司有很多零件。他說我有的時候帶回家來做點東西，替別人做的，我一想這犯了偷盜戒，我怎麼辦?我就跟他講，我說你公司主管這個東西的人，你去跟他說一說。他說這個東西實際上不值錢，可是到外面去買，跑一趟不方便，是個很不值錢的東西。我說有沒有人管?他說沒有人管，在公司裡面隨便拿，沒有人管的。我說總有管的人，他說沒人管，這個東西一大堆堆在那個地方，誰要誰去拿。我說你跟你的主管說一聲就行了。我就舉了個例子，像李老師他在公家做事情。諸位曉得，公家做事情的，公家的信紙信封塬來是公事上用的，你看哪個人不是拿著公家的信紙信封自己私人去寫信?你們想想，這算不算盜戒?這算盜戒。可是你去領信紙信封，你說一聲，這個信紙、信封我私人要寫信的，這就不算盜戒。你這說一聲，主管官說「誰不拿這個去私人寫信，你何必啰嗦?」但是有這一句話，就不犯盜戒。這就是說，這些理論方法應用在日常生活當中，我們應當要這麼做法，這個很重要，所以說不能夠死在戒條之下。尤其是做生意的人，做生意人不妄語，不妄語怎麼行?不妄語錢賺不到。我這打妄語是不是破了戒、犯了罪?像這些事情統統都有問題，這個問題要是有疑惑，這個疑惑不能夠解除，你們諸位想想，於行解二門都造成嚴重的障礙。這樣我們大家在一起互相研究討論，才能夠得到真正的利益。你這一天到晚所接觸的事情，與佛法的理論方法對照來看，我們應當要怎樣去理解它，怎樣去應用它，應用就是修行。使我們實際的生活與佛法的理論結成一體，生活就是佛法，佛法就是生活。到你幾時佛法與生活不二，給諸位說，這就叫證入，行成證入。所以我想我們道場逐漸要向這個方向來努力，人數多少沒有關係，就是一門課程有個三、五個人就不算少，我們在一塊互相來研究討論。
　　我們依著理論來修行，依著方法來作觀，這就是拿我們現前所講的經文來說。這一大段是「四科七大」，那我們的生死能不能了?菩提涅槃能不能證?如果你要是真正明白涅槃性空，三界是性色，「性色真空，性空真色」，本來如是。像前面講的清淨本然，如是本然，如是清淨，常自圓滿，周遍法界，生死涅槃的問題就解決了。以上所論的完全是講性、是講體、是講真、是講理，有理當然就有事。底下再給我們講事，這就是講事相。前面講理、講真的，是「周遍法界，清淨本然」，為什麼?因為它不是因緣和合而生的。現在我們來論事，事是因緣和合而有的，因此它就不能夠周遍法界。為什麼?它有方所、它有個形相。事從哪裡來的?這一段文字就很重要，文字不多，諸位總是要把它搞清楚。
　　【隨眾生心。應所知量。】
　　我們簡單講，隨心應量。這是講法性身、法性土本來是不動的，像前面所講的，「清淨本然，周遍法界」，那是我們講的法性身、法性土。雖然它清淨周遍、本無形相，可是在作用裡面它能生諸緣。因此這個空不是頑虛空，這個空不能當作無講，不能說什麼都無，不可以這樣講，為什麼?因為它能生諸緣。由於能生諸緣，這就有了九法界的眾生，就有了眾生心。眾生的心有淨有染，心有染淨，像六凡，心染的成分多;四聖的心，清淨的成分多。我們要在十法界來說，十法界的層次，可以說就是這一切眾生心染淨不相同，分成十個區分，愈是往上面愈清淨，愈是往下面就愈染著。所以染著的成分，最嚴重的就到地獄去了，極清淨的成佛了。我們可以說，佛是完全清淨，菩薩是九分淨一分染。從底下看，地獄就是完全染污，餓鬼道裡頭九分染污、一分清淨，畜生道裡頭八分染污、兩分清淨。十法界，就是染淨差別不一樣。所以我們的心愈清淨，在十法界裡面愈是往上升，愈染污就愈往下墜，可見得升沉主宰在自己，與外境不相干。我們不管說什麼法，總是心法為第一。
　　再講到量，量有大小，這個大小在十法界的比例，跟前面染淨的比例是一樣的。心愈清淨，心量愈大;心愈染污，這心量愈小。所以大小與染淨是成正比例的，你要想成佛、成菩薩，你的心量就要大。佛的心，經上常講「心包太虛，量周沙界」，佛心這麼大。我們學佛，所以成不了佛，那就是心量太小。兩個人在一起，我都不相信他，都不能夠包容他，心量這麼小怎麼能成得了佛?諸位要知道，心量小就是染污的相，心量大就是清淨的相。你要是不知道自己的染淨，想想你的心量大小，也就能夠發現到你染淨的程度，這一點也非常的重要。
　　再講業，底下講「循業發現」的業。業，我們講淺一點，不要講得太深，就我們現前境界上來講，我們的業有善惡業。可是善惡的標準在哪裡?給諸位說，凡是為自己的都是惡業，凡是為眾生的都是善業。這個說法，我們初學的人聽到有點不能接受，你看世間人常講，「人不為己，天誅地滅」。好像人就應該要為自己，什麼事情先要為自己著想，然後才為別人著想，世間法是這樣的。我們今天學的是佛法，佛法裡面的善惡標準，比世間法的善惡標準要提升一層，所以在佛法裡面講的善惡，凡是為自己的就是惡、為眾生的就是善。為自己的種種想法、種種知見這叫邪，為一切眾生的種種想法、種種知見叫正，這一點我們要把它認識清楚。我們要想學佛，在佛門裡面修善業，起心動念都為一切眾生著想，這是大乘菩薩法。我們現在所修學的都是大乘菩薩法，而不是人天小法，為什麼?因為人天法出不了三界，二乘法不能見性，都不是真正的佛法。真正佛法唯有大乘法，其目的在破迷開悟、明心見性，我們學的是這個法門。所以說起心動念都要為他人著想，不要為自己著想，為自己著想總是障礙，你這個障礙去不掉，你的修學就很難有進步。
　　這幾句話的意思我們應當要記住，就是我們的心要清淨、我們的量要大、我們的業要善，這就是一個學大乘佛法的學人。隨心應量的意思是講，各隨其心，各應其量，各循其業，而發起現行，轉如來藏就變成阿賴耶，就是這麼回事情。你要是知道宇宙人生的根源，這個根源就是這回事情。有些經論裡面講的比較含煳，實際上意思是到了，而是我們看到不容易理解。譬如《起信論》裡面所講，「一念不覺而有無明」，它的意思說得很清楚、很圓滿，但是我們初學的人看不出來。今天我們讀《楞嚴》讀這段經文，《起信論》這兩句話我們就明瞭了。如果你念念要是覺，也能隨心應量，這個隨心應量那叫倒駕慈航、乘願再來的隨心應量。跟此地所講的境界又要提高一層，像諸佛與大菩薩應化在世間，『隨眾生心，應所知量』。而九法界有情眾生，的確他是一念不覺，他不覺什麼?不覺「清淨本然，周遍法界」，在這上面起了一念不覺，一不覺就變成阿賴耶識，所以無明不覺生三細。
　　諸位想想，九法界有情眾生都是同一個道理。跟諸位講升沉、講業報，這個相講得很粗，而且跟諸位說，你要真正深入去研究，這裡頭還有問題，不是究竟說。《楞嚴》這是究竟說，這個隨心應量說得太好，於事、於理、於意圓滿至極。我們今天這個境界哪裡來的?就是自己的心之染淨、量之大小、業之善惡，所現的境界。如果你把這個道理要是豁然明白，我現在在這個境界裡，我修清淨、我修心量大、我修一切善業，這個境界就變了。境界為什麼變?境界不是實在的，境界是依他起。他是什麼?他就是染淨、大小、善惡，也是世間所謂相隨心轉。大家只曉得那個看相算命的說相隨心轉，我們自己的相貌是心轉，這個意思太狹窄了。它的本意是什麼?本意是整個大的宇宙都是隨我們的心在轉變。
　　「隨眾生心，應所知量」，你要問什麼東西隨心?什麼東西應量?就是前面講的如來藏，或者講真如本性，或者講我們的法身，我們自己的法性身、法性土隨心應量，而法性身、法性土就是自己的本來面目，禅宗所謂「父母未生前本來面目」，在我們佛法名詞裡叫做毘盧遮那佛，毘盧遮那是印度話，翻成中國的意思就是清淨本然、周遍法界，就這個意思。毘盧遮那這個意思翻成中文叫遍一切處，你們想想，遍一切處是不是周遍法界?就是《楞嚴》裡面講的「清淨本然，周遍法界」的意思。我們現在是不覺，這無明不覺了，我們的法身墮落在五道，或者墮落在六道裡頭，雖然六道流轉，我們清淨本然的法身依然是如如不動，所以有六道流轉之意，絕沒有這個事實。如果真有這個事實，那佛怎麼能說「一切眾生本來成佛」?那不能講了，所以有流轉之意，而不是真正有流轉。真正有流轉就是剛才講的，它能生諸緣，緣在流轉，不是法性身真有流轉，所以這叫「循業發現」，這一發現就起了現行。循業發現，現就是現行，轉如來藏為藏識，轉法性身變成我們五蘊之身，轉法性土變成我們依報的環境、器世間。「隨眾生心，應所知量」，也就是講相隨心轉，不但我們自己本身的相隨心轉，我們整個報土都是隨心所轉的。只要你的心清淨，你見到這個世界就清淨。你說我的心很清淨，這個世界還不清淨，實在講你的心還不清淨。心真清淨了，世界就清淨;心真正善良，見一切人都是善人。所以佛看一切眾生都是佛，菩薩看一切眾生都是菩薩，餓鬼看佛也是個鬼，修羅看菩薩也是個修羅，你們想想，是不是隨心應量?我們看觀世音菩薩，我們造觀世音菩薩的像，都造得非常慈祥。你們看看放焰口扎的鬼王焦面大士，那鬼王青面獠牙，樣子好難看，那是什麼?觀世音菩薩，鬼道裡面看觀世音菩薩就是那個相，我們看到很恐怖。這就是隨心應量，相隨心轉。
　　你要轉境界，從哪裡轉起?從心地裡頭去轉。《了凡四訓》給我們講的那是初步，那是初轉，初轉在世間法裡面就有求必應。佛法裡面告訴我們深轉、微細轉，轉六道的境界成佛菩薩的境界，轉十法界為一真法界。我們今天念到這段經，應當是生起這個信心，為什麼?理論曉得了，理上能講得通，事上當然就有可能。有理必有事，有事必有其理，理佛給我們講的是「循業發現」，現是現境界，十法界依正莊嚴這是所現的境界;能現的是業，業就是剛才講的染淨、大小、善惡等等。業是心造的，心又被業所牽引，因此心與業就有非常密切的關係。心清淨了，業就清淨;心染污，造的業就染污。實際上業的本身並沒有善惡，淨心造業就叫善，染心造業就是惡。染心，自私自利就是染。什麼叫清淨?大公無私就是清淨。隨其能知之心，正好就稱所知之量，或淨或染、或善或惡，這就變造十法界。這個造就是現的意思，變現出十法界依正莊嚴這些事相。
　　在菩薩法裡面，將業歸納為三大類，身口意叫三業。身口意裡面當然最重要的是意業，所謂是意清淨了，身口必然清淨。意要是不清淨，身口雖然裝得很清淨，依舊是不清淨，那只能有個清淨的樣子，實在是不清淨。這就是說明，根本的修行法是在心地，修心。初學的時候，身口能夠影響我們的心意，所以叫你要受持律儀戒，為什麼?幫助你心地清淨。剛才講過，雖然業由心造，可是心往往也被業牽引。律儀戒重視在這一點，所以在身口七支上要認真的去修學，它的目的幫助你達到清淨心，要曉得這個意思。如果我們著重在身口七支上的修學，而不能達到清淨心，那我們的修行就錯了。到心地清淨之後，這個境界又要提高一層，可見得佛法修學，是天天把自己境界往上提升，不是終止在一個階段上。終止必定就要墮落，所以佛法講精進。《起信論》裡面講「始覺」，念念都是始覺、天天始覺，到成佛了，成佛叫究竟始覺，這就顯示精進的樣子。
　　佛在一般經論裡面講，修行要歷三大阿僧祇劫，勤修六度。六度圓滿之後，還要再發心以一百劫的時間來修相好，我們得的相好是修來的。要是照這個說法，三阿僧祇劫六度修圓就可以成佛了，何必還要修相好?諸位要曉得，三阿僧祇劫修學六度是成就自己，我們以四弘誓願裡面來講，那就是斷煩惱、學法門、成佛道，為了這三條。可是四弘誓願這三條實際上是為了第一條，就是度眾生。自己煩惱斷了，無量無邊法門也都通達，的確有資格教化眾生，有資格度眾生，如果眾生一見到你就討厭，掉頭而去，你雖然發心度他，他不接受，你這個願還是不能圓滿，所以百劫修相好就是為度眾生。這是佛門裡面常說的，「先以欲勾牽，後令入佛智」，眾生心裡面喜歡什麼樣的相，你就能現什麼樣的相。你有能力現這個相，當然你要種因，你不種因哪有這種果報?所以三十二相八十種好，是百劫所修的。我們看到一個人相好莊嚴，一看對他就很尊重、就很愛慕，人家是修來的。不學佛的人不知道這個道理，學佛的人曉得這是修來的。
　　江味農居士的《金剛經講義》，他裡面所註的佛的三十二相八十種好，每一句裡頭都註的有修因，在因地裡修哪些功德才得這個相好。譬如廣長舌相，三世不妄語，舌頭伸出來可以舔到自己的鼻尖。你們可以試試看，能不能舔得到?舔不到。舔不到，那沒有，三世還是妄語。佛的廣長舌相，佛的舌頭伸出來可以把臉蓋起來，證明他是百劫所修才有這個相好。我們曉得這些道理，知道這些修行方法，我們自己修學，能夠真正修學勇勐精進，有許多相好這一生就現前，真實相就現出來，相貌就改變。我們一般看人，善人他就是個善相，惡人你不用去打聽他，一看到那個相就惡。所以叫人一接觸，看到你的相貌，你就給人家一個印象，這個印象好壞實在講自己要負責任。佛百劫修相好是為了度眾生，由此可知，所修所學都是為眾生而修學的，不是為自己。
　　我們再想想，我們今天來修學，如果是為自己的名聞利養，那就錯了。我們精進修學成就自己，成就自己是為了度化眾生，這是對的，這是清淨，這是善。如果我們的觀念上，我在這邊努力修學成就自己，將來有身分、有地位、有名望，有人恭敬我、有人供養我，這錯了，全是為自己!為了得到大眾來擁護我，都是為自己，這就大錯特錯，這就是心量小，心地染污，不清淨。縱然修的是善，善也是惡，為什麼?自私自利。我們今天成就自己的德能學問，為什麼這樣苦修?為一切眾生修的，為了將來替大家服務，為了開導一切眾生，為他們做增上緣，破迷開悟、離苦得樂，這是菩薩發心，這個心是清淨的，不是為自己。所以這種辨別是在心地上辨別。因此修學一定要有耐心、要有長遠心，《法華經》裡面講，久修業所得、慧光照無量。三大阿僧祇劫是相當長的時間，這就是告訴我們要有耐心、要有恆心，一定要能做到精進不煺。
　　眾生的業力各個不同，但是清淨本然、周遍法界的性體，是一絲毫損失都沒有。正是像大經裡常講的，在佛不增、在凡夫位不減，不增不減，不垢不淨，不來不去，不生不滅。正因為佛性如是，所以我們才有信心圓成佛道，這是講的眾生。至於佛或者是大菩薩，這個大菩薩是說哪一類的菩薩?倒駕慈航的菩薩。這個話我們還得把它講清楚，何謂倒駕慈航?他已經成佛之後，再煺轉到菩薩位，這樣的菩薩我們稱他為倒駕慈航的菩薩。像觀世音菩薩、文殊、普賢都是早都成佛，地藏菩薩亦復如是。他們從佛的位次上煺下來，煺到菩薩位，來普度一切眾生，這些菩薩太多了，不勝枚舉。像這樣的佛菩薩，他也循業發現，他循的業可不是自己的業，是眾生的業。這種循業發現，我們平常說之為感應道交，眾生有感、佛菩薩有應，我們說之為感應道交，因此他所現的境界也有十法界苦樂種種果報。
　　像釋迦牟尼佛在世他所示現的，譬如六年的苦行、三月馬麥之報、琉璃王滅釋迦種、八十歲示現入般涅槃，有這些苦樂之報。如來在果地上福慧都圓滿了，他還有三個月沒有供養，沒東西吃，這是出世間的聖人;世間聖人，你們念孔子的書，孔子在陳絕糧，跟釋迦牟尼佛三月馬麥之報差不多情形。這是什麼意思?是不是佛的福慧不圓滿?不是的，如來福慧是圓滿的，這是示現給眾生看的，其意義都是教化。而是我們自己福慧都缺乏，可是我們的欲望沒有滿足的時候，如果要是不曉得克制自己的欲望，去修福修慧，必定要造惡業，造惡業怎麼不墮落?所以佛自己示現，成了佛還有三個月馬麥之報，後世弟子知道佛這樁事情，我們自己生活上受點委屈、受點苦難，算得了什麼?世尊本身就是如此，三個月沒有糧食吃，沒有東西吃，我們今天受點飢餓算什麼!
　　安世高的同學，如果他要能夠想到這樁事情，他就不會墮落。這個公案大家很熟悉，他是去托缽，托的飯，人家供養不好，不中他的口味，心裡就不高興。認為自己是個修行人，身心清淨，一天到晚度眾生，為眾生說法，眾生供養不如自己的意思，心裡就不舒服，結果是墮在畜生道。如果他要常常能夠想到，釋迦牟尼佛還有三個月沒有糧食、沒有好的供養，那自己心地就安然，不怨天、不尤人。我們自己在這一切財用上、物質供應上有所缺乏，那是自己沒福，應當要受，不可以怨天尤人，怨天尤人要造罪業的。所以你想想佛，想想安世高這個同學，我們自己應當怎樣修學?什麼叫如理如法，什麼叫不如理、不如法，還要別人說嗎?自己應當清清楚楚、明明白白。所以佛與這些大菩薩所示現的，乃是不變隨緣。
　　我在《佛學十四講》裡頭解釋「萬法歸一」，我就用這四句話來解釋，不變隨緣是如來的境界，為什麼?人家已經證到不變，能夠隨緣，恆順眾生、隨喜功德，在恆順裡面示現的有苦受、有樂受，那是示現，可不是真的。所以我們不能說孔子在陳絕糧是孔子沒福，孔老夫子要是沒有福報的話，他的子孫為什麼到今天還受到世人尊重?他家七十多世不衰，在我們中國歷史上只有他一個人，找不到第二家，他怎麼沒福?福太大了!不能說釋迦牟尼佛三個月沒有糧食吃，釋迦牟尼佛沒福。釋迦牟尼佛沒有福，你看世界上有多少人相信他、信仰他、崇敬他、禮拜他。這是示現，這就是不變隨緣。
　　菩薩法裡面，就是現在我們要修的，我們在隨緣裡面要修不變。隨緣隨著變，這就糟糕!你看看安世高的成功，他就是隨緣裡頭修不變，他成功了。他那個同學所以失敗，是隨緣裡頭隨著變，別人供養好他心裡歡喜，供養不好他心裡不高興，他隨緣隨著變。這是我們要特別留意到的，我們的心隨著境界變，這不得了!別人對我們好的時候，恭敬、供養、禮拜，我們心歡喜;對我們不好，心裡生瞋恚，那我們將來的果報，連安世高的同學都不如。學佛開智慧，開哪裡?這就是智慧，你曉得這個道理，這就是智慧，你能夠這樣修學，這是你的福報。要在一切順逆境界裡頭學什麼?學不動心。我常常跟諸位講，修平等心、修清淨心、修大慈悲心，逆境裡面修的是這個，順境裡頭還是修的這個。你要是在一切境緣上動心，起心動念，那就造業了。
　　講經說法沒用處，安世高那個同學明經好施，那個時候的出家人他布施什麼?他就是法布施。出家人平常托缽，三衣一缽，他沒有財布施，只有法布施。每天講經說法給別人聽，修法布施，自己還墮落在神道，墮落在畜生道蛇身，所以你想想果報多可怕。不要以為我天天講經說法，功德很大，福報很大，到哪裡受?說不定到畜生道受、到餓鬼道受，這就慘了!人天道都沒有分。所以要認真想想，我們修的是什麼道?如果你要是修菩薩道，那你就是修的清淨、平等、慈悲，這是菩薩道;你要是修的天道，慈悲喜捨、十善業道，你修的是天道;你修的是人道，你所修學的是五戒，五常仁義禮智信，你這修的是人道;你要是裡頭常常瞋恚、不平，那你必定是三惡道。我們每天念佛、誦經、拜佛、講經說法，都在修道，看你修的是哪個道，這裡頭真是差之毫釐失之千裡。
　　所以我勉勵同修們要認真。我們講經的方式，我覺得這麼多年來這個經驗有修正的必要，這個修正在方法上，方法上我們要改正。這樣的修學，這樣講的時候費的力氣多，收的效果少。所以希望同修們能夠分組，譬如研究《楞嚴》，哪些人研究《楞嚴》的;研究《華嚴》，哪些人研究《華嚴》的。除了講堂之外，自己要真正用功來修學，每個星期我們有一次聚會，在一塊做研究討論。講經可以從重點上來講，不必每句每句講，精要之處我們細講，不厭其煩的講;不重要的地方，念一念就過去，根本就不需要講，我們要採取這樣的方式。更希望的就是同學一定要提問題，譬如這次講的你們如果有問題，在下一次的時候你們把問題寫成紙條，放在這講台上，就可以來答覆，這樣的受用一定比聽講要好得太多。好，今天就講到此地。
　　(第一O六集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0106
　　請掀開經本第七十六面第四行：
　　【循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。】
　　這個經文，七大裡面第一段的意思要是明白了，後面自然就明瞭，因此第一段非常的重要。最要緊的地方，就是上一次所講的跟今天這一段經文，從「如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量，循業發現」，這是說人生宇宙的根源，也是講真如本性的體用。這個問題如果我們徹底明瞭，就叫做明心見性。徹底明白以後，自然在境界裡面就不起心不動念，所謂常住真心就現前。
　　今天我們研究『循業發現』，業是由心造的，心怎麼造業?心動就造業，不動就不造業。心為什麼會動?常常講心被境界誘惑它就動，所以說業由心造，這個心是由外面境界來牽引。而這裡面實在說，如果我們六根接觸六塵境界，要是不加妄知，這個心只有明瞭而不造業。所以佛在本經裡面講無明的根本，說無明的真實相，佛講「知見立知，是無明本」。知見是本有的，是真正的智慧，就是般若真知，真正的智慧。
　　我們眼能見、耳能聽，能見、能聽是我們的本能，是真知，這就叫做知見，這是真的不生不滅、不來不去，這是常住真心;如果在這裡面再要建立一個能知，這就是無明的根本，由於無明才能夠生一切相。我們說得很粗，事實上這個境界非常的微細，這個知見我們的確沒有辦法發現。為什麼沒有辦法去發現?因為我們知見上不知道又加了多少的知見，所以那個根本，真正的知見不能夠發現，被那些無量無邊虛妄的知見埋在裡面。但是要曉得，無量無邊分別虛妄知見，都是依根本知見而生起的，離開了虛妄，真實就現前。所以有一類頓悟、頓修、頓證的人，他就是能在一切境界裡面保持他的真知見，他不起妄知見;換句話說，他能夠不循業，當然他就不會發現這些虛妄的境界。像我們目前這個境界，就是世間無知之人「隨眾生心，應所知量」，可見得這個境界是我們自心變現的，因此這個境界不是真實的，隨我們的心來變。我們這個心是凡夫的心，真如本性隨著這個心變現出凡夫的境界;如果你是聲聞的心，變現出就是聲聞境界;緣覺的心，現的就是緣覺境界;菩薩心，現的是菩薩境界;你要是佛心，眼前這個境界就現的是佛境界。
　　可見得境界是隨心所變，因此境界不是真實的。如果是真實的，那就應當不變，我們的心不管怎麼變法，境界不變這才對，那境界就是真的。而境界怎麼樣?境界是隨著心在變。不變的就是真心，會變的是妄心，真心雖然不變，真心能夠隨著妄心現境界，這就叫「循業發現」，就是這麼樁事情。我們要想改造境界，從哪裡改起?從自己心地上改起。今天世間有許多人想要改變這個世界尋求和平，都是從外面境界上去著眼，這是愈搞愈糟糕、愈改愈亂，得不到結果。佛家的改法不是如此，我們中國古聖先賢的改革也不是如此，都是從內心裡面去求改革，心清淨，境界自然就清淨。所以從內心改，這是我們學佛同修要特別著重的一點。如果我們不從心地上下功夫，從境界裡面去謀求改革的話，這是不可能的事情。我們從歷史上去看，從現實環境裡面去看，你就能夠了解這個事實真相，是決定沒有辦法從境界上下手。真如本性既然是隨著妄心或染或淨、或善或惡，所現的十法界，十法界依正莊嚴這些事統統叫做業。
　　下面的經文告訴我們，『世間無知』，「無知」是總指九法界的眾生，不單是我們六道，就是菩薩，沒有見性的菩薩，見性的菩薩那不算，沒有見性的菩薩。聲聞、緣覺，大家曉得這沒有見性，權教菩薩也沒有見性。所以這九法界的眾生，對於這個事實的真相都不了解，不了解不變隨緣的大用。佛說法的真實義就在此地，了解之後，我們真是體相用都得到，真正得到自在。佛法常講「離苦得樂」，真正能夠得到，能離一切苦，能得究竟樂，這是本性所現的相用。可是你迷的時候，當然也得受用，受用不自在，受用裡有障礙，受用裡有無量苦。同時我們還要明瞭，眾生業力各個不同，同在一個法界。譬如我們同在一個講堂，我們大眾在一起，也是各個不相同;如果要是相同，諸位要曉得，他現的相就相同。我們這麼多人在一起，相貌不一樣，相貌是心變的，因為你的心不一樣，變的相不一樣;如果這個業力要相同，他的相貌就一樣。
　　我們講到相貌完全相同，唯有成佛，佛是圓滿清淨，佛佛道同，佛與佛的相貌相同。那就是我們一般講，所謂三十二相八十種好，一樣也不欠缺，圓圓滿滿，這是講佛果地上。菩薩的相都不一樣，但是與它清淨本然、周遍法界的性體，卻一絲毫也沒有減損。換句話說，從性體上來看完全是一樣，從循業發現的相用上來看各個不相同。從體上來看是一樣的，因此佛在大經裡面才說「一切眾生本來成佛」。既然本來成佛，我們要一生當中修成佛，有沒有可能?給諸位說，當然有可能。這個問題就在於你自己對於這個真實的理論懂不懂?你是不是真懂?修學的方法是不是真懂得?如果理論方法真正明瞭，那這個修證的確是在一念之間，《楞嚴經》裡面給我們講「歇即菩提」。而我們自己達不到，一天到晚還在這裡造罪業，念念還是隨業流轉，這個毛病實在講，就發生在事實的真相，也就是真正的塬理、真實的事相我們迷惑了，一無所知，才變成我們眼前這個境界，正是此地所講「世間無知」。
　　九法界的眾生，都沒有能夠明瞭通達真如隨緣不變、不變隨緣的意義。不覺悟三界唯心所變，不覺悟萬法唯識，性相兩宗大主意就是給我們說這兩大問題。如果我們真正在這個地方覺悟、開悟，這個心多清淨、多自在。真正覺悟了萬法唯心、萬法唯識，這就是此地講循業發現的事實真相。不悟的人見到這個相，以為是因緣生的。佛在早期說法也曾經講萬法因緣生，所以阿難尊者執著因緣生法的意思而不肯捨棄。在楞嚴會上佛就給我們講，一切法非因緣、非自然、非和合、非不和合，給我們講這些道理，這才講出究竟的真實相。說因緣生法，我們一聽好懂，很容易接受，可是佛講的因緣生法，意思很深。佛說的意思不是我們這個淺解，認為一個法是種種條件聚合成而現的相，我們的解釋就看得這麼粗淺，只看到一個表層，不曉得佛說法的深意。佛說法的深意，因緣所生法是當體即是空，就是生與無生是一不是二，生即無生、無生即生，這才是因緣生法的深意。像《心經》裡面講「色即是空，空即是色」，「色不異空，空不異色」，這是因緣生法的深意。我們不曉得佛說法的甚深義趣，淺解了，因此解決不了我們的問題。
　　由此可知，必須要解得深、解得圓，才能夠解決我們眼前的問題，那就是破迷開悟，而達到我們預期的目標：離苦得樂。我們聽佛說因緣生法，執著在因緣上，以為一切法都是因緣性;如果要不說是因緣生，這個法不是因緣生的，又迷惑它是自然而有的。印度在當時一些外道以為諸法是自然而有的，佛為了破除他們錯誤的見解，說因緣生。因緣生法這一句，真正是「佛以一音而說法，眾生隨類各得解」，迷得深的人，解得很淺;覺悟的人，才能夠真正懂得佛說法的意思。
　　這都是不曉得「清淨本然，周遍法界」，既然清淨本然、周遍法界，可見得因緣、自然都沒有，都談不上。說因緣，在真如本性裡頭找不到，說自然也找不到;換句話說，因緣、自然在清淨心中確實是不存在的。不但因緣、自然在清淨心裡面沒有，六祖大師說得好，「本來無一物，何處惹塵埃」。清淨心中一法不立，這樣你才能夠見到循業發現;你的心裡要是有一念、有一物在，「循業發現」我們只是聽說而已，沒有見到，你當然不能證得，換句話說，宇宙一切事實的真相你見不到。就是因為你心有念，有念就妄，那好了，我心無念，無念還是妄，為什麼?你心裡有個無念。「我現在心很清淨」，你心裡有個很清淨，可見得你這心裡拉雜的東西永遠除不盡。學佛難，我們講見性難就難在此地;念佛人講理一心，理一心的難也是難在此地。
　　所以多讀讀大乘經有好處，《永嘉大師證道歌》一開頭，就把修學最高的塬理塬則提示出來。他說「君不見，絕學無為閒道人，不除妄想不求真」，跟此地講的意思相通。為什麼不除妄想?因為這個妄想循業發現，虛妄，既是虛妄的，你除它干什麼?你要除它，豈不是又增加一層虛妄?循業發現，誰循業發現?真如，真如是本有的。既是本有的，你要去求它，你這求的心就是妄念、就是無明。你要想斷妄、要想求真，這個念頭總是妄念，不知道清淨本然、周遍法界;清淨心裡頭沒有求、也沒有斷，你的心才能清淨。可是我們求斷、求證的心，沒有辦法把它打掉。這是講到什麼?講到最高的塬理。七大說的是細惑，前面四科講的是粗惑。前面四科講漸證，有修有證、有能有所;而七大這個地方是破細惑，是講頓悟、頓修、頓證，沒有漸次。《永嘉大師證道歌》也是沒有漸次，那都是頓悟的法門。
　　我們如果真正把這些道理明白了，的確可以走頓悟的路子。但是諸位要曉得，頓悟的基礎是漸學。可是你要記住，你要是一輩子都在漸學，那你的成就就要三大阿僧祇劫。如果你說我先漸學，我漸學個幾年，我再來修頓悟，這就對了，中國過去的這些古人，幾乎有一半以上都是用這個方法。先幾年是漸學，後來的時候頓悟，為什麼?因為你沒有漸學，你就沒有頓悟的基礎;換句話說，你沒有辦法看破、放下。我再老實告訴諸位，今天舉世學佛之人，絕大多數都是迷惑顛倒。中國人有福，中國的古人有福，現在人沒福。古人怎麼有福?古人一開頭就把頓悟的基礎奠定好了，那就是常常跟大家提起的五年學戒。五年學戒是專修戒律嗎?錯了，我們中國人自古以來，無論做文章、說話都喜歡簡單明瞭，不喜歡啰嗦，「五年學戒」，戒底下是什麼?是定、是慧。說一個戒，你就要曉得定慧，而不單單是戒，單單戒有什麼用處!所以五年學戒，要拿現在人說的，五年奠定戒定慧的基礎，是這個意思。這就是有福報的人，這就真正是明師指點。
　　我們今天疏忽了什麼?無論在家、出家修學，沒有奠定戒定慧的基礎，諸位想想怎麼會開悟?不可能的事情。古人讀經背誦經典，他的目的是在成就戒定慧，所以他不是記誦之學，他目的不在記誦，目的是在求戒定慧。這我也跟大家講過很多，不必再重復。今人讀誦的目的在哪裡?在記憶。所以落在什麼?落在記問之學。落在記問之學裡面，戒定慧三者都得不到、都失掉。同樣都在那裡背誦經典，一個背誦經典成就了戒定慧，一個背誦經典只把經文字記得很熟，戒定慧一樣都沒得到。唯有得戒定慧的人才能開悟，不得戒定慧的人，你就是把《大藏經》整個背下來，你也開不了悟。為什麼?你死在字裡行間，你念的是死書。阿難尊者示現就是這個榜樣，阿難記憶力好，佛所講的經，他全都記得，都能夠背得出來。可是阿難到釋迦牟尼佛成佛了，他還是二果沒開悟，這就是阿難。他也是大菩薩示現給我們看，示現什麼?記問之學沒有用處，開不了悟的。諸位要曉得，二果，八十一品的思惑他只斷前面六品粗惑而已，八十一品只斷六品，其余的全都在。這就是說明記問之學沒有用處，決定不能夠悟入清淨本然、周遍法界的真性。
　　可是在我們今天這個社會，這種生活方式，我們在大經大論裡面去講求，哪有時間?這是佛法將來傳播上愈來愈困難。清朝中葉以後，在中國就出現一個現象，大家都偏在《楞嚴》跟《法華》上。有一生專攻《法華》，有一生專攻《楞嚴》，為什麼?這些經不太大，這是在清朝中葉以後，到民國初年。可是在今天的社會裡面，我們看《楞嚴經》，還是看得太大，經文太長，不容易攝受、不容易受持。在我們過去所講的這些經裡面，我們覺得在目前最契機的，大家都希望什麼?能夠短一點、能夠少一點，很少的時間我們就把佛法的理論方法都能夠明瞭、都能夠得到，這是大家極歡迎的。像這樣的經典不是沒有，我們道場過去講過，像《永嘉禅宗集》、《證道歌》，這個短。我們印的本子裡面帶著註解，去掉註解的話，《永嘉禅宗集》跟《證道歌》也不過就一萬多字。《圓覺經》短，《六祖壇經》短，《金剛經》短，像這些東西都是現代在人非常歡喜受持。可是這些經短是短，義理豐富，與那些大經大論毫無遜色，它只是文字簡單就是了。
　　因此在過去有不少的這些大德們，以一生的精力用在這些經上。《金剛經》只有五千字，江味農居士在上面用了四十年的工夫。《圓覺經》也不到兩萬字，宗密大師是華嚴宗第五代的祖師，畢生的精力專攻它，專攻才有成就。他專攻怎麼個攻法?行解相應，你能夠解幾分就得幾分的受用。這個受用是什麼?是把你所解的理，在日常生活當中能夠提得起觀照功夫。就像《般若經》裡面所講的，依文字般若起觀照般若，才有用。你經雖然念了，念得很多，你自己日常生活要是不相關的話，這就沒用處，這就不能開悟。把那些理論能夠運用在生活上，以自己的生活來驗證佛經的理論，這樣才能開悟。而悟怎麼樣?悟天天有悟處、時時有悟處，就跟《起信論》裡講的始覺一樣，天天都開始覺悟，都有新的覺悟，這才是真正的日新又新。漸漸的去證實清淨本然、周遍法界、本來無一物的真心。心是淨，到一個相當程度之後，豁然之間大悟，那就叫頓悟。由漸才能夠到頓，這是修學的方法。佛這樣告訴我們，我們中國古來這些祖師大德們做給我們看，我們自己要能夠體會、要能夠相信。
　　有人稱過去傳統佛學是老的辦法，現在要創新，新佛學。你們想想，佛學裡頭有沒有新舊?連因緣、自然都沒有，哪還有什麼新舊?有新舊，那我們套六祖的話說，二法。二法就不是佛法，佛法所講的是一，不講二。我們能夠記著這個綱領，才能夠辨別真妄，才不會被人欺騙。佛法裡頭沒有新舊、沒有古今、也沒有三世，真正是本來無一物，何處惹塵埃。雖然如是，又不廢棄，天天在修行，每天讀經、拜佛、念佛，做種種自利利他的事業，並不廢棄;雖然天天在做，心地又清淨，這才叫真正學佛，這才叫通達義理。佛在本經裡面給我們揭示出，因緣、自然這兩種都是妄心計度分別，所以說『皆是識心分別計度，但有言說，都無實義』，只是虛妄分別，說說而已，是不是事實?不是事實。不但是你在法性裡面找不到因緣、自然這個意思，就在一切事相當中也找不到因緣、自然這些事相。
　　我也給諸位說，這個扇子是因緣生的，這是有竹子、有紙、有人工。這個解釋是對幼稚園小朋友的解釋，為什麼?他無知，他不懂真實義，只能夠從表層上解釋。真義是什麼?真義是有就是空、空就是有，因緣所生法，我說即是空。什麼意思?循業發現，當處出生，當處滅盡，生即無生，滅亦非滅。這個意思說得我們的確不太好懂，但是是事實的真相。你要是了解這個事實真相，你在這一切法裡頭得失的心沒有了，取捨的心沒有了，一切法裡頭任運自然，不起心、不動念;不了解這個事實真相，在一切法裡頭起心動念。由此可知，當一個人沒有開悟的時候(這個悟就是入佛知見，這個才行。七大是如來知見，不是九界有情的知見，不要說我們凡夫了，權小知見都達不到)，沒有開佛知見，九法界有情眾生統統用的是識心，就是八識五十一心所，我們用的是這個。我們要拿前面佛講的水與冰的比喻，就好像水結成冰，九法界有情眾生，權教、小乘、六道，這是如水結冰。大開圓解這是講教下，禅宗裡面講大徹大悟，淨土宗裡面講得理一心，這是同樣的境界。這是說怎麼樣?冰又化成水，就是八識五十一心所一變就變成妙觀察、平等性、大圓鏡、成所作。說是說四個，四個就是一個，你要是執著一定有四個，錯了，哪有四個?六祖不是說一才是佛法，二就不是佛法，哪來的四個?所以四是一。我們從一個心性的功用上說出有四個意思，其實是一個真性起作用。
　　正如同我們講的，菩提心是三心，三是一，一是三，真有三個心那就壞了，哪有這個道理!我們講的三心，我平常講得很淺，我講清淨、平等、慈悲，這三心你有一個，必定具足三個。你說我心很清淨，可是我又不平等，那你的清淨心是假的，不是真的;你的心清淨，沒有大慈大悲，不能慈悲一切，那你的清淨心是假的，不是真的。真正的清淨心，一定是大慈大悲，一定是平等一如;你心真正到平等，必定清淨、必定慈悲;你的心很慈悲、慈悲一切，你的心一定清淨、一定平等。一即三，三即一，不會說三個裡頭你只得到一個，沒有這個道理。因為它一，一個就都得了，它不是二。因此四智菩提，四就是一。我們從念佛人來講，這是你念到理一心了，你研究教一下開悟了，大開圓解，這個時候轉識成智。轉識成智，你自己曉得不曉得?清清楚楚、明明白白。不會說我轉了還不知道，沒有這個道理，清清楚楚、明明白白。你自己到什麼境界，別人不曉得，功夫比你高的人他曉得，他看得出來。功夫不如你的人看不出來，功夫跟你平等的人看得出來，起碼要跟你平等，或者在你以上的看得出來，在你以下的看不出來。
　　在這裡我們要記住，那就是如來藏性就是真性，真性裡面本來無一物。你要是起了有見，錯誤了，「知見立知，是無明本」，你本來就有見，你再起一個見解，錯誤了，這是無明;你要著相，也錯誤，你造業了。相是怎麼回事情?相是循業發現。非有非無，你看眼前相怎麼樣?非無，非無就是有。雖有，怎麼樣?雖有又非有，不是真有。我們講剎那生滅就是不生不滅，剎那生滅跟不生不滅是一個意思，不是兩個意思。我們沒辦法悟入，往往聽佛講法的時候就把它看成兩個意思，不知道它是一個意思。譬如佛講因緣所生法，我們不曉得，以為真的是因緣生法，哪裡曉得因緣所生法跟不生是一個意思，不是兩個意思，這就是我們不解如來真實義。所以佛的意思，他都是意在言外，你從言語上去起解決定錯誤。馬鳴菩薩在《大乘起信論》裡告訴我們，「離言說相，離名字相，離心緣相」，那你就得如來真實義。你要是在這三個相裡頭稍稍著一點點，如來的真實義就得不到。實際上如來真實義是什麼?就是真如本性、就是法界全體。所以不要又錯會了，「如來，那是釋迦牟尼佛他的意思，他的意思，與我什麼相干?」他沒有意思，他那個意思就是講整個法界性、全體法相、無邊大用，真實義是說這個。
　　什麼叫心裡不起見?不起見就是不起心、不動念。我們把話再說得淺一點，就是不起遍計所執的念，不起遍計所執那就不是計度所及。在一切相裡頭要能夠不執著的話，那就不是言語能夠到了，經上常講「言語道斷，心行處滅」，言語達不到，所以叫你離言說相;想像達不到，所以叫你離心緣相。這個離全是離妄心，就是八識五十一心所，離了妄心所起的作用，就是四智菩提的作用。這個時候你六根起的作用，妙觀察;你在一切萬相上起心動念，就是平等性，平等性就是大慈大悲;你一切的動作都是成所作;你心的自受用是一片光明，就是大圓鏡。大圓鏡是自受用，妙觀察、平等性、成所作都是他受用，我們才能入這個境界，這就是佛法裡講的實相，就是佛法常講的第一義谛。如果在教下要是不能大開圓解，我們的知見必定還是墮落在眾生知見，眾生知見是什麼?但有言說，都無實義。我們今天在佛法裡搞什麼?是不是都在搞著「但有言說，都無實義」?這都落空了。所以我們要曉得，佛說法的本意就是在破我們的執著。
　　經裡面顯然是就阿難來說的，因緣、自然兩種執著。如果我們講執著的根本，就是人我執、法我執，什麼執著都是從這兩種執著生起來的。果然把這兩種執著看破了、放下了，七大的境界就是你自己親證的境界，也就是我們自己當前的境界，那就是實相的境界。到這個時候我們可以說，凡所有相皆是實相。你們再想一想，凡所有相皆是實相，跟《金剛經》上「凡所有相皆是虛妄」，這是一還是二?是一不是二，這才恍然大悟。如果是二那就有障礙，理事就有障礙、事事就有障礙;實相跟虛妄是一不是二，理事無礙、事事無礙。所以佛法你仔細去觀察，千經萬論講一法，講八萬四千法講的是一法，一即是多、多即是一，一多不二，這是佛法。也正因為事實如此，佛說他一生四十九年沒有說一句法，為什麼?有說跟無說不二，說即無說、無說即說。佛說他一生四十九年沒有說一句法，有人說他說法這叫謗佛。如果你意思要是真通達，佛天天在說法、說無量無邊法，說即無說、無說即說。所以說佛一生一句法沒有說，對的;你說佛天天在說法，也對，都沒有錯。你要是不懂，你說佛說法，錯了;你說佛沒有說法，也錯了。所以你真正達意，那真是頭頭是道、左右逢源，一絲毫障礙都沒有。你要是不曉得這個意思，那處處都是障礙、處處成障，這經文真正是講到第一義。
　　現在我得要徵求同學的意思，我們《楞嚴經》是像這種方式，一句一句的細講;還是我們選講，不必一句一句講。因為這個經，在過去我們已經有兩次講過圓滿。選講是什麼?經裡頭精華的部分我們拿來講，天天都是很精彩的，譬如像七大這一段，這段講完之後，下面火、水、風都可以不必講，因為地、水、火、風性質大致是相同的。空我們可以講講，空、見、識都可以講講，底下這三章就可以不必講了，這樣一來進度就快。所以經文不必逐句逐字來講，好在同修們都是老同修，都有相當的根柢，自己可以看。如果有問題的話，這個很重要，有問題的話你就提出來發問。
　　上一次跟諸位說過，我們哪幾個人發心研究《楞嚴》的，我們用的本子要統一，這很重要，本子要統一，就是註解的本子要統一，經文當然沒有問題。譬如用圓瑛法師的註解，我們大家都用他的註解。因為你在裡頭有問題提出來，你說哪一章、哪一節，我們一看就曉得，這才方便答覆。如果我們用各種不同的註解，答覆問題就不太方便。圓瑛法師的註解有個好處，它是深入淺出，就是文字比較淺，對我們現在人來研究《楞嚴》有很大的幫助。古註在文字上都比較深。所以我打算星期六的《楞嚴》、星期五的《華嚴》，我們選著講，但是歡迎大家提問題。《華嚴》沒問題，大家都用清涼大師的註解，《楞嚴經》希望我們統一選註子。如果諸位要用我這個本子的話，這個本子現在是沒有單行本流通，這是《楞嚴開蒙》，我們可以影印，哪幾個人要學的話，我們拿這個本子去影印也可以，這個本子註得非常好，也註得很淺。這是我要徵求諸位的意思。
　　另外，《大乘起信論》我們要細講，因為那個關係太大，《起信論》要是通達，一切大乘教義都能通達，它真正是一切大乘經義理的精華，所以我們要細講，不但文要細講，連註都細講，這是值得的。還有一個，就是《彌陀經疏鈔》我們要細講，這是幫助我們求生西方極樂世界一部非常重要的經典，我們細講。除這兩部之外，其余的經我都想選講，我們一段一段來選講，這樣我們就不受時間限制。譬如一部《楞嚴經》，我們再講三個月、五個月就可以結束，我們再選一種經典來講。但是選的經典，我們都選講。所以選講，同學們把這個經要從頭到尾去自己看、去自己研究，有問題提出來研究討論。我想採取這個方法，這樣子一來就很活潑，不必說一部經要好多時間才能講得圓滿。也許這樣，同修們研究的興趣可以能夠提高。
　　(第一O七集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0107
　　請掀開經本一百四十五面，倒數第四行，我們將經文先念幾句對一對地方：
　　【爾時。觀世音菩薩即從座起。頂禮佛足。而白佛言。世尊。憶念我昔無數恆河沙劫。於時有佛出現於世。名觀世音。我於彼佛發菩提心。彼佛教我從聞思修。入三摩地。】
　　在我們這個本子經文不分卷，在一般的經本這是第六卷的開端。前面也曾經跟諸位說過，《楞嚴經》的精華就在這一卷。這一卷裡面包括三大段，第一段就是「觀世音菩薩耳根圓通章」，也就是我們現在所念的，這一章可以說講到修楞嚴大定，是一個最好的示範。「大勢至菩薩念佛圓通章」，是契十方世界一切眾生之機，所以那是特別的一章，不按順序的。如果按順序，「大勢至章」是根大，七大裡頭，地水火風空見識，見就是根，屬於根大，他應當要排在彌勒之前，彌勒是識大。順序顛倒了，就是說它是特別法門。「觀音菩薩耳根圓通章」，這是六根裡面的，在「四科七大」裡面應當排在第二位，眼根接著就排耳根。它排在最後，這個意思是什麼?顯示觀音菩薩的修行方法，最適合於娑婆世界的眾生;換句話說，跟我們地球是志同道合。觀世音菩薩在我們娑婆世界名氣這麼大，所謂「家家觀世音，戶戶彌陀佛」，這是有塬因的，我們與觀音菩薩的確志同道合，他的修行方法最適合我們。這是第一章，觀世音菩薩他怎麼修成佛，這是提供我們修學最好的要領。
　　第二個大段就是「文殊菩薩揀選圓通」，這一章也很重要，二十五位菩薩各人說他修行的方法，文殊菩薩代我們來選擇，我們娑婆世界眾生，代表我們來選擇。他所選擇的就是「觀世音菩薩耳根圓通」，這是他選擇的，代我們選擇出來。第三段是《楞嚴經》裡面所說的戒律一門。真是這一卷經是戒定慧三學都有了，「耳根圓通章」講定學，「文殊菩薩揀選」屬於慧學，後面「四種清淨明誨」是戒學。過去我在香港講《楞嚴經》，遇到海仁老和尚，我跟他見面的時候他已經九十多歲。海老在香港人家稱他為首楞嚴王，這是一生專攻《楞嚴》。我去拜訪他，我們討論《楞嚴經》，他特別跟我說明，第六卷是《楞嚴》的精華。縱然沒有能力，或者沒有時間讀全經，能讀這一卷就夠了，所以這一卷非常的重要。我在香港沒有把《楞嚴》講完，也是講了兩個段落。在九龍所講的講到前三卷，正好是我們以前講的這一段。以後在香港光明講堂講的就是第六卷，換句話說，也是把《楞嚴經》精華的部分都講出來了。
　　希望諸位同修對於這一卷經要特別的留意，將來無論你修學哪一個法門，都有很大的幫助。因為經典裡面所講的都是屬於塬理塬則，可以應用在任何一個法門上。尤其是修淨土，觀音、勢至是阿彌陀佛的左右手，好像一所學校一樣，如果阿彌陀佛是校長，觀音菩薩是教務主任，大勢至菩薩是訓導主任，就是這樣的性質。所以非常重要，特別是與淨土法門相應。這是把第六卷的大意介紹給諸位。我們過去也曾經將圓瑛法師的註解，單單第六卷，我們好像曾經印過兩千本的單行本，都送得差不多了，好像這個地方剩下來沒有幾本，連我們道場講經做經本用都不夠，所以我們依舊還用這個大本。這個本子許多同修們都有，自己可以多多的研究註解，再到講堂來聽講，你的收穫自然就不一樣。
　　現在給諸位來講經文。『爾時』，這是指大勢至菩薩說他所以得道的因緣，就是「念佛圓通章」講完以後，這個時候就輪到觀世音菩薩。『觀世音菩薩即從座起』，我們現在在此地，簡單的把菩薩的德號給諸位介紹一下。觀音，「觀」就是觀照的意思，「音」是音聲。音聲，不說聽而說觀，這個意思就是說明，我們接觸聲塵不用耳識，而用聞性，這就是觀照。因此觀照這兩個字，千萬不要誤會只是眼根對色塵這是觀照，那你把這個意思就解釋得很狹義、很窄小。六根對六塵都叫做觀照，只要你捨識用根，用根就叫做觀照，這個用根是用根中之性，而不是用根中之識，要曉得這個道理。所以前面二十四位菩薩，無論他從根上修、從塵上修、從識上修，乃至於從七大修，他能夠修到楞嚴大定，明心見性、見性成佛，無一不是用觀照的功夫。而到這一段的時候，觀世音菩薩才給我們點出來。所以「二十五圓通章」，前面二十四章說的都簡略，這一章說得就特別詳細，經文也特別長，可見得它的重要性。
　　「觀音」這兩個字，是圓悟、圓應的德號，圓就是本源。所謂圓悟，換句話說，你本來就不迷。正如同佛在華嚴、圓覺會上給我們所說的，一切眾生本來成佛。本來，圓悟就是本來悟，本來就感應，叫觀音。由此可知，這個名號是我們自己性德之號，是我們自家性德之號。真是人人都是觀音菩薩，人人都是觀世音佛，哪個不是?雖然說是，可是我們的性德現在不顯，這個不顯是迷了，迷了之後不能夠顯示出來。今天我們所需要的，就是如何使我們本有的性德能夠顯現出來，這是學佛最重要的一樁大事。學佛跟世間所有的學術不相同，為什麼?目標不一樣，所以它的方法就不相同。如果學佛的人，也用世間做學問的方法，那就錯了，所得到的結果是世間的學術，要是清涼大師講的話，「增長邪見」。我們仔細想一想，清涼大師說的話有沒有道理?學佛的目的是叫你明心見性，不是叫你懂得什麼、知道些什麼，你能夠說得出些什麼，不是的，這都不是它的目的，目的是明心見性。這個目標與世間做學問的目標不相同，它的方法當然不一樣，所以第一句從名號上就顯出來，是叫你要悟、是叫你要相應，這個應就是相應。相應，梵語就叫做瑜伽，瑜伽就是相應的意思，在《華嚴經》裡面的境界，是理事無礙、事事無礙。所以這是性德之稱。
　　我們再說「觀」，剛才給諸位說過，觀是以本性裡面的般若智慧起觀照的作用，像《心經》裡面所講的「照見五蘊皆空」，照見。我們今天見不到五蘊皆空，為什麼?因為我們用分別見，我們不是照見，我們是妄想見，所以見不到五蘊的真實相，這就是我們不開悟、不能見性，病根在此地。這是說到一乘了義修學的綱領。觀音菩薩的法門，所以能夠契合我們娑婆世界眾生的根性，文殊菩薩說得好，娑婆真教體，清淨在音聞。那就是說娑婆世界眾生，不是講少數，講大多數的，就一般講，少數的、例外的不說他，耳根最利。你叫他看，他看不明白，他能夠聽得明白，耳根最利。觀世音菩薩修行的方法就是用耳根，我們娑婆世界的眾生耳根最利，正好跟他是相應，這就是圓應的意思。但是觀世音用的方法跟我們不一樣，我們聽到聲音用耳識，所以迷惑顛倒;觀世音菩薩用聞性，用聞性就叫做觀照。識是迷，觀是悟，這裡面有迷悟不同。
　　在此地我們要把「聞」的意思說一說。你看我們中國古人造字，這個「聞」，門字裡面一個耳朵，你們想想這個意思，耳朵就像個門一樣，音聲達到耳朵這叫聞。可見得聞的本意，是我們耳根接觸聲塵、接觸音聲這叫聞，是講接觸。我們講聽，聽是什麼?聽這是耳識，耳識起了作用。雖然聽清楚了，識是迷暗的，迷在聲塵裡面，只知其事，不達其理，這是凡夫。菩薩不一樣，菩薩的耳根一接觸音聲，聞了怎麼樣?他不用耳識，他用聞性。用聞性聞一切音聲，不但是一切事通達，決定沒有差錯，而且達理。理是什麼?理是一切萬事萬物的理體，事相上雖有，理體上是清淨寂滅。所以一接觸，他是立刻就明瞭性相不二、性相一如。如果我們從色相上來說，相與無相不二;從音聲上來說，有聲與無聲不二。因此他一切了然，在一切境界相裡決定沒有取著。我們對於一切境界相是不了解其理，以為這個相是真實的，錯認了萬相，在這一切境界相裡生染著之心，這是錯誤的根源。
　　「觀」，我們簡單可以說，耳根接觸音聲叫聞，一接觸通達其事理這叫觀。而這個地方特別取達理，理是甚深之理。我們今天科學、哲學裡面所追求的，一切宇宙萬有的根源、本體，理就是本源、就是本體，從本體一直到現相，一剎那間全都通達，這叫觀。所以一通達，哪有不自在!「觀世音」菩薩是觀自在，對他自己本身來說，自在，他自在從哪來的?從觀照來的，我們稱觀世音，這是從他修學方法上建立這個名號，他是用這個方法，觀自在是講他得受用上建的這個名號。「觀世音」還有一個意思，就是救苦救難，引申有這個意思，見到一切眾生苦難的音聲就尋聲救苦，有這個意思在。但是這個意思是引申的意思，它的本意，觀世音是講他修行的方法，這是我們要曉得的。
　　音聲不說聽而說觀，觀者能觀之智。我們要是以天台大師的話來說，你想到一境三谛，當然你馬上就想到必定是用的一心三觀。一心三觀是能觀之智，一境三谛是所觀之境，能觀與所觀不二，這就是入進去了。如果能觀之智、所觀之境還是二，還不是一;換句話說，你在解悟，你沒有能夠證入，不是你自己的境界。必須能所是一、心境不二，這就叫證入，證入在禅宗裡講就叫見性。《四十華嚴》叫入法界，入是什麼?就是這個意思，能所不二、心境一如，這是入。什麼時候開始入?圓教初住就開始入;換句話說，你要是一入這個境界，你最低限度是圓教初住菩薩、別教初地菩薩。你們大家聽了之後也許會問，我這一生當中能不能辦得到?你要問我，我可以答覆你，有此可能。為什麼不做肯定的答覆，肯定決定在你自己，你自己肯干，那就決定可能;你自己不肯干，是你自己放棄你的機會，是你自己捨棄了。
　　「世」就是世間，「音」就是音聲，耳根所接觸的。世間音聲就是菩薩修行所觀之境，剛才講了就是一境三谛，他用什麼?他就是用音聲，就在這上面做功夫。諸位要曉得，這上面做功夫，功夫不間斷。要是我們在眼根上用功夫，它會間斷，為什麼?眼根你見到前，見不到後，所以你做功夫的時候功夫不圓滿，你一睡覺眼睛一閉，前面也看不見了;換句話說，你的功夫就間斷。耳根不間斷，能聽到這邊、也能聽那邊，能聽到上面、又能聽下面，它沒有障礙。睡覺了，人家叫你一聲也聽見，也不妨礙。譬如你睡覺了，人家寫你的名字，寫三個大字給你看，看不見，你不會醒來;大聲叫你一聲，你就醒來，睡覺的時候耳根管用，眼根不管用。耳根所具足的功德是圓圓滿滿的，前面講過，一千二百功德圓圓滿滿，它是從四方講。這個意思後面有，到「文殊菩薩揀選圓通」，再給諸位細說，圓滿功德。這個辦法就是一心三觀，天台大師所講一心三觀。天台大師發明一心三觀，與《楞嚴經》修行的方法，特別是觀世音菩薩耳根這個辦法，的確很相應。智者大師在世的時候，這些外國出家人，到天台山來拜訪他，聽到他講的修學法門，非常讚歎，認為他所講的這個法門，與西土《楞嚴經》裡面所講的方法很相似，所以才知道有個《楞嚴經》。
　　「世間」，在佛經上講有三種，就是有三類。第一種叫「器世間」，器世間我們今天所講的，就是環境，我們依報的環境。譬如風的聲音、雨的聲音、流水的聲音，這都是屬於器世間，甚至像我們現在所用機械化的聲音，都是屬於器世間，這是一類。這些音聲一天到晚都不間斷，你要是以這個為境界來觀照的話，你的功夫不間斷，的確是個好辦法。佛經裡面講器世間非常廣大，從我們現前所接觸到的，一直到我們所接觸不到的，譬如經裡講菩薩的淨土、諸佛的淨土。像《彌陀經》裡面所說的，所謂凡聖同居土，這是我們現前這個環境;方便有余土、實報莊嚴土、常寂光土，都叫做器世間。這是一大類。第二大類叫做「有情世間」，也叫做眾生世間，這個眾生是專指有情眾生。有情眾生包括六道的凡夫，從天一直到地獄，這是六道凡夫。他們所發出來的種種音聲，也是沒有間斷。我們先說這兩種。
　　音聲從哪裡生出來的?前面七大我們只講了一種，其余的略掉，諸位自己細細一看你就明瞭，是「如來藏中，隨眾生心，應所知量，循業發現」。因此你要會聽音聲，不必聽人的音聲，大自然的音聲一聽，就曉得這些眾生他們的狀況。為什麼?因為依報隨著正報轉，依報是正報變現出來的。我們中元法會剛剛完，每天念《地藏經》，《地藏經》前面引用《華嚴經》裡頭一段話，「應觀法界性，一切唯心造」，器世間種種音聲就是我們自性變現出來的。自性清淨，變現出來的音自然是和雅;自性要是不清淨，變現的聲音就是噪音，粗糙。境是心變的，所以境也需要心轉，這就是所謂達理，一聞到這個音聲，你能夠通達這個道理，塬來是我們「如來藏中，清淨本然，周遍法界，隨心應量，循業發現」，這麼回事情。你一通達，你這個心多清淨，不會為外面境界所轉;你要是不通達這個道理，你就會隨著境界轉。人家說幾句恭維你的話，就眉飛色舞高興得不得了，罵你幾句要哭半天。為什麼?你不懂這個道理，心隨境轉，苦不堪言，這太苦了。本經前面佛講過，「若能轉物，則同如來」，佛與眾生差別地方在哪裡?一個是被境界轉，一個是轉境界。那個能轉境界的達理，不能轉境界的不達理，不達理的人就為境界所轉。
　　你們如果再念念古書，我們中國古聖先賢到其他的國家去游覽一下，聽聽他們的說話、聽聽他們的唱歌，他這個國家的興衰就完全了解，他從哪裡了解?他從音聲上了解的。你看看這種學問多大，能夠看到一個人的興衰、一個國家的存亡。國之存亡、家之興衰，你個人一生的成敗不必問，聽聽你的音聲就曉得，這不是神話，是千真萬確的事實。我們沒有這個修養、沒有這個本事，而這個本事的確是我們的本能，本能失掉了。以前李老師給我們講過一個故事，這也是個事實，清朝中葉有個醫生非常高明，他看病，聽你說話的聲音，就能斷定你多少年之後你會害什麼病。這個說起來太奇怪，看你十年後、二十年後、三十年後你會得什麼病，叫你要小心。這要是跟外國人講，外國人不會相信，簡直變成神話了。其實我們想想有道理，這是心思極細、觀察入微，他從經驗當中得到。譬如一個老手機械師，平常修汽車的機械師，那個汽車也沒打開，只要一發動，他一聽音聲就曉得哪個地方螺絲鬆了，你再跑多少裡哪個地方會發生故障，他就曉得。他為什麼知道?他聽多了，他有經驗，哪個地方有一點點毛病，它音聲就不對，我們聽不出來，他聽得出來。這個說出起來大家相信，的確這些機械老手他真的有這個本事。譬如從前那些將軍，他在戰場上久了，一聽到槍聲他就曉得是哪一種形式的、多大的口徑，他就知道，知道是我們自己使用的，還是敵人使用。我們平常一個人聽不出來，你聽槍的聲音，你曉得它是什麼形式的槍?聽不出來。經驗豐富，所以這是有道理的，不是神話。
　　第三種叫「正覺世間」，阿羅漢、辟支佛以上的，我們叫做智正覺世間，也就是十法界裡的佛、菩薩、聲聞、緣覺。六道是凡夫，是有情眾生世間，往上去我們就稱它作正覺世間。正覺世間的音聲純正，是覺而不迷;有情世間的音聲，是迷而不悟、迷而不覺。正覺世間他們所發出的音聲是覺而不迷，能夠喚醒有情眾生的迷惑;換句話說，就是破迷開悟，這是正覺世間的音聲，像諸佛的說法。今天佛菩薩雖然不在世，還有經典留在人間，我們今天讀誦經典的音聲就是正覺世間的音聲;我們講解佛經的音聲，也是正覺世間的音聲，這個音聲是能夠幫助我們破迷開悟的。這三類世間就把十法界統統包括了，這是我們講的「世」，這是要明瞭的。你這樣一想，你就曉得這個境界的確是不中斷的，有情世間音聲不中斷，器世間音聲不中斷，智正覺世間也不中斷。境界不中斷，我們的功夫就不會中斷，為什麼?你以這個為境界，以這個境界為自己所觀，一心三觀為能觀，這個方法的確是好。
　　咱們念佛人怎麼觀法?念佛人太好了，一天到晚二六時中這一句「南無阿彌陀佛」，南無阿彌陀佛是正覺世間的音聲。你在一切音聲現前的時候，你立刻把它轉成南無阿彌陀佛，你這一句阿彌陀佛二六時中就不間斷，那怎麼會不得一心不亂?得一心就是早晚之事。所以念佛我們要極力的去提倡，有無量無邊的功德，你只要曉得南無阿彌陀佛這六個字的意思，實在是了不起。我這幾天翻書，翻到丁福保出版的一個小冊子，就是三皈五戒的解說，這裡面有弘一大師題的字，題的「南無阿彌陀佛」，我們給它翻印在這後面，諸位可以去看看。這個版是底版，印出來不是這個樣子，我們印出來是白色的宣紙，我們用宣紙印配的字，字是黑色的，大小就這麼大。諸位將來能夠裱起來，宣紙印就是方便裱，方便裱起來鑲成鏡框，送人或者你自己供養，常常提醒我們念佛。佛號就是我們一境三谛，我們能念的心就是一心三觀，這個方法就叫理念，念到的一心不亂是理一心不亂。
　　講到「音」，是十法界依報正報所出的種種音聲，剛才跟諸位說過，這個音聲塬本就是如來藏性，而如來藏性它是周遍法界的，它是清淨本然的，只不過是循業發現而已。眾生因為迷了本性，這一迷本性不知道音聲的根源，於是你的心，這就不是講真心，是起了個妄心，這個妄心隨著音聲去轉，被外面境界所轉，被境界轉的是妄心，不是真心。真心永遠是如如不動，清淨本然、周遍法界。妄心為境所轉，我們把妄心當作真心，真心反而不曉得，迷失了，這才有六道輪迴，這才有無邊的苦海。如果你一旦覺悟了，心境都是虛妄，循業發現的境是虛妄的，當體即空。真是所謂「色即是空，空即是色」、「色不異空，空不異色」，身也是如此，身即是空、空即是身，一樣的意思。所以妄心隨妄境轉，太不值得了，這是佛所謂「可憐憫者」，迷失了自己。因此我們對於十法界依正的音聲失掉觀照的能力，真相得不到了。這個真相就是，「清淨本然，周遍法界，隨心應量，循業發現」，這個真相我們見不到。
　　今天在楞嚴會上跟諸位說明這樁事情，如果諸位是真正聽懂了，覺悟，恍然大悟了，這就屬於解悟，教下常講的大開圓解。只要你這真正理解了，世出世間一切法沒有一法你不理解，你都能理解，那就是古人所謂「一經通一切經通」，一切的聖言，你一接觸都沒有障礙，這是講你開悟了。悟了以後，要緊的事情就是求證、就是要證入。悟好比是認識路，認識路以後要走路，你要是不走，目的地始終不能到達，所以你要走。悟後起修，行成證入，到證入，在淨土法門裡面講，這才是得到理一心不亂。
　　學佛的人要開智慧，不可以迷信。不要說佛法，就是以世間法來講，我們舉吉凶禍福做個例子來說，一切法都離不開心法。佛法講心法，儒家也講的是心法，你看在做學問上第一個就教你誠意正心，從這裡做起。吉凶禍福是心變現的境界，境界裡面我們一般人很重視風水，有沒有風水?有。我們找到一個好的風水，我們就能發達了嗎?果然如是，假如他看到這個風水，老人葬到那個地方去，將來兒子就可以做皇帝，那個看風水的先生，為什麼不把他的老頭葬到那裡去，他做皇帝?他還要介紹給別人，來賺一筆錢，天下哪有這種傻瓜?所以頭腦聰明的人不會被人騙。孔子註《易經.繫辭》，乾坤文言裡面你們去看，講了什麼?心正、行正，風水雖然不好，你住的那個地方會轉好，逢凶化吉，會轉好;你心不正、行不正，遇到好的風水，你住在那個地方風水會變壞。可見得這個道理在佛法裡講才明瞭，境隨心轉，不是境轉心，而是心轉境界。
　　諸位要是懂得這個道理，我們自己，別的人我們不管他，這是學佛的人一定要記住，他人的境界不是我們自己境界，他成佛也好、墮地獄也好，與我都不相干，要緊的是問自己。自己果然是心正、行正，我們這個佛堂裡面供的佛，佛就來，佛就相應，是真佛;如果我們自己的心不正、行不正，拿著佛法來欺騙別人，我們供的佛，雖然是個佛像，什麼東西附在裡面?妖魔鬼怪。我們第六卷後面，「四種清淨明誨」裡頭就有，末法時期，「邪師說法，如恆河沙」，佛在此地說，邪師是指誰?妖魔鬼怪。多少?像恆河沙一樣。這樣一問，這麼多廟哪個廟有佛?哪個廟有真佛?你不必去問別人，問自己。譬如我是這個廟的住持，我的心行不正，當然我這個廟裡頭供的這些佛菩薩像都是魔鬼，決定不是佛菩薩，魔鬼附在佛菩薩像上，佛菩薩不會來，不會有感應道交，他與魔鬼感應道交。我們去拜，我們的心正、我們的行正，我去拜的時候，那個像就是真佛，為什麼?隨自己心轉，不隨他心轉。這樣你就放心了，如果你的心正、行正，無論你走到哪個廟，你拜到的都是真佛;你要是心不正、行不正，你就算到靈山去拜，也是魔在那裡裝佛騙你。諸位要曉得這個道理，佛法裡面沒有一絲毫欺騙人的。
　　邪正怎麼分法，這很要緊。我心很好、很善良，這就能算是正嗎?正是有等級的，最上乘的等級，像此地所講的一心三觀，念佛人理一心不亂，這是上等的，無論你在什麼地方，你禮拜供養都是真佛、真菩薩，感應道交一點都不錯，魔不敢欺騙你，這是上等的;中等的人明理，雖然自己沒有證得，理上通達，行為端正，向著清淨、平等、慈悲上修，認真的修菩提心，這就好比是事一心不亂，他所見的佛菩薩也是真的，也不假;下品的，十善心或者在十善以上的，念念不違背聖教，這是下品善，你所供養禮拜的佛也是真佛，感應道交。心裡有一念差錯，佛就離開你了，你們想想《水忏》裡頭悟達國師，起了一念貢高我慢，護法神走了，冤家找到身上來，冤鬼找到身上來，害人面瘡幾乎送了命，一念之差。安世高的同學，那是出家人，明經好施，也是一念之差，墮在畜生道做神去了，幾乎墮地獄。我們讀這些傳記，要提醒自己，一念之差就入了邪道。所以須菩提尊者在金剛會上提出兩大問題，一部《金剛經》就是解決這兩個問題。第一個「雲何降伏其心」，我們的妄想心一天到晚妄念紛飛，如何能把它降伏住?第二個是「應雲何住」，我們的心應當安住在哪裡?念佛之人，心就安住在南無阿彌陀佛上，這一句佛號就是你安心立命之處，你這一生都不會差錯。你會用觀世音菩薩這個方法，你就能念到理一心不亂，你在這一生當中就能夠生實報莊嚴土，與《華嚴經》四十一位法身大士就沒有兩樣。你不會這個也沒有關係，果然一生當中心都安住在阿彌陀佛一句佛號上，最低限度也生凡聖同居土。心裡沒有別的念頭只有一念，這個事情不難，人人做得到，就看你自己肯不肯做。
　　再說到我們所聞的音聲，音聲裡頭有情眾生的音聲是有漏的，所謂有漏就是我們聽了之後能夠生煩惱，把我們八識田中煩惱的心所勾引起來，這就是有漏。正覺世間的音聲是無漏的，叫我們聽了之後煩惱能夠平息，心地能夠得清涼自在，這是無漏的。器世間的音聲有有漏，也有無漏，所以這音聲裡面或是善或是惡、或是苦或是樂，總而言之，是「隨心應量，循業發現」。這都是不能了達一切音聲皆如來藏、唯心所現，不曉得這個道理。觀世音菩薩的示現，他懂得、他了解，所以他證得的是耳根圓通。他聽一切音聲，無有一個音聲不是微妙法，無有一個音聲不是三谛一境，所以他的名字叫做觀世音。古佛，他的老師，這是講他從前的老師，他老師的德號也叫觀世音佛，成了佛叫觀世音佛，沒成佛的時候叫觀世音菩薩。可見得師生之道真正是一不是二，師資道合，連名號都一樣。剛才說過，這個名號裡頭含著有許多的意思，但是最重要的是性德之稱。
　　今天只跟諸位講了一個「觀世音」，「菩薩」兩個字不要講了，大家都很熟悉。「觀世音菩薩圓通章」，觀世音這三個字非常重要，一定要把它聽清楚。平常要給你講觀世音菩薩，像這麼細講很難得，這個機會也不多。今天諸位要是在《楞嚴》第六卷上，能夠把菩薩德號的意義真正聽清楚了，這個緣也是非常之殊勝。下個禮拜我們再講他的發心，這很重要，發心是修行成佛的基礎。他怎麼發心，再想想我們自己怎麼發心，我們比照比照，看看一樣不一樣?就曉得人家為什麼成就，我們為什麼不成就。
　　(第一O八集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0108
　　請掀開經本，一百四十五面倒數第四行。
　　【爾時。觀世音菩薩即從座起。頂禮佛足。而白佛言。世尊。憶念我昔無數恆河沙劫。於時有佛出現於世。名觀世音。我於彼佛發菩提心。彼佛教我從聞思修。入三摩地。】
　　前面把『觀世音』這三個字講清楚，這是非常的重要。今天要跟諸位講的是發心，『我於彼佛發菩提心』，「彼佛」就是指古觀世音佛。他的老師叫觀世音，學生也叫觀世音，我們要是依照這個法門去學，我們也是觀世音。此地的「觀世音菩薩」是等覺菩薩，我們現在是初學的、初發心的觀世音菩薩，必定有感應道交，必定有感應，只要諸位真正的發心，所以發心非常重要。發什麼心?要『發菩提心』。說起菩提心，我們聽得耳熟，常常聽，我們自己也會勸別人要發菩提心。什麼叫做菩提心，不曉得，那你怎能發心?這個「南無阿彌陀佛」弘一大師的墨寶已經印好，今天我到今能法師那裡去，我帶了三百張送他們，每個人都送他一張。他要請我講話，我第一次到那邊去，我講什麼?我就講「南無阿彌陀佛」，就講這六個字，這六個字就是發菩提心。阿彌陀佛翻成中國的意思是無量覺，無量覺是什麼?就是經裡面常講的阿耨多羅三藐三菩提心。南無是皈依的意思，皈依怎麼說?我們以往不覺，現在回過頭來求覺，這就是皈依。從不覺回過頭來，這是皈;依，依無量覺。所以菩提心，菩提是印度話，翻成中文就是覺的意思，菩提心就是覺心。
　　覺是對迷說的，如果你在一切境界裡面迷而不覺，那就不是菩提心;如果在一切境界上覺而不迷，這就是菩提心。這一點諸位要記住，佛經裡面常講「正知正見」，又常講「正知正覺」，你看有很多寺廟的名字，「正覺寺」，台中就有個正覺寺，這些字樣都是菩提心。而經裡面常常告訴我們，菩薩上求佛道、下化眾生，這也是覺心，覺心必定是這樣行事;不能上求下化，這是不覺。菩提心，在《大乘起信論》裡面跟我們講，馬鳴菩薩跟我們解釋的，是直心、深心、大悲心。在我們中國以往祖師大德們註解經論，大多數都是依《起信論》的意思來解釋菩提心。我們在講席裡面已經講得很多，講的雖然遍數多，諸位這個心還沒發;換句話說，再講幾遍也不妨。為什麼?你還沒發。什麼叫直心?我們現在這個心直不直?自以為很直、很正，很正直，那是自以為正直。所以菩提心的標準，我們一定要搞清楚，菩提心一發，給諸位說，你就開悟、就證果。為什麼?我們曉得，菩提心現前的人是圓教初住菩薩，我們淨土法門是得理一心不亂，這是菩提心現前，由此可知，這是大徹大悟、覺而不迷。事一心還迷，理一心不迷了，是圓初住的境界，別教初地以上的境界，這是我們要認識清楚。
　　這樣一說，諸位聽了以後，決定不可以生自卑自棄之心，一聽圓初住、別初地，我怎麼行?我差得太遠!我們不能生這個心，為什麼?圓初住、理一心我們都可以證得，人人都有分。不要一聽就被嚇住，這個境界太高、地位太高，我們沒有分。沒有分，那我們講它干什麼?我們既然在此地講解了，當然我們有分。縱然你是今天才來聽經的，過去從來沒有聽過，你也有分，你要是沒有分，這一會的因緣你就遇不到，你遇到就表示你有分，你過去世有善根福德才遇到這個因緣。
　　「直心」，怎樣才叫直?佛在《觀經》裡面講的菩提心，講至誠心、深心、迴向發願心。我們跟《起信論》一對照，彼此互相一註解，就明瞭了。什麼是直心?直心是至誠心，至誠心就是直心。什麼叫大悲心?大悲心是迴向發願心。諸位要記住，這不是一樁事情，發願是一樁事情，迴向是一樁事情，是兩樁事情。發四弘誓願，或者是依普賢行願品發十大願王，這是發願，這就是大悲心。這麼一看，這個意思就很明顯。可是至誠，這又來問題了，怎樣才叫至誠?至誠的標準是什麼?諸位念曾國藩《求阙齋讀書筆記》，那就是他的讀書心得。你看別人總是心裡求圓滿，什麼事情都求圓圓滿滿的，曾國藩跟人不一樣，他求欠缺，不要太圓滿。他書坊題的橫額「求阙齋」，不是求全，求缺。為什麼?滿了，後面就要走下坡。你看月亮，月亮圓滿以後就一天一天欠缺。求缺，缺的時候一天一天增加圓滿，這個意思好，也能看到曾國藩的學問。他在讀書心得裡面寫的，什麼叫誠?一念不生叫誠。
　　暑假期間，我們跟大家講過《了凡四訓》，《了凡四訓》裡面有一段是講畫符念咒，誠則靈。誠怎麼講?就是一念不生。畫符，從這一筆下去，到這一道符畫完成，心裡不起一個念頭，這個符就靈。我們念咒也是如此，這咒念下來，從頭到尾這個咒念得清清楚楚，裡頭一念不生，這個咒靈。如果你念咒，在裡頭打個妄想，這個咒就不靈，一樣的意思。諸位要曉得，咒是愈短愈容易攝心，長了會起妄想，起妄想就不靈。譬如念楞嚴咒，要是求感應的話，不如大悲咒，大悲咒只有八十四句，能夠保持咒裡頭不打妄想容易，楞嚴咒太長，免不了要起妄想。大悲咒又不及往生咒，為什麼?往生咒更短。往生咒，說老實話，不如一句「南無阿彌陀佛」聖號，六個字，你念六個字裡頭不起一個妄念，你這六個字就有感應。你不要看這六個字，不簡單。你不相信，問自己就曉得，一面念南無阿彌陀佛，一面打妄想，六個字都不行，都打妄想，你念大咒、長咒怎麼會靈驗?誠則靈。我們一天到晚念這一句南無阿彌陀佛，每一句裡頭都有妄念，這就是為什麼不靈，為什麼沒有感應。
　　這是什麼?修直心。我們學佛要想有真正的成就，一定要修直心，為什麼?這是基礎。直心從哪裡求?直心要從斷除一切妄想執著上去求。就像我們在《華嚴經》裡面所念到的，遠離一切妄想分別。你要是妄想分別不能遠離，你菩提心沒有辦法，不能現前。遠離一切分別妄想，要曉得什麼叫妄想、什麼叫分別?把它搞清楚，真正放下。諸位把這幾部大經合起來看，你會開悟，那個經會註解這個經，這個經還會註解那個經。你才真正相信，這不是我們一般人胡造謠言，佛在經裡這麼說的，所以你多聽聽，意思就懂得了。佛如是教我們，孔子也是這樣教我們，孔老夫子教我們「格物致知，誠意正心」。誠意正心，就是佛法裡頭講的發菩提心;格物致知，就是遠離一切妄想分別。你看世出世間的聖人，教給我們的方法是一鼻孔出氣，我們怎能不信?諸位要想開悟、要想證果，不得不遵循這條道路認真的修學。這是講的直心。
　　第二講「深心」。《起信論》也講深心，《觀經》裡面也講深心，深心是什麼?深心是好德好善之心。諸位要曉得，好德好善世間人有、小乘也有、外道也有，大慈大悲人天有、小乘有、外道也有，唯獨直心沒有。三心統統具足才叫做菩提心，沒有直心，單單有深心、有大悲心，不叫做菩提心。由此可知，稱菩提心，直心是第一、是基礎。就是一切凡夫外道，他們統統都沒有直心，直心最難!直心是真誠，真誠太難，我們要特別重視這一點。你要想真就要離妄，要想誠就要離一切虛偽，才能夠做到菩提心的根本，也就是成佛作祖的基礎。深心好善好德，剛才講一般常人也有，常人雖有好善好德，程度不相同，世間人好善好德為自己，其目的在哪裡?為名或者是為利。他好善，希望大家稱他「某某人是大善人」，選舉好人好事，他就可以被選上了。如果為這個來行善，這個善不是真善。我們看《了凡四訓》裡面講的，善有真有假、有半有滿、有大有小，他一共說了五對十個境界。
　　可見得深心是有層次的，譬如從圓初住就已經證得，一直到等覺菩薩這有四十一個階級;換句話說，這就是四十一種淺深不同的程度。我們學佛一定要曉得把自己的境界天天往上提升，不能守在這個境界上，守在一個境界上就是煺失菩提心，就是煺墮了;換句話說，菩提心是精進心，日新又新，而不是終止在一個階層裡面。聲聞、緣覺沒有菩提心，他為什麼沒有菩提心?他是停止在一個階段，偏真涅槃。他證得這個境界，他就止在這個境界裡頭，不肯往前再進一步;菩薩心是勇勐精進，絕沒有停止的。所以我們求進步，要把自己往上提升，天天提升，不是講年年提升，「我這一年還可以住在一個境界上」，不可以。年年提升是講大的提升，如果講微細的境界提升，天天在提升，這才叫學佛。
　　深心是自受用，目的在修什麼?修清淨心。一個人好善好德、法喜充滿、身心清淨，這是自利;大悲心是利他，大慈大悲是利益一切眾生的。由此可知，深心與大悲心都是用，都是作用，而直心是理體，深心與大悲心也就是清淨心與慈悲心，是建立在直心的基礎上，這就叫做菩提心。如果我們自己的清淨心跟慈悲心不是建立在直心的基礎上，這不叫做慈悲心，這一點非常重要。我們今天看到觀世音菩薩的修學，這一章「觀世音菩薩耳根圓通章」，是觀世音菩薩自己敘說他自己怎麼修行、怎麼成就、怎麼證果的;《法華經》裡面的「普門品」，是觀世音菩薩說他怎麼樣度眾生，那是化他的，這是說他自己怎麼修成的。我們要想自己修成，對於這一章經文要特別的留意，最重要的是你要把菩提心搞清楚，這是菩薩修行的大根大本。我們要想作觀世音菩薩，要想成觀世音菩薩，將來也想成觀世音佛，你就得從這個地方修。
　　再給諸位說，菩提心就是一切佛法，你不要把它看簡單了。整個一部《華嚴經》講的什麼?就是講的菩提心。所以四弘誓願也是菩提心，一部《大藏經》所說的都是菩提心，你要是真正菩提心現前，一切佛法都通達了。為什麼?一切佛法都是從菩提心裡流露出來的，你自己證得菩提心了，十方諸佛跟你是同一個心，同一個心裡面流露出來的法，你還有不懂的嗎?你們諸位要想通達十方三世一切諸佛所說經論，只要你發菩提心就證得。可是這個心絕不是嘴皮裡說說就發了，不是的，是要從你內心深處真正覺悟，遠離一切妄想分別這是真正覺悟，這是你的直心現前。只要直心現前，深心、大悲心必定的，為什麼?從體起用。所以有直心的人一定有深心、有悲心，換句話說，有深心、有大悲心的人不一定有直心。譬如聲聞緣覺也有清淨心、也有大悲心，他沒有直心，他的清淨、慈悲不是建立在至誠的基礎上，他建立在哪裡?他建立在妄想分別的基礎上。阿羅漢的心是內守幽閒，是偏真涅槃，偏真涅槃就是內守幽閒，內守幽閒還是妄想分別，所以他的慈悲、他的清淨建立在妄想分別的基礎上，不叫菩提心。我們也有清淨心、也有慈悲心，我們的慈悲心、清淨心還是建立在妄想分別的基礎上。我們比不上阿羅漢，阿羅漢分別妄想少，我們妄想分別太多了，所以我們不如他。幾時在一切境界妄想分別都無，這才叫真正菩提心。所以我們要是不把這個情形、道理搞清楚，這個境界搞清楚，那我們的菩提心是有名無實，這樣會耽誤我們這一生。可是這個事情要搞清楚，必須讀誦大乘，真正開悟，了解是一回什麼事情。
　　昨天晚上我跟大家講一句，什麼叫妄想分別?這個東西不搞清楚不行。「好，我現在一切妄想分別都無了」，還是妄想分別，沒有法子斷掉。為什麼?因為你迷惑，你的迷障不能突破，你幾時突破迷障，妄想分別才能遠離。這個迷障在今天講就是相對的，在佛法裡面講我執、法執。菩提心現前，不但要破我執，還要破法執。我執破了，不迷我、不迷煩惱，這功夫算不錯了，可是諸法你還迷，還是不覺。所以所知障、煩惱障都要破，我法二執都要斷，才能夠遠離一切妄想分別，才能夠真正證得直心。今天我們講菩提心，重點是在直心，有了直心後面的都有了。直心是正覺之心，也就是正知正見，然後你修行，無論你修什麼行門，都是正覺、都是正行，決定沒有錯誤。為什麼?你根本正，所以你一切沒有不正的。
　　昨天還有個同修來告訴我，他說他看過《四十華嚴》，就是我們現在出的本子，五十三參的註解本子，看的好像都是神話、都是故事、都是分別妄想，他看不懂。《四十華嚴》是一真法界，是離一切分別妄想，我們為什麼看到它都是分別妄想?因為我們本身分別妄想，所以看不出來，它那裡面是遠離一切分別妄想，我們看不出來。如果你在那裡面一下看出來，這裡頭是遠離一切分別妄想，你現前的境界就證得了。你在《華嚴》裡頭看出善財童子五十三位善知識，統統都是遠離一切分別妄想，你就是大徹大悟。大徹大悟以後，我們在日常生活當中如何將徹悟的境界，跟自己現實的生活合而為一，這就叫證果，這叫真正學佛，這叫真正發菩提心。今天晚上也利用這點時間跟諸位講這一句，這一句是你成佛作祖的大根大本。今天時間到了，我們就講到此地。
　　(第一O九集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0109
　　請掀開經本，第一百四十五面第一行：
　　【彼佛教我從聞思修。入三摩地。】
　　這部經，現在才曉得有許多同修都發心學《楞嚴》，這是很難得的一個好現象。既然發心學的多了，而我們現在所講的，乃是《楞嚴經》裡面最重要的一部分，也可以說全部經典精華之所在是第六卷。真正要在《楞嚴》上下功夫，全經都不能夠輕易的放過。我們看看將來如果有時間，我們單獨找一天，一個星期我們用一次的時間專門做為《楞嚴經》的研究討論，也就是答覆諸位的疑難，不講解，單答覆大家的問題。可是我們讀註子也要有個範圍，如果註解要是看得太多太雜，那還是不得其門而入。我們現在修學都以圓瑛法師的《講義》為主，可以參考交光大師的《楞嚴正脈》，我們只限於這兩種書。諸位如果要提出問題，只在這兩種註解裡面提出來，我答覆;如果你其他註子裡面提出來，我就不答覆你。我們要把範圍縮小，這樣的研究才能夠有心得，時間我們再研究，看看哪一天比較適合。凡是沒有講過的部分，諸位自己看，有問題一定要提出來研究討論。
　　今天我們繼續看這一段經文。這一章我們細講，所以前面兩次給諸位介紹觀自在菩薩，因為這一章裡頭是觀自在菩薩為中心，如果我們不知道什麼叫做觀、什麼叫做自在，這一章的旨趣你就很難體會得到。前面介紹了觀世音菩薩，又給諸位說明了發菩提心。『彼佛』，就是他的老師觀世音佛，教他怎麼修?教他『從聞思修，入三摩地』，這就是說明修行的方法。「聞思修」也是很不容易體會到，如果我們說望文生義，聞這是聽聞、思這是思惟、修這是修正我們的錯誤，你要是這樣去會意思，你就錯了。這樣去體會這個意思，這是佛教的初學，我們談文字學，初學。在這個地方觀世音菩薩已經是法身大士，換句話說，要是依淨土法門來講，他已經證得一心不亂，已經入不二法門，哪裡還有聞思修這三樁事情!這是我們一定要曉得的。佛法常講，小乘人所學的是三學，三慧比三學要高得太多，這是我們一定要搞清楚。三慧是一，一而三、三而一，慧是什麼?就是戒定慧的慧。換句話說，沒有慧，哪來的聞思修?聞是慧、思是慧、修還是慧，這叫三慧。所謂聞，只取這個字的意思，內容你一定要能夠會得，耳根接觸音塵，它是用這一個字來做代表，實際上它所說的是六根。六根接觸六塵境界，從接觸上來講，我們稱之為「聞」;一接觸就明瞭、就通達，這就叫「思」。可見得絕不是通過思惟，這裡面決定不用第六意識，也是八正道裡面所講的「正思惟」。我們要講八正道，八正道還有大乘、小乘，小乘的正思惟還是第六意識，大乘的正思惟離心意識。這是講思的意思，可見得思，它絕不是用第六意識思惟想像，這是我們一定要把它搞清楚。修是麼意思?就是你一接觸就覺悟、就明瞭、就通達，從明瞭通達稱之為思。明瞭通達當然你就不迷惑、不顛倒。從不迷、不顛倒上，叫做「修」。你們想想這三個字，聞思修，實在講是一個意思，這是大乘菩薩之所修學。
　　現在我們要問，我們能不能做到?我們做不到，為什麼做不到?因為我們根本就沒有慧。這是我們學佛的人自己要承認，千萬不要「我有智慧」，那你是迷惑顛倒，這是增上慢、貢高我慢，決定沒有智慧。為什麼說沒有智慧?因為你沒有禅定，智慧是從定生的。你沒有禅定、沒有得一心，你哪來的智慧?今天我們所講的智慧，是佛法裡面所講的世智辯聰，諸位要曉得這一點，千萬不要把世智辯聰當作智慧。我們今天不但沒有禅定，甚至我們連戒學都沒有，佛法常講「因戒生定，因定開慧」，開了慧之後才有聞思修三慧。學佛，我們在講席裡面給諸位提出兩個目標，第一個目標就是要開悟，開悟就是要開智慧;第二個目標要證果，我們佛才沒有白學。如果真正要想達到這兩個目標，我們從哪裡學起?一定要從戒定學起。戒學，出家的同修依照蓮池大師的《沙彌律儀》就很好，以這個奠基礎就可以了;在家的同修一定要依照印祖所說的，《了凡四訓》與《感應篇》做基礎，奠定學佛的根基。戒學，諸位要記住，它是手段，不是目的，幫助我們得定、幫助我們得一心的。我們今天不能得禅定、不能得一心，就是沒有戒學的基礎，由此可知戒學的重要性。希望大家真正想有成就的話，要在這個地方多多的留意，要特別的留意。
　　修學基本的態度，我們在講席裡頭講得很多，六祖大師告訴我們的非常明白，因此修學固然講求方法，實在說態度比方法還要重要。成功，百分之九十在於修學態度正確與否，方法只不過是佔百分之十而已，也就是十分之一而已。講到態度，一定要曉得，學佛是自己學佛，不是叫他人學佛，這個觀念要搞清楚。戒律是自己持戒，不是看別人持戒。我自己戒律很清淨，可是天天看到別人犯戒不清淨，我自己也不清淨了，這就是修學態度上錯誤。為什麼?因為除了自己之外是境界，境界裡面沒有好丑、沒有善惡、沒有是非，境界是一真。所有的是非、邪正、善惡，都是從自己心心所裡面生出來的，與外面境界相不相干。如果與外境相干的話，沒有一個眾生能成佛，你們諸位想想，對不對?正因為與外面境界毫不相關，所以佛說「一切眾生本來成佛」。這是我們修學最基本的認識，要搞清楚。由此可知，成與不成自己要負責任，與人事、與環境都沒有關係。成與不成，在於你自己的認識正確與否，你的信心堅定與否，你的修學方法正確與否，是在這些地方。因此不但小乘戒是自律的，是修正我們自己的行為，大乘菩薩戒也不例外。菩薩戒是入眾的，小乘戒是自律的，就是私生活的規範，大乘戒是在大眾當中的規範，在大眾當中也是自律，而不是律他，這是佛法戒律的一個特色。
　　如果認為戒律是禁止別人的，這個事情不能做、這個事情又不能做，應該要如何如何，那你錯誤了。大小乘戒都是自律的，幫助我們身心清淨，幫助我們得一心。如果我們的心一緣外面境界就散亂，就不能得一心，不得一心你怎麼能開智慧?諸位如果在這幾句話裡面真正體會到這個意思，你這一生證得一心，從一心再進一步修行證果，我可以說是決定有把握。如果再看到外面境界這個是、那個非，張家長、李家短，我們這一生必定又空過了，不但一心你不能證得，恐怕功夫成片都成問題。功夫成片成問題，換句話說，帶業往生就不可靠了。因此，菩薩道上只有一個人，你們看到《華嚴經》善財童子，只有一個，沒有兩個。有兩個就怎麼樣?兩個就有分別心，一個沒有分別心。一個，學生只有一個人，除了我一個人之外，其余的都是善知識，善知識就老師，其余的統統是老師，十法界依正莊嚴都是我的老師，所以善財童子一生成佛。佛是我們的老師、魔也是老師，善人是老師、惡人也是老師，在境界裡面去鍛鍊，鍛鍊什麼?鍛鍊自己的心地清淨，無論在什麼人事環境當中，心都是清淨的，歷事鍊心。五十三參就是鍛鍊，在境界裡頭鍊自己的平等心、鍊自己的清淨心、鍊自己的慈悲心，歷事鍊心。所以外面的境緣，境是講物質的環境，緣是講人事的環境，統統是老師、統統是善友。
　　五十三參裡面的善知識，可以說包括各行各業，裡面有佛菩薩、也有惡人。像甘露火王根本就不講理的，非常的凶狠、殘暴，那也是善知識;勝熱婆羅門的愚癡，就是代表我們的世間形形色色，統統是善友。對一個真正修大乘的人來講，此地聞思修就是這個意思。在《華嚴經》說得詳細，四十卷的經文來說明善財童子修聞思修，他來修三慧。在本經裡面只有這一句，如果我們像做文章來說，本經這個地方「從聞思修，入三摩地」，這就是一篇文章的題目，內容就是《四十華嚴》，《四十華嚴》就是善財童子表現從聞思修入三摩地。觀世音菩薩，你問他怎麼成佛?怎麼成為等覺菩薩?他就是這樣修成。我們知道這個道理、知道這個方法了，自己在生活當中歷事鍊心。大乘佛法跟小乘佛法不一樣，小乘佛法是保守的，大乘佛法是開放的，保守的容易學，開放的不容易學。保守的雖然容易學，成就不大;開放的不容易學，如果一旦學成，那是最為殊勝。保守的不能見性，它可以得到定、得到慧，它那個慧是什麼?慧是根本智。但是那個根本智它不發生後得智，因此它的慧不起作用。我們常常講小乘人有定沒有慧，小乘人沒有般若智慧。在三德上來講法身、般若、解脫，小乘只能夠得半個解脫，沒有證法身、沒有般若智慧，這是保守人的成就。大乘菩薩成就那就不然，他能夠證得法身、能夠證得解脫、能夠證得般若，這是不相同的地方。
　　這些年來，我學佛三十年，三十年當中深深體會到，我們這一代學佛，在修學環境上可以說我們有許多地方比古人來得便利、來得殊勝，可是我們的行與解為什麼比不上古人?你們諸位如果細心去讀《淨土聖賢錄》，古人以一個中下的根性學念佛法門，三年、五年他就能得一心，他就能夠往生西方極樂世界，這樣的人太多。我們學了三十年，西方世界連個影子都沒有，一點消息都沒有，這個問題嚴重!當然我們的修學一定有錯誤，如果沒有錯誤焉能沒有消息，這就是值得我們認真去檢討的地方。錯在哪裡?錯在沒有根柢。我們細觀古人有根柢，也許諸位要問，古人，那些有學問、有知識的人有根柢，我們相信沒有問題;還有許多根本就不認識字的老太婆，她有什麼根柢?她念個三年也能往生!
　　我們不要講別的，就拿前些年，民國五十八年，就是佛光山第一屆夏令營，我參加那個夏令營。那個時候佛光山有些工人建香光亭，香光亭只有幾根柱子，上面還沒有蓋瓦。晚上我們同學們在那裡聊天、在那裡討論課程。有一個工人跟我們講，在佛光山做工的，他是台南將軍鄉的人，他跟我們說了一樁事情。我們那天聽了一個多鐘點的開示，是個工人跟我們講的，講他們家鄉一個老太太往生，千真萬確的事實，他們見到了。這個老太太也不認識字，平時為人心地非常善良，但是她對佛法並不懂得，所以凡是廟裡她都燒香去拜拜，心地非常慈悲、非常善良。她兒媳婦是個學佛的，懂得佛法，就勸她念阿彌陀佛求生淨土。她就回過頭專念阿彌陀佛，念了三年，往生那一天，她就跟家裡人講，晚上你們不要等我吃飯，她洗澡去了。家裡人還是等她，結果等了很久都沒有出來，浴室裡看看，不在浴室，人到哪裡去了?在她自己家裡一個小佛堂，在佛堂面前站著念佛，再一看已經往生了，站著往生。她念佛只不過是三年的工夫，站著往生。那個工人跟我們講，往生西方極樂世界千真萬確。這是五十八年的事情，佛光山第一次夏令營的時候。
　　這就說明根基有兩種，這兩種都是屬於經上講的善根福德。這個善根福德我也跟大家講過，什麼叫善根?一說，你就懂得、你就能相信，這就是你有善根。理明瞭之後、信了之後你就肯干，這就是福德。如果道理懂了、方法懂了，你不肯做，那你沒福。你肯做，你聽不懂，那你沒有善根。這一類是什麼?沒念書、不認識字的這些老太婆，她能往生。再說我們讀過書的、受過教育的，這些學佛人一定也要循著這個法則，要有根有柢。古人的修學，我們看看歷代這些祖師大德們，幾乎沒有一個是沒有儒學的底子，四書五經這是基礎，代替小乘，所以有這個基礎。我勸勉同修們要背四書，就是在小乘佛法裡面奠定基礎，然後才能夠學大乘法。如果沒有四書五經的底子，那就要依小乘經為基礎，小乘經至少要修學二、三十部，二、三十部並不算多。我們現在《大藏經》裡面小乘經典差不多也有幾千卷，我們能夠有個二、三十部小乘的底子，再入大乘，這還是勉強能過得去。可是小乘經畢竟沒有四書五經對我們這樣的親切，何況四書五經的確它是通小乘、通大乘，做為修學大乘的根基最好不過，我們要在這上下功夫。
　　入了大乘，大乘法裡面八萬四千法門，一定要一門深入。而我們今天的修學實在講，貪多嚼不爛。佛學院雖然在台灣辦了三十年，我也參加過不少佛學院，課程太雜太多了，三年六個學期，要學二、三十門的經論，結果所學的都是些皮毛，沒有一樣能拿得出去，這就是在方法上錯誤。因為佛法決定不是世間法，世間法怎麼樣?世間法它一門一門，它不貫通。譬如你們讀書，你們學土木工程，你們不會懂得醫學，這兩個學系不一樣，不會貫通的。可是佛法八萬四千法門它是通的，好像一個房間一樣，外面周圍有八萬四千個門，無論你從哪個門進來全是通的，這跟世間學問不一樣。所以說一經通一切經通，你學一切經，經經都不通，你一門不通，是門門都不通，這個苦頭吃大了，我們今天犯的錯誤是在這個地方。所以再去觀察古人，古人學東西一門，學《華嚴》，他一生就是一部《華嚴經》;學《法華》，一生就是一部《法華經》。他這一門通了，他門門都通，你請他講什麼經，他講得都頭頭是道。所以我們看古大德的這些著作、註疏都非常豐富，實際上他所學的確實是一門，真正是一通一切通。而我們今天所犯的錯誤，就是想許多法門同時都學，我樣樣都要會，結果是樣樣都不會;古人，「我什麼都不要學，我就學一樣」，結果他一樣學會，樣樣都會。
　　我覺得我自己的修學，沾到一點點的皮毛，那就是李老師的教學他是一門深入。你跟他學，不可以同時學兩樣東西，你說我同時學兩樣，他不教你，只能學一樣。你們想想看，你們念佛學院三年，你們念了多少東西?我在台中跟李老師學《楞嚴經》，一部經就學三年，三年學一部經，你們三年要學幾十部經。我一部《金剛經》學了一年，整整一年;一部《楞嚴經》學了三年，這就說明什麼?東西要專、要專一。我跟李老師十年，聽他講經，大小經典大概一共聽了將近有三十部經，三十部經裡面我只學五個，學多了不行，學多了消化不了，我只學了五樣。這個五樣是以《楞嚴》為最大，下的功夫也最多，用了整整三年的時間。所以我檢點自己，再觀察現在一般的教學，再去看看古人的修學，得到一個結論：必須要依照古人的法則、規矩，真是不依規矩不成方圓。所以在塬理塬則上講，一定是從戒定慧再進入聞思修，這是一定的條件。在方法上來講，一定是從一門深入，選定這一門，一生就不能改變。如果你一改變，前面是全功盡棄，又要從頭再來，那個損失就太大。所以在開頭的時候慎重選擇，選擇之後就不可以改變。這個選擇當然按自己興趣，要按自己的程度，還得要按自己修學的環境，再考慮這個時代的需要，自己的修學，以及包括將來如何的弘揚，自利利他。一門深入，這樣才能成功。在我們這個道場有幾位出家眾，他們幾乎都是學《楞嚴》。《楞嚴》也實在是很好，自古以來從《楞嚴經》裡面開智慧、得一心、證果的人，實在是不少，這是一定要認真去專攻。這些就是講到聞思修三學，我們要把它認識清楚。
　　這個地方講觀世音佛勸告觀世音菩薩，首先要「發菩提心」，不發菩提心是沒有法子修學。我們聽了之後，我們自己也要發菩提心。我們發的心是不是真的菩提心?不是的，這一點諸位要曉得。菩提心是覺心，我們現在樣樣都迷惑顛倒，我們的心是凡夫心，不是菩提心，這個你要搞清楚。菩提心是在一切境界裡面覺而不迷，這個心是菩提心，菩提是梵語，翻成中文是覺的意思。所以二乘人沒有菩提心，二乘人迷惑顛倒，阿羅漢、辟支佛都沒有菩提心。我們就要問了，那什麼叫菩提心?菩提心怎麼個發法?菩提心是自己的真心，就是《起信論》裡面講的本覺，《起信論》說本覺本有、不覺本無，可見得菩提心是我們人人本來具足的。但是很可惜，雖然本來具足，現在迷了，不能現前，這是個很可悲的事情。怎麼迷的?因為你有分別、有執著;換句話說，你有煩惱障、你有所知障，把你本來的覺心障礙了，變成不覺。
　　諸位真正修學大乘法，先要發菩提心;你要想發菩提心，先要破煩惱障、破所知障。如果煩惱、所知不破，你這個發心是嘴唇上的菩提心，沒用處的，不是真正的菩提心，有名無實，你怎麼能開得了悟?因此真正發菩提心，你要從斷煩惱上下功夫，這個二障，煩惱、所知是可以同時並行的。這種修學有兩個方法，《華嚴》裡面講的一個是行布、一個是圓融。行布是什麼?次第，從事相上修的是次第。一個從理論上修的，是圓融的。理事我們的確可以同時下手，事就是我們六根接觸六塵境界，在境界裡面鍊平等心。什麼叫鍊平等心?你一切明瞭，一切明瞭裡面不起心，就是不起分別心、不起執著心，你的心就平等。如果在一切境界裡面起了分別、有了執著，你的心就不平等。如果這一切境界你不明瞭，那你是迷惑、你是煳塗，叫無明。如果起了分別執著叫散亂，你心不能專一。又要明瞭、又不分別，明瞭是智慧，不分別就是禅定，定慧等持、定慧等運，同時修學，這是事上，眼見色、耳聞聲，這就是「從聞思修，入三摩地」。
　　在理上我常常勸告大家背誦經典，背誦的目的不是記憶，跟世間念書目的不相同，世間法他讀書的目的，是叫你把它記住、不要忘記，目的是在記憶。佛法讀經的目的不在記憶，目的在哪裡?目的就是戒定慧一次完成。戒律，小乘的戒律，它的精神是在諸惡莫作;大乘戒的精神，是在眾善奉行。諸惡莫作、眾善奉行，把大小乘戒律統統包括，我們讀經，這個心是清淨的，不會生作惡的心、不會有壞的念頭。你在讀經的時候，你的心當然是諸惡莫作，不會有惡念，可見得小乘戒就具足;經是聖人的言教，是從真如本性當中流露出來的言語，善中之善，你背誦經典就是眾善奉行，你看看，你背誦經典戒律具足。背誦的時候要專心，專心就是修定;背誦的時候，從頭到尾字字分明，一句也不錯、一個字也不漏，這就是修慧。可見得這個背書的目的，就是把戒定慧三學一次完成。這就是《華嚴》裡面講的，行布不礙圓融、圓融不礙行布。圓融就是一次完成，行布就是次第的修。次第是我們六根接觸六塵，無論接觸什麼境界，我們都是在學三學三慧。處處是道場，人人是佛菩薩，學生就是自己一個，《華嚴經》裡面一個學生，善財;《法華經》裡面一個學生，常不輕菩薩，你們去念「常不輕菩薩品」。所以我們學善財、學常不輕菩薩，你這一生必定成佛。
　　講到斷煩惱障，頭一個要去私欲，私心、欲望要斷掉。如果還有一絲毫私心、還有一點欲望，諸位要曉得，你的煩惱障天天在增長，你菩提心沒指望，你怎麼能得禅定?不要說世間五欲六塵你從心地裡頭把它洗得乾乾淨淨，弘法利生這個念頭都不能有。為什麼?弘法利生還是欲望，還是你的障礙。弘法利生事情要不要做?要做，天天做，今天做了今天圓滿，不想明天，想明天就有欲望、就有私心了。佛叫我們隨緣、不要攀緣，想到明天、想到我要如何如何做，那就是攀緣，你的心就不清淨。明天還沒到，想它干什麼?明天，明天再說!換句話說，總而言之，一定要保持自己的身心清淨，大慈大悲。大慈大悲裡頭又不能有欲望，你要弘法利生的欲望都不可以有，連成佛作祖的欲望也不能有，我自己要如何得一心不亂，這個欲望也不能有，一有這個念頭都是障礙，你的心不能得一。所以這個地方的一段非常重要，你看觀世音菩薩，觀世音佛教給他的，先教他發心，然後教他修行。菩提心是覺心，然後修的行就是依覺而行，決定不迷，所以這叫三慧。
　　古德告訴我們，菩薩修行首先發大心，然後依聖教。這句話非常重要。如果你要是不依聖教，你自己的意思以為怎麼怎麼做法，那個問題就大了。今天的佛法正是走這個方向，所謂是新佛學，把古人的聖教說之為什麼?傳統佛學。傳統的意思就是舊佛學、老佛學，可以不必要了，現在我們要學新佛學。新佛學，給諸位說，多半都是胡造謠言。真正有成就的，還是傳統的老佛學、老辦法。其實佛法裡頭有沒新舊?沒有新舊。六度裡面講精進，既然精進，進是進步，精是精純不雜，天天在求進步，哪有舊!所以佛法永遠是新的。把真正新的看成舊的，可見得他已經落伍，他才是舊的，那是顛倒、是錯誤。我們中國的古學也不舊，如果要是舊，怎麼能夠說日新又新?既然日新又新，它永遠是新的，怎麼能稱為舊學?怎麼能稱為古學?這都是我們的觀念錯誤，認識不清，受害的不是別人，是自己。所以一定要依聖教，千萬不要依自己的意思。佛在經典裡一再的教誡我們，你沒有證得阿羅漢以前，不可以依照你自己的意思。為什麼?因為你自己的意思是錯誤的。證得阿羅漢以後可以依照自己意思，阿羅漢算是正覺，菩薩是正等正覺，佛是無上正等正覺。因為阿羅漢己經將煩惱障斷盡，不迷了，這個時候的意思靠得住，可靠。
　　我們現在煩惱障沒斷，我們的心意決定不可靠。如果依自己的意思，可以說有無量無邊的過失，再自以為是那就沒辦法了。所以這是一定要依佛教誨，「從聞思修，入三摩地」，聞思修這三個字的意思剛才跟諸位說明白了，這三個字意思非常的廣泛，淺深差別很大。諸位想想，菩薩修學真正用得上聞思修三慧，是什麼地位?圓教初住。只要你會用這個法門，真正用這個法門，你就是圓初住的菩薩，在淨土裡面講是證得理一心不亂。事一心不亂，是在戒定慧三學的基礎上，還沒有到三慧;證得理一心，這個時候是三慧。所以理一心，正如蓮池大師在《彌陀經疏鈔》裡面講的，有淺深次第不相同。同樣是證理一心，有人證得淺、有人證得深，我們一看大經就曉得。《華嚴》裡面講，圓初住就證得理一心，到圓等覺還是理一心，這個位次就有四十一個差別不同，淺深次第不相同。這是四十一位法身大士，他們都是從聞思修入三摩地，這個三摩地就是一心不亂，這是理一心。理一心怎麼修的?從聞思修三慧修的。
　　聞稱聞慧，為什麼稱之為慧?這一點諸位要曉得，如果我們落在分別心裡面不叫做慧，離心意識才叫做慧。由此可知，聞是用聞性聞，不是用耳識去聞，耳識是隨著聲塵流轉，那怎麼叫慧?那叫煩惱。耳識隨著外面的音聲起喜怒哀樂譬如你聽音樂，有的時候聽到歡喜、有的時候聽到流眼淚，那就是你的心隨著音聲流轉，外面的音聲感動了你的心，那個心是什麼?妄心、意識心。這就叫什麼?心隨境轉。心隨境轉的心是妄心，不是真心;真心是如如不動，不會隨境轉。講到三慧，這是用真心，不是用妄心。真心在耳叫聞性、在眼叫見性，見性見的是色性，不是色塵，色塵是染污的、是不平等的，色性是清淨的、是平等的，所以它見性。在耳是聞性，聞的音聲是聲性，聲性也是清淨的、也是平等的，這裡面決定不生喜怒哀樂。諸位要曉得，七情五欲是煩惱，我們凡夫見色聞聲生煩惱、起煩惱，像這樣的菩薩見色聞聲開智慧，不生煩惱。這個境界我們很難體會得到，塬因在哪裡?就是我們從來都沒有過這個經驗;換句話說，從來你就沒有離開過心意識，你怎麼能體會得到?你幾時離開心意識，你就體會到這個味道，你的智慧真正開了。這個地方的聞是講聞性聞聲性，這裡舉一個例子，其余都要曉得，見性見色性，乃至意根之根性知的是法性，這在禅家講明心見性，在淨土裡面講理一心不亂。
　　聞如是，思修也就不二，所以這個思不是第六意識的思，也不是唯識裡講的遍行心所裡面的思，也不是善惡之思，那些思都叫做邪思，都叫做邪智慧。凡夫、外道、權教、小乘，都落在邪思慧裡面。所以佛在本經責備阿難尊者說，阿難重強記，不免落邪思。阿難尊者博學多聞，佛所講的都能夠記得，可是佛還是責備他，你雖然博聞強記，你還是落在邪思裡。由此可知，什麼叫做正思惟?這句的意思如果說得稍稍深一點，這個思是專注聞性。聞性跟聲性是一性無二性，這個要記住。我們講六塵，六塵之性與六根之性是一個性，不是二性。在六根，有情眾生，我們叫它做佛性，六塵我們叫它做法性，佛性跟法性是一性不是二性。這個地方的思就專注在聞性上，你要是專注在法性上也可以，是一樣的。千萬在這裡不要說，專注在法性上不一樣嗎?是一樣的。因為是一性無二性，這叫明心見性。
　　因為你專注在性上，你與塵就不染，也就不著。凡夫為什麼見色聞聲會染著?就是他見相不見性，在相上起了妄想、起了虛妄的分別執著。而這個分別執著實在都是虛妄的、不是真實的，為什麼?因為你根本就執著不到。何以執著不到?《金剛經》裡面講得很清楚，「凡所有相皆是虛妄」，包括我們自己的身相、心相都是虛妄，都不是真實的。換句話說，自己保自己都保不住，身外之物你還能夠控制得了嗎?你還能夠執著得住嗎?不可能的事情。我們的身相，諸位多少能夠懂得一點，縱然體會不到，因為常常講，這個色相是剎那生滅的。經裡面給我們講，一彈指有六十剎那，一剎那有九百生滅，所以一切色相，十法界依正莊嚴是剎那生滅相、相續相，可見得它不是真實的存在，你怎麼能夠執著?連自己的身相、心相，受想行識亦復如是，身心之相都了不可得，外頭境界相你有什麼能夠執著得到?所以搞來搞去都是一場空，這是我們要明瞭、要了解的。
　　講到「修」，這個地方絕不是講有種種造作、功行、修為，不是的。這個地方的修，也就是大經裡面常講的「修而無修，無修而修」，不是真修。而我們現在的修學是有為的修、有相的修，不是法身大士的境界。法身大士之修，從斷惑上講修，從明理上講思，是一不是二，是同時的，不是次第的。所以聞思修是同時的，沒有次第、沒有先後。決定不可以誤會，聞了以後再去思，思了以後再去修，把它分作三個階段就大錯特錯，那就不是一，就變成三。這是一，一才是智慧，二就是妄想，諸位要記住，一心是智慧，二心是妄想。你能夠在二六時中、在一切境界裡，保持你的心是一，你這個心念念生智慧;你要是有二，有我有人、有是有非，有二，二是妄想，智慧就沒有了，把你圓滿的智慧變成無量的妄想。會修的人，把無量的妄想又融合成一個智慧，佛與凡夫差別就在此地。講到真正修行，雖然不是我們的境界，可是我們講到觀世音菩薩，也要把觀世音菩薩的境界略略的說幾句，諸位究竟能體會多少，是大家自己的事情。首先前面講聞，聞是講接觸，一接觸就通達、就明瞭，一切諸法如幻如化。像《金剛經》裡面所講的，「一切有為法」，大家想想百法裡面所講的有為法，九十四種，「如夢幻泡影，如露如亦電，應作如是觀」，這個觀就是此地講的，他一下子通達了。本經前面所說「如來藏中，妙真如性，隨眾生心，應所知量，循業發現」，這幾句話跟《金剛經》裡面的四句偈也很像，《金剛經》的四句偈就是《楞嚴》這幾句話的總結。真正通達這個境界相的真實相，這叫思。而自己的心常住在這個境界當中，不昏沉、不散漫，一切微細的煩惱自自然然就消失，覺心逐漸的圓滿現前，這叫做正修。他這個聞思修是這個修法，這樣的修法才能夠入到甚深的一心不亂。
　　剛才跟大家講，一心不亂有淺深差別，從圓初住到等覺菩薩都是一心，都用這個方法。如果我們六根接觸六塵境界還起心動念，那完了，你修什麼法?天天在境界裡打妄想。最後我告訴諸位，佛門裡常說「師父領進門，修行在個人」，成功與否是你個人事情，師父領進門只給你做個增上緣而已。三摩地，就是常住真心、就是本覺理體，如如不動。好，今天我們就講這一段，前面幾句非常重要，後面是講菩薩修行的境界。你看這個境界，我過去跟諸位說過，學佛不但要具足善根福德因緣，我又補充了三句，要明白道理、懂得方法、認識境界。下面就講觀世音菩薩修行的境界，他一開端什麼境界、再進一步什麼境界、到後來什麼境界，經上都說得很清楚。
　　(第一一O集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0110
　　第一百四十六面第一行：
　　【初於聞中。入流亡所。所入既寂。動靜二相。了然不生。如是漸增。聞所聞盡。盡聞不住。覺所覺空。空覺極圓。空所空滅。生滅既滅。寂滅現前。忽然超越世出世間。十方圓明。獲二殊勝。】
　　經文可以說講到最重要的部分。前面曾經跟諸位說過，菩薩修行的要領「從聞思修入三摩地」，這個問題的確是要很清楚的理解，而後我們才能夠有效的去運用。話雖然是這樣說，真正很清楚的理解的確不是一樁容易事情，難在什麼地方?難在我們自己二障太重，煩惱、所知太重了。而煩惱障與所知障的根源，諸位一定要曉得，這是經論裡面常講的，煩惱障的根本是我執，有我執就有煩惱。諸位想想，「我」都沒有了，煩惱從哪裡生!我沒有了，真正到無我，煩惱障斷了，可是所知障還沒斷，為什麼?所知障是法執。譬如小乘人的智慧，他是破了我執，知道四大五蘊和合的相不是我，這裡面沒有我，但是他還執著四大五蘊是有的，由於這個執著沒有破，所以他的智慧不能現前。可是我們在大經裡面來看，這兩種障礙對於菩提涅槃都產生妨礙的作用。煩惱障不但障涅槃也障菩提，所知障不但障菩提亦障涅槃。譬如小乘聖者只能證偏真涅槃，不能證得究竟涅槃，只能斷三界的分段生死，沒有能力斷變易生死。我們今天這病根在哪裡一定要找到，病根不能拔除，聞思修我們用不上。等用聞思修的時候，的確煩惱障盡，所余的所知障未盡，他的功夫都是用在破所知障，以三慧破所知障。三學最主要的是破煩惱障，當然也破所知障，可是以破煩惱障為主，這戒定慧三學。而三慧是完全破所知障，所知障都破了，煩惱障自然就沒有。這是前面的一點意思。
　　在前面也曾給諸位說過，聞是從理上講，思是從智上講，修是從行上講。正如佛在《圓覺經》裡面所講，「知幻即離，離幻即覺」。這句諸位要是一下不容易會通它的意思，你可以把這個句子反覆去念，意思就明瞭了。就像當年智者大師念十如是一樣，如是性、性如是、性是如，用這三種念法，意思就很明顯。「知幻即離，離幻即覺」，我們把它倒過來念，覺幻即離、離幻即知。所以這一句裡面，知、離、覺是一樁事情，是一樁事情不是三樁事情，諸位從這個地方去覺悟。換句話說，知是智慧，般若智慧現前，覺是本覺，離是心地清淨，像六祖所說「本來無一物，何處惹塵埃」，這個離就是離塵埃，一塵不染。由此可知，我們如果要想學佛，真正學佛求覺，先要做到心地清淨、一塵不染，從這個地方下手比較容易、比較得力。如果我們先從求開智慧下手，固然未嘗不可，先求大覺上下手亦未嘗不可，可是比較起來，總是要難得多，這是各人根性不同。中下根性，在我們客觀的看法，是從離幻這個地方下手比較方便，先求清淨心。
　　像《圓覺經》裡面，你看看「文殊菩薩章」，這是第一章，一開頭就給我們提出一個中心的論題「淨圓覺心」。首先提出這個問題，換句話說，就是叫我們從這上面下功夫，求個心地清淨。心清淨了，身就清淨，心是身的主宰。心不清淨，身做得怎麼清淨都是不清淨;心清淨，這個身怎麼染污，還是清淨的，諸位要曉得這個道理。可見得染淨在心，不在色相。蕅益大師說得很好，他講「境緣」，境就是指物質環境，緣就是指人事環境。我們也可以講，境是指依報，緣是指正報，依正都沒有善惡。善惡在哪裡?善惡在你自己心裡，就是你的煩惱心所。像我們念百法，善心所十一個，惡心所二十六個，這是善惡。如果你六根對六塵境界不起心不動念，這就沒有善惡，沒有善惡的心才叫做清淨心。諸位要曉得，你要是煩惱現前，這二十六個煩惱現前，你的心不清淨;十一個善法起來，你的心還是不清淨。為什麼?清淨心中本無一物，哪來的善惡!善惡都是妄心。所以真正清淨，是超越染淨之淨，這才叫真清淨，有染有淨的淨都不清淨。我們學佛先修這個心，然後真的就可以用觀世音菩薩這個辦法。所以觀世音菩薩這個辦法，不是我們現在就可以修學的，因為這個修學方法叫高級修學方法，高級的修行方法一定要有初級的基礎，就是你要有戒定慧的基礎，因為這個地方完全講的是三慧。
　　我們看看底下，今天經文裡面所講的，觀音菩薩所修的境界，這裡面每一個字都非常重要。『初於聞中，入流亡所』，這八個字就是一小段，說明觀世音菩薩最初修習楞嚴大定的時候，《楞嚴經》裡面所有的修行統統是楞嚴大定。前面這一章，就第五卷的末後，「大勢至菩薩念佛圓通章」，那是大勢至菩薩修楞嚴大定的方法;這一章是講觀世音菩薩修楞嚴大定的方法，統統修的是楞嚴大定，每個人用的方法不一樣。實在上說，大勢至菩薩那個辦法，我們倒是可以用，觀世音這個辦法需要高一層。可是要在念佛念到心地相當清淨，真正能把身心世界都放下，觀世音菩薩這個辦法就用得上。你要能夠用上這個方法，保證你在這一生當中得理一心不亂;換句話說，就是俗話講的，你這一生當中成佛。證得理一心就是分證佛，六即佛裡面的分證佛，你的地位就是圓教初住以上。所以圓初住以上的境界，我們一生當中的確可以修得。問題就是你一定要通達理論、方法、境界，一定要搞清楚;你要是搞不清楚，盲修瞎練，不可能。你要是像一般的修持，帶業往生或許可能，如果要想到事一心、理一心，盲修瞎練是不可能做到，事一心都辦不到，何況是理一心?這一點希望同修們特別要注意到。固然帶業往生就是一種很大的成就，我們這一生決定沒有空過，可是我們的志總不能這樣的卑劣，總希望大家有大志，在這一生當中力爭上游，我們要求證理一心不亂，這才是真正佛法裡面講的大德，真正有志氣的人，是為諸佛菩薩所尊敬。
　　觀世音菩薩他是從耳根上修的，因此他總是不離開能聞的耳根、所聞的聲塵，而在根塵二者之中，唯識裡面講的是生耳識，根與塵一接觸，必定發識，一定發識。可是菩薩不用識，所謂是捨識，捨識所用的是什麼?必定是根性、是塵性，這就是禅家所講的明心見性。識是帶著無明的真心，識心不明，是暗的，無明障礙了它。明心了，就是無明去掉、離開了，心恢復光明，光明的心就是本性，所以叫做明心見性。這個見性是什麼樣子?我把這個樣子簡單的透點消息給諸位，眼見外面的境界，見得清清楚楚、明明白白，決定比一般人見得清楚;耳聞音聲聽得分明、聽得清楚，也比一般人耳根要利，聽得清楚，這裡面決定不起心不動念，這就是本性。這就是見性見、聞性聞，觀世音菩薩就是修這個法門。所見所聞的境界，給諸位說，決定是清淨的、是平等的。為什麼?因為這個境界是一真法界。如果你見這個境界，裡面有善有惡、有染有淨，給諸位說，你決定用的是眼識見、耳識聞，為什麼?你用識，才把那個相應的心所引發起來，才起作用的。如果你捨離心心所，這個境界是平等的，所以我講菩提心，直心是平等心。你見這個人很好、那個人很壞，到底是誰壞誰好?給諸位說，也沒有好、也沒有壞，是你自己心裡面在打妄想，是你自己的心壞了，你才見到外頭境界有好壞。你自己的心是健全的，你見到外面境界是清淨、是一真，這是一樁很不容易的事情。
　　所以我們讀《華嚴經》，你看《四十華嚴》善財童子五十三參。有同修來告訴我，他說我第一次看五十三參就像看小說一樣，像看故事一樣，像善財童子的游記，看到裡面所描寫的也有善、也有惡、也有修道的、也有干殺盜淫妄的，這個沒有什麼希奇。的確，那是什麼?凡夫眼睛裡面看一真法界，把一真法界變成十法界。一個心地清淨，就是在境界裡頭不起心、不動念的人，去念《四十華嚴》，才能夠領略到那是一真法界，曉得善財童子所參訪的就是一真法界，「入法界品」入的是一真法界。我們現前的境界就是一真法界，你能入一真法界;換句話說，你最低限度，你這個資格是圓教初住菩薩，你已經得理一心不亂，你入一真法界，你的心真正清淨，像六祖所說的「本來無一物，何處惹塵埃」。如果你像神秀大師的，「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，給諸位說，那是在十法界裡頭，還在六道輪迴裡面沒有超越，是這個境界。為什麼?有自有他、有能有所，有能修、有所修、有所證，能所未亡。你看看人家此地，「入流亡所」，你能所不亡。所以佛法的理論一定要搞得很清楚，這個搞得清楚，決定不是在意識裡面去理解，意識裡面的理解是分別，不是真正的明瞭。我們迴向偈裡面常念，「願得智慧真明瞭」，那是明瞭而非分別。
　　我們現在研經、聽講，大家用的什麼?都是用的分別心。所以你對這個理無法明瞭，這個境界不能現前。實在講這個境界就在眼前，無論你是在覺還是在迷，境界是一樣的，不是兩個境界。諸佛菩薩所證的一真法界，與我們所住的六道輪迴，為什麼他叫一真法界，我們叫六道輪迴?他叫清淨淨土，我們叫穢土?實際上哪裡有淨穢，他的心清淨，所以叫淨土;我們的心污穢，所以叫穢土，是這麼一樁事情。由此可知，每一個人的染淨都不相同，因此每一個人境界都不相同。境界高的人知道境界低的人，看得清清楚楚，好像從上面看下面，看得清清楚楚;境界低的人沒有辦法了解境界高的人，無法了解，為什麼?見不到。
　　此地用一個「聞」字，諸位要記住，如果單從字面上來看，這是屬於耳根對聲塵的作用，要是把這個意思引申，六根接觸六塵境界，都叫做聞。「初於聞中」，他不用耳識而用聞性，這一點非常重要。我們在座當然也有老同修，也不都是初學，老修行的人要留意，為什麼?這是我們的學處，我們懂得這個塬理了，在日常生活當中如果用得上，你的成就會非常快，要不了多久的時間你就能得道。得道就是證果，也就是講的證理一心不亂，或者你證到見性，見性就是理一心，的確是可以做到。做到的現象，是你自己的心裡非常開朗。為什麼?你對一切境界是平等觀，決定沒有差別，不會有差別的念頭起來，你的心是清淨的。諸位要曉得，對外面境界看法不平等，你的心就不清淨，心就會染污，換句話說，你也就沒有慈悲心。
　　為什麼說沒有慈悲心?你的慈悲心是有偏差的，對好人我要慈悲他，惡人我要瞋恨他，你的慈悲心是眾生緣慈、是愛緣慈，不是大慈大悲。大慈大悲一定是從平等心、清淨心當中生出來，他對一切眾生是平等的慈悲，是真正的慈悲。那個眾生歡喜他、恭敬他，他對他慈悲;那個眾生瞋恨他，要殺他、要害他，他對他還是一樣慈悲，決定沒有兩樣，他的心行是這樣。所以你自己入了這個境界，你自己能體會得到，從此之後你心地是清淨平等、是大慈大悲，到這個時候，你也能體到諸佛菩薩他們的境界。縱然那個甚深的境界你達不到，總而言之，消息你是得到一些，你是能夠體會到一些。
　　講到用聞性聞，也就是本經所講的最著名的一句話，「反聞聞自性，性成無上道」。所以諸位要是真正講修行，這是講真修行、講大修行，就在境界裡面修平等心。這是我在講席當中常常提示給諸位的，無論是順境、無論是逆境，你在這裡面修平等心，受得了的要受，受不了的還要受。你還有個受得了、受不了，你的心不平等，功夫在哪裡修?就在這裡修。絕不是說我一天念十萬聲佛號，一天磕一萬個大頭，一天念多少部經、拜多少部忏叫修行，那個修行不管用。為什麼?你心還是不平等，你分別執著妄念，還是一天到晚隨著境界轉，心隨境轉，給諸位說，這叫生死凡夫、這叫盲修瞎練。
　　真正修行就是六根接觸六塵境界裡面提起自己的警覺心，古人所謂「不怕念起，只怕覺遲」，提起你的覺心。覺心是什麼?覺心就是平等心。如果我們在境界裡還起心動念，曉得我錯了，馬上念一句阿彌陀佛，或者你念咒、誦經，把你的分別心離開。時時刻刻能保持著你的心在境界裡平等一如，保持你自性的清淨，這叫真修行，心淨則土淨，決定往生淨土，這叫修行。我們在境界裡為什麼會起心動念?為什麼會有妄想執著?給諸位說，那是因為你放不下，放不下什麼?貪瞋癡慢，你有這個東西在作祟。如果你對這個世界一點貪愛都沒有了，你就不會有瞋恨。為什麼會有瞋恨?貪不到才瞋恨、才嫉妒。你統統都不要了，沒有貪心，瞋恨也沒有、嫉妒也沒有、障礙也沒有、妄念也沒有，智慧就現前，愚癡也沒有了。由此可知，我們最大的障礙就是貪欲、瞋恨、嫉妒、傲慢四大障礙。我們要修的是修什麼?就是把這四大障礙去掉，在境界裡頭心才能得到真正清淨平等。菩薩的方法，這個見性，性是平等的，識是不平等的，所以他用聞性聞，聞性是平等的，自己的心是平等、清淨的;所聞的對象是聲性，不是聲塵。聲塵不平等，譬如有大聲、有小聲，這個大小就不平等;有可意聲，聽到很歡喜的，有不可意聲，聽到很煩惱的，它不平等。所以聲塵不平等，聲性平等，這就叫反聞聞自性;換句話說，離開虛妄的不平等，而證得真實的平等性。
　　一般在教下講轉識成智，第七識是最不平等的，轉第七識為平等性智;第六識是分別的，轉第六識為妙觀察智。觀世音菩薩在此地就是轉識成智。用識、用心意識、用五十一心所決定錯誤，用性、用真性、用清淨心決定正確。話說到這個地方，我又要告訴諸位，大家不要疑惑，「如果我們統統都用平等，好人、壞人都不分，那天下不大亂了?我們不變成白癡了?」反聞聞自性是對內，是對自己決定清淨平等;外面對事，則用八識五十一心所，兩套!裡面是反聞聞自性，外面是用心心所，這個時候心心所變成什麼?變成成所作智，成就別人。所以對於眾生一定要教他辨別真妄、辨別邪正、辨別是非、辨別利害，要教他斷惡修善，是對他、對外的。如果你自己裡真有這一套那就完了，你是凡夫，不是聖人。聖人心裡面這一套，跟對外面這一套是不一樣的，他對外面這一套清淨不清淨?清淨。為什麼清淨?因為他裡面清淨，他這個心心所的作用是從清淨心裡面生起的，他根本清淨。不像我們凡夫，我們凡夫為什麼不清淨?因為根本不清淨，根本是染污的，那就是有我法二執，就是根本不清淨。他那個雖然用，就好像戲台上唱戲，是表演的，不是真的。我們看《四十華嚴》五十三參，善財童子與五十三位菩薩是表演的，我們看起來這是表演世間法。表演世間法，世間法就是一真法界、就是清淨法，為什麼?他心裡不染。而我們怎麼樣?我們是真正染污，不是表演，是真染污，那就大錯特錯了，這就真正是生死凡夫。
　　在此地菩薩用的方法，是值得我們學習的、值得我們效法的。他這個辦法，「初於聞中，入流亡所」，著重這個入。這就是初於聞中，是在耳根接觸音聲起觀照作用，而不是分別作用。為什麼?一落在分別，心心所就起來。所以，他不落在心心所、不落在八識五十一心所裡面，這個作用就是觀照的作用。這一觀照，他對於外面境界就不受影響，為什麼?離相，離相見的是性。他自己所用的是聞性，他所接觸的是聲性;在眼是見性，所接觸的是色性，不叫色塵，所以外面的境界是清淨平等。這就是用心不相同，這個方式就叫做反照離緣，不為外面境界所流轉，因此他所起的不是生滅心，而是當體湛然的真如本性。從這個地方立刻就見性，心不生不滅，性當體湛然，這是非常了不起的成就，哪個人會用，他就能夠證得。這是講三學成就之慧，運用三慧。一開端它這個地方講的是「初入」，不是已經入得很久了。入流的入字就是說能觀之智，就是講觀智，像《心經》裡面講的「觀自在菩薩，照見五蘊皆空」，講觀照，這個入就是觀照。在此地是這個意思，在《華嚴經》裡面也是這個意思，《八十華嚴經》那個品題叫「入法界品」，那個入就是觀照的意思。我們現在讀的《四十華嚴》，《四十華嚴》這個品題很長，可是前面第一個字還是入，「入不思議解脫境界」，這個入也是觀照的意思，我們要懂。觀照就入，你不曉得觀照，就不得其門而入。
　　這一點我在講席當中也常常提醒諸位同修，千萬不要把妄想當作觀照，那就糟糕，成天打妄想，想怎樣怎樣，以為這是觀想、這是觀照，那就錯了。觀照裡面決定沒有念頭、沒有想，因為什麼?他不用心意識。在此地諸位還要記住，真正修行人對自己不用心意識，對外用心意識。對外用還是不用，對外面的作用的確是心意識，可是他的用跟我們的用決定不一樣。譬如我們用心意識用得很遲鈍，人家問我們一個問題，我們要想一想這怎麼答覆你，這是心意識起作用。諸佛菩薩、祖師大德，你要去提個問題，他會不會想一想?他如果也想一想的話，那已經是落在心意識裡頭。可是祖師大德當中，也有人提了個問題，他默然良久才答覆他，他不是很快就答覆。他沒有答覆，是不是在那裡想?不是的，他在那兒入定。他不起心、不動念，看你的境界，觀機，到你的心很清淨的時候，再一句話給你點破，你就恍然大悟。他不是在那裡想，「他提的問題」，閉著眼睛，「應該怎麼答覆他?」那就是凡夫，不是一個真正功夫到家的人。我們看禅宗語錄，有些祖師是「良久而曰」，良久就是等了很久，那是觀機，是教學的手法。不是在那裡考慮怎麼來答覆你，不是的，這一點要曉得。佛常用這個方法，祖師也常用這個方法。
　　我過去親近章嘉大師，章嘉大師就習慣用這個方法，我們提出一個問題問他，絕不會立刻就答覆你。最長的時間他跟我坐了二十分鐘，二十分鐘他眼睛看著我眼睛，不說話，一句話不說。二十分鐘心定下來，他說話非常簡單，簡單明瞭，沒有一句廢話，他就把問題給你點破。我第一次跟他見面的時候，頭一天提問題，第一個問題就等了二十分鐘。我問他，「佛法這樣好，有沒有方法教我們一下可以入進去?」我們的心很急。他老人家聽了之後，眼睛看著我的眼睛，看了二十分鐘，然後才說了六個字，有，底下講「看得破，放得下」。老生常談，還要憋著二十分鐘才冒出來，這是觀機，這是叫我們浮躁的心定下來，而後才能夠接受。我們的修養功夫畢竟不如他，他說了六個字，我的第二個問題又出來，我說，從哪裡下手?我沒有他那麼長的時間，我問他從那裡下手，至少又停了十幾分鐘，才告訴我兩個字「布施」，教我布施。所以諸位想，這個印象深，太深了。為什麼?他用這個方法教你，使你有這麼深的印象。如果我一問，他立刻就回答，馬上就解答，大概離開他的房子早就忘得一乾二淨了，沒有印象。他這個方式給你留下深刻的印象，你一生都不會忘掉，這是教學法，不是在那裡思考。所以說他對人這個教學，接引眾生、教化眾生用心意識，是無用之用、用而無用，這真是妙不可言。
　　我們再想想凡夫，我們聽了音聲怎麼樣?心裡馬上就有反應、就有分別、就有執著、就有好惡，見色聞聲，六根接觸六塵境界，一接觸就動心，就起分別執著，就打妄想，這叫生死凡夫。這叫什麼?心隨境轉，心被境界所轉。《楞嚴經》前面佛說過，「若能轉物，則同如來」，我們心被境轉，這是生死凡夫。哪一天我們不為境轉了，不為境轉就能轉境界，轉境界就是佛。所以這個入字，入流這是什麼流?一真法界之流，法身大士之流，入他們這一流。要是以西方淨土來講，入實報莊嚴土之流，你看看這個境界多高明，哪有不往生的道理!再給諸位說，往生得大自在，說去隨時可以去，說住這個世間就住這個世間，願意住一百年就住一百年，願意住一千年就住一千年。為什麼?沒有生死、沒有壽命，只要你能入得了這個流，是清淨平等一真法界。所以決定不同我們凡夫，凡夫外面六塵境界一現前，心就被它勾跑，隨著境界轉了，這就叫流逸奔聲，這叫出流。我們的心不為境界所轉，能夠收得回來，如如不動，這叫反照。所以在你修行到某個階段之後，要接觸外面境界，譬如你們女同修，女子比男子要愛美，所以花樣很多。你們到百貨公司去逛一下，看到這個很好動了心，那個也不錯想買了，這就是你心被外面境界牽去了。你到那個地方走走看看，樣樣都看得很清楚、很明白，今年流行是這個樣子，心裡如如不動，這是你的功夫。你要不常常到那些地方去逛一下，怎麼能曉得你的功夫進展到什麼程度?道場在哪裡?那就是道場，那就是你修定的地方、練功夫的地方。你要在那裡面練得如如不動、了了分明，不是不知道，如如不動，這是你的定功。定慧等持、定慧雙修，是這樣的修法。
　　而不是眼睛閉起來、耳朵塞起來，什麼都不要看、都不要聽，去面壁、去入定，那個定是什麼?那個定叫小乘定，不是大乘定。大乘菩薩入定，你們看看《華嚴經》，修禅定的人在哪裡修?在市廛。市廛就是我們現在講的市場、百貨公司，最熱鬧的地方，在那裡修定。怎麼修法?樣樣都看、樣樣都聽，到處去摸摸、去逛逛，心不動，這是修定，這叫大定。可不是小乘人的面壁，那面壁定沒有用處、不起作用;換句話說，六根接觸六塵境界去練，練不動心不起念、不分別不執著，這就是修楞嚴大定。觀世音菩薩、大勢至菩薩，《楞嚴經》二十五位菩薩，他們所修的楞嚴大定，說老實話，不外乎這個塬理塬則。諸位要能懂得這個塬理塬則，認真在境界上修行，如果在境界上一起心、一動念立刻曉得錯誤，這就所謂不怕念起、只怕覺遲。起心動念是免不了的，為什麼?因為你無始劫以來的煩惱、迷惑，當然會起心、會動念，可是一起心、一動念立刻覺悟，這就是菩薩。一覺悟怎麼樣?我的心不隨外境轉了，這個心就又收回來，又定了，這就叫觀照，這就是覺悟。所以我們這個覺悟，是在一切境界裡頭念念要覺悟，一念不覺一念就迷了，要念念覺悟、要天天覺悟、要年年覺悟。從初發心一直到成佛，這個我不必說了，《大乘起信論》裡面說得很好，《大乘起信論》講始覺，成佛還是叫開始覺悟，叫究竟始覺。諸位一定要曉得這個意思，這個《起信論》是要用功夫。
　　這個反聞，實在講就是見性，反是什麼?針對著心為外境所轉，實際上哪有反，根本就沒有反，我們的心還有個往來嗎?不會。這在《楞嚴經》一開端，「七處徵心」裡面就說得很清楚，心沒有來去。實在講，真心不但沒有來去，也沒有起滅，來去、起滅是妄心。所以我們在《起信論》裡面讀到，「本覺本有，不覺本無」，妄念就是不覺，不覺本無。所以說八識五十一心所是本無的，本來無，它就是虛妄、是假的，假的是有起有滅、有來有去，是這些東西。我們今天把它捨掉，本有的心性是不生不滅、不來不去、不垢不淨，這是常住真心現前。所以這個反聞，只有反聞的意，沒有事實，這也是要注意到的。一直到不生滅的心性現前，心性理上不生滅了，再給諸位說，我們事上有沒有生滅?事上也沒有生滅。所以理一心不亂，圓教初住菩薩所證得的是無生法忍，這個時候六根所接觸的六塵境界，不但是清淨無染的，而且是不生不滅的。我們現在是凡夫，看那個境界有生有滅、有來有去、有染有淨，這是什麼?這是妄心上所現的境界。如果離開妄心，真心所見不是如此，境界是清淨平等、不垢不淨、不生不滅。心性如是，心性所現的一切幻相亦復如是，這是證無生法忍，這個時候才叫入。
　　《金剛經》裡面有幾句話說，不入色聲香味觸法，名為入流。不入色聲香味觸，這是在色聲香味觸上我們不動心。不起心、不動念、不執著、不分別，記住這四句話。法裡面有世間法、有佛法，決定沒有例外的，對佛法也是不起心、不動念、不執著、不分別才行。世間法不行，佛法好，那就完了。前面經文我們念過，如果我們用八識五十一心所與佛法相應，諸位要曉得，整個佛法都變成法塵，不是法性。前面釋迦牟尼佛責備阿難尊者，諸位要記住，責備阿難不善用心，聽這麼多年的佛法不開悟，把釋迦牟尼佛所說的一切法都變成法塵。昨天晚上我也跟諸位說，我們有大願弘法利生，幫助這個世界上任何國家地區，只要愛好佛法的，我們幫助他建立佛教視聽圖書館。我們有這個願、有這個做法，可是我們自己的心決定一塵不染。如果認為這是功德、這是好事，這是我有恩惠於眾生、我度眾生了，那完了，你所干的這些都是法塵，三界有漏的福報。所以不但世間法不染，佛法也不染，一切修證不染，一切利生事業也不染。像《金剛經》裡面所說的，「度無量無數無邊眾生，實無眾生得度者」。佛度眾生、菩薩度眾生，哪一個居功?哪一個說他自己了不起?沒有。所謂作而無作、無作而作，修而無修、無修而修，這樣才能做到亡所。諸位要曉得，能所是對立，一頭沒有了，那一頭也沒有，這個時候才真正入清淨的境界;凡是有能所對立、能所未亡，你就不能入一真法界。《金剛經》這個意思，簡單的來說，是不入凡夫之流，而入聖人之流，不與塵境相依，而與自性相依，是這個意思。
　　所以我們自己要常常能夠反省，我們二六時中六根接觸六塵境界，與塵境相依，這個事情很麻煩。幾時我們能把這個問題看破，能把這些事情放下，看破、放下，像章嘉大師講的，要從布施下手。布施的意義跟布施的目的，沒有別的，不是說我們給人做增上緣、給人家好處，不是的，就是破自己的我法二執，目的在此地。有一個同修他在修布施，非常的難得，我問他，你為什麼發心?他說我並不想什麼功德，我什麼都不求，因為錢賺多了增長貪心，我布施無非是減少我的貪心而已。這個決定正確的，他沒有別的，無非是怕自己貪心增長，這個人是有善根的人。一般人布施怎麼樣?貪圖功德。我財布施，將來我得富貴;我法布施，將來我得聰明智慧;我無畏布施，我得健康長壽。這是什麼?這完全是生意頭腦，現在投下資本，將來要賺好多的利潤。可是這個話是佛經上講的，但是要曉得，佛講這個的意思是「先以欲勾牽，後令入佛智」，佛不這麼說，誰肯干這個事情?沒有人肯干。所以要曉得，佛這個說法是方便說，雖然是方便說，也的確是事實。我們這個世間有很多人得富貴的，的確前世是修布施，這個話不是假話，雖然是方便話，但是也是真實話。可是你要想了生死出三界、要想明心見性、要想得理一心，那這個不行，布施是要修，這個目的是得不到的。為什麼?這個目的是增長貪心。貪財、貪圖聰明智慧、貪圖健康長壽，這個布施還是增長貪心的，不能了生死、不能明心見性。
　　所以真正菩薩六度是清淨的，是無為而無所不為。對自己來講決定是無為，在事上講是無所不為，樣樣都做，自己的心地清淨一塵不染。剛才我跟諸位說，修道就是這樣的修法，不但我們見色聞聲心地清淨，不起心不動念、不分別不執著;我們自己自修以及自行化他，度化眾生、幫助別人，也不起心不動念、不分別不執著，所以你自己的心保持著一味清淨、一味平等。這是大菩薩的修法，唯有這樣的修法才能夠亡所;換句話說，不但世間法，就連同佛法也再不會迷惑我們。那會迷惑的是怎麼樣?我們一看就動心，這就被人家迷惑了;我們見了不動心，這就沒有迷。動心是迷，你在這裡有造作，那就是造業，所以就惑業苦，你有惑、有業，後來就要招果報，這就是六道生死輪迴基本的一個塬理。所以你不迷惑，當然你不造業，你不造業哪有果報!所以這個亡所，我們就這一句來說，凡是被聲塵所迷惑者，必定有能所。菩薩既然已經入法性之流，可見得他的前塵境界雖然現前，決定不為境界所迷惑，這就叫做亡所，而不是說沒有外面境界。你看五十三參，哪裡沒有境界?六塵境界都在面前，都在善財童子的面前。善財童子每一個境界都接近，可是末後那一段，你看看每一章裡頭有六個大段落，後一段的科題叫「戀德禮辭」，那就是入流亡所。德是什麼?他在這裡面去磨鍊，的確不染了，這是他心裡有所得，他得的是清淨心，他得的是平等心。禮辭是決定不沾染，禮辭就是亡所，戀德就是入流，《華嚴經》五十三參，每一段後面都有這科的經文，這科經文就是此地「入流亡所」的意思。諸位把這些大經大論要是合起來看，意思很明顯。這樣明顯的意思擺在我們面前，我們依然看不出，那是什麼道理?是因為我們迷在境界裡頭，你就看不出來，境界一現前就迷惑了。迷了之後，你把《四十華嚴》當作故事去看，那就是你迷惑顛倒，五十三位善知識也是凡夫，善財童子也是凡夫，那是因為你用分別心、用你自己的意思去看，你沒入流、沒有亡所，所以你看不出經的意思。果然你自己有了這一點點功夫，那你看《華嚴經》是非常殊勝、了不起，你會得到很大的啟示，你會曉得自己應該如何去修學，那叫真修行，修的是普賢行。大經裡面給我們講，非普賢行不能成佛，普賢行的具體表現就在五十三參。《華嚴》說得詳細、經文多，這部經簡單，尤其觀音菩薩這一章，總共還不到五百個字，後面那個不算，他要緊的在前面。前面不到五百字，把整個《四十華嚴》統統包括了。今天時間到了，就講到這一句「入流亡所」，實際亡所的意思還沒有跟大家講清楚，重要的經文我們不妨細細的講，多耽誤一點時間沒有關係。
　　(第一一一集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0111
　　一百四十六面第二行：
　　【所入既寂。動靜二相了然不生。】
　　前面第一句所說的，「初於聞中，入流亡所」，諸位一定要將「入」與「所」搞清楚。在這章經文裡面這一句是最重要，前面已經給大家分別解釋過，可是這個意思是有相當的深度。從表面上看，六塵這是外面的境界，它有誘惑我們的作用，既有誘惑必有所在，如果這個心還被境界誘惑，我們的心是向外奔逸，往外面跑。假如是入了法性，這個入就是回頭的意思，佛門裡面常講「回頭是岸」、「反聞」，這是回頭。世間法裡面做學問，孟子所謂「學問之道無他，求其放心而已」，那個求其放心就是入。如果不求其放心，這個心是放在外面、放在六塵上，隨六塵境界而轉，這個心是亂心;不為境界所轉，這個心就是一心，一心就是法性。清涼大師在《華嚴疏鈔》裡面說，「一真法界即是一心」，可見得法性就是一心不亂。
　　為什麼證入法性的人就是證得一心不亂的人，他的心不會被外境所動，這是什麼塬因?當然我們也是很希望求得，而我們總是求不得、求不到，塬因在哪裡?塬因在我們不了解外面境界之真實相，而把外面境界都看作是實在的，這就無法證得。我們的心要在境界上定下來，那是勉強的定，所謂用理智控制住感情，不叫它動，這都不是辦法，這是石頭壓草。不但解決不了問題，壓制到相當的時間之後，怕會爆發，壓不住的。這就是說明了不能夠理解事實真相，才有這些弊病產生。所以佛在一切大乘經論裡面，把一切事實真相給我們說破，他是說破了，我們自己要悟入這個境界才有用處。佛給我們講「萬法皆空」，我們哪一樁空了?沒有一樣空。佛說「一切有為法，如夢幻泡影」，我們把一切有為法都當作真實，幾個人把一切有為法看成夢幻泡影?這就是不曉得一切法的真實相，自然迷在外面境界裡面。
　　修學就有善巧，像以前灌頂大師告訴我們，修行人沒有其他的念頭，「唯守一法然後見真」。這個法子看起來好像很笨拙、看不起眼，實在是有道理，真正去用會很得力，為什麼?那就是訓練一心的辦法。我們今天學佛所用種種的辦法，都不是修一心。不修一心，換句話說，增長分別執著，那怎麼會成功?增長分別執著是凡夫，不是佛菩薩。我們今天在這裡聽經增長分別執著，讀誦大乘經論也是增長分別執著，天天干這個，那怎麼得了?這個問題就大了，換句話說，我們不懂得守一法的妙處。表面上看起來現在佛教還挺興盛，特別是在我們台灣，到處都有人在講經說法、有人在領眾修行，好像是很盛，其實很衰。塬因在什麼地方?都不得法、都不能夠守一法。譬如在民國初年，大陸上只有一個道場提倡守一法，那就是蘇州的靈巖山，印光法師他就守一個辦法，念佛。所以靈巖山的道場是長年佛七，一年三百六十五天天天打佛七，它叫長年佛七道場，道場裡只有念佛，沒有經忏佛事、也沒有講經，唯守一法，的確也成就了不少人。
　　你要問，為什麼守一法就能成就?我們要追究這個病根的所在，《楞嚴》裡面講六結，我們就看最粗的這兩個，動、靜，動靜都是塵，耳根所聞的，有聲的時候動，無聲的時候靜。眼根所對的是明暗，見明是見，見暗還是見;耳根對的聲有動、有靜。動靜二種妄塵，就是兩大類，它的性質在我們凡夫來講，所謂是「黏湛發聽」。湛是什麼?湛寂的聞性，它是不是真的黏上去?不是。將來諸位讀經，要是讀到這個字樣不要誤會，有這個意思可沒有這個事實，似乎是這個樣子，這是講我們的耳識是這麼起來的。可見得耳識之所依是聞性，聞性裡面染上動靜二塵，這就變成耳識。我們今天用耳是用耳識，不知道用聞性;觀世音這個方法，就是要把耳識恢復到聞性，這個辦法就是這樣，這就所謂是入流亡所。
　　前面也跟諸位講了，這個事情是要以般若智慧的觀照，先照這個粗相，譬如我們聽到音聲了，千萬不要執著這個音聲、分別這個音聲，這音聲好聽，或者不好聽。好聽又起了貪心，多聽聽;不好聽又厭惡了，又希望離開，這個裡面又生了虛妄的取捨，那就錯了。音聲一起來的時候，這就提示你自己的覺心，提起覺心，你就在這上用功夫。這個功夫真正會用是不間斷，這就是文殊菩薩揀選為什麼選「觀世音菩薩耳根圓通」，就是因為耳根不間斷。我們睡覺了，睡覺耳還在聽;眼根間斷，張開眼睛能見，閉了眼睛就不見，明暗都不見了。所以耳根是清醒的時候它在聽，睡覺的時候它還在聽，當你睡著的時候叫你幾聲，你就起來、就醒過來。如果你要是眼根起作用的話，我寫上你的名字，你睡著了給你看，你能不能醒過來?不會醒過來。叫你幾聲你醒過來，可見得耳根在睡的時候起作用，眼根在睡的時候不起作用。
　　我們用耳根修行，二六時中沒有間斷，用眼根修行會間斷，功德利益就在此地，這是不間斷的，會用功的，功夫不間斷。你要是去觀察，觀察可不是思惟，這裡面特別要注意到這點，千萬不要把打妄想當作觀想。觀想是觀照，可不是在那裡胡思亂想，為什麼?離了心意識這才是觀想，或者我們講觀照，用心意識都叫打妄想，這是一定要把它辨別得清清楚楚。當耳根一接觸聲塵，你就去觀，剛才講了，決定不落入思惟。這個現象怎麼發生的?當然這是從聲而來，就是從動而來的。可是也有從靜而來的，它是從動還是從靜?也就是說，是有聲還是無聲?這個時候無論是有聲、是無聲，必須要了解無取無捨，你這功夫才能用得上;一有取捨的心，這功夫就用不上。諸位曉得，一根的塬理是如此，根根塬理無不如是，在一切境界裡頭不取不捨。為什麼?因為境界不是真實的，取捨都是錯誤，所以無取捨這才是正確。曉得境界的真實相，你必定可以做到，外不隨聲塵所轉、內不起分別執著，這就是內外二邊都不著，這個時候你的清淨心現前，清淨心裡面就生智慧。所謂「入流」，這是離心意識用六根的根性，這是入聖者之流。「亡所」，所是一切塵境、六塵的境界，六塵境界裡面無取無捨，在境界裡頭不起心、不動念，這叫亡所。這是觀世音菩薩他自己修學、用功基本的塬理塬則。
　　今天我們所看的這是境界，『所入既寂』，這個「所入」就是前面的入流亡所，「所」就是亡所，「入」就是入流，入流亡所這個功夫做到了，心寂靜。『動靜二相了然不生』，這個方法講的是簡單，實在說是高明極了。這真正是像一般人所講的，快刀砍亂麻的辦法，直截了當的明心見性。動靜二塵，我們在前面曾經讀過五陰、六入、十二處、十八界，這些東西「皆如來藏妙真如性」;換句話說，動靜二塵當然也是本如來藏妙真如性，所以才說「所入既寂」。「動靜二相了然不生」，這是個什麼回事情?是不是觀世音菩薩證到這個境界，外面動靜二相就沒有了?動靜二相是有，他心裡面可沒有。諸位要曉得，一切有或者是一切無，都是從分別執著生的;如果離開分別執著，的確無有一法可得。像六祖所說的「本來無一物」，哪有一法可得!這是功夫真正達到一心。事一心到不了這個境界，這是理一心不亂的境界，寂照不二、寂照一如，就是平常動靜二相已經不能再擾亂他了。為什麼?他的心不緣外面的塵境。塵境不是真實的，如果沒有妄心去緣它，塵境不生，這才是真正的「入流亡所」，這叫做根本靜，就是寂靜，根本來寂靜的，根才見到。所入的塵這個時候也銷亡，可見得這個塵本來也是寂靜的。
　　諸位想想這個味道，大乘經裡面佛所講，從無生法忍的境界再往上提升，寂滅忍，這裡頭就有點極清淨寂滅的意味，這個境界是最高的境界，也是最殊勝、最真實的境界。意思就是說，根塵都已經寂靜，妄識不生，不但動而無生之相了然不生，就是分別心也是靜而無生之相，也了然不生，所以才說「動靜二相了然不生」。這是功夫繼續的提升，從入流亡所又提升一級，就是動靜二相了然不生。這個境界在《楞嚴經》裡面，講到後頭五陰來說，這是破色陰的境界。諸位要記住，色陰就是代表六塵，因為佛法把色法跟心法歸納為兩大類，展開來說五陰，色受想行識。我們今天說五陰，是色陰破了，色陰裡頭要是把五陰合百法來說，色陰裡包括了十一類，五根六塵這都是色法，這個關突破了。突破這一關，像《彌陀經》裡面講超越劫濁，五濁裡頭超越劫濁，功夫到這個境界。我們修定，諸位要曉得，佛法裡面所謂八萬四千法門，方法儘管不一樣，目的決定是相同，那就統統修的禅定，都是修定。而修定的目的，就是要破五陰、超越五濁惡世，超越五濁。再往底下看：
　　【如是漸增。聞所聞盡。】
　　這個境界就往上再提升，功夫是愈來愈深了。第一句『如是』兩個字，就是指前面「所入既寂，動靜二相了然不生」，到這個境界。在佛法一般說來功夫漸進，有觀行、有相似、有分證、有究竟，像天台大師所講的，這都是大的層次。我們現在姑且從觀行上來說，觀行是要用智慧，如果沒有智慧，我們就不得其門而入。而智慧之產生，一定要清淨心。諸位千萬不要誤會，我們只要把經多讀、多聽、多來學習就開智慧，那你就錯了。你這個辦法所得到的是世智辯聰，對於你開智慧是構成障礙，八難之一，遭了難，遭什麼難?智慧不開。諸位要想開智慧，你又去自找麻煩自作障礙，那就無可奈何，你所走的路線完全是背道而馳。學佛人特別要留意，心地要清淨，無論在什麼境界裡面，逆境、順境，染境或者是清淨境界，全無染著，我們這個心才能清淨。像前面講的「入流亡所」，這是第一步，入流一定亡所，亡所才能入流。亡所，拿現在話講，是放下萬緣，五欲六塵你要是放不下，你怎麼能入得進去?你不能入流。能所不亡，你怎麼能到寂靜?所以觀智，我們有沒有?那就要問我們自己，我們五欲六塵染不染?五欲六塵根塵相接觸的時候還動不動心?動心就是染，染就沒有觀智的本錢，沒有觀智。
　　我們修行，像天台大師所講的六即佛，六個位次上那個理即佛不必說，是理體上的，那是一切眾生人人有分，這是理。可是事上，搞來搞去還落名字即佛，有名無實，名字修行，有修行之名無修行之實，多少人搞了一生都是搞的假名、都是搞的名字。名字這個範圍之內，完全是凡夫，包括世智辯聰，無論他有多大名氣，無論他的經教講得怎麼好，定功怎麼深，只要境界現前他還起心動念，那就是名字即中，他出不了六道，甚至他還逃不出三惡道，這個東西麻煩大了。真正有功夫，要從觀行講起，智者大師當年在世他圓寂的時候，他是求往生西方極樂世界的，我們《淨土聖賢錄》裡頭都有他的傳記，這是天台宗創始的第一代祖師。他圓寂的時候，學生們問他，你老人家在什麼位次上?大家都很希望知道。他非常謙虛，他是一個宗派的創始人，是一代祖師，果位當然是相當之高，可是他自己很謙虛，同時也給我們一個很大的啟示。他說，如果他要不領眾，不管一切事，自己修行的話，他可以證得一心。一心那是屬於相似、分證，事一心是相似位，理一心是分證位，他說我可以能夠到一心。因為我領眾，在寺院裡做住持，要管很多事，要分心，不能夠專修，所以我證得的位次只是五品觀行，觀行位。諸位要知道，觀行位最起碼的，就是我們在淨土裡面講功夫成片。從功夫成片到事一心不亂以下這是觀行位，事一心到理一心以下這是相似位，理一心以上是分證位，這六即佛裡頭，我這樣一說大家可以明瞭。這個觀行位，就是預知時至，帶業往生。你自己要是再修福，知道修福的話，這個福報就能叫你預知時至，臨命終時沒有病苦，如入禅定。
　　這是跟大家說明如何真正的修行，若不真修，到臨命終時後悔就太晚了。你要想真修，你就要記住，前面我提出灌頂大師講的話，一門，一生就守一門，守一個方法。守一門在行門裡面，如果你一門沒有成就，最好不要涉獵其余的法門。譬如像我現在修念佛，我念佛沒有到功夫成片，不要三心二意去學禅、又去學密，不要，一門都沒成就。你要在一門上有成就，你看智者大師到觀行位，這是有成就，到觀行位就是功夫成片。再給諸位說明，功夫成片就可以自在往生，想什麼時候去就什麼時候去，一心不亂更不必說，功夫成片就能做得到，就自在往生。這功夫成片裡面的程度，當然也有淺深差別不等，功夫深的可以自在往生。
　　研教亦復如是，初學的人解門比行門更重要，你們看看江味農居士的《金剛經講義》，他說得很清楚，初學的人解比行重要。也正是說明釋迦牟尼佛住世，四十九年天天在那裡講解，這就說明解比行重要。我們去找《大藏經》，找遍《大藏經》沒有看到釋迦牟尼佛在什麼時候領導大眾去打過佛七，你們去找能不能找到?釋迦牟尼佛有沒有交代這些弟子們集合起來打個禅七，有沒有?沒有。或是我們來做個法會、打個普佛，有沒有?也沒有，什麼都沒有。我們在《藏經》裡面發現，就是天天在講經說法，把這些理論方法告訴大家，修行是你自己的事情。所以從前修行，都是各人干各人的，沒有大家集體在一塊的。集體在一塊共修是我們中國人提倡的，提倡的人，一說你們就曉得，百丈禅師、馬祖道一和尚，「馬祖建叢林，百丈立清規」，他們兩個人提倡的，這就建叢林大家共住在一起，在一塊共修。所以共修的制度是我們中國人提倡的，六祖大師在世的時候都沒有共修。到六祖的徒孫，他們是第八代的，我們在《壇經》裡都讀到，馬祖的師父是懷讓，懷讓的師父就是六祖。所以到那個時候才有共修，共修在佛法裡頭很晚，這就說明解門的重要。
　　說到解，在今天麻煩，很困難，為什麼?我們不能夠專一。叫你專一去學一部經、學一部論，或者跟一個老師去學，你總是心不甘情不願，認為怎樣?「立刻我就要多多的接觸、要博學多聞」，這就害死人。昨天我說過，博學多聞是要有條件的，那是根本智現前之後才有資格博學多聞。所以在解門裡面也是要專一，也是要專一個老師，你跟一個老師學。我們說學一部經，這一部經學來學去，學了多少年又不開悟，枯燥無味厭倦了，這就是什麼?沒有耐心。所以我才不得已鼓勵大家，你去找一個老師，今人不知道誰是有成就的人，那找古人，為古大德的私淑弟子，一樣成就。像蕅益大師他就是學蓮池的，蕅益大師學佛的時候，蓮池大師已經圓寂，他對蓮池大師非常崇拜，蓮池大師又不在世，蓮池大師著作在世間。一直到今天都還保留在世間，我們《藏經》裡頭有《蓮池大師全集》。蕅益大師就是以他這個《全集》做為研究的範圍，專攻蓮池大師的集子，一直到他自己開悟。不悟絕不看別人東西，就守住這個範圍，他守一，守一家之言，他成功了。我們為什麼不能學習?
　　甚至一些佛學院，我都勸告他，你們辦佛學院所有課程，守一家之言。古德的、大家所景仰的，譬如蓮池大師的、蕅益大師的，可是只能守一家。用蓮池大師的，就用《蓮池大師全集》;用蕅益大師的，就用《蕅益大師全集》。不要兩個同時來搞，同時搞不行，那你是走兩個門路。如果近代的，像《圓瑛法師全集》，內容相當豐富，做為一個佛學院，三年、四年的教材足夠了，守一家之言，這樣能夠下個五年到十年的功夫，你才有根柢。什麼根柢?觀智的根柢，才能夠從名字位中提升到觀行位，這是個辦法。否則的話，你搞一輩子都在名字位中，你二六時中提不起觀照。你要是提得起觀照，你的心是清淨的;如果你的心裡面常生煩惱，那就是沒有觀照功夫。若有觀照功夫，決定不生煩惱，心是清淨的。如果你要到相似位中的時候，不但心是清淨的，常生智慧。這個地方雖然不生智慧，但是也不生煩惱、心清淨，有這種能力。不管什麼境界，心都是清淨的，這真正叫斷煩惱，斷煩惱就了生死。諸位曉得，六道輪迴推動的力量就是煩惱，煩惱障斷了，六道輪迴就超越，所以前面講超色陰、超劫濁。
　　這個時候定的力量漸漸加深，智慧當然也漸漸增長，所以說『如是漸增』，增到一個相當的程度，『聞所聞盡』。要是說外面的塵不染，決定不分別、不執著了，但是內裡面還沒有到完全清淨，所以這個功夫是講的內功。前面一句「動靜二相了然不生」，很清楚是講外境，先斷外境，於外境上不起分別、不起執著、不起心、不動念，就是了然不生。這個功夫做熟了之後再加深，做什麼?內功，內心要更求其清淨。「聞所聞盡」，能聞與所聞都盡了，這在五濁裡面，功夫又增進一層，破受陰，色受想行識裡破受陰;破見濁，五濁裡頭破見濁。這裡頭都是連帶關係，見濁破了，受陰就破了;受陰破了，見濁就破了，這是連帶關係。這個時候就是教中所講的，分別、俱生我執到這個時候才斷。這就是證得人我空，相當於小乘阿羅漢的地位，在我們念佛法門裡面來講，這是初得事一心不亂，是這個境界。再看底下兩句，它這兩句就是一個境界。
　　【盡聞不住。覺所覺空。】
　　這個地方注意的就是『住』字。如果在前面的境界，見濁、受陰破了，分別、俱生我執破了，你要是停止在這個位次上，那就是小乘，停止在這個地方不再求進步，往生西方極樂世界就是《彌陀經》裡講的「聲聞緣覺」。這個聲聞緣覺跟一般的聲聞緣覺不一樣，一般聲聞緣覺他不知道有西方極樂世界，他也沒有求生。這個的確是大乘菩薩，是證得事一心不亂的，但是他的功夫不再往上提升，所以在西方極樂世界等於聲聞緣覺，是這麼個意思，而不是真正的小乘人。他是大乘人裡面位次與小乘阿羅漢、辟支佛相等，是這麼個說法。我們念佛，修行功夫到這個境界，要是停止在這裡，那就是這個境界。諸位一定要記住一個大前提、大塬則，我們的境界希望要天天提升，不能住。『盡聞』就是能聞與所聞統統都盡，往生西方極樂世界品位增高，這是真正有志之人，有志氣的人，這個講的是大前提。我們再把範圍縮小來說，修學的功夫，境界要年年提升、月月提升、天天提升，你這個學佛才會真正有法喜充滿，才會得到這個境界。
　　這個境界實在上說，孔老夫子在《論語》裡面第一章就說出來，「學而時習之，不亦說乎」。學是什麼?它這個句子是活的，凡夫看到是凡夫的境界，佛菩薩看到是佛菩薩的境界，這個句子是活的。凡夫看到，孔老夫子叫我們學，我們要多多的學，學了要練習，自己會了很快樂，這個境界很粗、很淺、很低。菩薩看到，學是什麼?學是覺悟，學是覺。你們查查疏文、查查字典，學當什麼講?學當覺講，覺而時習之，六根接觸六塵境界。這個習是什麼?習就是歷事鍊心。在一切境界裡面覺而不迷，這就法喜充滿，這是真修行。歷事鍊心，六根接觸六塵境界這是歷事，樣樣事都經歷，在這裡面學什麼?學覺而不迷。換句話說，學著不分別不執著、不起心不動念，這就是覺而不迷。《金剛經》裡面給我們講的，「不取於相，如如不動」，學這個。
　　所以小乘人沒分，小乘人不學，自己找個深山、找個巖洞去面壁，不接觸外面境界，不修歷事鍊心，所以小乘人沒有智慧。他有定功，他能夠斷煩惱，但是他沒有智慧。大乘菩薩不一樣，大乘菩薩的境界是天天要提升，絕不是守住自己那個境界，要提升，所以他要歷事鍊心。我們看《華嚴經》，鬻香長者修禅定，在哪裡修?在市廛修。市廛是什麼?最熱鬧的地方，像我們今天所謂百貨公司、市場，最熱鬧、人最多的地方，叫你看得眼花撩亂，在那裡鍊不動心，這就是修行，唯有這樣才能把自己的境界提升。我們在百貨公司去逛一下，看到琳瑯滿目，這個不錯也想要，那個看看也動了心，心被它牽跑了。一想想不對，「我要修不動心、不起念」，眼睛閉著不行，眼睛睜著看，勉強把自己壓制住，這是初級的功夫。下一次再去，比較清淨了，動心的幅度比較小一點，這就是你自己進步了。到幾時你完全不動心了，這個地方你可以去、也可以不去。還沒有到完全不動心，要常常去，去做什麼?去鍛鍊。因為你還沒到淨地，淨地就是完全不起心、不動念了，這是擺脫這個境界再修另一個境界。
　　『盡聞不住』，這是禅定真正成就了，到盡聞成就了，盡聞就是六根接觸六塵境界完全不起心、不動念。真正不起心、不動念，小乘就是阿羅漢的地位。小乘阿羅漢所以比不了大乘人，他道理在哪裡?小乘人還沒有經過鍛鍊，大乘人是在鍛鍊當中到了六根清淨。盡聞就是六根清淨，或者我們叫六塵清淨都可以，是一樣的意思，真正清淨。所以他的境界比二乘人要高，他是經過鍛鍊出來的，這個清淨是決定可靠的。假如這個境界相達到之後，你要是住在這個地方就變成障礙，變成什麼障?所知障。煩惱是沒有了，是所知障，變成障礙了，必須要把它擺脫掉、要離開掉。這個時候諸位要曉得一個塬則，如果真有淨相可得，「好清淨」，淨相可得的話，你已經有執著，心又有所住了。住在哪裡?住在什麼都沒有，極其清淨，空相。凡夫住有，二乘住空，到這個地方「有」盡了，有盡是什麼境界?是空，住到空的境界上去，這就又錯了。雖然得到所覺空，可是他還沒有能夠證到能覺空。菩薩在這個階段，他所到達的是外淨六塵、內淨六根，這個時候再往上提升一層，盡聞也不住。
　　『覺所覺空』，這一句就是再提起觀照的功夫，破所知障，這是功夫更進一層。能覺之智與所覺之理又是能所一對，但是這是境界愈往上去愈微細，如果要是住的話，必定又要起法執。換句話說，能覺之智、所覺的空理二邊也要擺脫掉，能所不立，中道不存，這樣才能把所知障打破、把法執打破。到這個時候，是能空的覺知、所空的理障也都寂滅，這個時候才能夠圓破煩惱濁，也破五陰裡面的想陰，知道想陰本空，分別俱生的法執斷掉了，這個時候所謂是思慧的功能達到極處。這個境界在我們淨土裡面講，是初證理一心不亂。再看底下一段：
　　【空覺極圓。空所空滅。】
　　『空覺』，換句話說，還有空，空不起覺，這個空不圓，不圓滿;有覺，還覺到空，覺也不圓滿。到什麼時候空與覺圓滿?一定要到空覺不二、空覺俱無、空覺是一，這個時候才圓滿。就是連空覺也沒有了，這是極圓之空、極圓之覺，求其空相及覺相俱不可得，所謂是覺而無覺、空而無空，所以稱之為『極圓』。由此可知，極圓的境界裡面，覺無覺相、空無空相，所滅之空與能滅之空也不可得，在般若裡講就是「空空」。般若講的三空，我空、法空、空空，是這個層次，這個地方到空空，三空裡頭證得空空。前面講人我空，事一心不亂;法我空，理一心不亂，破法執;到這個地方是空亦空，六結三空都超越了。這是什麼境界?在菩薩的境界裡面這是真正的無生忍的境界。真正無生忍，七地、八地、九地，是這個境界，我們跟大家講圓教，菩薩位次快到頭了。底下一句才是真正到頭，為什麼?到寂滅忍，從無生忍再提升到寂滅忍。寂滅忍，下品寂滅忍是法雲地，中品是等覺，上品是如來果地。我們通常在圓教裡面講理一心不亂，從什麼時候是理一心?圓教初住就是理一心。理一心裡頭也有四十一個等級，這個地方所講的是理一心裡面極深的程度，地上菩薩的境界，超越三賢，登地了。嚴格講起來他是七地，尺度放寬，最低限度也是初地，在圓教裡登地了。
　　在本經裡面所講的，每一個階段兩句話八個字，真正是綱要之綱要，再簡單也不過。可是這裡面給我們一個很大的啟示，就是希望我們學佛的同修一定要發大心。所謂發大心就是發覺悟之心，大心就是菩提心、就是覺心。所謂覺心，就是要把自己境界不斷向上提升，正是《金剛經》裡面所講的「無住生心」，無住就提升，它不住，就提升了。生心是什麼?是生覺心、生菩提之心。話雖然是這麼說，我們要想到我們現前的境界，我們不能單看觀世音菩薩，看他這個修行法，人家早就成佛了，這是他敘說他修行的經過提供我們做為參考，而且是非常重要的參考資料。因為他所提出來的都是塬理塬則，八萬四千法門門門用得上，這是了不起的。無論修哪個法門統統用得上，無論學哪個宗派也統統都用得上，好在這個地方，這是真正大慈大悲。
　　我們今天從這個基礎上如何去建立，建立而後才能談上提升。好像蓋大樓一樣，先把基礎打好，基礎打好之後，慢慢一層一層往上蓋，一層一層往上提升。你如果基礎都沒有，還提個什麼?你拿什麼去提?基礎沒有，天天口皮上在提升，那就總在名字位中打轉，永遠超越不了名字位中，這就大錯特錯，所以一定要名符其實。由此可知，在今天我們最重要的是要曉得奠定基礎，你要懂得這個道理，曉得奠定基礎的理論與方法、功德與利益，那你就是有智慧的人，你對於現前的境界就是覺而不迷。如果你對於這一點疏忽了，那是迷而不覺，無論你在大乘修學什麼法門都是盲修瞎練、迷惑顛倒。我們今天就講到此地。
　　(第一一二集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0112
　　一百四十六面第六行：
　　【生滅既滅。寂滅現前。】
　　『生滅既滅』，就是生滅的二邊也離開。所謂能空的覺知、所空的理障，這個能與所雖然都離開了，如果以為這樣就是圓滿，這個境界就算圓滿的、就算究竟的，那就又錯了，為什麼?又墮落在法身邊。佛法向上一著都稱之為妙法，能空所空都滅了，境界是不錯，但是怎麼樣?沒有辦法入妙。為什麼?能滅、所滅的滅字，又成了障礙。前面講「菩提心生，生滅心滅」，諸位想想，這個境界好不好?這個境界依然還是有亦生亦滅。所以諸位真正能把《六祖壇經》那些話都記得的話，你就恍然大悟，六祖跟印宗所說，佛法是不二法，二就不是佛法。菩提心生是一法，生滅心滅又是一法，不是二法了嗎?境界是不錯，但是不妙，不能入玄、不能入妙。因此必須要知道，生與滅是回什麼事情，有生才有滅。滅，滅還不能夠執著，滅也要把它遠離，這樣才真正達到能所雙忘，才到真正的清淨。我們自己在功夫到差不多有境界的時候了，覺得自己的心地很清淨，清淨心現前，你自己也感覺得我現在很清淨，「很清淨」就不清淨;我很自在，「很自在」就不自在。為什麼?因為你清淨心裡頭還有個清淨，清淨心裡頭還有個自在，這本來無一物，哪來的清淨自在?所以你有清淨自在，已經不是真正的清淨自在，當然比一般凡夫的境界那是高得太多了。
　　這兩句說的是大菩薩的境界，也是寂滅忍的境界。寂滅忍，經論裡面告訴我們，是法雲地以上的境界，十地菩薩、等覺跟如來果地，這三個位次的境界，所以他的標準才有這麼高。證得無生法忍，還是有能證跟所證，還是有能所。寂滅忍的境界是能所都沒有，能所雙忘。這個時候才真正證得，世間一切法生即無生，出世間一切法滅亦無滅。我們今天的境界，世間法裡頭有生有滅，出世間法裡頭有滅有生，這是我們現前的境界。可是我們一定要明瞭諸佛與大菩薩他們的境界，明瞭有什麼好處?知道我們現前的境界不究竟，換句話說，你一定要發心再深證，就是把自己的境界要提升，不能夠止於現前所得的小小的境界裡面，那就錯了。既然真正明瞭生是屬於幻生、滅亦屬於幻滅，正如同《金剛經》裡面所說的「凡所有相皆是虛妄」，後面又跟我們講「一切有為法，如夢幻泡影」，這個有為法裡頭也通世出世間法，我們不要認為只有世間法是有為的，出世間也還是屬於有為，有為的心量、有為的知見，觀一切法無不是有為法。到你入「生滅既滅，寂滅現前」的境界，觀一切世間法皆是無為法。可見得有為、無為，一切法裡頭哪有什麼有為無為?沒有，有為無為就是在迷悟之間，大徹大悟就是無為，迷惑顛倒就是墮在有為。換句話說，法有沒有有為無為?沒有，有為無為皆是幻法，了不可得。這些意思《楞嚴》說得清楚，《圓覺經》裡面也講得非常清楚，《圓覺經》裡面「清淨慧」一章就是說這個境界，跟這段境界是完全相同的，可以互相來參看。
　　說到這個地方，我們必須要了解一個事實，那就是本修因比什麼都重要。佛在楞嚴會上一開端就提醒阿難尊者，要以不生滅心為本修因。什麼叫不生滅心?我們現在這個心一會想東、一會想西，想東的時候東的念頭起來，西滅了;想西的時候西的念頭起來，東又滅了，這個心就叫做生滅心。如果以生滅心為本修因，求無上菩提，這是決定做不到的，所以這樁事情希望我們要特別注意。不生滅心，這是佛提示我們，不但在楞嚴會上，所有大乘經論裡面，佛都是這樣提示我們。不生滅的心是什麼?這要搞清楚，不生滅的心才是真心，要用這個心去修行，做為本修因，你一生當中就可以證得無上菩提。拿我們的境界來說，無上菩提在理論上講，一生當中可以證得，沒有問題;可是在事實上，我們真的不敢講。就事論事，如果用不生滅的本修因來修無上菩提，我們念佛得理一心不亂，這是可能做得到，這是我們敢講的;換句話說，在圓教菩薩的階級裡面，證個圓教初住、二住是辦得到的。你說在圓教裡頭登地，證到法雲地、等覺，這不敢講，這個的確是不敢說，可是一生當中修到圓教初住的確是沒有問題。你證得圓初住就是法身大士，《華嚴.入法界品》，你就有分、就有資格。不生滅心，也就是本經所說的「自性本定」，到底在哪裡?前面我們念過「十番顯見」、「七處徵心」，這個東西就是我們六根的根性。你要是用它來做本修因，豈不就是交光大師所提倡的?交光大師教給我們，平素我們六根接觸六塵境界，教我們用六根的根性，不要去用六識，這就是修自性本定。
　　這樣在一生當中就可以修無上菩提，為什麼?因為六根根性是不生不滅的，「十番顯見」裡頭說得很清楚，無來無去、不垢不淨，這是真的。怎麼修法?前面都跟大家說得很詳細，用六根根性接觸六塵境界叫自受用，而不是對他，他受用得用六識。我們凡夫所犯的毛病，對自己是六識受用，對別人也是六識受用，這就是迷，內外都假，都是虛妄，不是真實。佛菩薩的受用對內是真受用，對外是假的，外面是什麼?外面要利益眾生，利益眾生所謂是「水月道場，空花佛事」，建許多道場，道場像鏡花水月一樣。佛事是什麼?佛事是弘法利生。弘法利生的事業就像前面講的，眼睛害了病看到空中之花，叫空花佛事、水月道場，可見得佛事與道場是幻化而有，不是真有。因此開悟的那些菩薩們，對於道場佛事絕沒有一絲毫的執著，對於一切眾生絕沒有一絲毫的分別。沒有分別、沒有執著，內外一如，內外雖然一如，可是在表現的態度上似乎又有分別執著，那個分別執著都是假的，都是他弘法利生的妙用，不是真有分別，也不是真有執著。如果他真有分別執著，那他是凡夫。這是教給我們如何去用根、用識，用根是真實的，用識是權巧方便，目的無非是利益眾生;雖利益眾生，又不著利益眾生的相，像《金剛經》上所說的，「度無量無邊眾生，實無眾生得滅度者」，絕沒有一絲毫執著。如果我們這樣的用心，就叫做修行，就叫做修楞嚴大定;這樣用心來念佛，那就是修理一心不亂，與如來果地上的寂滅忍是相應的，這也是諸佛菩薩對我們真正的期望。
　　所以要曉得，自性本定就是如來藏性。體是真常，性本來就是寂滅相，在如來果地上現的是寂滅相，我們現在迷失了本性，可是我們的本性還是寂滅相。對於《楞嚴經》稍稍涉及一些，應該能體會到這個意思，我們六根的根性怎麼不是寂滅相!其余的不必談，就像經裡面所講的「十番顯見」，我們的見性，見性的相就是寂滅相。可見得是在聖不增、在凡不減，我們的清淨寂滅真常之體從來就沒有失掉過。現在毛病發生在哪裡?毛病發生在妄想、在執著。如果你不能修自性本定，這個妄想執著沒有辦法離開，這個道理我們應當要明瞭。小乘阿羅漢雖然斷煩惱障、破人我執，你們仔細的去想一想，這個話講得通嗎?人我執他沒有了，他還有法我執，我們要問，誰執著法我執?還是有我!沒有我，誰執著法我執?所以在大乘法裡面講，小乘阿羅漢只破三界之內的見思煩惱，還有界外見思，這個理才講得通。三界之外的見思煩惱比三界之內的要微細得太多，三界之內粗重的見思煩惱他離開了，不再受三界六道的生死輪迴，界外還有微細的見思煩惱。塬因就是他不知道修自性本定，他是勉強克制他的煩惱，用的是這個方法，所以是不究竟的，不能斷根。菩薩到這個境界這是能所雙忘，二種執著已經離開，三空也都捨棄，所謂是人空、法空、空亦空，這個時候才是破根本無明，阿賴耶識裡的業識(無明業相)一分動相也沒有，這個境界才算是「生滅既滅，寂滅現前」。『寂滅現前』是什麼境界?不生不滅，清淨本然，周遍法界。到這個境界，不是我們嘴裡念念、在那裡想想，哪裡能想到人家是親證這個境界，這是親證。到這個時候，我們用破五陰來講，這是圓破行陰，超眾生濁。再看底下經文：
　　【忽然超越世出世間。十方圓明。獲二殊勝。】
　　諸位注意經文上『忽然』兩個字，「忽然」就是禅宗裡面所講的頓悟。由此可知，頓悟是要功夫積到差不多了，一下才能開悟。頓悟也是從漸悟修的，沒有漸悟哪來的頓悟?自己不肯修漸悟，天天打妄想等著哪一天頓悟，我們已經等了無量劫，等到今天還不開悟。我們在座的同修，你們哪一個人不是無量劫以來就修行修到今天?這個意思我也給你們講過很多遍，無量劫修到今天還是這個樣子，這有問題。不但修學沒有進步，愈修愈煺轉，這個毛病大了，那就是什麼?我們不曉得修悟、不知道求悟。可是你要求開悟，最大的障礙就是分別執著。我們不但對世間法分別執著，對學佛也分別執著，這就是天天在修，天天在增長分別執著，那怎麼能開悟?這是把自己的悟門堵得死死的。所以一切大乘經典，佛祖告訴我們，首先教我們明瞭世出世間一切法的真相，真相是什麼?真相是夢幻泡影，真相是一切法了不可得，真相是一切法皆空，就是萬法皆空。說明這個真相的目的在哪裡?目的叫你在一切法裡頭不要分別執著、不要起心動念。果然能夠做到這一點，就有頓悟的機會，頓悟是這麼來的。悟了以後，在一切法裡頭才得大自在。世間人最畏懼的就是生死輪迴，頓悟之人生死輪迴沒有了，這多自在!回想我們無量劫來受生死輪迴的果報，生死疲勞，苦不堪言，這一下徹底的解決了。好像一個人在做惡夢，做了很久惡夢，這一下醒過來，輕鬆了，得大自在，夢中所有的一切恐怖，都曉得這是假的，不是真的，恍然大悟。
　　超越是說什麼意思?這是說頓斷無明，無明必定是頓斷，而不是漸斷。漸斷的是什麼?是煩惱、是迷惑，我們講見思煩惱、塵沙煩惱這是漸斷的。根本無明一定是頓斷的，這是頓證、是一剎那之間，這是講功夫成熟了。像我們昨天在《華嚴》裡面所讀到的，第一個叫我們生善根，第二個階段是增長善根，第三個階段是成熟善根，熟透了就頓悟。諸位要記住，善根跟福德不相同，善根我們一般講就是悟性。一聽之後徹底的明瞭，就能夠生起清淨信心，這是你的善根。到這個時候就頓證、頓斷無明，才曉得明與無明塬是一體，這是真正的頓證。如果你要認為明與無明是二，無明不是明，明不是無明，你就沒有辦法頓悟。為什麼?因為你心住在二法上。煩惱不是菩提、菩提不是煩惱，生死不是涅槃、涅槃不是生死，全是住在二法上，這就沒法子頓悟。所以我們必須要先到不二門，然後一步才跨得過去，你要是在二門裡面就不得其門而入，先要到不二門。這個境界是圓破識陰，超越命濁，到這個時候真正是功德圓滿，才真正的明瞭通達自己的如來藏妙真如性，本來具足世出世間一切法，無有一法而不具足。這就是六祖覺悟之後所說的，「何期自性，能生萬法」，他悟了之後才有這麼一句話。而這句話與佛在大經裡面所講的境界完全相同，可見得他是真悟。因為六祖在悟的時候並沒有看過很多經論，也沒有聽人講過經，他居然悟出這個道理、說出這個話，跟佛在大乘經典裡所講的沒有兩樣，這是真正開悟。
　　諸位想想，自性本具世出世間的萬法，如果你要是見到性、證得自性，世出世間一切萬法你怎麼會不通達!哪有這個道理?這就是佛法所講的，「一經通一切經通」的理論依據。修學法門也是如此，一個法門成就了，一切法門都成就;一個法門證得，一切法門統統證得，是這個境界。所以念佛人焉能不求理一心不亂?這是真修行、這才是真干，待在事一心的目標上那都叫小根性的人。由此可知，佛與眾生只是覺迷不同而已。凡夫迷在世間，以為世間事事物物是心外之法，以為是真實之法，於事事物物起分別、起執著，被世間這個範圍範圍住了，永遠不能超越;聲聞緣覺雖然聰明一點，知道與世間法對立的還有一個出世間法，他就被出世間法範圍了，自己侷限在出世間法裡面，世出世間法不能圓融，不曉得是一體。所以小乘修證的法，這法不妙，自己得一點小小的受用，哪能像這些大菩薩們一念超越，證得自性本心，這是佛法裡面的究竟法。大經裡面所謂「心佛眾生，三無差別」，證得這個三無差別，所以才說『十方圓明』，都圓融了。十方跟三世是一，「十方圓明」就是《華嚴》裡面講的一真法界，我們淨土裡面講的常寂光淨土，這是十方圓明的境界。這個時候自然得到兩種殊勝，底下經文所說的：
　　【一者上合十方諸佛本妙覺心。與佛如來同一慈力。二者下合十方一切六道眾生。與諸眾生同一悲仰。】
　　這是觀世音菩薩證得的，這是什麼境界?等覺菩薩。寂滅忍中證得的，這兩種殊勝就是業用，我們在《四十華嚴》裡面讀了很多，每一位善友說出他證得的法門之後，一定要把這個法門的作用說出來。觀世音菩薩在這個境界裡面，證得十方圓明，作用是什麼?十方圓明有什麼用處?這兩種就是殊勝的業用。在一般說，像這樣的業用，圓教初住就證得，我們叫相似的業用，有這個樣子，但是沒有觀世音菩薩這麼樣的真切，沒有這樣的圓滿。像佛在經上常常用月亮做比喻，圓教初住菩薩就像初三的月牙一樣，等覺菩薩彷彿是十四的月亮，到十五就圓滿，快要圓滿了，當然他兩種殊勝是不同，這稱為兩種殊勝。圓教初住就證得這兩種業用，有這兩種業用但是不能叫殊勝，好像初三、初四的月牙，雖有月光，那是真正的月光，不是假的，但是照的亮度還不夠大，還不十分明亮，這個情形就是這樣的。
　　前面這是上合慈力，說明本妙覺心這是『合十方諸佛本妙覺心』。「本妙覺心」就是真如本性，也就是這部經所講的「如來藏妙真如性」。真性無論是在果地，或者是在因地，都沒有分別，所以佛與眾生是一樣的，真性上講是一樣，根本就沒有兩樣。所謂是在佛它不增加一點，在我們凡夫並不減少一點，不增不減，這從理體上說是如此。從作用上來講，佛的作用沒有障礙，為什麼沒有障礙?因為他不迷，所以他沒有障礙。凡夫的作用有了障礙，為什麼有障礙?因為他有迷，迷了就有障礙，悟了就沒有障礙。迷了的障礙是真正的障礙嗎?不是真正的。前面說過，真正悟入、豁然大悟，悟的是什麼?悟的是迷悟不二，這個時候才一切貫通。迷悟是二，那個悟是小悟，不是徹悟，為什麼?有能悟、有所悟，有能迷、有所迷，你能所沒斷。所以這體上完全相同，我們的六根根性與十方諸佛如來的六根根性沒有兩樣，完全相同;我們自己的智慧德相與十方如來的智慧德相也是完全相同，沒有兩樣。
　　可是現在問題來了，我們自己都不敢承認。給你說了，「這個我不敢當」，非常謙虛、非常客氣，都不敢當。該客氣、謙虛的時候，不曉得客氣、謙虛;叫你直下承當，你在這個時候開始來謙虛、客氣，這錯了。你之所以不敢當，就是你對於事實真相不了解、不明白。觀世音菩薩到這個時候是完全明瞭了，所以他直下承當，所以說是「上合十方諸佛本妙覺心」，這就是與佛同體，真正證得一切眾生六根根性與諸佛如來六根根性是一性無二性，這就叫上合。體上合了之後，用當然就合了，諸佛菩薩的用大慈大悲，通常我們講菩提心，菩提心就是佛心、菩提心就是本妙覺心。直心是體，就是清淨平等之體，與一切萬法不二之體，這是直心;深心就是清淨心，自受用，一切不染、一切不著，遠離染著的這個心就是深心、就是清淨心，《圓覺經》裡面講的淨圓覺心;起作用就是大悲心，大慈大悲。這個時候菩薩用心的業用就是大慈大悲，與一切眾生樂，拔一切眾生苦。諸位想一想，他還會障礙眾生嗎?他還會為難眾生嗎?決定沒有這個事情，總是盡一切的力量去幫助眾生。幫助眾生，諸位要曉得，佛菩薩幫助一切眾生目的總是在破迷開悟，而不是幫助他得到物質或者精神上的享受，不是這個，那是世間法，不是佛法，佛法幫助人的就是破迷開悟。破迷開悟之後你自然離苦得樂，那是真正的離苦得樂，這就是佛菩薩的事業。
　　上同諸佛，與諸佛同體;下面，『下合十方一切六道眾生』。這裡頭應當要補充一句話，「上合十方諸佛本妙覺心」，下面也應該這樣，「下合十方一切六道眾生本妙覺心」，這個意思就完全了。是不是這樣?確實是這樣的。剛才我說過，本妙覺心、生佛一切萬法，是一不是二。佛在《華嚴》裡面講，「情與無情同圓種智」，不但有情眾生同一個本妙覺心，無情的眾生也是同一個本妙覺心。為什麼?因為十法界依正莊嚴都是依本妙覺心變現出來的幻相。體相同，生佛同具此性，情與無情共一心，上合了，下面當然合;下合了，上面也一定合。沒有說是合上而不合下，合下而不合上，沒有這個道理，見性沒有說見一半的，沒有這個道理，一見就是圓滿的。從圓初住就是這樣的境界，到寂滅忍，就是法雲地的時候，這個境界看到圓滿、看到究竟，看得十分真切，所以慈悲心才流露出來。
　　慈悲心就是本妙覺心的起用，與一切眾生同一個『悲仰』，悲是哀求拔苦的意思，一切眾生都有苦難，總是要求一個力量來幫助他離苦得樂。這個世間眾生無知，不曉得事實真相，求助於宗教的神明，哪裡曉得宗教的神明還是眾生，這就是宗教沒有辦法解決的問題。宗教不教人破迷開悟，宗教只叫你在苦難的時候去禱告、去求神明保佑，這是它的能事，這是解決不了問題的。「仰」是希求，希求給與他快樂;「悲」是哀求，希望他救苦救難，這是悲仰兩個意思。凡是迷失自性的人皆有這兩種求，求拔苦，救我的苦難;再求給我的生活能更快樂、更美滿、更幸福，求這些，世間人就干這種迷惑顛倒的事情。所謂迷惑顛倒，就是他所求的，沒有正確的理論依據、又沒有正當的方法，所以雖有求，到後來結果還是一場空，這是佛法裡面講「求不得苦」。有些人也知道自己求是求不得的，他也要去求一下，為什麼?給自己精神上安慰。他也知道這是迷信，也知道是沒有結果的，他也要做。這就是顯示出一切眾生內心的痛苦與內心的願望。諸佛菩薩對於一切眾生的心情徹底明瞭，所以佛菩薩在世間以種種善巧方便誘導一切眾生破迷開悟。講經說法，這是種種善巧方便裡面一種最直截了當的辦法，這種最直截的方法接引哪類人?就是根熟眾生。要不是根熟的眾生，你這裡講經說法，他不願意聽，那就是根沒熟;能夠聽得下去、聽了有興趣的，這根熟眾生。熟也是有等級的，這種熟可以聽經了，對於聽經、對於佛經的研究有了興趣，這是這一個階段他成熟了。
　　到這個地方，可以說觀世音菩薩將他自己修行證果，以及獲得兩種殊勝的業用，全都給我們說出來。文字不多，每一句話裡面皆含無量義，是修學最高指導的塬理塬則，不管你修哪個法門，這種塬理塬則統統用得上。諸位能夠把這種塬理塬則用在念佛法門上，那你的念佛就是理念，你所得到的必定是理一心不亂。他成就了，等於在佛法裡畢業了，畢業之後干什麼?畢業之後去享福了。我們看看他那個福報怎麼享法?這是我們要學習的。請看底下一段經文：
　　【世尊。由我供養觀音如來。蒙彼如來授我如幻聞薰聞修金剛三昧。與佛如來同慈力故。令我身成三十二應。入諸國土。】
　　這就是他的大用現前，這就是他的享受。也許諸位要問，還是不要修成的好，修成之後到處去弘法利生，累都累死了，這多辛苦?這個念頭是以我們凡夫的心去推測佛菩薩的境界，哪裡知道全錯了，不是這回事情。這種三十二應身『入諸國土』，所謂是隨類化身，是種自然的業用，不是有心，也不是無心。雖然天天弘法利生，沒有一天休息，像《普賢行願品》裡面所講的「無有疲厭」。我們凡夫工作太多，疲倦、厭煩了，會有厭倦。為什麼?因為我們是凡夫心，就是用的生滅心，所以才有虛妄的現象。菩薩以不生滅心，所以他『三十二應』，隨類化身，是作而無作、無作而作，作與無作是一不是二，他怎麼會有厭倦!作與無作是二不是一，就有疲倦的時候、就有厭惡的時候。作與無作是一不是二，這裡頭找厭倦找不到，沒有了。我們也是如此，如果在講台上講經，「說」不是「不說」，「不說」不是「說」，說與不說是二不是一，你在這個講台上講了會累、會疲倦，時間久了會受不了。假如你是說而無說、無說而說，坐在這裡講上十二個鐘點不累，愈講精神愈好，為什麼?沒有疲厭。
　　聽經亦復如是，你要是聽而無聽、無聽而聽，你坐在這裡不會感覺得疲倦，連續坐上十個鐘點也不會疲倦。聽跟不聽是兩樁事情，不是一樁事情，那你就會疲倦。譬如上課一樣，我們訂的是一個鐘點，到一個鐘點就不行了、就疲倦了，必須要去走動、休息一下，如果接著來各位就受不了。為什麼?佛法常說「一切唯心造」，你的心量只有那麼大，只有一點鐘，到一點鐘不休息一下，底下就不能繼續。飲食起居無不如是，那個一天吃一餐的，他為什麼精神飽滿?因為他覺得一餐就可以了，他就不必吃第二餐，首先在心理上去建設。如果要是一般人那不行，我一天三餐都還不飽，還得要吃個點心，到時候不吃就餓了。那到時候不吃真餓，為什麼?他心裡面先去想餓，他怎麼不餓?那個吃一餐的人他不想，他不想他也不餓，可見得這個事情的確是萬法唯心。
　　觀世音菩薩對於一切眾生最大的恩德就是救苦救難，這是觀世音菩薩於一切眾生有大德。這個大德從哪來的?必有所本，就是有所依據，這裡給我們說出來，他是『供養觀音如來』。觀音如來是他的老師，這個供養注重的是在法供養。什麼叫法供養?依教修行這是真正的法供養。老師告訴他這個塬理、告訴他這個修行方法，他就依據這個理論方法來修行，他也成佛了，這叫真正的供養，也就是我們世間講的師承。他就是學觀世音如來，所以他自己的名號也叫觀世音菩薩。這是給諸位說明，供養裡面第一個是修法供養，第二是弘法供養，第三是傳法供養，這在佛法裡叫真供養。自己成就的時候，像觀世音菩薩，要這樣做法;自己沒有成就的時候，幫助成就的人，這是供養。像我們現在自己沒有成就，沒有成就給大家來講解、來研究這部經，我們幫助觀世音菩薩弘法，幫助他修供養，就是我們自家修供養。諸位同修促成這道場的因緣，也是大家在這裡修供養，凡是在這個道場，你來聽經是修供養。你出一絲毫的力量，或者是你一點力量都沒有，生歡喜心，聽說這裡有個道場，聽說有這麼多人在這裡聞經，心裡很歡喜，這都是供養，這都得無量福。盡心盡力的供養，那個福報就更殊勝，這是十大願王裡面所講的「隨喜功德」，是隨喜功德的供養。我們盡心盡力來促成道場，那就是十大願王裡面「請轉法輪」的供養，那個功德就更殊勝、更不可思議。此地這幾句話都是從綱領上說，等於做文章都是講的題目。
　　『蒙彼如來』，「彼如來」就是指觀音如來。『授我如幻』，「如幻」這兩個字是總綱領，我們現在念《四十華嚴》還沒到，現在我們才念到三地，十地完了到等覺，等覺有十一位善友來代表，到等覺所修的全是如幻三昧。在《四十華嚴》裡面，它所佔的分量幾乎是四分之一，給我們講「如幻三昧」。這個地方我們簡單的說說，所謂如幻是以清淨覺心，也就是六祖所說的「本來無一物」的心，諸位要曉得，心裡面才有一物就是不覺、就是迷。佛在本經裡面給我們說過，「知見立知，是無明本」，清淨覺心是本覺，如果你裡面再要有個覺，那就是不覺;清淨覺心是本明，裡頭再加一個明就是無明。無明哪來的?無明就這麼來的。馬鳴菩薩《起信論》講得很好，本覺本有，不會失去的;不覺本無，不覺就是無明，就是你心裡面有東西，那個東西本無。本無的，你一定要執著有，這就是你的迷惑顛倒，將你本覺心迷失了。因為你執著有，你執著有我，那你著了我相，執著有人、執著有眾生、執著有壽者，這四相迷了，這叫基本的四相。有了這個東西之後，如幻三昧不能證得，如幻的世界也不能證得。把這些假東西當作真的，一天到晚牽腸掛肚，於是就變現六道輪迴，這個東西討厭!所以六道輪迴是你自己變現的，是你自己在那裡受，好比一個人做惡夢，誰給他的?他自己在作夢。他在夢裡遇到惡人、遇到勐獸、遇到魔鬼，自己生活在恐懼不安之中，全是假的，自作自受。所以說一切迷惑顛倒的眾生，無量劫在六道生死輪迴，自作自受，不曉得事實的真相，哪一天才開悟?
　　一切大乘經典，的確給我們做了非常好的增上緣，實在說我們的善根福德不夠。在台灣來說，因緣是有的，就是有這個機會。善根不夠，我們聽了之後不能理解，就是聽了之後不開悟，清淨信心生不起來。福德不夠，就是沒有耐心，像這樣的大經，一部經總要講幾年，沒有耐心聽下去，這是沒有福德。這一次我到高雄，高雄《圓覺經》大概快講完了，恐怕還有三次，頂多還有四次，這個經就講圓滿了。高雄佛教堂來找我，找我講什麼經?他要求講《楞嚴經》，我說《楞嚴經》太大，一個月去一次講五天，恐怕要講十年。他說不要緊，我們有耐心。我說好，我來考考你們，開頭的時候叫他們登記，到這個經講圓滿，看剩幾個人?有幾個人有耐心。我叫他換小一點的經講，他們不肯，一定要講大的，他說他們有耐心，看看是不是真有耐心?我們今天就講到此地。
　　【無文字稿】
　　(第一一三集)
　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0113
　　請掀開經本，第一百四十七面第三行：
　　【世尊。若諸菩薩入三摩地。進修無漏勝解現圓。我現佛身而為說法。令其解脫。】
　　這以下是講三十二應，這是兩種殊勝裡面開出來的。兩種殊勝，就是上合諸佛、下合一切眾生，這是菩薩顯示出殊勝的德用。這些德用，如果我們探究他的根源，菩薩自己說了，由於他供養觀音如來。前面也跟諸位說過供養當中的意思，有法供養，當然也有財供養，財供養是得福報，法供養是得智慧。菩薩講的三十二應身，三十二是講種類，每個種類裡面都是無量無邊身。這是把它歸納為三十二大類，這三十二大類都離不開上合諸佛慈心、下合一切眾生之悲仰，這三十二應也離不開法布施與財布施。為什麼?因為這裡面是法緣殊勝，殊勝的法緣這三種施都圓滿，我們講財布施、法布施、無畏布施，三施都圓滿。三種施裡面特別著重的是法布施，法布施裡面又特別著重在自行化他，上求佛道、下化眾生。
　　今天這段經文，『若諸菩薩入三摩地』，著重在「入」，入是證入。假如要不是證入，就不能現佛身。我們曉得，示現佛身是度什麼樣的菩薩?大經裡面常給我們講，度那些法身大士。此地「入三摩地」，就是念佛法門裡面的理一心不亂，禅宗裡面所講的明心見性，這是入三摩地。此地的三摩地，跟《圓覺經》裡面所講的是一樣的境界，《圓覺經》也講三摩地，奢摩他、三摩缽底、禅那，也講這三種。這三種統統都是理一心不亂的境界，都是法身大士所得到的禅定，這樣的人當然觀世音菩薩就要示現佛身為他說法。就像我們淨土經裡面常常講到的，實報土是見阿彌陀佛的報身，這個地方就是示現佛的報身來度他們。這是度化眾生裡面，程度最高的是法身大士。這些人證得三摩地之後，並不就止於這個境界裡面，他還是要增進，『進修無漏勝解現圓』，他還要把自己的境界往上面不斷的去提升。因為入三摩地，我們可以講圓教初住就入了，諸位曉得，從初住往上去還有四十一個位次，這才圓滿成佛。這個地方講的「進修無漏」，就是這四十一個位次的進修全是真正的無漏法。無漏，平常我們也講大小乘，這個地方屬於大乘菩薩，因為底下會講到聲聞緣覺，那是小乘的，此地是講大乘菩薩。何況底下有一句「勝解現圓」，勝解就是最殊勝的、決定性的見解，完全沒有疑惑，不為境界所轉，這樣的才算是勝解。
　　我們看看現前，佛教界裡面又有些疑問現前了，記得在五十八年的時候，曾經為《六祖壇經》有過相當一段時期的爭論，佛教的刊物、報紙上有很多文章來討論這個事情。最近好像又有雜誌報紙討論，是帶業往生還是消業往生?又來爭論這個問題。諸位想想，這一爭就往生不了!西方極樂世界沒有爭論的，所以聰明人老實念佛，他爭他的，他說帶業也好、說消業也好，反正你是有爭執的就不得一心。我們念佛是什麼?求一心，一心裡面沒有爭論，什麼帶業、消業統統沒有。那是你們的事情，我們沒有這個事情，心地清淨才能得一心不亂。這是個基本的道理，所以千萬不要爭。那個時候爭論《六祖壇經》，也有幾個老居士來找我，問我的看法怎麼樣?我是反過頭來問他，我說《六祖壇經》裡面所講的道理，合不合釋迦牟尼佛所講的?我提出這個問題，他說很合。我說那就行了，既然符合釋迦牟尼佛所講的，我們依照這個方法修就可以，管他是哪個作的，六祖作也好，不是六祖作也好，這不相干!何必為這個事情去爭論?這個理論方法好，我們用這個理論方法可以修行證果，這就行了，管他誰說的。所以我勸他，他們爭他的，我們好好修我們的。現在念佛法門起這個爭論，咱們好好的念佛，根本就不要理它，那些文章我也不要看，為什麼?浪費時間，看了起分別、起念頭。我們現在要修一心，盡可能的叫六根接觸六塵境界不起分別、不生妄想，這樣就好，心總是清淨的。就是研究經教、聽講經，我也是奉勸諸位不起分別、不起執著，這個聽法會開悟。悟，就是這一句「勝解現圓」。圓是什麼?圓是圓滿，這就是說明，智證將要到圓滿的時候，觀世音菩薩大慈大悲，來與他做增上緣、來幫他一把，『我現佛身而為說法』，這是幫助他成佛。
　　在這個地方也許有人要問，菩薩怎麼能現佛身?諸位要曉得，觀世音菩薩久遠劫就成佛了，他成佛之後再煺回到菩薩的地位上來，幫助佛弘法利生。這是我們從本跡上來說，本跡裡面我們從本上來說他示現佛身當然沒有問題;如果就事論事，從跡象上來說，只要你證得真如本性，真如本性裡面沒有差別，隱顯自在。何況佛又有四教差別不同，藏通別圓。藏教的佛就不必說了，連初住菩薩位次還不到，所以圓教初住菩薩要以藏教佛的身分來出現，可不可以?當然可以。通教佛這是見了性，別教的佛只相當圓教第二行位的菩薩，觀世音菩薩居等覺位，示現別教佛又有什麼問題!所以這些疑問，諸位對於經教稍稍深入一層，這個疑問自然就消除。菩薩可以以佛的身分來為一些小菩薩說法，這些小菩薩他念念當中希望佛來度他，觀世音菩薩就可以示現佛的身分來度他。
　　說到這裡，也許我們自己有個毛病，也希望佛來度我們，觀世音菩薩是不是也現佛身來度我們?如果觀世音菩薩現佛身來度我們，給我們說法，你就記住，決定是魔王冒充的，不是真的。為什麼不是真的?因為我們沒有入三摩地，我們沒有這個資格，觀世音菩薩就現佛身來度我，這個佛是假佛，不是真的，靠不住。換句話說，你念佛要念到理一心不亂以後，你見到佛來給你說法這個可靠。事一心還不行，縱然是佛來了，阿彌陀佛來了，他也示現菩薩身分來給你說法。像我們現在業障深重，諸佛菩薩來示現什麼身?示現我們人的身分，來給我們說法。佛菩薩沒有心，「隨眾生心，應所知量，循業發現」，菩薩完全沒有心。不像我們凡夫有心，「我們要怎樣怎樣」，佛菩薩決定沒有，是隨眾生的心而顯現這個境界，這一段我們曉得這個意思。在三十二應裡面沒有菩薩，為什麼沒有菩薩?因為觀世音菩薩他居的地位就是菩薩地位，所以就不必說。向上說個佛，底下就講緣覺，不再講菩薩，因為他本人就是菩薩的地位。
　　【若諸有學。寂靜妙明。勝妙現圓。我於彼前現獨覺身而為說法。令其解脫。】
　　這是緣覺一類的，緣覺有兩種，一種出現在有佛出世的時候，佛為他說十二因緣法，他開悟了，修行證果，這個我們稱緣覺。還有一類根性很利的，出現在沒有佛出世的時候，他也能開悟，這一類我們稱他為『獨覺』。可是經上也說過，小乘的修行，從初果須陀洹之後，依照修證次第，必定是天上人間七番生死，就是七次往來證阿羅漢。如果這個世間沒有佛法的時候，他怎麼辦?沒有佛法，他時節因緣到了，他就成「獨覺」。由此可知，證得須陀洹之後，對於破見思煩惱，證小乘的果位，可以說期限就決定了。好像在學校念書一樣，大學四年一定畢業，只要你不留級，一定畢業。小乘證得須陀洹之後，天上人間七次往返必定證果，佛在世證阿羅漢、證緣覺，佛不在世就證獨覺。這一段是講『若諸有學』，他還是在修習的位次當中，功夫到極處就證得無學。『寂靜妙明』，跟前面佛所講，如來果地上本覺妙明不一樣，不相同的。本覺妙明是講我們自己的真如本性，如果要在本覺妙明上下功夫，那是直截了當成佛，不經過二乘，這是在大乘佛法裡面上上根所修的。像六祖大師，他那個修學的方法就是從本覺妙明上下手，因地心與果地覺相應，這是一生成佛。此地他求的是「寂靜妙明」，這就是我們平常講的因定生慧，有定有慧。寂靜是定，妙明是慧，還沒圓滿，雖沒圓滿，將要圓滿。『勝妙現圓』，就是將現未現的時候，這個境界，菩薩看到，就是這個眾生因緣成熟了。所以諸位必須要曉得，世出世間一切法，佛給我們講，都離不開因緣，佛度眾生也是如是，你的因緣成熟了，佛一定現身給你說法。
　　你不要老是心裡想著，「我遇不到好老師，我這一生遇不到善知識，一切都完了」，那就真完了。你果然誠心誠意依照理論方法去修，只要自己真修，到時候佛菩薩不曉得現什麼身分，跟你、跟我們一接觸，或者是聽他講幾句話，或者是看什麼動作，一下就開悟了，佛菩薩點化的，就是這個三十二應身。佛菩薩對我們看得比什麼都清楚，我們自己看自己看不清楚，佛菩薩對我們看得很清楚。佛菩薩念念都沒有捨棄我們，正是佛氏門中不捨一人，從來沒有捨棄過我們。佛菩薩對我們的恩德太大了，幾個人曉得?我們用妄想心去求佛菩薩、巴結佛菩薩，佛菩薩不會來的。誠心誠意去修學，到必要的時候他一定來;沒有必要的時候，他眼睛裡面也看得清清楚楚。這是緊要關頭，功夫快要成就，就差這一點點就要突破了，好比要證緣覺果的時候，就差這一點點。古人所謂畫龍點睛，龍已經畫好了，眼睛還沒點，你畫好之後他來教你點睛，這一點龍就活了，到這個時候才來。所以一切法裡頭統統有時節因緣，諸位如果真是誠心、真實的修學，你在這修學過程當中你能夠覺察得到，諸佛菩薩、護法鬼神天天照顧你，照顧得無微不至，這就是時節因緣成熟了。成熟怎麼樣?菩薩就現一個獨覺身，這就是辟支佛，獨覺、緣覺這兩種都叫辟支佛，來給他說法，他一聽菩薩的說法就開悟，也就證得辟支佛的境界。這講菩薩現獨覺身。
　　【若諸有學斷十二緣。緣斷勝性。勝妙現圓。我於彼前現緣覺身而為說法。令其解脫。】
　　『十二緣』就是十二因緣。『緣覺』，他是出生在有佛法的時代，不是沒有佛法的時代。像現在是釋迦牟尼佛末法時期，還是有佛法的時代。獨覺是出在沒有佛法的時代、滅法的時代。換句話說，釋迦牟尼佛雖不在世了，我們以今天來算，末法還有九千年，這九千年當中，如果從這種修學的方法來說，佛菩薩還會現緣覺身給他說法。到釋迦牟尼佛法滅了，彌勒佛還沒有出世之前，這當中有五十六億萬年沒有佛法，世間沒佛法。在這段期間當中，譬如現前這些初果的學人，到那個時候他的修行功夫到了，天上人間七番生死，他這個修證功夫到了，諸佛菩薩就會示現獨覺身來度他。在目前，我們這個九千年之內不會有獨覺，因為還有佛法，佛法還在世，只有緣覺，沒有獨覺。修十二因緣也是屬於小乘，這一類的人比修四谛的根性要利。由四谛、三十七道品入門修行證果的，往往習氣不斷;從十二因緣這是比較聰明，能夠斷習氣。十二因緣在此地也不必多說，就是無明緣行、行緣識，到生緣老死。
　　『緣斷勝性』，勝是殊勝，「勝性」就是他真正覺悟因緣性空，所以他證得無生之性。像大乘經裡面講的，「萬法因緣生」、「因緣所生法，我說即是空」。龍樹菩薩是從因緣裡面覺悟到一切萬法無自性，這個理事都圓滿的現在眼前。『勝妙現圓』，這個時候修十二因緣的人，也等於說是功夫快成熟了，快要畢業，觀世音菩薩很慈悲，立刻現緣覺身來幫他忙，為他說法，他得到解脫。這個解脫都是屬於小乘的解脫，而不是究竟的解脫。佛在大經裡面跟我們說，阿羅漢跟辟支佛，雖然佛常常喝斥他們是「焦芽敗種」，但是絕對不會有定性的阿羅漢。所謂定性就是不會迴小向大的，這叫定性。不可能有，不可能有這個定性的。經裡面常說定性那是罵人的話，釋迦牟尼佛罵人的話，不是真的。所以佛在經裡面給我們講過，阿羅漢最遲兩萬大劫他也會迴小向大，發大乘心;辟支佛，緣覺跟獨覺最低限度是一萬大劫，迴小向大。諸位想想看，他在這一萬大劫、二萬大劫當中，他停止在那裡不再進步，這是佛看起來很惋惜的一樁事情，墮在無為坑裡面，住在偏真涅槃裡頭，不肯再往前進，是這麼個意思。他必須要經過相當長一段時間，他覺悟了，這個時候捨棄偏真涅槃，學菩薩道、學大乘法。
　　……
　　【後注】：
　　此次上傳，不知為何，不能上全。
　　另外，後面，第122集～最後266集，查遍老法師網站，均無文字稿。
　　天地尚有缺憾，豈此一事乎?
　　止此半部《楞嚴》講記，願我等認真學習，願自他都能超越重重魔障，如願往淨極樂淨土。
　　阿彌陀佛。
　

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