淨空法師：《楞嚴經》細講，講記（共121集）【上冊】－

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淨空法師：《楞嚴經》細講，講記（共121集）【上冊】

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　　淨土法門：《楞嚴經》細講，講記(共121集)【上冊】
　　老法師講述
　　(第一集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0001
　　【大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經】
　　諸位同修，《楞嚴經》我們先後大概講了十遍以上，同修們對這部經都非常的歡喜。記得過去一次，在第一公司九樓孔會計師的辦公室裡面講過一段時期，以後有差別因緣就停下來。我以為那一次就講圓滿了，結果有人告訴我那一次沒有圓滿，所以有許多人向我打聽，這一次的《楞嚴經》是接著上一次未完的來講，還是從頭講起?我說：《楞嚴經》不算太長，我們這一次從頭講起。
　　今天我要徵求同修們的意見，我們要不要講玄義?如果要講玄義，大概要耽誤兩個月的時間才能夠講到經文。我們過去講經，好像講玄義只講過兩次，大多數就是把經題介紹，再有教起因緣略略的說一說就入經文。老同修們對於佛法有一些基礎的，聽玄義是很有味道，如果是初學，剛剛來聽經的，玄義不太適合，會聽得摸不著頭緒。今天我們頭一天開講，同修們願不願意講玄義?我們講完以後再表決。今天開宗明義先要把經題給諸位介紹出來。
　　本經的題目很長，一共有二十個字，經題長，包含的意思就相當的豐富。《楞嚴經》自始至終是一篇完整的文章。像《法華經》在分量上與《楞嚴經》字數是差不多的，六、七萬字，但是《法華經》有二十八品，而《楞嚴經》沒有品，自「如是我聞」到後面「信受奉行」，一氣嗬成，是一篇大文章。而這篇大文章完全是依照這個題目來做的，題目就是這個經題，二十個字。除了「經」這一字是通題之外，別題有十九個字，也就是依照這十九個字做這篇大文章。如果要照字數來講，拿今天人的眼光來看還不算太大，為什麼?有六萬多字，不算是很大。
　　我們講《楞嚴經》，過去將經本曾經印過三次，最初我記得第一次講是在法藏蓮社，那個時候用的經本是台中蓮社送給我們的。第二次在念佛團講經，經本就是我們自己印的。現在諸位用的這個本子是第三次、第四次開始講的，這個本子現在所剩下來的只有一百七十本，所以希望同修們聽完經之後，本子保存在道場，不要帶回去，因為只有一百七十本，如果經本再缺少，以後聽經的人多了，怕經本不夠用，這是請同學們特別塬諒的。第三次我們曾經印過一個合訂本，就是《楞嚴經》、《金剛經》、《法華經》精裝的小冊子。那個時候也是我們法施會沒有放書的地方，我們在佛教會講經完了的時候，書本那麼多，自己沒有地方放，所以全部都結緣，所剩下來的大概只有三、四十本的樣子，本子不多。將來如果同修們需要的話，我們可以再印，以後只要大家喜歡，我們再選好的版本來翻印。這是我們講堂講經的因緣，就略說到此地。
　　現在請諸位看經本，經本的經題，這個本子上用的經題很省略，不是完全的題目。同時這個本子當時翻印的時候我沒有注意到，譯經的人，證譯的人、筆受的人，它上面都沒有，都省略掉了，這在我們講經的規矩上是一定要把它講出來，凡是省略的部分我都會給它寫在黑板上，黑板上面是完全的題目。這個題目我們一共分做八段來講，為什麼分八段?諸位一看底下簡單的註解就曉得。
　　佛經的選題，老同修們都曉得七種立題，不出「人、法、喻」三者，本經在七種立題是屬於「具足立題」，就是人法喻都有，我們先將人法喻就題目當中把它指出來。「大佛頂」三個字是比喻，將這部經比作佛頂，「大」這個字是讚歎的話。諸位要曉得，佛是三界之內最尊最貴，再沒有比佛更尊貴，在佛的身上，佛的頂是最尊貴的。從這個比喻當中，我們就能想像這部經的地位，這部經就像佛頂一樣。所以這部經在過去，無論是學佛或者是不學佛，凡是讀書人幾乎沒有不讀《楞嚴經》的，不但義理妙，在文字上也是第一流的文章。古德從文學文字這個立場上，常將《楞嚴經》媲美於《莊子》，我們曉得《莊子》在文學上是屬於第一流的文章，這是講文辭之好是一切經都比不上的，當然這跟筆受的人很有關係。房融是個文學家，以宰相之尊參加譯場，筆記、潤文當然跟一般翻譯情形是不相同。題裡面的「如來」是人，如來是證了果的人，題裡面有「菩薩」，菩薩也是人，菩薩是正在修行的人，一個是因地的人，一個是果地的人。這個題目裡面有人、有喻。「密因」是法，法裡面有四種，就是教理行果，密因在這四種裡面是屬於理法。「修證了義」，了義是屬於教法。我們常常講教的時候，四依法裡面就教我們依了義不依不了義，這部經是了義法。「萬行」是行法，萬行就是講六度萬行，六度是萬行的綱領。「首楞嚴」是果法，就是修行所證的果。所以在法裡面，這四種法都非常的完備，教、理、行、果。從別題十九個字，你能把這部經的大意就可以看出來，它在佛法裡面，無論從哪一方面來講，它是完完整整的，經文雖然不長，義理相當的完整。
　　這部經無論在佛法裡頭學哪一宗、哪一派，也可以說是共同的科目，是在教理上的共同科目，它的普遍可以說已經超過唯識。唯識在教義上也是共同科目，但是學佛的人不讀唯識的人很多，但是不讀《楞嚴》的太少了，由此可知，在教義上面，《楞嚴》已經取代唯識。由此可知，這部經在中國一千多年來為中國人所喜愛，說到喜愛，當然深契中國人之機，所以能夠得到我們這樣的尊重喜愛，因此歷代弘揚《楞嚴》的人特別多。
　　《楞嚴經》的註解，我們不要說今人的註子，古人的註子將近一百種之多，我曉得的差不多就將近有九十種，還有我不知道的。我所看到的大概有三、四十種，都是古註裡面代表的註子、最好的註子。現在也有幾種註子在台灣最近幾年翻印流通，便於學習，流通得最普遍的要算是圓瑛法師的《講義》。圓瑛法師是近代人，這位老法師一生的功力都在《楞嚴》上。從他的序文裡面看，他二十幾歲就留意《楞嚴》，聽《楞嚴》，研究《楞嚴》，他到六十八歲開始寫這部《講義》。《講義》寫成之後，接著寫一部《圓覺經講義》，他老人家就圓寂了。所以《楞嚴經講義》跟《圓覺經講義》是圓瑛法師一生當中可以講是他的代表作，最成熟的作品。圓瑛法師一生弘法利生，行解相應，我們從他的《講義》裡面去看，依舊脫離不了古人的範圍，由此可知，註解經相當不容易。他的講義的好處就是深入淺出，便利於初學。古人的註疏都有相當的深度，換句話說，在文言文沒有相當的基礎，文字上就是障礙。所以我們有圓瑛法師這部《講義》，對於今日之下的學人來說是有很多的幫助，讀他的《講義》之後，再要研究古人的註疏就方便多了。
　　但是這還不是入門正確的辦法，入門正確的辦法是什麼?是要熟讀經文，給諸位說，要背誦經文。經是佛說的，各人的註解是代表他個人的心得、看法，不是佛完整的意思。所以一百家的註解當然是一百家不一樣的看法，如果看法都一樣，那個人已經寫出來，何必還要重復?重復也沒有人看，也沒有價值。過去我們淨土宗的祖師蓮池大師，他老人家也有一部《楞嚴經》的註解，但是他不是按照經文逐句解釋，他是選擇摘要的哪幾段來解釋。那個題目叫《楞嚴摸象記》，是瞎子摸象的意思。這個意思就是說明古來大德的這些註疏都是瞎子摸象，所摸到的那一部分都是真實的。因此我們讀《楞嚴》不要有成見，不要隨著一家的註疏去走。我們要跳出這個圈子之外，冷靜客觀的來觀察各家的講法，自己做個參考、做個比較，才能夠看得出一點真實。當然最好是要實證，實證那就是要從背誦下手。古來的這些大德研究《楞嚴經》，能夠背誦的人都不少，在今日之下我們也提倡背誦。
　　前些年，香港海仁老和尚，在香港號稱為首楞嚴王，這是一生研究《楞嚴經》的，他是去年過去的，九十多歲。他在香港教學生就是教《楞嚴經》，跟他學的人不多，只有五、六個人，為什麼?條件太苛刻，就是一定要背《楞嚴經》，你《楞嚴經》不會背就不能入他的門。入他的門他要考試，第幾卷、第幾行馬上就要背下去，你背不下來他不收你做學生，所以他的學生背《楞嚴經》都背得很熟。不但要背經，還要背註解，他選擇的是蕅益大師的《楞嚴經文句》，連經文、連註解都要背，也不容易，還有五、六個學生真能背得下來。
　　經題是一部經的總綱，經文是一個經題的細目，所以全經的要義就在經題裡面，不但《楞嚴》如此，一切經都不例外。所以日本人喜歡偷懶，他不念經文，他就念經題，為什麼?經題就是一部經的代表。你到日本去參觀，他們念什麼?「南無妙法蓮華經」，我們念經文，他念經題，「南無大方廣佛華嚴經」，他搞這個。諸位要曉得，經文熟透了，受持經題就是受持全經，經中之義完全都不曉得，經題起不了作用，為什麼?一切大乘經的要義都是教我們「依文字，起觀照，證實相」。經題、經文皆是文字般若，如果義理不透徹，怎麼能從文字般若裡頭起觀照的功夫?諸位這一點一定要記住。不能起觀照的功夫，與行就不相應，我們常常講「行解相應」，不相應就得不到利益，就得不到功德，功德利益一定要從相應裡面來求。換句話說，一定要曉得觀照的功夫，唯有觀照的功夫才能夠實證。像《心經》裡面講得很清楚，「觀自在菩薩」，觀自在就是觀世音，「行深般若波羅蜜多時」，那不是淺，般若波羅蜜是智慧到彼岸，到了家的智慧，最圓滿、最究竟的智慧叫般若波羅蜜。行是修行，是起作用，就是最圓滿的智慧運用在日常生活當中，這叫做行深般若波羅蜜。怎麼個行法?觀照，「照見五蘊皆空」，觀照，大乘佛法的功夫都在觀照之中。
　　諸位要是懂得觀照，那你就是頭頭是道;你要不曉得觀照，處處成障，你的障礙就多了。我們修行這麼多年，有成就、沒有成就，就在行門裡頭有沒有觀照的功夫。佛法裡面常講「不怕念起，只怕覺遲」，覺就是觀照，念是什麼?念是煩惱，是障礙。煩惱、業障現前不要緊，沒有關係，為什麼?無始劫以來我們都是生死凡夫，煩惱習氣不是一下就斷了的，它會時時刻刻起現行，起現行不要緊，要緊的是什麼?就是般若觀照的功夫。為什麼?觀照一起來，煩惱立刻就止住，就降伏住，那個就是功夫。妄念常常起，觀照也隨之而起，功夫用久了，觀照就得力，妄念就少了，妄念少，心自然就清淨，這個時候你也就得大自在。「觀自在」，自在從哪裡來?從觀照這個功夫上得來的。八萬四千法門，從塬理塬則上講是一不是二，都不例外。
　　所以我們對於經一定要熟，大經太長，我們沒有辦法背誦，這就是我們自己有業障，我們的機緣、時節因緣錯過了。假如我們要是在六、七歲的時候，我們的老人就覺得《楞嚴經》很好，叫我們背誦，給諸位說，不要三個月的時間就都會背了，小孩背東西快。現在我們到二、三十歲以上再要背東西，叫苦連天，四十以上的人就不能背誦了，聽聽就好了。背書這個時節因緣是在十三、四歲以前，那是黃金時代。那個時候所背的東西，只要下的功夫深，一生都不會忘掉。
　　古人教學，兒童上學的時候，老師教他什麼?就是教他背書，也不需要講解給他聽，督促他念的遍數。小孩很聰明，一、二百字的文章，聰明、能力高一點的一遍就會背。我自己本身就是例子，我念小學、念初中的時候，國文我一遍就會背，因此怎麼樣?不念書了，考試之前十分鐘，考頂多考五課不得了，考五課，十分鐘看一遍，都會背了，應付考試是絕無問題，不念書了，但是怎麼樣?第二天就忘掉了。所以以前的老師就看著學生，一遍會背不行，你給我念一百遍、念二百遍，為什麼要念那麼多遍?不會忘掉。我在學校裡念書的時候，我的老師就不這麼嚴格，只是混過考試就算了，沒有這樣嚴厲的督促，所以小的時候念的那些書統統都忘光了，都還給老師。在古人教學經驗裡面告訴我們，天賦高的一天可以背誦六、七百字，一生都不會忘掉，中等的天賦可以背四、五百字，比較差一點的能夠讀二、三百字，這是過去教學經驗當中的記錄。我們比比古人，我們一天能背多少字?我們到底是上等根器還是下等根器?不必問別人，自己試驗就曉得。假如一天背六百字，這部《楞嚴經》一百天就夠了，三個多月就全都會背，算不了一回什麼事。所以現在諸位年輕的同學們，你們在做學生的時代，一定要下決心背誦。
　　背誦經文，給諸位說，是三學同修，就是修戒定慧，比念佛、持咒的效果還要大。古人為什麼提倡念佛與持咒?好像背誦經典的很少，諸位要曉得，背誦經典是第一層的功夫，持咒、念佛是第二層的功夫，心清淨了，那一句佛號才得力。我們現在這個心亂七八糟的，所以佛號念了幾十年都不得力，為什麼?念佛的時候會打妄想，念佛的時候，六根一遇到外面六塵境界的境緣，心馬上就隨緣去了，所以念佛不能攝心，念咒也是如此，不得力。可是你要背《楞嚴經》那就不行了，那個效果就不一樣，為什麼?你心要一往外緣跑掉的時候，你今天這一段文就背不熟了，你一定要專心。你要把一部《楞嚴經》背得滾瓜爛熟，然後你再念佛就不一樣了，句句佛號得力，為什麼?有這部大經真是把心都收回來了，才會得力。
　　在背誦經典的時候，心裡面沒有妄念，這就是戒律清淨。戒律的精神是「諸惡莫作，眾善奉行」，心裡面沒有妄念是「諸惡莫作」，《大佛頂首楞嚴經》是善中之善，你背誦這個經文那是「眾善奉行」，持戒就圓滿，背《楞嚴經》持戒就圓滿。你背誦的時候一定要專心，專心就是修定。背誦的時候，經文義理了了分明，這就是修慧。修戒、修定、修慧就在背《楞嚴經》上統統都具足，叫做三學等運。背誦的時候那真是晝夜之中不間斷，熟透了對你的工作也不妨礙，日常工作照做，心裡面在默念著經文，所以這個功夫是不間斷的。熟透了就有開悟的機緣，這個開悟就是俗話說觸類旁通，在一切境緣裡面就有悟處，常常有悟處，處處有悟處。經文不能熟記，悟處的機會就少，記得愈多悟處就愈多，機會就愈多，所以一定要熟，不熟起不了作用。唯有熟透了，這個種子的力量才強，在阿賴耶識裡頭才有力量將煩惱習氣壓下去，不熟沒有這個力量。
　　古人學佛，人人都是從背誦下手，所以古代的那些出家人在社會上有崇高的地位，國王大臣沒有不恭敬的，他敬你什麼?敬你的學問道德。世間的這些學者，世間法裡面他熟，四書五經他能夠背得很熟，佛經他沒有背過。而出家人四書五經不比他們差，人人都背得熟透，還再加上大乘經典。換句話說，從背書這一門來說，出家人所背的書籍要比世間人多一倍以上，他怎麼不佩服你?當然佩服你。古來這些祖師註解佛經，引用四書五經、引用道家、引用墨子、韓非子、諸子百家的多的是，他那些東西要不熟透，他怎麼能隨隨便便就引用出來?可見得人家讀的東西多，世出世法都通達，都熟透了。絕不像今天的出家人，佛經沒有一樣東西能背誦，世間的典籍也沒有一樣能背誦，要跟古人比怎麼能比?不要比得太遠，連圓瑛法師也比不上。近代這些老和尚，像圓瑛法師、華嚴宗的應慈法師、天台的谛閒法師、倓虛法師、禅宗的虛雲老和尚，哪一個不是在國學上有很深的基礎?不讀書不能成就。
　　千萬不要講，我現在已經出家了，我還念世間書?世間書你沒有成就，佛書那個邊你也摸不到。李老師在台中教學的時候，從《四書》念起，文言文從《古文觀止》講起。《古文觀止》三百篇統統從頭到尾講完，不容易，他會下的學生《古文觀止》三百篇都讀過。《四書》也是從頭到尾講過幾遍，《五經》是選擇一部分出來講，國學、佛學都有底子。我們要不在這上真實的用功夫，絕對不會有成就。世間學術沒有基礎，佛法那沒辦法，佛法是建立在世間法的基礎上。所以我們現在一方面讀佛經，一方面還要把四書五經來補習。要常常讀誦，彌補我們自己基礎上的不足。
　　「大」，讚歎之詞，讚歎到極處，找不到一個適當的名詞來說，不得已用個大哉，大的意思。「佛頂」是比喻，也有讚歎的意思。把下面所講的四法，就是本經講的四法，理法是「密因」，密因是大因，成佛之因。「了義」是教法，了義教是大教，大乘佛法的教義、一乘佛法的教義。「萬行」是大行，行法，不是單指空談理論，而是在日常生活當中把這些理論要行出來，要做到。佛法最重實踐，最重實行，所以要把理論與方法行出來，自他才能得真實的受用。
　　「首楞嚴」是果法，是大果。「首楞嚴」這三個字是印度話，翻成中國的意思叫「一切事究竟堅固」，這也是大定的名稱，到經文裡面有很長的一段經文專門講這樁事。一般的定有出有入，入了定的時候有定的境界，出了定，境界就失掉，有入有出的定;楞嚴大定是沒有出入的定，換句話說，就是行住坐臥都在定中。經裡面常常講的「那伽常在定，無有不定時」，這種定才叫楞嚴大定，這叫真正的定，管用的定。這個定怎麼修法?如果要說到修法，妙極了，說出來也好像不希奇，太簡單，咱們念阿彌陀佛就是修楞嚴大定。我們心裡一句阿彌陀佛，走著也是阿彌陀佛，睡著還是阿彌陀佛，坐在這裡也阿彌陀佛，站在那裡也阿彌陀佛，這不是楞嚴大定是什麼?可是不容易做到，為什麼?四威儀當中，心裡面只有阿彌陀佛，沒有第二念，才叫做楞嚴大定;念著阿彌陀佛又打著妄想，定就沒有了。一般人不曉得，以為《楞嚴經》與禅宗有關係，參禅的人沒有不讀《楞嚴》的;裡面有「五會楞嚴神咒」，《楞嚴》與密宗有關係，也有人把它放在《大藏經》密教部，他就不曉得《楞嚴經》與淨土有關係。
　　《楞嚴經》裡頭的格局、味道跟《華嚴》相彷彿。《華嚴》有理論、有方法，有善財童子給我們做修行的榜樣。《楞嚴經》也不例外，有理論、有方法，裡面有二十五位菩薩給我們示範，做修行的榜樣，「二十五圓通」那一章很有味道。《華嚴》裡面是一個人代表，那是代表什麼?代表修因，修因，一個人;《楞嚴經》裡二十五位菩薩是代表證果，這是不一樣的。修因是做學生，學生只有我一個人是學生，除我之外，人人都是我的老師，我的學問才能成就。《楞嚴經》裡面並不是講修因，而是佛問在會的這些弟子們，你們是怎麼樣證果的?所以他們是講證果。每一位菩薩代表一種法門，人人所證的果你看看都是第一，法門無二無別，無有高下，只要證到首楞嚴大定都是第一，沒有第二。二十五就是代表萬行，把萬行歸納為二十五類，用二十五位菩薩來做代表，如果要是一展開，那是無量無邊。這二十五類是依照「六根、六塵、六識、七大」，是把無量無邊的法門歸納這二十五大類。前面就是十八界，十八界加七是二十五。
　　這二十五類一展開就是諸菩薩萬行，「諸菩薩萬行」在《楞嚴經》裡歸納就是這二十五大類。每一類以一位菩薩來做代表，人人都是修首楞嚴大定。二十五位裡面最特殊的兩位，大勢至菩薩、觀世音菩薩，這兩位菩薩在「圓通章」裡面是全經精華之所在，是最重要的部分。這兩位菩薩都是代表淨土法門，觀音、勢至是西方極樂世界阿彌陀佛的左右手。由此可知，念佛法門就是修楞嚴大定，念佛法門是大佛頂法，很可惜，我們不明瞭這個道理，不能夠如法的修行，念了幾十年的佛，與大佛頂絲毫不相應，你看這多麼可惜!
　　從這部經、從《華嚴經》諸位也能看到一點消息，釋迦牟尼佛當年在世說法四十九年，講經三百余會，他的目標就是在淨土。《華嚴經》到最後「十大願王導歸極樂」，《楞嚴經》裡面觀音、勢至也是指我們淨土法門。正是古人所謂「千經萬論，處處指歸」，這個話說得並不過分，因此這些大經大論我們要認真的學習。行門就是把這一句阿彌陀佛念好，如法的去念，有個二、三年我們就變樣子，就能夠收到效果。你不懂理論、不懂方法是沒有辦法的，不要說二、三年，二、三十年還是不行。理論是不是這樣講講就能懂?不可能。不要說我講不行，十方諸佛菩薩來講也不行，為什麼不行?講得再清楚我們都聽不懂，這個塬因是我們有障。假如我們自己把這個障礙去掉，不必佛菩薩，世間再笨的人來給我們講，我們都會開悟。這個障是什麼?一個字，我們的心不誠不敬，這是大障礙，世間法的障礙也是這個。《禮記》一打開，第一句話：「曲禮曰，毋不敬」，為什麼要學敬?去障。學術的障礙去掉了，德行的障礙也去掉了，事業成就的障礙也去掉了，都在誠敬，這是根本法。誠與敬，別人幫不上忙，諸佛菩薩都沒辦法，這是要我們自己發心，至誠恭敬，障礙才能去掉。
　　佛法裡面常念的「一切恭敬」，《華嚴》號為經中之王、根本法輪，在行法裡面，十大綱領裡面第一句話「禮敬諸佛」。禮敬諸佛是什麼意思?就是《禮記》裡頭那一句話「毋不敬」。諸佛是誰?情與無情統統是諸佛。意思就是教給我們，我們眼睛裡面所看的，六根所接觸的境界全是佛。我們對佛怎麼樣恭敬，對這個境界就要怎麼樣恭敬，我們能做到嗎?做不到。諸佛菩薩千經萬論教什麼?就是教我們「敬」，沒有別的。你只要懂得誠與敬，給諸位說，《大藏經》那麼多都是廢話，裡頭所講的意思、道理你全都悟了，不要佛講。就像《壇經》六祖所說的，「惠能自心常生智慧」，心裡面生智慧，世出世法無所不通達。不誠不敬，諸佛都無可奈何，想教也沒辦法，怎麼樣講，聽不進去，聽了不懂。古人教學，從小孩一上學，五、六歲的時候，教什麼?就教他「敬」。書本上的東西就是背誦，不必懂得意思，就是教你背，熟背，背上個幾百遍。生活行為上就是教你敬，對父母要敬，對師長要敬，對朋友要敬，對一切人都要學恭敬，成就你將來在學術事業上的根本，就在一個「敬」字上。
　　「萬行(ㄏㄣˋ;henˋ)」，萬行(ㄒㄧㄥˊ;xingˊ)，也念行(ㄒㄧㄥˊ;xingˊ)，今日之下念行(ㄒㄧㄥˊ;xingˊ)，古人讀去聲念行(ㄏㄣˋ;henˋ)，行(ㄏㄣˋ;henˋ)當動詞講，實際上的行為都是從誠敬上做起。我們今天修布施，布施裡頭沒有敬意，不但沒有敬意，還帶了貢高我慢，這在果報上當然就不一樣。佛菩薩修布施，恭恭敬敬的供養、平等心的供養，所以才能夠成就首楞嚴大定之果，楞嚴大定是「性定」，這是如來所修的定。到底下我們一條一條解釋，講到的時候再說。
　　「大佛頂」都是讚這四法，這四法就是如來的頂法、無上的大法，指這個「密因」、「了義」、「萬行」、「首楞嚴」。「如來」這兩個字是佛的十號之一，十種通號之一，將來講到經文裡頭再說。通常最淺的一個講法就說，「佛佛道同，今佛如古佛之再來」，所以叫「如來」，就如同古佛再來。佛所證得的理是圓滿的，沒有欠缺，所以佛與佛是真正的平等。心平等了，給諸位說，相貌就平等，為什麼?相是心變現的，眾生為什麼一個人一個相貌?心不平等。如果你看到有兩個人相貌一樣，大概這兩個人的思想、行為、性情都差不多，他平等的。這個事情我在沒有學佛的時候就見到。抗戰期間我在貴州念書有一個同班同學，復員之後我在南京念書，同班上又有一個同學，那兩個同學不是一個人，兩個人不相識，但是相貌一樣，舉止態度也差不多。我就把他叫來，我說你有什麼毛病，一樣一樣的，他說「你會看相?不錯，你看得很準」。我說「我不是會看相，過去那個同學跟我相處一年多，他的毛病習氣我清楚。你的面貌、走路的樣子很像他，大概你心裡毛病也差不多」。以後讀到佛經就想起來，是很有道理。
　　佛與佛的心絕對的清淨，所以相貌相同;菩薩心地清淨，煩惱少，所以菩薩的相貌很接近，並不是真正的相同，到如來地的時候才完全相同。由此可知，相好、依正莊嚴從哪裡來?從心地裡面修來的。我們要想依報都莊嚴，必須從心地裡頭認真的去修學，只要真下功夫，相貌會變的，相隨心轉。我們看到一個熟悉的人，常常接近的人，有的時候相貌變好，有的時候相貌變壞，善與惡的感應。一個人常常修善，相貌自自然然會轉變，有光彩;人要是常常作惡，惡事太多，人就變樣子，臉上也無光，俗話說「你快倒楣了」，果報就快現前了，這是很粗顯之理，很容易看得出來。我們明瞭這個道理，要求自己真正的福報，求自己真實的功德利益，你需要記住存好心、行好事，決定不吃虧。善有善報，惡有惡報，因果報應，絲毫不爽，何必要做惡事?「如來」粗淺的講法如此。
　　深一層的講法，從理上講，《金剛經》上講得好，「如來者即諸法如義」，這句話的理很深。諸法是指一切法，如義的「如」字就很難講，淺而言之，《法華經》裡面講的「十如是」，天台大師把它發揮「百界千如」，諸法如義就像《法華經》裡所講的。這個「如」字不能細講，要是講的話，講三天也講不完，《金剛經》上只有四個字「諸法如義」，太妙了。通常我們也說，比如《金剛經》有的時候稱「如來」，有的時候稱「佛」，它是有特別用意。凡是稱「如來」都是從法身、理體上講的，凡是稱「佛」都是從應身、跡相上講的。《金剛經》在中國流行得最普遍，因此對於佛的十種稱號是以「如來」跟「佛」這兩種稱號最為普遍，其余八種稱號很少。除了我們讀佛經或者學佛的人知道，一般人不曉得佛還有另外八種稱號。
　　什麼叫做「密因」?這個地方的密不是祕密，給諸位說，佛法裡面沒有祕密法，佛教有個密宗，密宗也不是祕密法。尤其是此地講這個密，這個密是講深密，理太深了，不是一般人所能懂，講了也不懂，那就叫做密，所以當作深講，甚深難解，是這個意思，而不是祕密。祕密是見不得人的事情，不是正大光明的，邪教才是祕密，祕密傳教，祕密一定不是好事情，它不能公開、不能見人。從這個粗淺的觀點上，我們就能夠理解，凡是祕密傳教的一定有問題，不要去相信它;你要去相信它，那真叫做迷信。凡是正大光明傳教的，它都有一番道理在。我們實實在在不能夠辨別什麼叫邪、什麼叫正，我們從顯密裡頭可以能看得出來，就是祕密傳教的我們不要聽它的。佛法裡面的密宗，那是別有道理，有些地方它是祕密，實實在在不得已，理太深，事情超越了常情，是根據甚深的教理，超越一般人情的修法，絕不是普通的修法，所以對於一般人他要迴避一點，為什麼?怕人家看到感覺奇怪，生毀謗、生疑惑，是為了這個，將來講到大經裡面也會討論到這個問題。
　　這個地方講的「因」就是成佛之因，成佛的這個因太深，所以稱之為「密因」。「密」這一個字也能夠遣凡夫、外道、權教、小乘人一些過失，為什麼?這些人不能懂得這個因，換句話說，凡夫、外道、小乘人，乃至於權教菩薩，他們的學問都達不到，他們的見解達不到，這個確確實實，在《楞嚴經》裡面說得很詳細。我們現在是凡夫，我們也在讀《楞嚴經》，也在討論《楞嚴經》，這個密因我們曉得?我們只曉得名稱而已，實際上不懂。實際上如果諸位一懂，現在立刻就超凡入聖。你幾時懂得這個密因，你的修行，不管你修什麼行，穿衣吃飯都是「修證了義」，那個不奇怪。功夫成就的人，你看看永嘉大師，我們過去曾經討論過《永嘉禅宗集》，別人問禅師：「你老人家用什麼功夫?平常怎麼樣修行?怎麼用功?」他告訴他：「饑來喫飯困來眠」。人家肚子餓了，吃飯是修證了義;疲倦了，睡一覺是修證了義，他那個就是了生死、證涅槃的。我們愈睡愈迷惑，愈睡愈顛倒，那沒有用處的。人家懂密因，我們不懂密因。
　　密因是什麼?經裡面講得很清楚，就是在日常生活當中六根接觸六塵境界捨識用根，密因就是指「根中之性」，這個性是佛性，是自己的佛性，不生不滅，常住真心，一切大乘法都是以它做因地心，所以他能成就。我們念佛人要是以這個為因地心，你這一句阿彌陀佛就叫理念。經中常講，「一句阿彌陀佛，能消八十億劫生死重罪」，一點都不假，一句阿彌陀佛消八十億劫生死重罪，這是小可言之，實際上一句阿彌陀佛的力量比這個還不曉得大多少倍，為什麼有這個力量?密因。就是一個用根中之性，一個用八識。我們凡夫用八識，凡夫、外道、小乘、權教菩薩，統統用這八個識，所以念佛不能產生力量。一句佛號消八十億劫生死重罪的，是指什麼?是指理念，是指捨識用根的人。我們要懂得密因，捨識用根，我們就有這個力量，現在就轉。
　　如果這一部《楞嚴經》講下來，我們同修當中有那麼一、兩個會了，那就不得了，我們這個道場就真正的莊嚴，真正的成就，我們全省一千七百萬同胞都有福，為什麼?有一位真佛出世了，這是佛，肉身菩薩再來的。至於理論、方法，到經文的時候再給諸位細細的說。不是我們做不到，是我們肯不肯做。你肯不肯作佛?你肯不肯為我們現在一千七百萬同胞做真正的福田?你干不干?不是能做到、做不到，問題不在此地，問題是我干不干，干就能做到，不肯干那就不行。肯干怎麼樣?八個識、五十一個心所、二十四個不相應統統放下，這才叫放下萬緣，放下萬緣是這個講法，放下身心世界，也就是這樣講法的。什麼叫身心世界?什麼叫萬緣?放下之後所用的就是根中之性，不要再找真心。我們眼見外面的色相，把眼識放下，我們眼所見的是見性見的，見性見到外面是什麼?法性，就是禅家講的明心見性、見性成佛，立刻就成佛了。
　　《楞嚴經》裡面講修行，一個字，「歇即菩提」，菩提就是成佛。「歇」是什麼?就是把剛才講的(我是講百法，大家好懂)八識、五十一心所、二十四不相應，歇。「歇」就是放下，一歇你立刻就成佛，不必三大阿僧祇劫，也不必三年五載，一念之間就成佛。這部經確實有這個功效，有這個力量，就看我們自己肯不肯接受，願不願意接受，肯不肯照這個方法做。肯照這個方法做，給諸位說，這一念轉過來，生死就沒有了，了生死，三界也沒有了，不但三界沒有了，十法界沒有了，你的法界是一真法界，那就是《華嚴經》善財童子所入的法界，那是一真法界，不是十法界。我再給同修們說，不難做到，何必受生死累贅之苦，為什麼不干!今天時間已經到了，就講到這裡。
　　(第二集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0002
　　我們用的經本上面的題目簡略，它具足的經題是「大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經」。上一次我們將經題一、二條介紹過，現在我們講密因，密因講過了，下面一段是「修證了義」。前面這個「如來密因」是講理體，「修證了義」是講修行的方法。怎麼樣才叫做了義?必須與如來密因相應的修法才叫做了義。在本經裡面，阿難尊者是楞嚴會上的一個代表人物，也就是說我們要想修諸佛如來的楞嚴大定，怎麼修法?阿難尊者就是一個代表人，我們學阿難就行了。尊者在這一會裡面聽了世尊的開導之後，經文要到第三卷的末了才示現大徹大悟，悟什麼?就是悟密因，也就是說如來藏性塬來是我們自己本具之物，並不要向外面去求，如來藏性就是密因。這一個理悟了之後，當然接著就要求證，如何將這個圓滿周遍之理能夠運用在我們日常生活之中，這是非常要緊的事情。這種修行方法當然不同以往，以往的修行，理與事是分開的，理是理，事是事，理與事不能夠相應，不能夠圓融。現在回過頭來就是要希望能夠修證「理事圓融，事事無礙」的了義法。
　　世尊教給他的塬則，第一個要「決定以因同果」。因果要不相同，你修的因，你所希求的果得不到，這一點關係很大，希望我們同修要特別注意到。縱然我們不能修楞嚴大定，無論修學哪個法門，這個塬則一定要把握住，就是因與果要相同，因果要相應。密因是不生不滅，不生不滅的因將來才能夠證得不生不滅的果，因與果相應。生滅的因要想證得不生滅的果，那就像經裡面所講「無有是處」，沒有這個道理。回過頭來想想我們現在這個麻煩是真大，為什麼?我們現在所用的心是生滅心，我們所希求的果報是不生不滅的果報，這個因與果就不相應。我們因地心是個生滅心，怎麼會得到不生不滅的菩提涅槃的果報?我們把話再說回來，我們現在是一個煩惱的、生滅的心，要想求得西方清淨莊嚴的果報，諸位想一想，相不相應?不相應。經上明明告訴我們「心淨則土淨」，西方極樂世界是淨土，換句話說，我們這個因要修淨因，絕不是念幾句阿彌陀佛就叫淨因，這個地方要是誤會，果報就不能成就。因此，要想成就淨業，必須要在淨土經論裡面去研究，它也有密因，把它的因找到，方法找出來，然後在我們生活行為當中修淨業。業就是三業的造作，三業的造作要清淨，不像過去再染污了，染污就是不淨，與淨土決定不相應。所以佛在本經裡面開導阿難，這是一個非常重要的塬則;這個塬則，無論大乘、小乘，乃至人天乘的佛法，都要懂得這個塬則。
　　第二個塬則是「決定從根解結」。這個塬則給諸位說只有大乘菩薩才有，也就是說二乘、人天沒有。二乘、人天要想成就，決定以因同果就可以辦到。從根解結這是直接入上上的禅定，就是楞嚴大定。什麼叫做根?什麼叫做結?到入了經文我們再詳細的討論。「根」是指六根，眼、耳、鼻、舌、身、意。佛給我們說，每一個根有六個「結」，結並不是真正打一個結，不是這個意思，這是比喻，就是有六重障礙障礙了本性。眼根的六個結障礙了見性，我們的見性不能夠得到自在的受用，耳根有六個結障礙了聞性，是六六三十六個結。可是修行的方法是很巧妙，一根歸元，六根就通達。在修行方法上來講，只要修一根，一根解決，其他的統統都解決。所以本經「解六結，越三空」。《楞嚴》裡面所選擇的方法是從耳根上說的。在理論上講，佛是從眼根上講得多，譬如「七處徵心」、「十番顯見」，十番顯見完全是舉見性做一個比喻來說明。但是到了用功夫，在二十五圓通裡面，文殊菩薩替我們選擇的是觀世音菩薩，觀世音菩薩所修的是耳根法門，換句話說，他所解的結就是耳根聞性障礙的六個結。
　　我們以耳根來做個比喻，第一個結，這六個結裡六個境界，第一個境界是「動」，動就有音聲，我們就能夠聞到。動的聲音去掉，我們還能夠聞，聞什麼?「靜」，不能說是有聲音我聽到，沒有聲音我沒有聽到，那個沒有聽到是錯誤的，哪裡沒有聽到?你聽的是靜。聞動是聞，聞靜還是聞，這個到後頭有很微細的來討論。我們凡夫只知道聞動，不曉得聞靜是聞，功夫深的人曉得聞動是聞，聞靜還是聞。動靜二邊都離開，所聞的動靜沒有了，還有能聞的「根」在;根再離開，還有個「覺」在;覺離開之後，還有個「空」在;空離開之後，還有個「滅」，最後還有個滅;滅再離開之後，聞性才完全的顯露出來，諸位想一想，這六個境界好不容易超越!
　　真正修行人懂理論、懂方法。理論是我們耳根裡面如如不動的聞性，那是常住真心，是自己本人，主要的就是在境界裡面要叫主人能真正做得了主宰。不但「動靜」不染不著，不能夠擾亂，連「根、覺、空、滅」那樣微細的境界都不迷惑，都不動搖，這才叫做真正的修行。離開境界不叫修行，都市裡頭太繁華，噪音太多，吵得我們不能夠安寧，找一個清淨地方去修行，給諸位說，那是小乘的修法、初級的修法、不了義的修法。了義的修法沒有環境，環境的清淨跟吵鬧是一如的，他都如如不動，這是了義，是高級的修行方法。「決定從根解結」，這是《楞嚴經》在修法裡面最重要的一點意思。我們要會用這個方法了，把它運用在念佛法門裡面，給諸位說，這就是理一心不亂，那一句佛號就跟經裡面所講的，這一句佛號的力量能滅八十億劫生死重罪，真有這麼大的力量?給諸位說，真有。在我觀察之中，力量不止滅八十億劫生死重罪，說八十億劫生死重罪還說得太少，真有這個力量。這個理論你要懂得，方法你要會用，那用功夫實在是得力，到以後我們慢慢再來討論。
　　這兩點的開示是佛對於大乘指示最重要的塬則，我們從這個塬則上去尋找下手之處，我們從哪裡下手?從哪裡入門?這是很重要的。《楞嚴》裡面有「初方便」，有「最初方便」。一入經文我們就能看到阿難所請的「最初方便」，就是最初下手。最初下手，諸位要曉得這是大乘法，這是一乘法，是佛法裡面最高級的佛法，不是普通的佛法，所以它的最初方便水準就相當的高。
　　第一，「用根不用識」，什麼是根，什麼是識，我們要把它分得清清楚楚。這個「根」是指根中之性，比如我們見，你要是懂得《楞嚴》的道理，依照《楞嚴經》的修法，我們要用見性去見一切法，不用眼識去見一切法，這就轉過來了。我們聽一切音聲，我們用聞性去聞，不要用耳識去聞，這就是捨識用根，為什麼?見性、聞性不生不滅，與如來果地上的大涅槃不生不滅相應，跟佛的開示，因果相同。我們用眼識去見，眼識是生滅法，我們讀唯識，諸位曉得，「眼識九緣生」，少一個緣，眼識都不生，所以眼識是生滅的;「耳識八緣生」，它也是生滅法。我們在日常生活當中要用生滅心，不管你修的是哪個法門，你用生滅心要求不生不滅的果，你就錯用了心，在果報上說，你得不到，這個關係非常的重大。如果我們會用，給諸位說，現在就得自在，就離苦得樂，無論在什麼環境裡面，心開意解，真是法喜充滿，一切的煩惱、憂悲、恐怖統統都沒有了，只要你會用。所以不要說將來那個殊勝的果報，現前的果報，連神仙也辦不到，所以一會用立刻就有享受。
　　如果我們要會用，當然在會用之前必須把根識分得清清楚楚。根識要分得清楚也不是個容易事情，玄奘大師《八識規矩》裡面說「愚者難分識與根」，愚者是指什麼人?指阿羅漢。阿羅漢對於什麼是識，我們就舉眼來說，什麼叫眼識?什麼叫見性?那個根就是指見性，阿羅漢都不清楚;分不清楚，當然他就不會用。我們現在用的是什麼?我們現在是根與識混合在一起用，這是佛告訴我們的。現在我們要做的工作就是把混合在裡面的「識」剔除，單單用「根」，用「根中之性」，這是最高明、最究竟的修行方法，也是最直截了當的方法。用這個方法去修，給諸位說，不要三大阿僧祇劫，如果你真把這個道理明白，真會用了，幾天就成功。成的什麼?給諸位說，成佛了，成佛就太快，所以成佛作祖不難，難在這個道理難明。道理懂得之後，你要能信得過，要能體認，認真的去干。
　　因此「性、相」兩樁東西我們都要留意，為什麼?目的就是在揀別什麼叫「性」、什麼叫「識」，不但要揀別，而且還要把它圓融。諸位要曉得，「識」從哪裡來的?識還是性裡頭變現出來的，是性的一種作用，是迷的作用，不是悟的作用。因此我們講「阿賴耶識」，講「真如本性」，真性跟阿賴耶識是一體不是二體，所以阿賴耶我們常常講是真妄和合。實在講，純真無妄，妄是假的，哪裡會有真的妄?所謂妄不過是一念迷情而已，迷情就不真實，把那個不真實的迷情勘破了，就成功。迷沒有關係，你要覺悟那是迷，迷不礙事，怕的是什麼?迷而不覺，這就叫真迷。迷的時候覺悟了，那是悟不是迷，所以就大用自在。這是大乘學人入門的第一步。
　　第二，「稱性不著相」，這是了義的修行。稱性就是要與法性相應，我們離不離開相?不必離開相。相雖然是虛妄的，你知道它是虛妄的，剛才說過，它不礙事，妄不礙真，妄也不礙妄，所以在《華嚴》裡面講到「理事無礙」，它沒有妨礙，只要你悟。迷了就有妨礙，悟了沒有妨礙，「理事無礙，事事無礙」，事與事也無礙，為什麼?妄不礙妄，妄也不礙真，這樣子才能入無障礙的法界。麻煩的在哪裡?麻煩在著相，著相是迷而不悟。離相，不著相，不著相並不是離開了相，就在相裡面而不執著，這個不執著當然是指我們心地上不執著，心地清淨，事相無礙。我們在《華嚴經》裡面看看五十三參，菩薩在世間從事於各行各業都沒有障礙，每一行業都是行菩薩道，都是了義的修證，五十三參裡面每一位善知識都是了義的修證。所以《楞嚴》說理的多，實際上修行的榜樣是《四十華嚴》的五十三參。
　　「了義修證」表現在生活上，就是在修證的事相上，你看五十三位善知識裡面，以出家身分來修行的只佔五個人，其余四十八位都是示現在家眾，沒有出家。而五十三位善知識把六道裡面的眾生全都概括，有天神、有外道，男女老少，各行各業都有;從政的，有帝王，有宰官，裡面也有教學的，也有從事於工商的，也有做醫生的，各行各業都舉出代表。實在講五十三個人都代表完了，代表不盡，五十三個人是舉一個例子而已，這個將來在大經裡面我們可以看得到，是舉例而已。他們各個都是了義的修證，皆是稱性不著相的修行。不著相，身心清淨，沒有煩惱，心清淨就放光明，一切的理、一切的事就看得清楚。著相，心就不清淨，對於一切事理就看不清楚。我們要想叫自己心裡面常常能生智慧，生智慧那你就得在事相上不要執著。也許要問，有的時候不執著、不分別，事情辦不通，執著、分別又錯了，到底叫我怎麼辦?這個裡面就是迷與悟，悟了的時候表現的那個執著、分別是恆順眾生，是辦事的，心裡面有沒有執著?心裡面決定沒有執著。為了要把事情辦得好，可以發一點脾氣，罵人、打人，心裡面有沒有?心裡頭沒有真正發脾氣。面孔上發了脾氣，心裡頭沒有，心裡頭清清淨淨、歡歡喜喜，這是菩薩道。凡夫面孔上瞋恨，心裡也瞋恨，那是凡夫，你心裡就結業了。
　　本經後面告訴我們「隨眾生心，應所知量」，這兩句話跟《華嚴經》裡面「恆順眾生，隨喜功德」是一樣的意思，說的話不一樣，意思是一樣的，《華嚴》從事上說的，《楞嚴》從理上講的，所以事與事才無礙;它是相有體無，事是有的，理是空的。尤其菩薩在六道裡面和光同塵，事相上所表現的跟凡夫一樣，內裡是完全不相同，凡夫不稱性，他能稱性;凡夫真的著相，他是假著相，不是真著相，這種現象在佛門裡也常稱之為游戲神通，神是不可思議的意思，通是通達而沒有障礙，也就是善巧方便的意思，這樣的修行才叫做「了義的修證」，在本經裡面有三卷半的經文給我們說明這種理論與方法。「如來密因」這一段在本經也佔三卷半，所以這部經完全是照題目來寫文章。「修證了義」一直到第七卷，這一段裡面非常的難得，有理論、有方法，還有示範，這個地方的示範比《華嚴經》簡略得多。《華嚴經》裡面善財童子示範相當的詳細，可以說是很完備而周密，只要我們稍稍留意，真正能夠體會到大乘菩薩修行是怎麼修法。在本經裡面沒有那麼詳細，而代表的人是二十五位菩薩，就是二十五圓通，他們只是概略的說出來，運用什麼樣的理論、什麼樣的方法自己成就，明心見性。
　　在本經有二十五位菩薩來給我們表演、示範。經文一直到第七卷，從四卷的後半到第七卷是講「修證了義」。示範裡面最重要的是觀音菩薩與大勢至菩薩，大勢至菩薩用的方法是念佛，觀世音菩薩用的是反聞聞自性，這兩位菩薩用的方法把它合起來，就是永明大師所講的「有禅有淨土，猶如帶角虎」。可不是叫你一面去念佛，一面再參禅「念佛是誰」，那就錯了，不是這個意思，是運用參禅的理論，把參禅的理論運用在我們這一句佛號裡面，是這個方法。就是禅與淨合而為一，並不是雙修、兼修，是合成一個，那才是真正的極高明而道中庸，能夠在極短的時間裡面收到最高的效果。觀音菩薩用的這個方法妙極，就是用反聞的功夫，所謂「如幻三摩提，彈指超無學」。本經裡面觀世音菩薩敘說的只有五、六句話，而在《四十華嚴》裡面差不多佔十卷的經文。「如幻三摩提，彈指超無學」在日常生活當中怎樣的修法，要到《華嚴經》裡面才能看得出來，才能夠看得到。我們道場這幾部經現在都在這裡講，能夠合起來看，其味無窮。看出趣味出來，這是初步的功夫;有了趣味，進一步要學。菩薩入這個境界，我也得入，我一入進去我就是菩薩，入到究竟處就成佛。了義的修證是諸佛如來對我們殷切的期望，這才是暢佛本懷，才是佛真正的意思。
　　第四段「諸菩薩萬行」。菩薩，在這個地方怕有初學的同修不常聽經的，我們要簡單的加以解釋。「菩薩」兩個字是印度話，印度話裡面稱為「菩提薩埵」，我們中國人喜歡簡單，把那個字的尾音略掉，簡單的稱「菩薩」。這個字的意思，古時候的翻譯翻作「大道心眾生」，這是古譯。新譯就是玄奘大師以後，玄奘大師所翻譯的是「覺有情」，就是覺悟的有情眾生。菩薩與佛究竟有什麼差別?老同修都曉得，菩薩是在因地，如來是在果地，證了果就稱佛，沒有證果以前都叫菩薩。菩薩是一切眾生裡面覺悟了，悟而不迷就叫做菩薩。
　　也許我們聽了這樣的解釋，自己認為我是菩薩，為什麼?我不迷，我眼也看得清楚，耳也聽得清楚，樣樣都清楚，我不迷惑，實在說你說你不迷正是迷惑顛倒。迷悟有許許多多的標準，最高的標準是宇宙人生的真妄。我們舉一個例子來說，六根的根性是真，不生不滅，八識是虛妄，八識是生滅的，這樣的話說出來好像很容易，我們聽起來好像也沒什麼困難，真正的境界我們依然不能領悟。我們現在聽大乘經典、了義的經典，就像什麼?二、三歲的小朋友，你給他說一些大道理，他也在聽，他句句都聽得清楚，甚至聽了他也發問，他懂不懂?他不懂。你叫他唱個歌，三民主義。「什麼叫三民主義?」三民主義就是三民主義。「我懂了，三民主義就是三民主義。」小朋友的見解，他不曉得那個大道理，他也會說得不錯，他很會說，也很會唱，意思不懂，境界入不進去。我們現在學了義經的情形就像這個樣子，所以千萬不能發生誤會。我們要追根究柢，要把真妄的根源找出來，體相搞清楚，真正理解它的業用，我們自己才能夠得到真實的受用。所以千萬不能夠含煳籠統，不能夠記住幾個法相名詞，那是大大的錯誤。小小的覺悟的人，像阿羅漢、辟支佛，這是覺悟的少分，他能夠了生死、出三界，他還不能作菩薩，他不能算菩薩，為什麼?他所覺的有限，他那個心量還不夠大，唯求自利，不願利生，所以他不能叫菩薩。
　　菩薩的標準有沒有一個簡單的界限?給諸位說，有的，你看《金剛經》裡面講的，如果你還有「四相」存在，你就不叫菩薩。《金剛經》的經文很清楚，「若有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，就不是菩薩。小乘人，小乘的聖者，我相沒有了，小乘人有眾生相，有壽者相，所以他不能稱為菩薩。凡夫四相都具足。千萬不可以誤會，我們受了菩薩戒，我就是菩薩。為什麼?我受了菩薩戒，你看看我還有證書，菩薩還有證書的，你當了菩薩。四相都具足，你拿了一張證書，誰給你的?誰給你證明的?釋迦牟尼佛給我們證明，四相破了那你是真正的菩薩，釋迦牟尼佛承認你，那是真菩薩，四相都具足不叫菩薩。由此可知，菩薩確實是有相當的深度，不是一般人都能夠稱的。
　　這個地方講的「諸菩薩」是指大乘初信位到等覺位，五十一個階級，所以稱「諸」，這個諸就是指五十一位菩薩。五十一位菩薩，我們在《彌陀經疏鈔》裡面剛剛講到「六即佛」。在六即裡面，初發心的菩薩是「名字即」菩薩，那就是我們現在所講受了菩薩戒，掛上一個菩薩的名字，有名無實。可是掛上這個菩薩的名，就要認真的修菩薩道，在行解二門裡面真正得力了，這個地位就升一級，「觀行即」的菩薩，這一級也並不是自己隨便把自己就升上來，是要有斷證的功夫。什麼樣的功夫?要能以觀照破見思煩惱。見思斷盡，這是「觀行即」的菩薩，在圓教裡面相當第七信。入住之後才是「分證即」菩薩，那是真正的菩薩，就是《金剛經》裡面所承認的。可見大乘圓教十信之前，在《金剛經》裡面都不承認，因為十信以前四相都還有，四相沒有完全破掉。
　　由此可知，是不是真正有菩薩五十一個等級?給諸位說，這是假設，絕不是像學校念書，一年級、二年級，界線畫得那麼清楚，不是的。此地所講的是把我們見思、塵沙、無明煩惱淺深的成分，就是迷惑淺深的成分，把它分做五十一段，破了一段進一級，這麼個意思，做為我們自己修證的一個標準。但是見了性之後，這種分法若有若無。為眾生解說，方便說五十一，實際上沒有分別，為什麼?一有分別心就落在意識裡頭，那是凡夫，決定不是菩薩，所以佛菩薩所有的言說都是為一切眾生方便演說而已。真實法裡面，像六祖所講的「本來無一物」，哪有五十一個階級?本來無一物，哪裡有見思、無明?沒有這些東西。本來無一物，也沒有十法界，也沒有一真法界，一真是跟十法界是相對而說的，沒有十法界哪有一真?
　　這些言語裡面、這些暗示裡面，我們要能去體會，說，說不出。但是會學的要在言語當中去體會，所謂「以心印心」，這才能真正的見道，才能悟道，才能夠證道。千萬不可以死在字裡行間，不可以死在名相之下。名相我們要不要學?要學，為什麼?方便眾生、接引眾生。如果不度眾生，講老實話，不要學名相，沒用處。但是菩薩有大悲心要接引一切眾生，接引一切眾生就得要學名相，雖學名相，曉得名相是假的。這種學，學就是無學，無學就是學，學與無學不二，學與不學圓融，這叫真正的學佛。
　　覺悟的有情，一定是覺到「人我空，法我空」。能覺人我空的是權教的菩薩，覺到法我空的是實教的菩薩。因此，菩薩這個名稱是稱誰的?是稱我們自己。一提到菩薩，不要就想到泥塑木雕的偶像，那就錯了。泥塑木雕的偶像是代表一種意義存在那裡，是教我們學習，提醒我們，教我們見到這個像就要想到它代表的意思，我們有沒有照這個意思去做?有沒有照這個意思去修?所以佛菩薩的形像功德就無量無邊。譬如地藏菩薩是代表孝道，這尊像你供養在家裡，就等於你請了一位老師常常提醒你要修孝道，要盡孝道，就是這個意思，怕你自己忘掉，一看到菩薩，他是代表孝道。觀音菩薩是代表慈悲，一見到觀音菩薩，我今天從早到晚待人接物有沒有慈悲心?有慈悲心，你就修的是觀音法門，這個說法都是從最淺的方面講。深一層像《楞嚴》裡面講的，觀世音菩薩是代表耳通圓通，是代表捨識用根、反聞聞自性，那是高級的修行方法。初級教你學慈悲，高級教你反聞聞自性。彌勒菩薩是代表歡喜的，見到人就笑咪咪的，那就是學的彌勒佛;大肚皮是代表忍辱、包容。你要是懂得這個意思，才曉得佛菩薩的名號與形像不是迷信，不是泛神教，那些解釋都錯了，而是一種最高級的教學藝術，佛菩薩形像是教具之一，怎麼是迷信?
　　所成就的，實在是成就我們自己。我們自己能行孝、能盡孝，我們就有地藏菩薩這一分。我們待人接物能存大慈大悲的心，我們有觀音菩薩這一分。我們能夠忍辱負重、歡喜待人，我們有彌勒菩薩這一分，集一切菩薩的大成就叫做佛。這些菩薩，正如同在學校裡面讀書一樣，我們在學校讀書有許多的科目，一尊菩薩就代表一個科目。我們所有的科目都學完，這才得到一個學位，得到學位就好比成佛了;還有一部分沒有學完的，這是畢不了業，也成不了佛，所以要懂得這個意思。因此菩薩有無量無邊，代表無量無邊的法門，法門無量誓願學，一個法門是一位菩薩來代表。一切的菩薩成就自己，自己在學生的地位自己就是菩薩，圓滿了就叫成佛。
　　「萬行」，此地的萬不是數目字，是形容詞，行就是行門，也就是指行為，行為一樁一樁的來計算，算不盡，無量無邊，所以用一個萬字來做代表。我們身體的造作是「身」的行為，身的一舉一動都是行為，口的言語是「口」的行為，心裡面起心動念是「意」的行為;一切的行為，佛經裡頭把它歸納為三大類，三業的行為，就是把一切行為都包括盡了，每一類裡面都是無量無邊。尤其是意地的行為，連睡覺，他的行為都不中斷，睡覺他還作夢，作夢是意地裡頭的行為。身與口不動了，休息了，意還在那裡動。行為有正確、有錯誤，有善有惡，有利有害。有害的行為把它修正過來，修成有利;惡的行為修正過來，使它能夠成就善的行為;邪的行為修正過來，使它成為正確的行為，這就叫做修行。
　　修行不是呆呆板板，不是每個人都一樣，為什麼?每個人的行為不相同，哪有說用一個方法來修正一切人的行為?沒有這個道理。修行的方法非常多，所謂八萬四千法門，就是八萬四千種不同的修法。為什麼有八萬四千?我們毛病有八萬四千，一個方法對治一個毛病，是對治的。八萬四千是確實的數字，不是籠統說的，就是八萬四千煩惱。諸位想詳細的知道，《佛學辭典》裡面有，《教乘法數》裡面有，你們可以去查一查，細說太繁了。天親菩薩在百法裡面把八萬四千的煩惱歸納為二十六大類，六類「根本煩惱」，二十類「隨煩惱」。通常我們一般講的時候都以這二十六個提出來解釋，這是從綱領上講。每一條裡面都是無量無邊，實在講不止八萬四千，八萬四千還是從綱目上說的，細說說不盡的。諸位要是懂這個道理，你就曉得佛法是活活潑潑，佛法不是死的，佛法不是一個呆呆板板的方法，極其靈活，所以才能夠對治一切眾生的毛病。
　　菩薩法裡面有「四攝、六度」，這是修行的總綱領。四攝，第一個是「布施」，第二個是「愛語」，第三個是「利行」，第四個是「同事」。四攝，攝是什麼?攝受的意思。拿現在的話來說，菩薩要想推展他的教學，用這四種方法來招生，這是招生的四種塬則。布施是跟人結恩惠，人家受了你的恩惠，對你有感激，你教他做什麼他願意聽，所以布施就變成攝受眾生的一種手段。菩薩的布施跟一般的布施不一樣，菩薩布施雖然是接引眾生的一種手段，出自於至誠心、恭敬心，所以能夠感動人心。世間人也有用這個做手段，但是往往收的是反效果，塬因在哪裡?他的心不是至誠，不是恭敬，他用的是欺詐的心、欺騙的心、虛妄的心，所以只要一被人看破，立刻就給人生反感。二次大戰之後，美國人在世界上可以說是大施主，軍事、經濟援助很多的國家，照理說他對於國際上有很多的恩惠。但是哪一個國家接受他經濟援助的，都恨美國人，恨到極處，為什麼?干涉人家的內政，這就不是至誠心，不是恭敬心，而是一種欺詐、傲慢、玩弄的這種心理。所以他那個施捨遭到的是惡報，不是善報，事看到好像是善事，心不善，這是我們必須懂得的。
　　布施裡面有財、法、無畏。在四攝法裡布施，布施的形相是一樣，用意不相同，四攝法裡的布施是與眾生結恩，目的在此，是勸勉他學佛的第一個階段，跟六度裡面的布施不相同。六度裡面的布施是度自己的貪悭煩惱，四攝裡面的布施是勸他學佛，不一樣。不要看到四攝法裡布施，六度也布施，那不重復?不重復。這個我們也不必細講。
　　在菩薩的行門裡，從大的綱領上來說，「十信位」，這是初學，奠定佛學的基礎。諸位要曉得，佛學是智慧之學、覺悟之學，奠定我們覺悟、智慧的基礎。三十七道品裡面講五根、五力，五根、五力裡面第一個就是信，信、進、念、定、慧。第二個階段是「十住」，心定了，有了住處，住在什麼地方?住在如來之道中。換句話說，真正得到大乘佛法的受用，已經體會到了，心住在大乘法裡頭不搖動，不會煺轉了。第三層功夫就是「十行」，有行為，有行動，行的什麼?就是剛才所講的四攝六度，自行化他，教學相長，是在這個階段。再進一步，第四個階段叫「十迴向」，十迴向是修什麼?把自行化他所有的功德統統在心地裡面離開，貢獻給一切眾生，自己所修的功德送給別人，所修的福報也給別人，我的福報叫大家去享福，而不是自己來享受。換句話說，十行位的菩薩是在那裡認真的造福，十住是培福，十行是造福，十迴向應該是享福了，他自己不享，他把福報送給別人去享，這是真正的難得。再上去就是「十地」，十地才算真正的成就。你要是有福自己享，不讓別人享，你不能登地，你不會成就的。
　　在本經裡面，菩薩這個位次說得更詳細，那就是說在十迴向之後，十地之前，有「四加行」，到後來講到經文，四加行要細說。不是說十迴向的菩薩要登地的時候才運用四加行這個方法，實在講我們每一個位次上都要用這個方法，這通常講的時候是把它省略掉。因為從三賢到十聖是一個最重要的關頭，在這裡面細說四加行是很有道理的。五十一加上四，這就是五十五個位次，這是《楞嚴經》裡常講的五十五位諸菩薩。如果再加上「三漸次」，後面再加上個「金剛位」，一共有五十九個位次，這就是《楞嚴經》跟一切經裡面所講的菩薩的位次，說得特別的詳細。但是有的經裡面說五十一，有的經裡面說四十一，諸位要曉得，並不是佛經裡面說的前後不相應，它是開合不同。有的時候哪一部分歸納在一起，有的地方那一部分展開來細說，所以是一樣的，四十一就是五十一，五十一就是五十九，開合不同。《華嚴》裡面講六度就是十度，十度就是六度，展開來說十度，歸納起來說六度，開合不同而已，當中沒有矛盾之處，這是我們要把它記住的。這是說「諸菩薩萬行」，讀去聲，讀「行」(恨)，當作動詞講，行動。今天時間到了，這個題目還沒有能講得完。
　　(第三集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0003
　　「大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經」，這部經完整的經題，在前兩次裡面，「密因」、「了義」、「菩薩萬行」講過了。
　　「首楞嚴」是印度話，在這部經裡面是說：諸佛如來所證大定的總名稱叫首楞嚴。首楞嚴是什麼意思?佛自己解釋過，在中國意思說之為「一切事究竟堅固」。這句話我們聽了只能得一個模煳的概念，一切事究竟堅固，一切事是什麼?究竟堅固又是指什麼?這是我們首先要明瞭的，如果不曉得一切事指的是什麼，那麼楞嚴大定的含義我們就沒有法子明瞭。一切事跟一切法是一樣的意思，一切事究竟堅固，也就是常講的一切法不生不滅。凡是有生滅就是不堅固，不生不滅才是究竟真正的堅固。如來所證的大定叫首楞嚴定，換句話說，佛所證的境界就是一種不生不滅究竟堅固的境界。這個意思在本經裡面，不但在理論上說得很透徹，在境界裡面也有明顯的表示，將來讀到經裡面諸位就能夠看得到。
　　可是佛法最貴的是要能夠契入，契入就是平常講的要證得，為什麼?證得，我們自己才有受用，不能證得，不但沒有這個受用，再說實在的話，對這個理，我們講開解，解這個理都解得不透徹。佛法自始至終都是講求要證悟，要有實證的功夫。怎樣才能夠實證?實證只有一個塬則，那就是用般若的觀照，所謂依文字、起觀照、證實相。「首楞嚴」是什麼?就是《般若經》裡面講的「實相般若」，名字是不一樣，事實是一樁事情。
　　再給諸位說，念佛法門裡面講的「理一心」就是首楞嚴大定。所以《楞嚴經》不但與禅宗有密切的關係，與淨土宗的關係也密切。我們要是懂得《楞嚴》的道理，運用《楞嚴》的方法，我們二六時中念佛就是修楞嚴大定。何況在「圓通章」裡面，觀世音菩薩、大勢至菩薩是《楞嚴經》裡面的關鍵人物，這兩章是《楞嚴經》精華之所在，是最重要的部分。觀音、勢至，你想想看，在淨土法門他們是什麼樣的地位?《楞嚴經》要不是淨土的經，那算是什麼經?這個道理很少人明瞭。大家都認為這部經與禅宗有關係，又看到這部經裡面有五會楞嚴神咒，於是又說與密宗有關係，關係當然是有，不能說這個話是不對的，但是要說與淨土宗沒有關係，那就是大大的錯了，與淨土宗的關係實在講比禅與密的關係還要來得密切。
　　「究竟堅固」，實在是我們必須證得的，為什麼?我們學佛的目的無非是破迷開悟、離苦得樂，悟與樂就是究竟堅固，這才是真正的悟、真實的樂。學佛之人讀《金剛經》，看到經上講「金剛不壞身」，心裡多麼羨慕，哪一個人不希望得到金剛不壞身?金剛不壞身就是一切事究竟堅固。不但我們自己的身金剛不壞，一切的事物都是金剛不壞，這也就是《般若》裡頭常講的「諸法實相」。我們迷而不覺，看不出諸法不生不滅的真實相，唯有破迷、大覺大悟之人，他們心目之中對於一切萬法的觀察，一一法都是究竟堅固，皆是不生不滅。老同修們曉得這個理，雖然曉得這個理，只能彷彿的曉得，並不徹底明瞭。徹底明瞭就有殷切求證之心，因為不徹底明瞭，所以求證的心並不很切實，這與解的關係很大。證入的境界相，《華嚴》裡面說得清楚，雖然說得清楚，自己要沒有入處還是看不懂，打開《華嚴經》看不出裡面的門道。自己有了入處，《華嚴》那個味道就不一樣。
　　古德解釋「楞嚴大定」有兩個意思，第一個意思叫「圓定」，圓是圓滿，揀別一般所修的定是不圓滿的。實在說，首楞嚴定也叫做「性定」，性定要不要修?不要修。一切眾生皆有佛性，一切事物皆有法性，性本來就如如不動，要修什麼?我們這個動搖的妄相不是性，而是無明，無明是個動相。佛在大經裡面討論一切眾生迷惑的根源，佛說「一念不覺而有無明」，又跟我們講「無明不覺生三細」，由此可知，無明還在三細相之前。給諸位說，覺與迷的揀別，覺是不動的，迷是動的，真的不動，妄的動，凡是動的決定不是真的，這是最簡單的揀別法。我們入一切境界裡面起心動念，我們心動了，會動的心是妄心，不是真心。
　　修楞嚴大定的人首先就要曉得這個道理，要能夠辨別哪是真心，哪是妄心，能辨別之後，日常生活當中真心用事，那就是楞嚴大定當家。妄心有沒有作用?有作用，這就是說真性當了家，八個識是它底下辦事的傭人，事事都能夠聽從主人的，所以那八個識就起了作用。第八識叫「大圓鏡」，無所不照，一切明了，豎窮三際，橫遍十方，都照在大圓鏡裡;第七識變成「平等性」，真慈平等從這個地方生的;第六意識變成「妙觀察」，前五識變成「成所作」。只要你一得到楞嚴大定，八個識還是八個識，還是平常一般用事，名字變了，不叫八識，叫「四智」，這就是大定所起的相與作用，所以說得大自在，這個定叫圓定、叫性定。
　　一般世出世間的禅定與真如本性不相應，因此他那種定的功夫有出有入，入定有定的境界，出定了，心就散亂，有出有入。世人眼光短淺，看到修小定的人腿子一盤，眼睛一閉，在那個地方坐了一個星期，「某人不得了，他一入定入了一個星期」，報紙、新聞、電視都廣播出去，「某人不得了」，這是幼稚園的定，大大的宣揚讚歎，菩薩的大定沒有一個人曉得。首楞嚴大定不是盤腿面壁，而是什麼樣子?跟我們日常凡夫的生活沒有兩樣，完全一樣。我們日常的三業、四威儀，八識之下，人家是四智，我們哪能看得出?大定。所以說是行住坐臥都在定中，楞嚴定沒有出也沒有入，無時不在定。
　　釋迦牟尼佛當年所示現的說法四十九年，講經三百余會，佛住在楞嚴大定之中。說法是定，旅游也是定，無時不是定，無處不是定，喜怒笑罵統統都是大定，舉心動念、一切的作為都是從定中起來的，所起的相，起的相做什麼用處?利益一切眾生。今天釋迦牟尼佛在楞嚴會上就要跟我們討論這個問題，給我們講圓滿究竟的大定，說出這個道理，這在佛法是最上乘法，所以經題裡比喻作「大佛頂」，大佛頂法，至高無上。
　　初學的同修一入手聽這部經確實不太適合，但是不是不能聽，只要你有耐心一直聽下去，懂，我也這麼聽下去，不懂也那麼聽下去，這就是有善根、有福德。善根、福德淺的人聽不懂，下次再不來了，再不來沒有關係，我們星期二講小部經，很淺的，初學人聽了很有興趣。聽不懂為什麼也要聽?常常聽就會懂，這是修學的一個好態度。譬如從前小孩六、七歲上學念書，念什麼?念四書五經，他懂不懂?他不懂。可是有些小孩你叫他念，他念得很高興，念得很有興趣，念得很熟，他並不求解。我在過去也跟諸位提，從前的人善根厚、福德厚，人老成，父母、老師叫你怎麼做就怎麼做，不會去問理由的。現在人福薄，沒有從前人那麼厚道，現在是二、三歲的小孩就會問為什麼要這樣做，從前十一、二歲的小孩都不會問這個話。我在童年讀書的時候，從來就沒有想過要問個什麼道理，這個念頭沒有起過。現在小孩不得了，他從哪裡學來的?給諸位說，從電視裡學來的。有沒有好處?給諸位說，沒有好處。現在小孩你叫他念四書五經，他不念，為什麼?他要問：你叫我念這個有什麼用處?這個有什麼意思?你要不能把這個意思、道理講給他聽，講給他聽他也聽不懂，他不懂，他心裡不服，他就不干。表面上看起來，現在的小孩比從前聰明，嚴格的講，現在小孩沒有從前人有福報。從前小孩從小就在學術上奠定深厚的基礎，現在沒有辦法，幾時再曉得念書，知道這個好處，已經來不及了。現代人對於四書五經覺悟這是好東西，大概總是二十五歲、三十歲以後，曉得好，再去背，背不出來。小的時候有這個能力去背，不知道，到曉得這個好處的時候，時節因緣過去了，一生不能成就。
　　這個道理懂得之後，諸位就曉得，大部經論我們聽不懂，聽不懂有個歡喜的勁去聽就好，長時間的薰習就會開悟，怕的是你不肯干。真正用心，肯去聽就行，開頭聽得沒有什麼太大的味道，聽不出什麼名堂，連續聽上三個月以後，漸漸就熟悉，二、三年不間斷，利根的人就有入處，就有悟處，自古以來這種例子太多了。真正要求開悟，要求入這個境界，入這個境界就是證得首楞嚴大定，除了聽還不行，還要講，天天要為人演說。也許說我不會講，沒有關係，為人演說不一定要你講這一部經，你會一句就講一句，會兩句就講兩句，不會的不講，會的我講，自己真正懂得的我講，有疑問的不講，所謂多聞阙疑，這樣你去講絕對正確，沒有過失，所謂知之為知之、不知為不知，這是求學的態度。萬不可以強不知以為知，我不曉得的，人家來問我，我要是不知道這個面子多難為情，也得要謅一點出來答覆人家，顯得我還不錯，這就錯了。萬萬不可以顧及到自己的情面，一旦被人揭穿，沒有人瞧得起。你老老實實能夠守住本分，別人一定會尊重你。我們並沒有成佛，不是一切智，成了佛才是一切智。菩薩都不敢說他一切智，還會被人問倒的，答覆不出來，何況我們初學!成佛才是一切智，沒有成佛以前，人家把我們問住，答覆不出來，絕對不難為情，為什麼?我沒成佛。你要說我已經成佛，人家問一個問題把你難住，那真難為情，說實在話你並沒有成佛，冒充成佛。成了佛才是無所不知、無所不能。等覺菩薩還有一分無明沒有破，換句話說，宇宙人生的道理還沒有能真正圓滿，還有一分欠缺，還有一分答不上來的。因此我們求學、教學不要怕難為情，這樣才能夠有成就。
　　第二個意思講「妙定」，妙定實在講就是性定。合這兩個意思，才叫做大定，定中之王，再沒有比這個更高了。在這個地方特別要提醒諸位同修，圓教的菩薩，也就是經論裡面常講圓頓根性的人，從初發心到如來地就是修這個定，跟藏教、通教、別教不一樣。圓教人一下手，說實在的，我們看不出他在用功，看不出他在修行，一下成就之後真是驚人，沒有看到他用功。這在我們歷代祖師大德裡面示現這種行法的多得很，六祖惠能大師就是非常明顯的例子。我們在《壇經》裡面沒有看到他修行，實際上人家的功夫從來沒有間斷。我們所講看得出來修行，是看到他早晚兩堂功課不缺，他每天去靜坐，去參禅參幾個鐘點，念多少鐘點佛，我們看到這個叫修行，完全看的是很粗淺的一個外表。真正的修行，我們看不出來，因為我們不懂，不知道那是修行。不懂，換句話說，我們自己也不曉得修行的方法。
　　在這個地方是圓頓的菩薩，我簡單的給諸位同修說明白，他們修行的方法就是在生活當中，在生活裡修什麼?修性定，就是修楞嚴大定。眼見一切色法，不是不辦事，照樣辦事，什麼事都辦得圓滿周到，心裡如如不動，乾乾淨淨。古人有比喻，好像明鏡鑒物，鏡子乾乾淨淨，照外面照得清清楚楚，鏡子本身不落印象。他就修這個定，六根接觸六塵境界，所以他事事無礙。公務員天天上班，做生意的人天天照顧店裡買賣，家庭主婦家庭裡面日常一些瑣碎事情，沒有一樣事情耽誤，他在干什麼?他修楞嚴大定，我們怎麼看得出來?我們看到什麼人修定?盤腿面壁打禅七叫修定。眼根看一切色法，一切色法了了分明，這是慧，如如不動這是定，定慧等持這叫禅定。眼根在色塵裡面入禅定，又不礙色塵，又不礙事，這才叫一切事究竟堅固。有了障礙就不究竟，就不堅固。盤腿面壁一入定的時候，定境界現前，眼睛一張開，腿一放下，定就沒有了，他那個定不堅固，有成有壞。楞嚴大定修成的時候是究竟堅固，沒有出入之相。
　　這個定的作用，在《華嚴經》裡面是講用，理事無礙，事事無礙。動靜一如，動是辦事，動就是靜，靜就是動，不是兩樁事情，是一樁事情。定慧等持，無論從事哪一個行業都是菩薩，都是第一等的，為什麼?你有智慧、有福報。你做生意，商業界的鉅子，菩薩的商人;你做工，菩薩的工人;你耕田，菩薩的農人;你從政，菩薩的官吏，各行各業都是做模範、做榜樣，這是楞嚴大定。楞嚴大定才真正有用處，才能夠解決我們的一切問題，才能夠叫我們自己與一切大眾都得到大自在，都得到真正的幸福安樂。一切的學人，藏教的也好、通教的也好、別教的也好，他們要走一段相當長的冤枉路，最後還是要入圓教的行人才能成就。《虛雲老和尚年譜》印好了，送到我們這邊來，諸位聽完經請一本回家去好好的看一看。虛老和尚是了不起的人，他老人家一生示現當中，你去看，他示現的，前面就走了不少冤枉路，後來歸到圓頓才成就。
　　可惜有一些修行人總是希望先修苦行，先要受苦，受苦當然也有道理，多吃一點苦頭消業障，不吃苦頭業障消不了，不能培福。可是圓頓之人吃苦沒有苦受，享樂沒有樂受，他的境界是平等的，不能像諸佛菩薩那樣的平等，他苦樂的差距近，不太大。從這一層就能體會我們自己是什麼樣的根性，如果我們在生活裡面苦樂的差距很大，我們不是圓教種性的人。圓教種性的人差距小，換句話說，事事不大放在心裡，享樂也無所謂，受苦也無所謂，不大放在心裡。人家對待他好，他很感激，人家對他不好也不放在心裡，不計較，這就是差距近，學圓教容易。分別心重，差距很大，圓教不得其門而入，入不進去。可是圓教來得快，不走冤枉路，藏、通、別走的迂迴路大，慢慢的來，當然有成就。
　　圓頓是從根本上修，藏、通、別是從枝葉上修。譬如持戒，枝葉上修，戒律我們不要說太多，說到八萬細行那是太多了，我們就講現代一般傳戒裡所講的比丘戒二百五十條。不能得定，增長分別心，增長執著心，搞一輩子都得不到定。給諸位說，一切都不分別，心才能定得下來。分別世間法，心不能得定，分別佛法還是不能得定，分別心是一樣的，換個對象而已。執著惡法是病，執著善法還是病。從根本上修很簡單，你要想修戒律的話，我們從明瞭佛法這天起，明因果這天起，絕對不存一個念頭害人，心裡確實沒有損害一切眾生的心，你的戒律就圓滿了。所有戒律不過是「諸惡莫作，眾善奉行」，我心裡面害人，叫人起煩惱，惱害人的心，這個念頭從根拔掉，我起心動念都是真真實實的為了利益一切眾生，比丘戒圓滿，菩薩戒圓滿。菩薩戒是利益一切眾生，比丘戒是諸惡莫作，菩薩戒是眾善奉行，你的戒律統統就圓滿，這是從根本修。
　　一切萬法，名聞利養、五欲六塵、身心世界一切放下，絕對沒有這些東西存在心裡，給諸位說，楞嚴大定就現前，這不是小定，是大定，就是六祖大師所講的「本來無一物」。「本來」兩個字是什麼?指我們清淨心裡面本來無一物，所以一物也不放在心裡，這是楞嚴大定。一切世出世間的萬相，我看得清清楚楚、明明白白，前因後果瞭如指掌，這是慧。圓頓學人修戒定慧是這樣的修法，不是在那裡枝枝葉葉、斤斤兩兩跟你計較，成就快。
　　在我們這個道場，我也有一個感觸，要不是多善根、多福德、多因緣，還帶著幾分圓頓根性的人，不會到我們這個道場來，能到這個道場都是有因緣。我們還沒有門路可入，說實在話，煩惱太重，也就是說分別執著曉得不應該有，心裡本來無一物，天天還要裝一些東西進去，還捨不得把它丟掉，這就叫煩惱，這就叫習氣。有這些東西不怕，為什麼?你現在知道這些東西是煩惱、是習氣，我還丟不掉，這就是大進步，為什麼?一般人不知道，你現在曉得這個東西，這個進步不得了。曉得，我想丟現在還捨不得，不要緊，慢慢來，幾時能捨就得了，「捨得」，不捨就不得，捨就能得，慢慢的捨。這個道理明白了，這叫解悟，這是大徹大悟。悟了以後，這叫起修，修是什麼?修就是在一切境界裡修不染著，就是修捨，六度裡面修布施。布施，我捨一點財，捨一點物，那個布施是枝葉上的布施，布施得再多都有限。經上常講「大千世界的七寶布施」，還是有限，為什麼?枝葉，不是在根本上施。根本上的布施是布施什麼?把貪瞋癡煩惱布施掉，這叫根本上的施。枝葉上的布施不究竟、不堅固，有障礙;根本上的布施究竟堅固，沒有障礙，能成就無量功德。
　　大乘佛法，尤其是圓頓的大法，在今天這個世界雖然講眾生造罪的多，正如同《地藏經》所說的「閻浮提眾生剛強難化」，普遍的造罪業，造極重的罪業。但是從另一個角度上來看，閻浮提眾生非常的可愛，好像小孩一樣非常的頑皮、頑劣，但是他很聰明，如果他一走到正道他馬上就成就。就好像學校裡的學生，頑劣的學生是最好的學生，就看老師會不會教，會教，那將來在社會國家是最有貢獻的，出人頭地的就這幾個人;平常循規蹈矩的學生，庸才，出不了頭地。好學生，教得不得法那就是頑皮，所以我們看到學校裡的太保、太妹都是聰明人，老實人、笨人不會去當太保太妹，你叫他去當，他不曉得怎麼當法，他不會，那都是聰明人，聰明沒有用到正當地方，那一回頭一定有大成就。圓頓根性的就是這一類的人。
　　因此我們在這個世間看，你看看，天天動歪腦筋的，出歪主意的，做壞事的，多!要是把他們一喚醒，立刻就能轉這個罪業的世界變成極樂世界，這個轉機就在大乘佛法的普遍弘揚。怎樣勸勉他來接受這個教育，這是今天很重要的一樁事，這是禍福的一個轉機。在今天整個世界來說，世界是個大混亂的時代，人心沒有皈依，邪說橫行，對治邪知邪見最有效的方法就是大乘圓教，這個道理我們一定要懂得。從哪裡做起?從我們本身做起。自己真正能夠一切放下，身心自在，不必說法，不要勸人，你一入大眾，人家看到你的風采就跟人家不同，不是裝的，是自自然然。別人一定問你，為什麼你這麼自在?他來問你，你就給他說法，「我心裡沒有牽掛，所以就自在」。不要跟他講經說法，佛經怎麼講的，我怎麼修的，說那一大堆人家不能接受。「我沒有牽掛，我當然自在，我沒有煩惱，我怎麼不快樂?你要想像我這樣自在，你把你的煩惱放下、布施掉就行了」。這個事情不要求人，求自己的。
　　世間人的苦惱，兩個字就說盡了，患得患失。一有得失心，無盡的煩惱就現前。沒有得就沒有失，心就清淨，沒有得失，才能夠真正的做到無爭無求，做到這個境界，給諸位說，十方三世諸佛見到你的面也啞口無言，沒話可說，禅家講「口掛在牆壁上」，沒有用處。因為眾生有得失，佛菩薩才有言說，因為眾生有求有爭，所以諸佛菩薩才有一切的設施。大乘圓頓教法極其簡單容易，諸位要能在這幾句話裡頭會了，《楞嚴經》就不要講了，為什麼?一部《楞嚴經》還不是講這個事情!一大堆的廢話，說到最後還不是一句「圓滿菩提，歸無所得」，無得就無失，所謂成佛也就是入了這個境界而已。
　　入了這個境界，在這個世間以這一個境界合一切的境界，這就叫做事事無礙。自己所證得的一真法界，眾生所住的十法界，十法界跟一真法界合起來沒有障礙。佛不礙眾生，眾生不礙佛，佛的心行無礙於眾生，眾生的心行無礙於佛菩薩，事事無礙。一有障礙，不能同住。小乘法裡頭有障礙，出家人跟在家人不能同住，為什麼?著相，他在枝葉上修的。大乘佛法在根本上修的，沒有障礙，理事無礙，事事無礙。功夫真正要到了家，給諸位說，人跟野獸在一塊住也沒有障礙。過去高僧有很多住在山上，跟老虎住在一起，彼此沒有障礙，而且老虎還很乖，很聽話。一般人看到奇怪，我看到不奇怪，老虎也有心，人也有心，心同此理，理得心就開，沒有不能融洽的。李長者寫《華嚴經合論》，他就住在一個老虎洞裡頭，不但那些毒蛇勐獸不傷害他，還保護他。印光大師在七十歲的時候，蚊蟲、跳蚤、臭蟲都不咬他，你看看，感應!當時有很多人試驗，這個房間裡有蚊子、有臭蟲，而且很多，請老和尚到裡面去住，老和尚一到裡面去住，再去找一個都找不到，搬家搬走了。老和尚大慈大悲，牠們對他很尊敬，不傷害他。牠去找誰的麻煩?沒有慈悲心的人，找那些人麻煩，心不清淨的人，去找他;心清淨的，牠不找。
　　這是我們就「首楞嚴大定」說出這一點意思，說明了我們可以修。但是諸位要是真想從這裡下手，確實有個三、五年功夫就能得到消息。但是問題在哪裡?這三、五年要天天在一起研究，「一日暴之，十日寒之」，一輩子也不能入門。一個道場一個禮拜講一次經有沒有用?比不講好一點，沒用處。七天的煩惱薰習，聽一天經不行。我記得過去有一年台中辦大專講座，三個星期有一百多個大專學生，三個星期在一起講學。老師看看這些同學不錯，這三個星期以來都變了樣子，都上了軌道。一結業，到電影院去看兩個鐘點的電影，又復塬了，三個禮拜完了，付之於流水，這就是無量劫來都是煩惱的薰習，短短佛法薰習的力量不夠，不起作用。我自己在二十多年經驗裡面體會到，我天天在講，天天在讀誦，沒有一天間斷，所以深重的煩惱才有力量控制得住。因此我才覺悟到古時候寺院裡頭一天二時講經，那個二時要記住是現在的八小時。佛經裡面常講的「二時」是印度的時，印度是六時，晝三時，夜三時，人家的一時等於我們四小時，二時講經就是八個鐘點講經。有八個鐘點講堂裡面的薰習，他一天二十四小時的心行都在道上，天天這樣干，干上三年，人家成佛作祖，他不斷的在薰習，這個力量大。我們干一天休息十天，有用嗎?沒有用處。
　　所以南部的同修，南部聽經人多，我在高雄佛教堂講經，一個月到那裡去講五天，聽講的人四百人以上。它那個講堂能夠坐六百人，樓下坐滿是四百人，樓上還坐一些。有人就告訴我：法師，法緣太好、太盛了，你要常常來講。我就告訴他：沒用處。他說：為什麼沒有用?「一個月三十天，你們聽五天的佛法，還有二十五天在那裡胡思亂想起煩惱，不管用。所以我到南部來，對我自己是無所謂，我講沒有中斷，我自己的薰習是無所謂，對你們不能起作用。」這個不是不慈悲。所以我勸他們：你一定要慈悲慈悲，為什麼?我不要來講了，我要能住在一個地方，一年三百六十五天，天天講，我這個道場有三個人、有五個人的話，他要在這裡住上三年、五年，他有成就，這是你們大家的慈悲。你們不要今天請我到這裡去，明天請我到那裡去，你請我去是真正不慈悲，所以要懂得這個塬理。我們在一個地方如如不動能夠成就幾個人作佛，這樣將來才能夠續佛慧命，才能夠把佛法普遍的弘揚光大。我要到處去講，一個都不能成就，我一死了就完了，對不起佛教，對不起眾生。一個地方如如不動就能培養人，這才叫真正的慈悲。
　　本經裡面，阿難尊者並不懂這個道理，阿難還不曉得佛修的是什麼定，不知道。佛平常告訴他們所修的「奢摩他、三摩、禅那」，這些都是印度話，將來入了經文給諸位說。翻譯的名詞翻得很多，在一般講，「奢摩他」偏重在「止」，就是斷一切妄念，也就是諸惡莫作的意思，是把心定下來，止住一切妄念。「三摩」偏重在「觀」，觀就是偏重在看破上，在理論上、在智慧上。「奢摩他」，止，偏重在放下。「禅那」是「止觀平等」，有止有觀。這是普通的一個講法。實際上這三個名詞裡面的意思都是「止觀等運」，但是它有賓主之分，有稍稍偏重一點，所以才叫做禅定，這就是佛平常教給小乘人、教給初學菩薩的方法。這種方法給諸位說不能見性，可以修成阿羅漢，可以修成辟支佛，在我們念佛法門裡頭可以修得事一心不亂，就是運用奢摩他、三摩、禅那可以到這個程度。
　　如果你要用「首楞嚴」，那就高了，為什麼?「奢摩他、三摩、禅那」都在阿賴耶識之內，因此交光法師註解《楞嚴經》，他反對古人的說法，古人註解《楞嚴經》多半是用天台家的教義來註，天台是「三止三觀」，以三止三觀來配「奢摩他、三摩、禅那」，但是天台的止觀是用意識心，不是稱性。因此交光大師一反過去人的見解，他直截了當的指出來，修楞嚴大定要「捨識用根」，就是直截了當的用六根根性，換句話說，現在我們用眼識見色塵，用耳識聞聲塵，以這個方法來修是天台家三止三觀的方法，有效也有成就，但是不能見性。實在講《楞嚴》裡面教給我們的確實是交光大師所講的，他老人家講的話沒錯，很有道理，教我們捨識用根。會了之後，我們用見性見外面的色性，不是色塵;我們用聞性聞聲性，不是聲塵，六根根性接觸外面是六塵塵性，這才叫明心見性、見性成佛。
　　過去《楞嚴經》講過不少遍，凡是聽《楞嚴經》的同修，好多人都來問我，「法師，怎樣捨識用根?」大家很關心，都很想學，是好現象。給諸位說，問者不會，會者不問。怎樣捨識用根?你這句話是從意識裡頭生起來的，你就不會。會了怎麼樣?一切法裡頭不起心、不動念，就會了，那就是捨識用根。在日常生活當中，普賢菩薩教給我們的「恆順眾生，隨喜功德」就是捨識用根。一切事相，眾生要做，你喜歡怎麼做就怎麼做，不礙我的清淨心。你那樣做我不同意，我要這樣做，我的心就不清淨。沒有我!有的時候眾生把事情做錯了怎麼辦?做錯，看到與他不利，糾正他一下，不是與我不利;與他沒有什麼不利的，愛怎麼做就怎麼做。與他有不利的，他沒有看到，我看到了，我就要把它糾正過來，是為他，不是我。我心裡沒事，看得清楚，聽得清楚，面面都能看得到，看到過去，看到現在，看到未來，這是捨識用根。所以記住「恆順眾生，隨喜功德」，這兩句話你要把它講清楚，就是一部《楞嚴經》，一部《楞嚴經》的道理運用在一切生活之中就是「恆順眾生，隨喜功德」。
　　所以「十大願王」每一句話的意思、事理都說不盡，不要簡簡單單看到只有這麼十句，好像一看自己就懂了，真的不懂，境界之廣大，要曉得「十大願王」是整個《華嚴經》的十大綱領。《華嚴經》，諸位曉得，義理浩如煙海，十大願王是綱領，你不懂整個《華嚴》的教義，十大願王你怎麼會懂?現在有講十大願王的，講什麼?講十個法相名詞，增加執著，增加分別，意思不懂，根本做不到，這是講經之難。自己真正懂這個意思，而且還得做到幾分，味道才講得出來，不然的話講不出來。經題我們就講到此地。「經」字一字不要講了，平常我們講經的時候，後頭那一個字都講。
　　這一次給諸位講《楞嚴》，我們也講得很細，希望每一次來聽的人都能得利益，連續聽得連續的利益，偶爾來一次有一次的利益，所以我們深入的講解，我們採取江味農居士的看法，深講、圓講。經題就到此地結束。我想下一次「教起因緣」我們也可以免了，直接就入經文好了。諸位要想知道講玄義，將來經講完，我們把經本閤起來談玄說妙，那有味道。
　　(第四集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0004
　　上一次我們將經題介紹出來了。同修當中許多都是老同修，因此我們這一次講《楞嚴》把一般講經的規矩就省掉，玄義我們就沒講，翻譯的人簡單的介紹一下，我們就可以入經文。
　　這部經翻來的時候也比較特別。諸位曉得，我們中國古代到印度去留學的人數不能說不多，年代不能說不久，可以說一切的經論我們中國的留學生都涉獵到，唯有這部《楞嚴經》沒有人見到過。有聽說這個名字，沒有看到這部經，連玄奘大師在印度十六、七年都沒有看到過這部經，所以後來有人說《楞嚴》是偽造的，起了這種疑惑。實在講絕不是偽造的，為什麼?這部經在西藏藏文經典裡面有。諸位要曉得，藏文的經典是從梵文直接翻譯過去，不是從漢文翻譯過去。其塬因是印度人吝啬，別的經可以讓外國人學，這部經是國寶，國家是高度的保密，不讓外國人學。印度人吝法，所以印度的佛法滅掉了。雖然吝法，在當時般剌密帝法師真正發了慈悲心，他知道中國人的根性是大乘根性，有資格接受這個法門，所以就把它偷到中國來了。偷來相當不簡單，偷了好幾次才成功。前面幾次偷渡的時候被關口(像現在海關一樣)搜查搜出來，當然他是個出家人，又是位很有道行的高僧，雖然是帶了違禁品，國家查到之後當然也不至於判什麼樣的重罪，就把他扣留，不准他出國。最後他沒辦法，把這部經寫成小字，真是花了功夫，把自己膀臂割開，經藏在裡面，再用針把它縫起來，等到傷口好了，這一次發心到中國來，海關一檢查檢查不到，藏在膀臂裡面，這個方法偷出來的。他是從海路到中國，從廣州登陸。到了廣州，他就告訴當時那邊的法師們，他帶《楞嚴經》來了。《楞嚴經》沒到中國來，名氣很大，中國人曉得《楞嚴經》。《楞嚴經》到了中國大家歡喜，這是印度的國寶流傳到中國，在哪裡?又沒有看到法師帶東西來。於是再把胳膊剖開，經卷取出來，不簡單。般剌密帝法師這一段的歷史，諸位可以讀一讀《楞嚴經》的一些註解，凡是《楞嚴經》註解都有，所以在此地我不必一句一句的來給諸位細講，只說說法師的這種精神、這種願力。
　　那個時候正好碰到房融，房融是房琯的父親，做過武則天的宰相，父子兩代的宰相，他的兒子也做宰相。他不曉得怎麼得罪了皇帝，把他貶職貶到廣州做地方官，降級，派到廣州做地方官。他就適逢其會，他是一位虔誠的佛教徒，一聽到有這個事情，立刻在廣州制止寺招待般剌密帝法師。經卷取出來，當時不知道用什麼藥水把血洗乾淨，就在廣州從事翻譯。這位法師初來中國不懂中國文，翻經是用他來譯，實際上不是他翻譯的，因為他把這部經送到中國來太不容易，紀念他這種恩德，所以說他是經的主譯人，等於他是一位榮譽的主譯人。實際上翻譯的是彌伽釋迦，這個人早就在我們中國弘法利生，他懂得中國文，也懂得梵文，請他來主持翻譯。
　　經一譯成，法師立刻就回去，為什麼要趕著回去?印度那個地方知道多少年來所珍藏的國寶流出去，這一下海關的人員要治罪，「你們為什麼沒有搜查出來，沒有盡到責任?」要受國家法律的處分，這種處分非常之重。法師趕緊回到國家去認罪，「與海關的人員沒有關係，我藏在肉裡面，他們怎麼能看得出來?」學佛的人慈悲，去請求國家不要判他們的罪，他們沒有罪過，一切的罪過法師一個人承當，回去認罪。把這個法寶送到中國來，這種苦心說實實在在絕不亞於玄奘大師沿八百流沙到印度去求學。
　　這部經的翻譯是在神龍元年，公元七O五年五月二十三開始翻譯，距離現在將近一千二百八十年前，這個時候是唐朝中宗的時候。記錄是房融記錄，所以這部經文字之美，在中國所譯的佛經堪稱第一，出自於宰相之手。房融雖然在政治上不得意，降了級，在佛法上得意了。諸位想一想，中國歷朝的這些宰相有幾個人留名於後世?房融因為參加翻譯這部經，他的大名就隨著《楞嚴經》流通。凡是讀《楞嚴經》、研究《楞嚴經》的，都要把他的歷史講一遍，真正是難得。他要不從事這個譯場擔任翻譯的工作，他的名字誰曉得?沒有人知道。所以說政治上不幸，佛門上得了大幸。譯人簡單的說過去，不再細講了。
　　諸位請看經文。因為很久讀不到經文，心裡也是難過，所以我們把玄談省略，今天我們從經文讀起。
　　【如是我聞。一時佛在室羅筏城。祇桓精捨。】
　　這幾句就是「六種成就」裡面的一個開端，也是經文序分「通序」的一部分，一切經一開端都用這個字樣，所以叫做通序。通序也叫做「證信序」，意思是教後人展開經卷深信不疑。
　　凡是佛經，在文字結構上都分做三個大段落，這叫做三分科判，三大段第一大段就是「序分」，第二大段是「正宗分」，末後一段叫「流通分」。在中國這樣分法最初是晉朝的道安法師，這是非常了不起的一位大善知識。當初他把一切經用三分分法還有許多人不贊成，到後來印度親光法師的《佛地論》傳到我們中國來之後，《佛地論》裡面的分判跟道安法師分的很相像，於是中國後來這些研學佛法的人都尊崇道安法師的分法。
　　諸位現在讀的用的這個本子是帶著科判的，是詳細的科判，這個科判是明朝交光法師編的。這個版本是在民國二十幾年的時候，上海有一些大居士們組織一個印經會，就是後來的《普慧大藏經》。這部經沒有印得完，過去講《華嚴》的時候給諸位介紹過，《六祖壇經》也是這個本子。是那個時候重新把它編排，而且把經文跟科匯進去，科在上面，經文在底下，一目了然，這是費了不少的工夫，也費了不少的心血排成這樣的版本。這對於我們讀《楞嚴》、研究《楞嚴》的人幫助非常之大，可以說《楞嚴》讀本裡面這是最理想的一個版本。過去我們講《楞嚴經》，發起翻印，印了一千本，現在我們剩下來的大概還不到一百七十本，留在我們這個道場做為道場裡面講經用的經本。等到我們將來經講完了，這個經本可以跟大家結緣，經沒有講完，希望大家這個經本不要帶回去，帶一本我們就少一本，怕以後來聽經的人沒有經本用，這是要請諸位特別塬諒的。將來諸位再發心的話，我們重新再印，塬來的底本我們還保留在。
　　三分的分法，在「序分」裡面又分為兩大部分，一個叫通序，一個叫別序。通序是說一切經都相同的，每一部經展開來都是一樣有這個字樣;別序是敘說這一部經的發起與其他的經不相同。從「如是我聞」到「與大眾俱」，這幾句的字樣一切經的開端統統都有，所以叫通序。別序是說明佛每一次說法的因緣，佛不會無緣無故的說法，說法一定有因緣。譬如這部經的緣起是由於阿難尊者遭摩登伽女之難，佛才提獎阿難，把阿難跟摩登伽兩個人都找來，勸勉他們，換句話說，是專門對他們兩個人來說的。當時在會的大眾都是旁聽的人，他們兩個人才是這一次法會的當機者。經裡面有很長一段的文字敘說楞嚴法會的緣起，這個緣起跟其他經的緣起不一樣，所以別在當會，與其他的不一樣，這個都包括在序分裡。
　　第二大部分叫「正宗分」。宗是宗要，就是一部經裡面主要的部分，也就是正說，一部經最重要的義理都在這一部分開顯。在本經裡面，阿難尊者見到佛之後，「頂禮悲泣」以下，經文很長。在大的段落裡面來說，正宗分第一個大段落，古人所謂「七處徵心」，交光大師的科判是「七番破處」，兩種講法都講得通。我們不必固執，兩種講法都行，講徵心也行，講破處也行，說法雖然不同，意思上相差無幾。接著「十番顯見」，分別真妄，會歸萬法，歸如來藏。以後，宣說「楞嚴神咒」，遠離魔事。不但阿難跟摩登伽開悟證果了，當時在會的大眾都能斷惑證真。一直到第十卷，佛再拈起真修行人在菩提道中必然會遭遇到的障礙，也就是我們一般所講的魔障，這個魔障不是說偶爾遭遇，是必然遭遇到的，佛在本經的後半部將這些事情給我們說出來。「五十種陰魔」是釋迦牟尼佛無問自說，真正是慈悲到了極處。魔現前不怕，怕的是我們不認識他，認識他了，魔就不能害我們，不但不能害我們，魔還可以幫助我們修證;如果你不認識他是個魔，這個事情就麻煩，我們會吃虧上當，會受他的害。這是佛大慈大悲給我們詳細的辨別出，教我們學佛的人深深的知道確有菩提涅槃，對於三界依正莊嚴才真正能放下。這些都是這部經裡面的正說，所以叫做正宗分。
　　「流通分」，流是流布、展開的意思，通是通達而沒有障礙。正說完了，這部經裡面所講的道理，所教給我們的方法，每一個佛弟子都有責任去宣傳，這樣才能夠使廣大的眾生，不但是在當時，還要流傳到後世，目的是教一切眾生斷惑證真，教一切眾生成佛作祖，人人都能夠獲得廣大的利益。第十卷的最末尾，我們這個經本最後的半頁，是屬於流通分，從「阿難，若復有人，遍滿十方所有虛空，盈滿七寶，持以奉上微塵諸佛」，到「作禮而去」，這段經文是較量受持這一部經的功德，勸勉讚歎讀誦流傳無盡，所以叫做流通分。這是這一部經裡面三個大段落。大段裡面還有中段，中段裡面還有小段，所謂二十二重科判，將這部經詳加分析，把它的章法結構分析得清清楚楚。由章法結構就能看到這部經思想的精密，說理、說事有條不紊，這在文章裡面實在堪稱為第一流的文章。
　　『如是』這兩個字，簡單的說是「指法」的意思，通指十卷經文，我們現在說一冊，就是這一本的文義而言，也是「信順」的意思。古人著述裡常說：如是之法，是我聞佛親自宣說的，所以叫如是。『我』是阿難尊者的自稱，經藏是阿難尊者結集的，所以在六種成就裡面講，它是屬於信成就。《大智度論》說，「佛法大海，信為能入，智為能度」。信是入德之門，不信就不能入，沒有智慧就不能度。信是開始，智是終極。
　　怎樣叫信?信必須言要如理、要如事，所以佛語叫「如語者」。如語者是從信上說的，事實是什麼樣子，佛就說什麼樣子，絕不加一點，也不減一點，所說出來的與事實完全相符合，這才能叫做信成就。所謂「如是」，是說事情就是這個樣子，這個叫信。不信就是事不如是，言說與事實有出入，不相符合，那就不如是。如果在理論上，言詞不違理論，師資道成;言語與理體要是相違背，師資之道就不合，在教學上講，收不到預期的效果。所以信之一字在一切行門之首，換句話說，八萬四千法門，信是基礎，所以「以信為先」，這是普通的說法。
　　在佛法裡面講「如是」這兩個意思，佛說的理論、佛教我們修行的方法，一定要符合實相理體，才能稱得上如是，這個意思就高了。實相理體怎麼講法?真難講，講出來了也不好懂。本經前面三卷半的經文，一直到第四卷的上半部，就是講的實相，以後到經中慢慢再體會去。要套一句俗話來講，就是今人所講的真理，真理是永遠不變，不變就叫做「如」;真理決定不是虛妄的，不虛妄就叫做「是」。這個理在哪裡顯現?佛在一切大乘經裡面開示我們，就是現前一念心的本體。現前一念心我們不難體會，但是現前一念心的理體不容易體會。我們能夠體會到的是現前一念心的心相，或者這一念心的作用，雖有體會也不很深，但是不難體會。我現前心裡動個念，自己曉得有個念頭，既有個念頭，那個念頭是什麼樣子的也能曉得。我想一個人、想一樁事，那個人的樣子、那個事的樣子就浮在心相上，所以說不難體會，這個體會是體會得很淺，沒有深度，可是那個心的理體就不容易體會。而大乘佛法裡所注重的就是一念心的理體，「理體」在佛學名詞上叫自性，或者叫本性。一切大乘經都不離開自性，說理論、說方法都是以自性為目標，無論是長說短說、深說淺說都不離自性，所以一切經的開端，「如是我聞」，有「如是」這兩個字樣。
　　大經文字長，說得比較多，說得詳細一點;小部裡面文字短，說得簡要。除了簡繁之外，在義理淺深上都是一樣的，就是一個說得詳細，一個說得簡略而已，除此之外可以說無二無別。本來我們講堂建立之後，為了接引本地區新同修，我們選一、二種小部經來講。也許是我們大樓沒有完工的關係，本地學佛的同修很少到我們道場來，這也是因緣還沒成熟，慢慢的去等待。緣沒有成熟，我們就不妨研究幾部大經，對於老同修有很大的受用。所以我們決定在《阿難問事佛吉凶經》講完之後，我們選《金剛經》來講，這與我們現在性宗的東西都可以連得起來。星期天的《六祖壇經》，星期六晚上的《楞嚴》，以及《華嚴》、《彌陀經疏鈔》，這些經的理論與修法都能夠扣得起來。我們有個二、三年薰習的時間，不怕沒有成就。機緣非常難得，希望我們大家好好的把握住，在最短的期間當中我們求明心見性，我們念佛希望念得理一心不亂，我們就得大自在。
　　「如是」兩個字要就本經來說，經文雖然我們沒有讀到，經題裡面已經將大意介紹出來。首楞嚴的意思是一切究竟堅固，這是「如」的意思，遠離一切斷常邪見是「是」的意思，這是我們本經所講的。還有像經裡面所講的，一切諸法本無生滅皆如來藏，這是「如」的意思。這一段的開示太好了，將來講到經文，希望同修們要好好的注意到。經文長，當然不是短時期會講得到，可是我們現在講的經都有連帶關係。星期天的《六祖壇經》跟《楞嚴經》有非常密切的關係。《壇經》裡面所講的那些道理可以說是《楞嚴》的精華，可以互相轉註，拿《壇經》來做《楞嚴》的註解，拿《楞嚴經》來做《壇經》的註解，不難開悟。尤其我們這次看到曹溪塬本，你跟一般經本比較比較，你就看出來了，連丁福保的《壇經箋註》裡面都錯誤好多，十大段的標題意思就錯了，這就像一般作文文不對題，怎麼能把六祖的意思顯示給我們看?
　　這一次我們隨著開幕謝函，每一位同修我們都贈送一冊，謝函也附帶著我們開幕的收入、支出的徵信，同時我們現在新的課程時間表都在裡面，希望同修們自己不要錯過這個寶貴的時間。同時要是有親戚朋友學佛的，或者對於《壇經》有興趣的，可以在星期天這個時間到我們道場來一同研究。必須要真正的用功夫，參究一切諸法本無生滅的道理。在本經裡面說，一切諸法皆如來藏，這是「如」的意思;佛又告訴我們，「離一切相即一切法」，這是「是」的意思，這是宗本經來解釋如是兩個字，這是信成就。
　　『我聞』，我聞是聞成就。「我」這個字，是阿難尊者的自稱。佛法，尤其在大乘佛法裡面，沒有我執，小乘須陀洹就破我見，楞嚴會上難道還有我執的人?當然沒有，沒有而稱「我」，這是隨順世間人的稱法，為了說話方便起見。凡夫執著這個身是我，阿難曉得這個身無我，但是隨順眾生也說這個身是我，隨順眾生而說的。雖然隨順，違不違背真理?不違背。如果違背真理隨順眾生，那個不是佛法裡面講的隨順，那是迷惑顛倒。雖然恆順眾生，絕不違自性的體用。
　　佛在大經裡面講「八自在我」，所以「我」是大自在的意思。像佛有大神力、有大智慧，所以才能夠隨心應量，《楞嚴經》裡面講的「隨眾生心，應所知量」，像《普門品》裡面所講的，應以什麼身得度，佛就現什麼樣的身相。早晨講《華嚴》的時候也跟諸位說過，佛的自在不可思議。我們這個身相在這一期的生命當中是個定了型的，不能隨眾生心。諸位在佛門裡面常聽到一句話，「佛以一音而說法，眾生隨類各得解」，這是我們的常識沒有辦法想像得到的。佛在講台上說法，中國人聽是講的中國話，日本人聽是講的日本話，英國人聽是講的英國話。佛到底講哪一國話?佛是哪一國話也沒講，哪一國的人聽都是他本國的話，妙!這叫大自在，沒有到這種程度都不叫做自在。這是我們常聽的。《華嚴》裡面還跟我們說，佛的身相也是自在的。中國人看佛，佛是中國人的樣子，很親切，佛的樣子是像我們中國人;日本人看佛，佛長得很像日本人;非洲的黑人看到，佛是黑人。佛同樣坐在那個地方，把各國的人都集中起來叫他們看看，佛像哪一國的人?都像是我們自己本國人，實在是妙極了，這個叫做自在，這才真正叫做《華嚴經》裡面講的「恆順眾生，隨喜功德」。我們做不到，如果不是佛跟我們說，大概我們連作夢也沒想到，哪有這種奇妙的事情!
　　實在講，你要把道理明白了就不難懂，我們所以不能夠變，我們用的是妄心，我們有分別、有執著，所以不能夠隨機應變。佛沒有分別、沒有執著，而隨順一切眾生的分別執著，所以佛現的相是現而不現、不現而現;佛的音聲也是如此，無說而說、說而無說，這才得大自在，這在佛法理論上絕對講得通。理論上通達，如果我們認真的學習，我們也能夠辦得到。所以佛在大經一開端，他老人家就說得很清楚，「一切眾生皆有如來智慧德相」，並不是說他獨有，我們沒有，佛不是這麼說的，佛說我們大家人人都有，為什麼這個德用不能現前?兩種障礙，一個妄想、一個執著，「但以妄想執著而不能證得」。諸佛菩薩千言萬語說明這個道理，勸我們不要妄想、分別、執著，妄想分別執著斷了，諸佛菩薩這種境界就現前，這叫做「自在我」，也是經裡面常講的，見了性以後，轉識成智，確實有「常樂我淨」這四種德，沒有見性的人絕對沒有這四個字，見了性才看到常樂我淨，所以說是見了道之後的人有真我。這個地方「如是我聞」，我們凡夫概念裡面是假我，聖者們概念當中是真我，同樣是稱「我」，又增加兩種不同的意思在。
　　佛在經典裡面說明「常樂我淨」有個簡單的講法，在這個地方也簡略的把它介紹出來。所謂「常」是永遠不會變改的意思，這叫做常。我們同修們細細的想一想，這個世間一切萬法哪一樣東西不改變?除了虛空以外，都在改變。動物有生老病死，植物有生住異滅，礦物有成住壞空，沒有一樣東西是不變的，既然會變，所以叫無常，萬法無常。虛空會不會變?虛空會變，我們不知道，我們沒有辦法覺察到虛空會變。萬物會變，無常，我們能覺察得到，虛空無常我們覺察不到。佛告訴我們虛空還是生滅法，何況虛空裡面所含藏的萬法!
　　「樂」怎麼講法?樂是指沒有生死苦，才叫做樂。生死之苦，佛跟我們講有兩種，兩種裡面我們實在是太粗心，只注意到一種，而沒有注意到另外一種，只注意到那個粗的現象，沒有注意到微細相。死就是個生滅，是個生滅法。要曉得那個死，我們每天都在死，都處在生死之中，這叫做變易生死。諸位要曉得，人會衰老，一年比一年衰老，豈但是一年，一月比一月衰老;再微細觀察，一天比一天衰老，一剎那比一剎那衰老，幾個人覺悟到?一般人的覺悟，一年一年他還不覺悟，十年這一個階段會覺悟了，我這個身體不及十年前。實在講絕不是十年突然之間一個變化，不是的，天天在變化，換句話說，天天在老，天天接近死亡。一切眾生可以說沒有例外的，從出生那天起一直就向墳墓裡直走，絕不轉彎，精進得不得了，停一停他都不肯停。干別的事情肯停，往死亡這條道路上精進不懈怠，這是真實話。你要能夠觀察到這一點，你對於這個世間一切法貪染的心自然就淡了。為什麼?天天往墳墓裡面跑，一天比一天接近，到最後世間法裡頭一樣東西都帶不走，沾染到一身的罪業，那又何苦?所以悟了，世法裡頭沒有樂只有苦。說到這個地方，許多對於佛法是半通不通之人，斷章取義之人，聽了這一段、看了這一段，「佛教不要去學它，消極」。剛才講佛教裡頭有真正的常樂我淨，那不就是積極的嗎?現在說的是我們世間相，確實是如此，事實是這樣的，怎能說是消極?
　　什麼叫做「淨」?身上洗得乾乾淨淨、衣服穿得乾乾淨淨叫淨嗎?環境整理得乾乾淨淨?不叫淨。真正的淨，心裡面沒有煩惱、沒有妄念，這才叫清淨。心清淨了，境界就清淨，相隨心轉。煩惱、無明斷盡，這才叫得到清淨。這個意思與我們修淨土的人關係非常密切，經上明白的告訴我們「心淨則土淨」，心不清淨不能取淨土。修淨土的人必須斷煩惱，必須破迷惑，破迷需要智慧，斷煩惱需要定功，所以修定、修慧其目的是達到清淨心，心清淨與淨土自然感應道交，這是淨的意思。
　　「我」，佛法對於我的定義是指自在，自由自在才叫我。所謂「八自在」，佛給自在說為八種，第一、「一個身能變多身」，這個自在。我們現在常常看到分身乏術，不自在。下一個星期高雄那邊請我去講經，我要去十天，我不能分個身去。這裡也講，那裡分個身到高雄去，那我就自在了，辦不到。第二、「以一身遍滿大千世界」，現大身，我們也做不到。第三個自在，「飛行自在」。我們現在到哪個地方去，要坐車、要坐船、要坐飛機，耽誤好多時間。諸佛菩薩得到自在我，念頭想到哪裡身就在哪裡，不必那些交通工具，用不著那麼麻煩，念頭一想，人身就到了，這個自在。第四、「隨類化身」。同一個地處，不是變化每一個自己的分身，不是的，隨類化身。人中有我人身在，畜生裡面有我一個畜生身在，六道裡面道道都有身，都在一起，在一個地區同時同處現六道之身為六道眾生同時說法。第五、「諸根互用」。我們現在眼能見、耳能聽，耳不能見、眼不能聽。佛菩薩是六根互用，眼睛可以見，鼻子也可以見，耳朵也可以見，耳朵會聽，頭頂也會聽，六根互用，每一根都有六種作用。這些我們看到好像都是不可思議，似乎都是神話，實在講，在理上講是講得通，有理論的依據，我們自己有障礙，不能達到。佛給我們說這是一切眾生的本能，本來就有這個能力。第六、「得一切法如無法想」，雖得一切法，心地清淨，絲毫不染。第七、「說一句偈的意思無量無邊」，有這種能力。一句偈是最少的，四句，經裡面任何經本四句話，要把這個意思完全說出來，無量劫都說不完。我們初學講經的人最大的痛苦，就是經本一打開無話可說。早年大專講座剛剛開始的時候，我在台中，那個時候老師講「十四表」，講完之後下了課，利用課余的時間我給他們溫習，叫他們每一個同學站起來把老師所講的復講一遍。老師講的一講差不多用一個半小時，他們的能力從頭到尾一遍講下來需要多少時間?講得最長的是五分鐘，講得最快的不到一分鐘一表就講完，那個時候的大學生。講得最快的怎麼講?照表念念就完了，那當然不要一分鐘就念完，無話可說。四句的意思無量劫都講不完，這是見理之深才有這種殊勝的能力。第八、「身遍滿一切處猶如虛空」。要說一個身體輕，還說得多余，還說得過分。具足這八種才叫做大自在。
　　我們每天念《心經》，開頭一句話，「觀自在菩薩」，觀自在菩薩就得這八種自在。八種自在是果，他怎樣得來?有修因，他用什麼方法修?上面那個「觀」就是修行的方法，觀是觀照般若，在一切法裡面他能夠用觀照的修法，所以他得大自在。我們對於佛講的這個八種自在羨不羨慕?非常的羨慕。怎麼個觀照法?《楞嚴經》裡面「捨識用根」就是觀照般若，我們就得自在。那就是說，我們六根接觸六塵境界的時候，要以六根根性去接觸，不能用六識去接觸。用六識不自在，常樂我淨這四個意思統統沒有。如果我們用根中之性去接觸外面六塵境界，常樂我淨這四個意思統統具足。所以聞，我們要用聞性去聞聲性，怎麼不開悟?當然明心見性，見性成佛。我們眼見色，要用見性去見色性，不要用眼識去見色塵。眼識是暗的，色塵也是暗的，不會放光明，永遠是愚、是迷、是暗。如果能夠換一換，用見性見色性，見性、色性都是覺，都是光明的，所以才能夠得大自在。佛在《楞嚴經》裡面就是說明這個理論，教給我們這個方法。這個理論要是得到，方法會用了，我們跟觀世音菩薩沒有兩樣。觀世音菩薩用這個方法，《心經》裡面「觀自在」，觀自在就是觀世音。「觀自在」是說他自己的成就，他是以觀照般若證得大自在;「觀世音」是另外一個稱號，是講他利益眾生、度化眾生上建立的，所謂是尋聲救苦，大慈大悲。從自己成就這一方面，他的名字叫觀自在;從利益眾生、普度眾生這一方面來講，我們尊他叫觀世音，兩個名號是一個人，也就是一個名號是從自行上建立，一個名號是從化他上建立。
　　這叫我。阿難稱「我」，與「八自在我」不相違背。雖然恆順眾生，又不違背法性理體，這才叫隨順。恆順眾生，違背了法性理體，這不叫隨順，那叫墮落、煺轉。隨順是精進的，不是煺轉的，隨順是向上的，不是墮落的，我們要懂這個道理，所以不可以把「恆順眾生，隨喜功德」誤解、錯用。這就是經上在在所說，「佛法無人說，雖智不能解」，往往我們錯解了意思，錯用了功夫。
　　「聞」，在此地是親自聽到的叫聞，不是輾轉的傳聞。文殊菩薩揀選圓通裡面告訴我們，「此方真教體，清淨在音聞」，所以世出世間的導師都是以音聲為教體。釋迦牟尼佛當年在世四十九年說法利生，孔老夫子教學也是以音聲做教體。夫子沒有著書，沒有留文字給我們，述而不作。《論語》是老夫子過去之後，學生把它記錄下來的，所以孔老夫子教學的教體跟釋迦牟尼佛所用的音聲教體是不謀而合。這是講到「我聞」。這個裡面還有疑惑，疑惑在哪個地方?釋迦牟尼佛成道那天起就開始說法利生，但釋迦牟尼佛成道那一天阿難才出世，阿難尊者稱「如是我聞」，釋迦牟尼佛一生所講的法他都聽到了嗎?都聽到了。怎麼聽到的?這個問題下次再給諸位解答。今天時間到了，我們就講到此地。
　　(第五集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0005
　　【如是我聞。一時佛在室羅筏城。祇桓精捨。】
　　今天我們可以讀到經文了。在古人的科判裡面都是將一部經分為三大部分，就是序分、正宗分、流通分。最初分這三科是晉朝時候的道安法師，與鸠摩羅什大師跟我們淨土宗第一代祖師慧遠大師是同時代的人，當時在學術界裡面有兩位很出名的人，就是謝靈運跟陶淵明，他們是同時代的，而且都認識，都很熟悉。道安法師當時判經為三分，還有許多人不太同意，認為隨意將經文分割是一種不恭敬。一直到親光大師的《佛地論》流傳到中國之後，《佛地論》也將經分做三分，意思跟道安法師的三分非常接近，於是大家對於道安法師才佩服得五體投地，讚歎為「彌天釋道安」，實在是我們中國了不起的一位具足大智慧的法師。這就說明一切經本身就有序分，序分裡面又分為兩個部門，前面一部門叫證信序，也叫做通序，一切佛經前面都有這樣的字樣。通序後面叫別序，別序是說明這部經、這一次法會的因緣，敘說因緣。這兩部分我們都要略為介紹出來。
　　在通序裡面又有所謂「六種成就」。「如是」是信成就，這兩個字敘說世尊的言語是真實不妄，所謂是「真語者，實語者，如語者」，意思是指這部經自始至終皆如佛所說，而佛是如理如事而說，所以這兩個字是屬於信成就。「我聞」是聞成就，我是阿難尊者，當時結集經的時候筆錄的人。「一時」是時成就。「佛」是說法的主人，主成就，當時法會的主席。「在室羅筏城祇桓精捨」，這是處所的成就。這些字樣很像我們現在開會的會議記錄，有時間、有地點、有出席的這些人，有主席、有記錄。下面一句是六種成就末後的一種，「與大比丘眾千二百五十人俱」，眾成就，這就是與會的大眾，出席的那些人。這是六種成就都具足，這樣的法會因緣才能夠建立，缺少一樣法會都不能夠成立，這是六種成就的大致情形。
　　在別序裡面，特別敘說這部經發起的因緣。我們曉得世間法如果有一件事要成立，一定有因緣，佛說法也不例外，因緣不成熟佛不會說法，所以說經一定有它的緣故。本經的因緣，阿難尊者遭受摩登伽女之難，世尊派文殊菩薩把阿難尊者跟摩登伽女兩個人找來，這是這部經發起的因緣;這一段經文相當長，這叫做別序，稱之為別，其他經的因緣跟這部經的因緣不一樣。六種成就稱為通序，就是一切經都有，所以叫證信，都有這個字樣。這是通別兩種序分總稱之為序分。
　　其次就講到正宗分。正宗，宗就是主的意思，也是要的意思，換句話說，這一部分是經的中心，是這一次法會最主要的部分，在一切經裡面，正宗分的經文一定是很長，它是主體。如果由這一點來看，釋迦牟尼佛當年住世的時候說法四十九年，我們就四十九年這一代時教裡面去觀察，《華嚴經》就好像序分，二七日中完成，二七十四天，時間很短，《華嚴經》就講完。
　　而且《華嚴經》是佛在定中所說，我們凡夫看不到，我們凡夫看到佛在菩提樹底下坐在那個地方入定，哪裡曉得他在那裡講《華嚴經》?《華嚴》的當機者是四十一位法身大士，人、天、小乘都沒有分。繼《華嚴經》之後就講《阿含》，在鹿野苑為五比丘轉法輪，這是我們人間肉眼凡夫能夠看得到的，這是佛開始說法。
　　四十九年所講的經，古大德把它分判為，最初開始講的是華嚴，以後是阿含、方等、般若、法華、涅槃，這是佛四十九年說法的次第。
　　在這個次第當中，般若就佔二十二年。諸位要是懂得三分的義趣，你就曉得般若是整個佛法的正宗分，所以學佛千萬不能夠疏忽般若，這是我們同修必須注意的。在解門裡面，就是求學術要求開悟，唯有開悟，行門裡面才能夠斷惑，功夫才能得力;由此可知，整個佛法徹始徹終都是在智慧上。這部《楞嚴經》是屬於方等教，在般若之前，而這部經在佛教裡面號稱為開慧的《楞嚴》，慧就是智慧，開智慧的《楞嚴經》。學了《楞嚴》，再不開智慧就很困難。《楞嚴經》裡面講智慧的理論，講智慧的方法，講智慧的業用，就是說明它的功德利益。
　　在本經裡面，第一卷從「阿難見佛頂禮悲泣」以下，古人分為七處徵心，交光大師認為《楞嚴經》徵心這個文字只有兩處，而這七處實實在在是破處所，所以他的科判「七番破處」。我們現在用這個本子就是交光大師的科判，把經文會合在一起，看起來非常的醒目。
　　正宗分裡面有幾段大段落非常重要，「七番破處」是一個段落，「十番顯見」是一個段落，再往下是「分別真妄」，這都是非常切緊之處。我們要能夠把宇宙人生一切事理，哪是真、哪是妄能夠分別得出來，這是大學問。然後就談境界，「會萬法歸如來藏」。理論上，四科七大皆如來藏妙真如性，那是說理。講修證，二十五位菩薩出來給我們做證明，說明他們是怎樣成就、怎麼修行法。我們在「二十五圓通章」裡面看到，門門第一，這就說明佛法雖然有八萬四千法門，哪一個法門你要是如理如法的去修，都能夠明心見性，皆能成佛作祖，所以法門是平等的，並沒有高下，這一點認識非常的重要。如果要認清法門沒有高下，只要對了我們的根性，決定有成就;不契我們的根性，成就就比較困難。
　　所以法門一定要契機，但是這個不容易，我們自己怎麼曉得八萬四千法門哪個法門合我的機?就好像我害了病，到藥房裡一看，有幾千種藥、幾萬種藥，哪個藥能治我的病?自己不知道，不能選擇。如果我們自己曉得，取這個藥來，藥到病除，這多省事!自己不曉得。醫生可以給別人治病，他自己害了病他都沒有辦法。眾生的毛病也得要找醫生來治療，醫生就是佛陀，釋迦牟尼佛就是當時的好醫生，一切眾生有了毛病，到他那裡去請他診斷、請他治療，他就給他說個方法。當時那個人接受這個方法之後，他的病不久就好了，開悟了，證果了，這就是病好了。現在我們所看到佛教的這些經典，全部都是釋迦牟尼佛為當時那些病人開的藥方，醫生不在了，留下這麼多藥方。這些藥方都是在當時治好人的，現在醫生不在，我們拿他這個藥方會不會用?不會用。不知道自己害的是什麼病，聽說這個方子不錯，那個法門也不錯，盲修瞎練。雖然都是佛陀為當時那些人開的方子，諸位要曉得，我們害的病並沒有照他的方子害病。我沒有學過醫，連醫學常識都不懂，我要是把哪一家醫院的處方統統拿來，你們害了病的時候，你來一個我就給個方子給你吃，吃好了你走運，吃不好你活該，你沒有照我的方子害病，諸位想想有這個醫生嗎?這能講得通嗎?現在我們就是拿到釋迦牟尼佛這些藥方，危險極了。
　　醫生不在，也要找一個稍微懂一點的人，找個護士，他常常接近醫師，比我們的常識總是要豐富一點。這些護士是誰?給諸位說，就是歷代祖師菩薩、弘法利生的善知識，不得已而求其次。但是這些人裡面有不少是佛陀再來的，不一定說釋迦牟尼佛、阿彌陀佛再來的，那當然也有，少數。怎麼說是佛再來的?明心見性了，這就是佛再來。我們念佛念到理一心不亂就是佛再來的，為什麼?這個程度你的知見去佛不遠，你是正知正見，真正開悟，智慧開了，這個時候代一切眾生選擇法門不會有錯誤。如果自己沒有開悟，經看得多、讀得多，所謂是見聞之學，可以講經，不能代眾生選擇法門，這是要記住的，不能指眾生的路子。為什麼?自己沒有這個能力，沒有這個智慧。這是要切記的，自己沒有開悟，為眾生作擇法眼會誤了大事。沒有開悟，誤自己事小，誤了別人，別人多冤枉!所以不可以害人。講經說法何以沒有關係?接引初機可以。我也沒有開悟，他也沒有開悟，我總比他多學幾天，這個情形可以。我學佛學了三年，他才學三個月，我可以教他，同時在學的當中，行。中學生可以教教小學生，大學生可以教教中學生，他總比他多學幾年。講經可以，不能代眾生擇法，選擇法門不可以。為眾生選擇法門是什麼樣的人?我們通常講祖師。祖師是有條件的，開悟才能稱祖師，沒有開悟不能稱祖師。我們在《六祖壇經》裡面講過「祖」的意思，所謂「儒宗佛祖」，這是世出世間的導師，他們有能力給我們選擇法門，指示我們道路。
　　在這部經「二十五圓通」這一章，我們要覺悟，悟了有什麼好處?法門選擇之後就不動搖，能一門深入這才能成就。對於這一點不認識，我現在修淨土法門，有個朋友告訴我，「淨土是老太婆教，禅高!」心裡動搖，又去參禅去了;再碰到一個人，「禅都是野狐禅，密才高，即身成佛」，參了幾天禅又不要，搞密去了。這樣你一生不會有一門成就，你要吃大苦頭，你要走許多冤枉路。正如同你在學校念書，你去念大學，你考進去的時候是念文學系，結果人家說「文學系出來沒有出路，商業賺錢」。你文學系念了二、三年不念了，再去念商學系，再從一年級念起，再過兩天，「商業系沒有工業好」，再去念工科去。你要是每個學系念個一、二年，那個學校有一百多個科系，你還不到一百歲，科系還沒有念二分之一你壽命就到了，一門你都畢不了業。世間法學校的科系也只一百多門，佛法裡頭科系八萬四千門，你怎麼學法?所以要懂得「法門平等，無有高下」，選擇一門之後就一門深入，你才能成就。
　　不但行門要專一，解門也要專一。經典太多，我要做大通家，一切經教我要都研究，行不行?不行。給諸位說，佛法裡頭我們不說別的，八大宗，這是大乘佛法，小乘還有兩宗，合起來十宗，任何一宗你要在裡面下十年苦功，也不過是在那一宗裡頭懂得一點皮毛而已。一個宗用十年的功夫，十個宗用一百年的功夫，一百年的功夫你所學的是什麼?剛才講了，皮毛、常識，得不到受用。所以在解門裡頭也需要一門深入。在今天談到研宗，恐怕都不是我們能力能辦得到的，所以我常常勉勵一些同學們，研宗暫時把它擱下，不如去研究一部經。因為哪一宗的典籍也有三、四卷之多，要連同歷代祖師的註疏，總是三千卷以上，不簡單，我們的能力應付不了，不如一部經。
　　像從前倓虛大師，你們看《影塵回憶錄》，那是倓虛大師的自傳，他老人家說的，大光法師記錄的。大光文筆不錯，寫得很生動、很流利。你看他在沒有出家之前當居士，「八載寒窗讀《楞嚴》」。倓虛老人的基礎就是《楞嚴經》，沒有出家之前八年的功夫用在《楞嚴經》上，所以以後出家他能夠繼谛閒老法師為天台宗的祖師。在晚近，民國初年以來，我們看看這些成就的，都是在一部經上用功夫。圓瑛法師也是在《楞嚴經》上用功夫，在他《楞嚴經講義》裡面的序文，你去看，二十五歲開始研究《楞嚴經》、聽《楞嚴經》，一直到他一生，沒有一天捨棄過，一生當中滿腦袋都是《楞嚴經》。到晚年寫出這一部《楞嚴經講義》。這都是我們的典型、我們的模範，一部經裡面去深入才能夠有成就。千萬不可以三心二意，三心二意不會有成就，把我們一生寶貴的光陰空過了，真正可惜。諸位要曉得，一部經精通，一切經都通，這是非常的重要。「二十五圓通章」給我們這樣的啟示，要專一，成就是一樣的。我這些年來講經，給諸位說，我的底子也是在《楞嚴經》上奠定的，往年在台中學這部經用了三年的苦功，所以不專就不能有成就，這些年來我講了不少部經，全是《楞嚴》的基礎。
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　　再往後去看，「說咒立壇，遠離魔事」，這些經文還是屬於《楞嚴經》，那是屬於助道，正助雙修。由此地就能看出《楞嚴經》思想的精密、組織的嚴謹，再加上房融筆錄，文字上的潤色，使這部《楞嚴經》在一切經中成為價值最高的一部經典。在古時候，凡是學佛的，無論是在家出家，不管他學哪一宗，沒有不讀《楞嚴》的，所以《楞嚴》變成共同科目。還有些不學佛的世間讀書人也喜歡讀《楞嚴》，把《楞嚴經》當作文學作品來讀，由此可知它在文學價值裡面也是屬於第一流。
　　到第十卷，「重研五陰，知有涅槃」，這時才是真正徹底的認清確有涅槃。涅槃是什麼?不生不滅。如果不能夠確認，我們對於三界不容易捨棄。確認有涅槃可以證得，這才「不戀三界」，也就是我們念佛法門裡面常說的，身心世界一切放下。話說得容易，事不容易做，為什麼不容易做?就是你對於涅槃不能夠確信，雖然佛講了，半信半疑。不但對於涅槃不能夠確信，對西方極樂世界也不是完全的肯定相信，也是屬於半信半疑。所以我們對於這個世間是樣樣放不下，我們的功夫不得力，念佛念了好多年連個消息都沒有。
　　有人告訴我，他說某法師常常打佛七，他曾經問過他，「法師，你一年到頭領導大眾打佛七，你自己生死有沒有把握?」法師被他一說，一句話說不出來。最後搖搖頭，「沒有把握」。這位同學來告訴我，來問我，「了生死是不是真正能做到?」我告訴他，真能做到。為什麼做不到?理論不通，道理不明，你的修學過程當中疑慮重重，你的功夫怎能得力?往生起碼的條件要功夫念成一片。功夫為什麼不能夠念成一片?給諸位說，身外之物沒放下，你的功夫就不能成一片。你銀行裡頭還有存款你放不下，你還有功名利祿你放不下，你家裡還有妻子兒女你放不下，心裡頭一有留戀，功夫成片就做不到。這個地方在這裡聽經，那裡告訴你，「你家裡被小偷偷了，小偷已經到你家光顧」，這不行，趕緊要去了，心都亂掉，你就不行了;這裡在打佛七，那裡告訴你，「你家裡失火了」，心又亂了，所以你功夫也不行。真正在打佛七，我在求一心不亂，家裡失火，它燒它的與我不相干，燒光了也不是我的，這樣才能得個功夫成片。我們想想幾個人有這個能力?
　　見思煩惱斷了、我執破了，才證得事一心。分破無明，才證得理一心。不是做不到，我們不肯相信。為什麼不肯相信?道理不明。給諸位說，行門裡面用功容易得很，我們要想念佛念到理一心不亂、念到事一心不亂，不難。《彌陀經》裡面講，若一日到若七日，決定成功，只要你懂得道理，你如法，懂得方法，你一定會成就。你不懂道理，不肯相信;不懂方法，盲修瞎練，搞一輩子也枉然，也搞不出個名堂。所以釋迦牟尼佛四十九年天天在講台上，講台的關係太大了，講台就是教你明白道理，就是建立信心。
　　修行的方法你自己懂得，還要人教嗎?還要人帶著你修嗎?用不著。真正講修行，哪一個人都幫不上忙。諸位細細的去讀《地藏經》，你看婆羅門女怎麼修的，光目女怎麼修的?仔細去看看，佛只是給她講道理、講方法，自己回家修去。婆羅門女一天一夜就證得事一心不亂，往生西方極樂世界生方便有余土，來去自在。光目女，我們看看經文，最低限度她是功夫成一片，帶業往生。給諸位說，帶業往生也是生死自在，願意什麼時候去就什麼時候去，願意多住幾年就多住幾年，是自在的。這個境界裡面，不要說到一心不亂，功夫成了一片，給諸位說，就沒有生死，來去自如。生死是大苦，離苦得樂，生死的苦已經沒有，斷掉了，何況比生死小的那些雞毛蒜皮?這是我們必須知道的。
　　現在舉世迷妄，知見混淆，從這個因緣裡面去觀察，不會有什麼好的結果。大災難要來臨，我們要不真正用功夫，那實在是辜負了這一生。台中的同修知道，《華嚴經》李老師他老人家講了十六年，現在才講到二十六卷，「講不圓滿，我快要走了，第三次世界大戰沒有我的分，我提前要走了」。那是真的，諸位要曉得，他能修得到，我們各個人都能修得到。他是不是今天才修到的?不是，至少他在十六年前就修到了，沒有講《華嚴經》之前他就有這個功夫，來去自由，這不是騙人的。他也是個博地凡夫，人家一生當中成就了，穩穩當當，我們為什麼不能效法?人家捨得乾乾淨淨，一絲不掛，毫無留戀，沒有一點累贅，這才行。所以《楞嚴經》不必去細細研究經文，從大段當中就給我們許多的啟示。這些部分都叫做正說，是一部經裡面最主要的部分，我們稱之為正宗分。
　　往後一部分叫流通分，流是沒有阻礙的意思，通是通達。這一分多半是佛勸勉的話，正說圓滿了，佛的期望是務必將這個法門、這個道理、這種方法要普遍的流傳到後世，提供後世人做為修學的參考，做為悟入的因緣，這樣才能夠利益一切眾生，這是流通的意思。凡是一個佛弟子，禀承老師的教訓，就負有流通法寶的責任。流通有三種，一種是宣揚，就是口頭的演說;第二種是文字，在從前寫經，現在我們可以印經流通，現在科學技術很發達，比從前方便多了;第三種是修行流通，這是身教，做一個榜樣給大家看，這叫做流通法寶。我們是佛弟子，我們學佛必須要發大慈悲心，要發利益一切眾生之心，捨己為人，犧牲自己算不了什麼，希望一切眾生都能夠得功德利益，所以流通法寶這個意念念念不忘，盡心盡力的做，這才是佛弟子。
　　本經第十卷，也就是我們這個本子最末後的那一頁，那就是流通分。所以這部經正宗分的文字很長，序分是其次，流通分文字不多，雖然不多，非常的重要，裡面有幾句話囑咐得實在太重要。佛囑咐阿難，「若復有人，遍滿十方所有虛空盈滿七寶，持以奉上微塵諸佛」，一直到「作禮而去」，這一段較量受持《楞嚴經》的功德。裡面有勸勉我們的話，有讚歎的話，都是叫我們要讀誦，要流傳無盡，所以這幾行經是本經的流通分。這是把三分的大意簡略的給諸位介紹出來，我們對於這部經有個概略的了解。
　　然後我們再看序分裡頭證信序，從「如是我聞」來看起。『如是』，一般把它看作「指法」的字樣，就是指這部經而說;也是「信順」的意思，這是阿難當年結集經的時候，一升講座，第一句話「如是我聞」，意思就是如是之法是我親聽佛說的，不是傳聞的，傳聞未必可靠，親聞就可靠，可以相信。六種成就當中，「如是」這兩個字就是信成就。《大智度論》說：「佛法大海，信為能入，智為能度。」這兩句話非常的重要，我們要想入佛門要有堅固的信心。雖然我們現在信佛多少年，也吃了多少年長素，又皈依、又受戒，甚至於出家了，再給諸位說，出家又做住持，又講經說法，信不信?未必。為什麼說未必?沒入門。入門不容易!為什麼沒入門?道理不明。《大乘起信論》所講的「大乘起信」，起信就是入門，大乘入門，懂不懂道理?不懂道理當然入不了門。唯識裡頭《百法明門》，那是入門，從百法裡面(明就是開了智慧)入大乘之門。入門的樣子是什麼?給諸位說，我執、法執沒有了，入大乘之門。我執沒有了，法執還有，沒有入大乘之門，入小乘之門。所以要曉得，做法師、做住持，你做了國師都不行，你的我執、法執還在就是不行，你就沒有入門，沒有入門就是不信。信不容易!信是能入，入大乘之門。
　　大乘之門是什麼?給諸位說，圓教初住菩薩，是大乘之門。「智為能度」，智慧漸漸的再深入，初住、二住……十住，十行、十迴向、十地、等覺、妙覺，完全要靠智慧。說這些話，諸位千萬不要嫌啰嗦，為什麼?我們實在太粗心大意，自己沒有入門，硬要認為我不但入了門，我現在已經登堂入室了，都以為自己是這個境界，這個誤事誤得太大太大。如果曉得我還沒入門在門外，我總得動腦筋想方法入門，還有入門的指望，還有希望在;沒有入門，自以為入門，連那個希望都沒有。諸位要記住，我舉「百法」這個例子給諸位講，百法裡頭「一切法無我」，就入門了，一句話。什麼叫一切法?百法就是解釋一切法的。什麼叫無我?後面有「人無我」、「法無我」，解釋無我。你要是從百法裡頭覺悟，悟到無我，人無我、法無我，這才入大乘之門，這才能生信，大乘起信。《百法明門》跟《大乘起信論》是大乘佛法裡頭入門的書。
　　信者就會說事事如是，不信者就說事事不如是，這就叫做信。信，言語一定是順性的，就是合理。什麼理?心性之理，真理。信，這才師資道成，教學才能成就。所以，信是一切行門的開端。五根裡面第一個是信，五力裡面第一個也是信，十一個善法裡面第一個也是信，「信為道元功德母」，實在太重要了。
　　本經是大乘圓頓的教法，從圓頓的教義上講，如是就是指：實相理體，古今不變，叫如;依實相，稱性而談，如理而說，決定無非，這叫是。我們要問，實相妙理是什麼?說穿了，佛跟我們講就是我們現前一念的真性，人人都具足，個個不無，是什麼?是我們六根當中的根性。這個根性在佛法裡面叫做佛性，也叫做真性、也叫做真如、也叫做實相，名字很多，事情是一個。這是一切萬法的理體，真實不虛，一切萬法都是這個理體變現出來的。什麼道理變現出來的，什麼方法變現出來的?這種智叫做道種智，在《楞嚴經》裡有，把真性的理體變現一切法的因由、過程、作用，都有概略的說明。雖然言語文字簡略，說得實在是詳細，真正是文章做到中國古人的標準「簡要詳明」，這四個字統統做到，言簡意赅，一條都沒有漏失，這才叫做如是，這是從理上講。
　　如果從本經教義上來說，本經經題雖然是二十個字，著重在「首楞嚴」上，所以簡稱為《楞嚴經》。因此禅宗對這部經很重視，為什麼?禅宗修定，楞嚴大定。首楞嚴是印度話，翻成中國意思叫一切事究竟堅固，這就是「如」的意思。一切事，給諸位說，就是一切法，不但一切法的體是究竟堅固，佛給我們講一切法的理體一切堅固，我們好像沒有什麼疑問，不懷疑，這是道理。說一切法的相究竟堅固，我們就不懂了，為什麼?我們看到一切相不是究竟堅固，人有生老病死，房屋有成住壞空。給諸位說，你看到人有生老病死、房子有成住壞空，你是見的妄相，沒有見到真相。真相是什麼樣子?究竟堅固。人沒有生老病死，房子也沒有成住壞空，妙極了!你相不相信?不相信。為什麼不相信?相信就成佛了，你現在沒成佛。給諸位說，幾時你相信了，你就成佛。為什麼?一切法的真實相被你看出來，世人所看的是妄相，你所看的是真相。
　　為什麼佛跟凡夫所看的相會有差別?給諸位說，能見的見不一樣。佛所用的能見的見是真見，真見見的是真相、實相;凡夫用的是妄見，妄見看的是妄相。真見就是真性，在眼叫見性，在耳叫聞性;妄見，在眼叫眼識，在耳叫耳識，六識。六根的根性不生不滅，他看外面境界相也是不生不滅;六識是生滅的，是妄心、生滅心，生滅心看外面境界也是生滅的。你要不相信，我們可以做個試驗，你拿一面鏡子照外面的境界相，鏡子本身是不生不滅、如如不動的，照到外面的相清清楚楚。你拿一個攝影機去照外面境界相，一秒鐘鏡頭開十八次，照一個進去，這是一秒的十八分之一，一秒鐘鏡頭開十八次，這是一般普通的;現在有快的，比較高級一點的攝影機是二十四次，一秒鐘照二十四張底片，那是個生滅心，鏡頭是生滅的，一開照一個進去，再關起來，再一開又照一個進去。電影底片是一張一張的，那是生滅心照的，裡面的相統統叫生滅，這一張跟那一張不一樣，那一張跟那一張不一樣，生滅。
　　鏡子所照的不相同，佛與大菩薩的心像鏡子一樣。我們凡夫的心就是攝影機的鏡頭，看到外面相，似真非真，似妄非妄，一天到晚迷惑顛倒，永遠沒有辦法看出外面的真相，所以佛說「可憐憫者」。同樣用一個眼，佛是用見性，我們是用眼識，你看看有什麼辦法!這就是佛菩薩跟我們不一樣的地方，所以佛菩薩看一切法不生不滅。佛在《法華經》裡面講，「是法住法位，世間相常住」，不但性不生不滅，相也不生不滅，我們哪裡懂得?這個道理非常深，在這裡跟諸位透一點消息而已，曉得佛教裡有這麼個說法，說得很玄，不可思議，曉得有這麼一說。我再告訴諸位，千真萬確的事實，你要是把這一點勘破，真正是大自在。為什麼?不生不滅。這是就本經教義上來講「如」的意思。
　　「離斷常二見」，這就是「是」的意思。斷常是二邊，拿現代的話來說，離斷常就是超越相對。佛教我們超越相對，這叫「是」。我們的知見要是還在相對裡面，我們就「不是」，無有是處;什麼時候我們超越相對，那就「是」，那就「如是」。這是從本經教義上說「如是」兩個字。本經教義包含的也很多，除這種說法，譬如經裡面講一切法本無生滅皆如來藏，這也是「如」的意思;離一切相即一切法，這也有「是」的意思，話講得不同，意思跟剛才講的沒有兩樣。為什麼?「離一切相即一切法」就是超越相對，「一切法本無生滅皆如來藏」就是一切究竟堅固的意思，話講的不相同，意思是一樣。
　　像這些言語在經裡面不止這兩處，很多很多，只要我們細心去體會，處處都能夠看到，這也是佛說法的善巧，也是佛的大慈大悲。為什麼?譬如「七番破處」裡頭你沒有開悟，不要緊，還有機會，「十番顯見」;十番顯見裡面你沒有開悟，沒有關係，後面還有「辨別真妄」;辨別真妄裡頭不能開悟，後頭還有「四科七大」;四科七大後面還有「二十五圓通」。根性利的，「七番破處」就開悟;其次的，「十番顯見」也能成功，這真是佛的一種善巧，運用之妙，對於大眾的根性照顧得周密，實在非常難能可貴，不失為一位優良的導師。所以稱之為「如是」，信成就，這兩個字的意思。
　　今天時間到了，講了兩個字，兩個字是不是把意思講完全了?沒有。如果這兩個字我們要照《大智度論》的講法，每天一個半鐘點，給諸位說，至少要講二十天。我想也沒有必要，那樣講把人都講跑掉了，兩個字講二十天，《楞嚴經》要講到哪一年?後面我們就快了。前面這六種成就也是一大段，這是佛學常識，諸位要曉得這個意思怎麼講法，它是什麼意思，以後看佛經，一切經打開都有這個字樣，講法大同小異，不會差得很遠。這些常識我們一定要懂得，尤其是初學佛的同修更應當特別的注意。今天就講到此地。
　　(第六集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0006
　　【如是我聞。一時佛在室羅筏城。祇桓精捨。】
　　上一次我們將六種成就裡面第一種「信成就」介紹出來，今天接著從「我聞」看起，這是六種成就裡面第二種，「聞成就」。『我』是當年結集經藏的人，也就是阿難尊者的自稱。『聞』是指親聞，而不是傳聞。在佛法裡面，我們曉得佛法是講無我的，為什麼經典一開端就有「如是我聞」?這一點必須要做一個介紹和說明。
　　在佛法裡面講「我」，有四種稱法，第一種「凡夫妄執之我」，凡夫的執著，我們一般人把自己的身稱作我，這是凡夫遍計所執。第二種「外道妄計神我」，外道在它的宗旨裡面也有「我」，但是他那個我比我們凡夫執著這個身的我是要大一些，在二十五谛裡面他講「神我」，所謂神我也就好像我們中國人所講的靈魂。外道也有相當的學問，也有相當的功夫，他曉得這個身是假的，在六道裡面輪迴捨身受身，他知道身不是我，他執著能投胎的神識，他把那個認為是我，這是他自己所見到的。第三種「菩薩隨世假我」，是諸佛菩薩為了教化一切眾生所示現的色身，隨順眾生也稱「我」，不說「我」不好講話，所以這是隨順眾生的稱唿，並不是自己真正有我執，這是我們要明白的。第四種「如來法身真我」，那是說的法身，法身裡面有真我，所以講有常樂我淨，有真我。「如是我聞」，阿難這個我，在四種意義裡面是屬於第三種，是隨順眾生的稱唿。
　　既然佛門裡面有講真我，什麼叫真我，什麼是假我?怎樣區別法，也必須要說明。佛經裡面「我」這個字的定義是要通達八種自在的意思，所以「我」，我們一般解釋是主宰的意思，是自在的意思。從主宰與自在的意思，只有法身才有這個意思，才能夠符合這個定義，法身之外實實在在沒有這個定義。諸佛菩薩有大智慧、有大神力，所以能夠隨順一切眾生起種種變化的作用，所以這是隨順說「我」。八種自在也略說一說，這是佛學常識，將來凡是看到經裡面講「我」，都具足這八種意思。
　　八種自在，第一、「能示現一身為多身」，這叫自在。我們現在是一身不能變成兩個身，這就不自在。佛菩薩有這個能力可以變很多身，這個事情究竟是真的還是假的?佛經裡面我們常常看到，像《梵網經》裡面講的，千百億化身釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛能現千百億身。我們也沒有看出來釋迦牟尼佛在當時變了很多身，到很多世界去說法利生，還沒有看到過。實在講釋迦牟尼佛在哪一個世界上都有他，哪一個地區裡頭也都有他，現的樣子可不一樣，不是一模一樣的，為什麼?「隨眾生心，應所知量」，諸位要懂這個道理，是隨心應量，所以他不是用一個面孔來給我們看，釋迦牟尼佛在我們講堂裡我們也不認識。
　　可是這個事情不是假的，《高僧傳》裡面有記載，是哪一位法師我忘掉，你們諸位去看，但是你今天叫我指出哪一卷我都不曉得，我大概總是在二十多年前看的，有這麼一個印象。有一位印度的法師到我們中國來弘法，他臨回去之前，他認識的人很多，這一家也辭行，那一家也辭行，依依不捨，法師要回國去了。從前那個時候從中國到印度可不容易，不像現在飛機兩個鐘點就到了，不希奇，這個路程差不多要走七、八個月才能走得到。所以在臨行的頭一天就有五百家(大家都沒有約定)請法師，「你明天走，今天我給你餞行，我家裡辦的有好菜請法師，供養法師」。一共有好幾百人家都給他餞行，這一位法師都到了，家家都去，也沒有人曉得。第二天到十裡長亭去送行，這些人都送行，「法師真慈悲，昨天中午在我家裡應供」，那個人說「不對，在我家應供」，他說也不對，在他家應供，結果大家一問的時候，他同一個時候在五百個地方應供，他都在，才曉得這位法師有分身術，他家家都到了，第二天送行的時候人家才曉得。
　　所以，以一身現多身是做得到，不是做不到的。什麼功夫能做到?諸位曉得六通裡面有神足通，只要你得到神足通你就做到。我們在小乘果位上看，小乘初果有三種神通，須陀洹不要小看他沒什麼了不起，須陀洹有天眼通、天耳通、他心通，你心裡動個什麼念頭、想個什麼他都曉得，這在佛法裡是小乘初果，好像我們小學一年級的學生，就有這個本事。本事從哪來的?斷見惑來的，只要你把身見、邊見、見取見、戒取見、邪見這五種見斷掉，你就有這三種能力。二果，再升一級就增加一種神通，二果羅漢也叫羅漢，初果羅漢、二果羅漢是我們平常習慣上稱法，就有宿命通，宿命通就是知道過去未來。到三果羅漢就有神足通，講飛行變化，一身變多身，三果就做到了。
　　當年印度的高僧在中國弘法，從事於翻譯經典的幾乎都是三果以上，這是中國人有福報。最近我聽到外國人想翻譯經典，學一點中文、學一點梵文、學一點西藏文，他就去翻經去了，諸位想想能不能?自己對於佛法一點都不通，怎麼個翻法?「依文解義，三世佛冤」，照著經文來講解，三世佛都喊冤枉，何況一個對佛法根本就不通的，說文字上能夠通達一點他就能翻得過去，沒有這個道理。諸位想想，我們中國這個「我」，英文也翻成「我」，這個「我」有八種意思，有一身為多身的意思，英文的「我」有這個意思嗎?沒有。把它翻成英文的時候，佛不就流眼淚痛哭流涕?不行，外國人沒有福報。我們大家要好好的修行，認真的去干，我們祖先有積德，諸佛菩薩都應化在我們中國。我們承先人的遺澤，應當要好好的發揚光大，要依教修行。
　　第二、「示現一個身能遍滿大千世界」，身體可以變大，大到什麼程度?大到跟整個宇宙一樣大，有這種能力。第三、「大身輕舉遠到」，很遠的地方，自己一動念頭，身就已經到達，不要坐飛機，也用不著火箭。凡夫坐上太空船到月亮還要三、四天才到，諸佛菩薩十方諸佛國土一動念就到了，比那個速度大得多，這就是輕舉遠到，這個才自在。這個事情可信嗎?可信，不但佛法裡面有，連筆記小說裡面都有，這實在是沒有別的，就是屬於神足通。現在科學家懂得一點常識，能與質可以互相轉變。能量的速度非常大，比光的速度還要大，如果我們有能力把我們這個身體(身體是物質)化為能量，像一道光一樣，一下就到了，就可以遨游太虛空。一到目的地，我們這個光立刻又變成我們這個身體，這多自在!塬子彈來了也不怕，塬子彈來，我化一道光，塬子彈也不能把光打壞，這多自在!筆記小說裡就有。你要是證得神足通，確實有這個能力。
　　第四種自在，「能現無量的種類常住在一處」。種種的化身，像諸佛菩薩一樣在我們這個娑婆世界，娑婆世界有六道，六道裡面都化身，無量無邊的化身常住在娑婆世界，他有這個能力。第五種自在是「六根互用」，這要見了性的人才行，沒有見性還做不到，阿羅漢還沒有這個能力。見了性的人每一個根都有六種作用，眼可以看，眼也可以聽，耳可以聽，耳也可以看。你把他眼睛捂起來，耳朵可以看，他全身都可以看、都可以聽，六根互用，《楞嚴經》後面講這個道理，會討論到六根互用的道理。第六種自在，「得一切法如無法想」，這就是心裡面不落印象，在佛法裡說不落種子。不落種子，跟諸位說，是轉阿賴耶成大圓鏡智，不落種子就沒有果報，就沒有生死輪迴，這是大自在。
　　第七種自在，「說一偈的意思經無量劫」。我們初學講經的人最傷腦筋的就是經本打開沒有話講，要是請得大自在的菩薩來講經，一句經文講無量劫都講不完，含義就這樣的豐富。也許說：一句偈子要講無量劫，不要說無量劫，一句偈子要講三天，我就不來聽了。為什麼?太啰嗦，我受不了。但是我們要曉得，唯有厚積才能夠薄發，一切通達才能夠提綱挈領。所以經論可長可短、可深可淺，這才能夠適合一切眾生的根機。
　　第八種自在，「身遍一切處猶如虛空」，並不感覺到有累贅，也不會感到煩惱，有身就跟無身一樣的自在，這一種是比擬四空天人的自在。中國古時候聖哲也懂得，懂得這個道理，但是也無可奈何，他也能夠有這麼一點小覺悟，「我有大患」，什麼大患?「我有身」。我要沒有身，一切憂患就沒有了。佛菩薩有身就跟無身一樣，所以說是有四空天人的自在。有這八種自在才叫「我」，想想這八種我們一種都沒有。凡夫，無我，執著這個身是我，沒有樂以為有樂，常樂我淨在凡夫叫四顛倒，諸佛菩薩真正有常樂我淨。這是佛經裡面對「我」說的八種定義。
　　在此地，阿難尊者是聖人，跡相上示現的是初果須陀洹，實際上他也是大菩薩應化，幫助釋迦牟尼佛來教化眾生。他懂得無我，隨順眾生說「我」，正如同《法華經》裡面所講的「但以假名字，引導於眾生」。這是「我」這個字的意思。《大智度論》裡面，這一個字講三天都講不完。
　　「聞」是親聞，不是輾轉的傳聞。文殊菩薩在楞嚴會上所講的，「此方真教體，清淨在音聞」，我們娑婆世界的眾生耳根最利，再深的佛法我們要是能夠常常聽，一定能夠開悟。聽要多聽，要常聽，根性利的聽幾次他就開悟，根性鈍的多聽一定會開悟，要長時期的薰習，有無量的功德。聞的意思我們就少說一點，如果要多說，今天這一個半鐘點只能講四、五個字，進度太慢，就不再多說，要說起來這個是很不容易。
　　不但這個「聞」有很深的理論在，怎麼樣你把這個聲音聽進去，這個過程相當的復雜。我們這個身體好像一部機器，外面這個聲音怎麼接受，哪個傳給哪個、哪個傳給哪個，復雜得不得了!諸位要是不怕麻煩，你就去研究唯識，《成唯識論》裡面專門講這個道理，你才曉得六根的作用很復雜。我們人的身心不要看這一點點大，它復雜的程度跟整個大宇宙是相等的。你看太虛空、大宇宙怎麼樣的復雜，我們的身心復雜程度都相等，完全相等。所以我們的身心是個小宇宙，這個小宇宙跟大宇宙是相應的，絕不簡單。你能夠了解自己就能了解宇宙，你了解整個宇宙也就能了解自己，這是屬於菩薩的智慧，道種智。
　　但是有一點必須說明的，阿難尊者是佛的堂弟，釋迦牟尼佛成道的時候阿難才出生，阿難三十歲的時候才做釋迦牟尼佛的侍者。這樣說起來，佛示現成道就開始講經，阿難三十歲，那就是佛已經說法三十年。佛說法一共是四十九年，已經說了三十年，阿難尊者才當侍者;換句話說，四十九年當中有三十年阿難沒聽到，怎能說是我聞?怎能說是親聞?這在經典裡頭有記載、有說明。阿難出家的時候跟釋迦牟尼佛是有條件的，其中有一條條件，就是要求釋迦牟尼佛把過去三十年所講的經要重復給他講一遍，要不然他不肯出家，有這麼一條。所以經論裡面有講，他不是輾轉傳述，而是釋迦牟尼佛重說的，這是從跡相上看。
　　實際上說，阿難已經證得甚深三昧，不說也能通達。像六祖惠能大師，不必聽佛菩薩說法都能通達，為什麼?見了性以後，性都相通沒有障礙，所以宗門最重視明心見性。我們要去求學，這個事情太苦了，我們到什麼時候才能把世出世間的學問都學會?可以講這個事情太難太難!這一門學問學會了，你要不天天去溫習它，「好，我就學那個學問」，那個學問學會了，前面所學的忘掉了，所以你要想世出世間學問都通達，實實在在辦不到。可是不通達又不行，不能解決問題，所以教下都求感應。我老師過去教我求至誠感通，不能從學裡頭去通，學裡頭通不了，學一輩子也沒有辦法通達。至誠就是三昧，就是大定，要從至誠當中求感應、求通達，這是我們凡夫唯一可求的一個方法。
　　真正要到完全通達必須要修定，我這裡說修定，諸位不要發生誤會，要修定才通達，好了，你從今天晚上回去就盤腿面壁去了，那叫盲修瞎練。你們把六祖能大師講的修禅定的理論與方法多多去念幾遍，所謂「定」是在一切境界裡頭不動心，不起心動念才叫做定;如果在一切境界裡頭還起心動念，那不叫做定，所以定是活的，定不是死的。《金剛經》裡面釋迦牟尼佛「著衣持缽，入捨衛大城乞食」，那都是大定，被須菩提尊者看出苗頭來，讚歎為「希有希有」。希有在哪裡?塬來這叫做大定，事事無礙的大定，這是甚深的禅定，自自然然通達。六祖大師實實在在就是得到這種甚深的三昧，所以世出世間一切法、一切道理他沒有不懂。他不認識字，你要對哪部經、哪部論不懂，你念給他聽，他就講給你聽，講得非常高明，一點不錯。所以修定要緊。
　　我學佛這麼多年，我也走了不少地方，我觀察所得，我覺得今天大家要修定，最好的辦法是背經，背經書就是修定。我不教大家盤腿面壁盲修瞎練修那個定，那個定修得不好修出麻煩，身體修殘廢，走火入魔，一個就變成精神病，要送到瘋人院，那又何苦來!再又說坐的時候不懂得坐的方法，血脈不流通，兩條腿殘廢，像這樣的事情發生過很多，這都是不懂方法，一知半解。背經沒有這個毛病，不會走火入魔。你的心量要大，我發心背《楞嚴經》，《楞嚴經》能不能背?能背，實際上並不多，只有六萬多字，不算很長，你下決心去背這部書。
　　你要曉得，背書是修戒定慧。背書時，心裡不起壞念頭，豈不就是諸惡莫作?經書是善中之善，你天天在念它，豈不就是眾善奉行?諸惡莫作、眾善奉行就是修戒律，所以背經書是修戒律，諸位要記住，戒律就是諸惡莫作、眾善奉行。背書要專心，你要不專心就背不好，所以一定要專心，專心就是修定，背書是修禅定，定就是專心，就是一心。當你背誦的時候，經文是字字分明、清清楚楚，這就是修慧。背書是戒定慧統統都修了。你盤腿面壁，戒修了一半，定可以說修了，沒有慧，換句話說，你的功德才二分之一;你要是背經書，功德是百分之百，是完全的。所以我不勸人打坐，我勸人背書。背書可以收百分之百的功德，打坐只能收百分之五十的功德，那還要你坐得好，還要你懂理論、懂方法，不出毛病;否則的話，你收的是反效果，那個麻煩大，所以要發心背書。
　　經論很多，你喜歡哪一部經論，你就選擇去背。假如你把這一部書要背上三千遍，你就會明心見性，你就會一切都通達。我們在《六祖壇經.機緣品》裡面看到，法達禅師背《法華經》背了三千遍，遇到六祖，幾句話交談之下他就大徹大悟、明心見性。人家肚子裡有三千部《法華經》，所以遇到祖師一見面就能開悟，他要沒有三千遍《法華經》，祖師怎麼點他也點不醒。我們如果有三千部《楞嚴經》，我們能不能遇到六祖?遇得到，決定可以遇到;如果沒有三千部，來了沒有用，不能叫你開悟他來干什麼?這是甚深的禅定，能夠通達一切法。
　　從本跡上去看，阿難尊者是大權示現，佛與他那些弟子們就跟唱戲一樣，唱給我們看的，個個都是大菩薩、古佛再來，不是真正的須陀洹，也不是真正的阿羅漢。經裡面佛告訴我們，捨利弗、目犍連都是古佛再來，早就成佛了。不但是聲聞弟子裡面，當時的護法，就像我們這部經講的捨衛國的國王，也是菩薩示現的。經裡面給我們講四地的菩薩，登地的第四地的菩薩，以國王的身分、以宰官的身分、以居士的身分，都來幫助佛弘法利生，都不是普通人，普通人哪有那麼大的智慧!這就是所謂「一佛出世，千佛擁護」，不是凡夫。凡夫看到你一個人出頭，大家想盡方法來拆台、來扯腿、來障礙你;佛菩薩不是這樣的，你一個人發心弘法，我們大家都幫你忙，盡心盡力來幫你。佛菩薩曉得功德是相等的，功德是圓滿的，彼此都是為了利益眾生、續佛慧命，所以這裡面沒有差別相，是平等的，是一如的。要是懂得這點意思，才曉得阿難尊者塬來也是方便示現，幫助釋迦牟尼佛弘法。這個地方稱「我聞」，這是親聞之意，這叫聞成就。
　　『一時』，這是講時間，說法的時候。我在最初學佛的時候，我對佛經沒有批評也沒有懷疑，佛講的每一句話我都相信，唯獨對這個「一時」我有點不服氣。釋迦牟尼佛是一切智，為什麼不寫哪一年、哪一月、哪一日?為什麼不說明?有些註解上說，因為印度當時國家很多，所用的歷法不相同，佛講經又不一定在一個所在，因此歷法就不好記。這不能叫我信服。不同也沒有關係，後人可以考據，現在你看中國人同時用兩種歷法，有農歷、有陽歷。農歷是夏歷，就是夏商周夏朝的歷，我們現在農歷是用夏朝的歷，夏商周三代的歷法就不一樣，夏歷什麼時間、陽歷什麼時間還是能查得到的。印度當時的歷法再復雜、國家再多，也可以把它記載下來，我們也可以查出來，佛在捨衛國，捨衛國當時用什麼歷法，哪個年代也可以能推得出來，為什麼這麼含煳籠統，「一時」就了事?這是凡夫免不了要起的疑問。
　　到後來，佛法稍微深入，懂得一點了，才曉得這個「一時」用得太妙太好了。如果要記載某年某月某日，給諸位說，那是假的不是真的，「一時」是真的。佛依二谛說法，有依真谛，有依俗谛。「一時」是依真谛，不是依俗谛。諸位要曉得，時間是假的不是真實的，時間是我們錯覺當中所產生的，在百法裡面它屬於不相應行法，這個概念只是一個概念，是個假的概念，不是真的，從什麼地方產生的?從心法、心所法、色法這三種法裡面產生出這個幻覺，所以它不是真實，完全是遍計所執性。我們要是能夠把時間觀念突破，給諸位說，我們就沒有生死，我們也就長生不老。你為什麼會老?因為你有時間觀念你就會老，「又過了一年，我又老了一年」。本來你不老，就是因為你自己念念就把你念老了，為什麼?境隨心轉。假如你的念頭，比如說你今年二十歲學佛，你永遠就記住「我二十歲」，那你年年都二十歲，這個給諸位說，千真萬確的。我二十六歲學佛，到現在還覺得我是二十六歲，永遠就止在這個概念上。
　　時間是假的不是真的，「一時」是真的。因為「一時」是真的，佛所有的法會我們都能夠親自參加，只要機緣遇到就行了。像智者大師，他老人家是隋朝時候人，隋朝末年，唐朝初年，他是生在隋朝，死在唐朝，這是法華宗第一代的祖師。他也是誦《法華經》，誦到「藥王菩薩本事品」他入定了，在定中他老人家到印度靈鹫山去了，釋迦牟尼佛在那裡講《法華經》，他坐在那裡還聽了好半天才回來。一出定之後，靈山一會俨然未散，他親自參加了。釋迦牟尼佛滅度跟智者大師生在我們中國，相去一千多年，一千多年以後還親自參加釋迦牟尼佛的法會，這是「一時」。如果定了某年某月某日，算了，已經過去了，我沒有分。你要是看到「一時」，我還有分，釋迦牟尼佛講《楞嚴經》那個法會我們也有分，只要你有這個功夫你就有能力去參加，你讀《楞嚴經》，你與楞嚴會就有緣，有緣、有能力當然可以參加，這是真的。最近我們印的《虛雲老和尚年譜》，你們大家都看到過。老和尚在定中到兜率天去了，聽彌勒菩薩講唯識，彌勒菩薩還對他有很多話交代，還囑咐他很多話，《年譜》裡頭都有說明，這位老和尚不會說假話，不會騙我們，一時。
　　「一時」是真的，一是真，二就是妄。我們凡夫現在最困難的就是時空我們不能突破，所以我們不能自在，什麼時候把時空突破我們就得大自在。愛因斯坦發明的，空間是四度的，不是三度的，我們覺得很希奇，實際上他知道的很有限。給諸位說，空間是無限度，不止四度，這在甚深禅定裡面都能夠見到，見到宇宙人生的真相。「一時」，我就給諸位解釋到此地，這裡面含義非常之深。
　　下面是主成就，就是說法的主人，是『佛』。凡是經裡面單單說一個「佛」，沒有冠上佛的名號，通常都是指本師釋迦牟尼佛，這叫主成就，說法的主人。釋迦牟尼佛這個名號，在此地簡單給諸位介紹一下，否則的話我們對於這個名號得不到利益，我們學佛不會學。「釋迦牟尼佛」，這五個字都是印度話音譯過來的。「釋迦」兩個字翻成中國的意思就是八德裡面的仁愛，通常古人翻「能仁」，能是有這個能力，仁就是仁慈，我們講得方便一點，諸位容易懂的，就是八德裡面的仁愛。「牟尼」兩個字我們也說方便話，就是清淨的意思，心地清淨一塵不染，經裡面是翻「寂默」，不好懂，我們把它說做清淨心，大家好懂。仁愛再有清淨心，這個仁愛是真的，不是假的。
　　我們念釋迦牟尼佛，就要存仁愛之心，就要學清淨的心，所以名是表德的。我們念佛菩薩的名號，要曉得它含什麼意思，取這個意思來改造自己。我有沒有仁愛的心，我有沒有清淨的心?有，我就是釋迦牟尼佛，沒有就不是，名與義要能夠相應，這就叫修行。所以執持名號，「南無本師釋迦牟尼佛」，天天念，念了不曉得觀照，念了有什麼用?一天念十萬聲，沒用處。如果你要懂得觀照，一天念一聲都有無量功德，諸位要曉得念佛是這麼念法才管用。《般若經》裡一再提醒我們，依文字起觀照。「南無釋迦牟尼佛」是名字，你要依這個名字起觀照才行。
　　「南無」也是印度話，是皈依的意思。什麼叫皈依?皈依是指心，我們六根接觸外面六塵境界的時候，我們的心隨著外境跑，皈就是回來，眼見色，對於色不起貪瞋癡，回來了，這叫皈。依是什麼?依靠我們的智慧光明，這叫真正的依，依靠自性裡面的智慧光明。拿《楞嚴經》來講就是捨識用根，皈就是捨識，依就是用根，這叫皈依。根性裡面的德能，能仁就是慈悲，寂默就是禅定、就是智慧，定跟慧是一體的，定就是慧、慧就是定，從定慧當中起的作用就是慈悲，就是能仁，這才能夠利益一切眾生。這一句名號「南無釋迦牟尼佛」是這樣講的，我們念這一句名號要懂得這個意思。要真正能夠皈依我們自性清淨心裡面的定慧起的慈悲作用，救護一切眾生，我們本身就是釋迦牟尼佛。實實在在我們是釋迦牟尼佛，我們迷了，用這句名號把自己釋迦牟尼佛喚醒，喚起來，這是釋迦牟尼佛的本願，這是他的本懷。要曉得用這一個名號喚醒自己本性裡面的釋迦牟尼佛，念一切佛、念一切菩薩都是這個念法，你才有無量功德。
　　我在講席裡跟諸位說過，佛說的一切經不是說他的經，是我們自性清淨心裡面的「大藏經」，你要能這樣的會歸才有作用，你才會開悟，你對於經論才有親切之感，曉得不是外面的，塬來是自己的。你要是把它劃一個界線，那是某佛的、某菩薩的，與我不相干，那糟了，你念一輩子也不會懂，聽一輩子講也聽不懂。學佛貴在直下承當，不拐彎抹角。直下承當就是完全是自己的，諸佛菩薩是我自性裡面現出來的諸佛菩薩，一切經論也是我自性當中現出來的，心外無法，法外無心，這樣才能成就，如果不這樣學，給諸位說，那都是佛門裡面的外道，釋迦牟尼佛與阿彌陀佛是我們身外之佛、心外之佛，你就是佛門的外道，心外求法，無有是處。「佛」的意思也不多講，就講到此地。
　　『在』，經上不用「住」，而用「在」，這個字很有味道。從前做皇帝，皇帝到哪個地方去巡守，叫「行在」，「行在」就是對皇帝的稱唿，為什麼?從前做皇帝，這一個國就是他的家。譬如你家裡房子很大，你在你家裡面，你說「我住在某個地方」，不對，你沒離開家，你還說什麼住?你只能說我在客廳、我在房間，在。皇帝，這一國都是他的家，不能說「我今天住北京，明天住南京」，不能說住，只能說在。為什麼?都是他的家。三千大千世界都是佛的教化區，佛只有說今天在娑婆世界，明天在忉利天宮，不能說住，「在」就是沒有出自己的家。我們到什麼時候也稱一個「在」?不要再說「我住在某個地方」，一住就小了，這圈圈就小，「在」沒有圈圈、沒有界線。這是講佛這個時候他老人家是在捨衛國。
　　『室羅筏城，祇桓精捨』，「室羅筏城」是捨衛國城的名字，這是印度話，在《彌陀經》裡面、《金剛經》裡面都翻作「捨衛國」，是一個地方。「室羅筏」跟「捨衛」音差不多，古人翻譯的時候是音譯的，這是處所的成就。室羅筏是印度話，翻成中國的意思是豐德，這是當時憍薩羅國的首都，捨衛大城。稱「捨衛國」是稱它首都的名字，不是國名，這一點諸位要記住，它的國名叫憍薩羅。好像我們現在也有習慣，稱美國有的時候不稱美國，稱華盛頓，稱華盛頓大家也就曉得是稱美國，稱東京就曉得稱日本，稱漢城就曉得稱韓國。經裡這種稱唿很多，稱捨衛國，實際上「捨衛」只是憍薩羅國裡一個城市的名字而已，是它的國都。「室羅筏」就是「捨衛」，翻譯不一樣，意思是一樣，中國的意思是豐德。豐是指物產豐富，這個地方的物產豐富;德是講人民的知識水準很高，有學問、有道德的人很多，所以佛在這個地方教化，這個地方叫豐德。
　　過去印度人，印度可以說跟著佛法與中國自古以來的交通就相當密切。印度在古時候稱我們中國叫「支那」，日本稱我們作支那，我們都不懂得支那是什麼意思。支那塬來是梵語，意思跟室羅筏差不多，是指我們地方的物產豐富，人民智慧很高，是一種稱讚的稱唿。到後來我們不懂得，以為人家這樣稱我們是瞧不起我們，稱我們作支那國。正如同現在我們佛門裡面，人家外面稱我們和尚，都感覺得很丟人，和尚這個名詞好像是不好聽的。哪裡曉得和尚是印度話，它的意思是親教師，而一般人不懂得這個意思。親教師，親自教我的老師，我才稱他作「和尚」，好像在學校念書，他上過我的課的我才稱他和尚，沒有上過我的課的還當不起這兩個字。在佛門裡面「和尚」是最尊貴的稱唿，不是隨便稱，不是哪一個出家人都能夠當得起這個稱唿，不可以。在一個寺廟裡面只有住持稱和尚，住持以下的不能稱和尚。和尚在一個寺廟是個校長一樣，那一個學校裡校長只有一個，哪有人人都可以稱校長，那這個學校不就大亂!和尚就等於校長一樣。
　　「祇桓精捨」，這裡頭有很長一段故事，我們也把它省掉不要講了。祇陀太子跟給孤獨長者，他們兩個人有一段因緣，塬來佛在王捨城講經，須達多長者到那邊去作客，見到釋迦牟尼佛，對佛非常的佩服、崇敬，就想請佛到自己國家裡面來常住、來講經。但是佛的常隨弟子有一千二百五十五人，你要請他，要請那麼多人去，不是請一個，一個人招待容易，那一請就得請上一千二百五十五人。他是大富長者，所以回國之後就想找一個地方能夠容納這麼多人。找來找去看到太子的花園很適合，祇陀太子的別墅在城外，風景也非常美，地方也很大。看中這個地方，就跟太子商量，「我要請釋迦牟尼佛到這邊來講經弘法，他的弟子那麼多，你這個地方招待他們很適合」，就想跟太子買這個地方。太子當然不願意，幾番的討價還價，太子看他的心很誠，故意跟他開個玩笑，聽說你家的財富很多，你家藏的黃金不少，你要是能把你家的黃金舖我這個地，舖多少賣多少給你。須達多長者真的就把家裡黃金搬出來舖地，祇陀太子一看，看呆了，心裡一想，釋迦牟尼佛一定是個了不起的人，要不然須達多不會干這個傻事情。於是就跟須達多講，「算了算了，請他可以，功德我們兩個人做」。須達多說，「不行，我一個人做，我功德不給你」。祇陀太子想了一想，「那不行，你黃金舖地可以，這個樹木花草是我培養的，我統統把它砍掉，我這個不賣你總可以吧!我賣給你的是地」。那要把樹木花草都砍光，這個地剩下荒地，那有什麼意思!這樣一來須達多沒有辦法，「好，功德平分好了」。就是兩個人做功德主，這是「黃金布地」的掌故。《大般若經》也在捨衛國講的，那上面寫得很詳細，很有趣味的一段故事，我們在這裡也不必說了。處所的成就。
　　【與大比丘眾千二百五十人俱。】
　　這一句是眾成就。這個地方的『眾』是常隨眾，在佛經裡面通常都是列常隨眾，因為他們是固定的，每一會都參加。除他們之外當然還有許多人也參加，後面一項一項也都給我們列出來。這就是六種成就具足了。此地特別要注意到的，比丘冠上一個大，『大比丘』不是普通的比丘，與後來歎德裡面有互相照應之處。「比丘」這兩個字是印度話，是出家人受過二百五十條比丘戒的人專稱。
　　在這裡附帶給諸位說，和尚這兩個字在家人可以稱。你要認為出家人就是和尚，這是你不懂得這個字的意思。和尚是老師，你要在學校教書，你的學生就叫你做和尚，印度話就叫和尚，和尚是老師，是通稱，所以「和尚」是在家、出家都可以稱，不是出家人的專稱。「法師」也是在家、出家人通稱，以世出世間法教化一切眾生的人都稱法師。直接教我的，我是他的學生，我稱他作「和尚」;他在外面教化眾生，但是沒有直接教我的，我稱他「法師」。就好像在學校裡面讀書一樣，我這個學校很大，裡面老師有一千多人，上我的課的是我的親教師，不上我的課的，他是學校的老師，我們中國習慣的稱唿就是「老師」兩個字，沒有分別。印度人有分別，沒有上過我的課的稱「法師」，上我的課的稱「和尚」，它有個親疏之別。所以要曉得，和尚、法師是出家在家都可以稱。居士可以稱和尚、可以稱法師，不能稱比丘。比丘是出家人專稱，比丘、比丘尼是專稱，不通在家的，在家人不能稱。所以和尚、法師是通稱，不是專稱，這是我們應當要曉得這個常識。現在一般人都誤會了，認為只有出家人才稱和尚、稱法師。實在講真正懂得這個意思，那稱和尚、稱法師是罵人。為什麼?他雖然出家，並沒有教化眾生，你稱他作和尚不就是罵他?稱他作法師也是罵他，沒有教化眾生。就好像雖然是個學師範的，師範畢業了，從來沒有教過一天書，你見到他，「某校長、某老師」，你不叫挖苦他嗎?所以我們要懂這個意思，那就是名與實不相符，名實相符是敬稱，名實不相符是不恭敬。
　　比丘有三個意思，第一個是「怖魔」的意思。這是佛在經上說的，出家人受比丘戒的時候，諸天魔王恐怖、害怕。魔王就希望他的魔子魔孫一天比一天多，他有個家族觀念，你一出家，離開，走了，他心一慌，「我的魔子魔孫又少了幾個」，心裡就很不高興。那個出家人真正的出家，你真有能力了生死、出三界，他才恐怖。你出了家，還跟在家人沒有兩樣，那個魔王看了笑一笑，「沒有關係」，為什麼?「他是裝模作樣，不是真出家的」。真出家他恐怖，不真出家他恐怖什麼?第二是「破惡」，出家人是斷惡修善。第三是「乞士」，乞食來維持自己的生活。所以出家人不蓄資財，三衣一缽，托缽的，沒有資財，這是真正的出家人，真正有成就。今天的環境實在是變了，不一樣，出家人有資財，銀行裡有存款，也有房地產，所以魔王看到哈哈大笑。為什麼?他一點也不著急，決定出不去，他不會恐怖的。所以我們真正做一個出家人要記住，你要不如法修行，不能成功，是佛門的罪人。自己有了道場，要記住，組織財團法人，交給公家，自己決定不可以有。小乘經裡講「積財喪道」，決定是障礙。捨掉，你所得到的是大千世界，你所得到的是實報土、寂光淨土。你要捨不掉，你所得到的就那麼一點點大的小房子，那是你的，為什麼?你有住，你不是在。我們出家人說，我在華藏視聽圖書館，我不住華藏視聽圖書館，我一住就完了，我還能了生死、出三界?不能。我在這個地方，那無所謂，我不能住這個地方。你們大家好好的記著，如果要成就、要了生死、要做三界的主人，就要學佛「在」，不能住，凡夫才住，我們是在，而不是住。
　　今天到這裡把六種成就介紹出來。這六種成就，給諸位說，這是佛學常識，諸位聽了，懂得之後，將來看一切經，經前面都有這個字樣，都是這個講法，沒有什麼例外。頂多是處所不相同，查查佛學字典、查查註疏，你就懂得。下面這十二句「歎德」非常重要，也可以說整部《楞嚴經》的精華就在這十二句裡，讚歎這些大比丘們的德能，每一句話都值得我們學習。今天就講到此地。
　　(第七集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0007
　　【皆是無漏大阿羅漢。】
　　『阿羅漢』是印度話，這一句這個名詞是屬於含多義。「比丘」含有三個意思，這是我們通常所講的怖魔、破惡、乞士，是屬於因地上;「阿羅漢」也有三個意思，是屬於果地上的，這在一般講座裡面、經論裡面我們常常講到。這個地方所不同的就是上面冠一個『大』字，大阿羅漢，「大」在此地是揀別他不是小乘人。阿羅漢一般通常翻作無學，無學兩個字就類似我們現在教育裡面所謂畢業，畢業就無學了。小乘阿羅漢是在小乘裡面畢業，大乘阿羅漢是在大乘法裡面畢業了。大乘法裡面畢業到底是什麼地位?一般說是第十地「法雲地」的菩薩稱大乘阿羅漢，這個地位實實在在就很高很高。本經裡面所讚歎的，千二百五十人皆是大阿羅漢，這是大阿羅漢一種標準的講法，就是大乘的無學，是在法雲地的地位。還有一種講法說是迴小向大的阿羅漢，這個意思給諸位說是引申的意思，也能講得通。他本來是小乘阿羅漢，現在不做小乘，迴小向大，修菩薩行，我們尊稱他叫大阿羅漢，也能夠講得通。但是要曉得，法雲地菩薩稱大阿羅漢是正說。
　　釋迦牟尼佛常隨弟子，究竟是真正個個都是法雲地的菩薩，還是一些小乘聲聞迴小向大的?這個問題屬於本跡上的問題。從本上來講，「一佛出世，千佛擁護」，這才能成就無量無邊的功德。不是真正的弟子，是諸佛來裝作弟子幫助釋迦牟尼佛弘法利生，個個都是法雲地以上的大菩薩，這在本上是講得通的，跡相上現的是聲聞身。本跡合起來看，古德常講「外現聲聞身，內祕菩薩行」，表面上看起來像是小乘，實際上不是小乘。小乘的無漏只能夠超越三界六道輪迴，大乘的無漏超越三空，所以境界實在是不相同。
　　古德解釋這個「大」字還有幾種意義，這是我們初學的同學們可以效法的。第一、「願大，求大菩提故」，這是發大心，是我們應當要效法。真正能發這樣的心，給諸位說，這是世間第一等智慧的人，最有福報的人，他不求別的，求大菩提，菩提是覺，求大覺。禅宗裡面求大徹大悟、求明心見性，念佛法門裡面求理一心不亂，這就是大菩提。我們學佛、念佛什麼都不求，就求理一心，這是真正有智慧、有覺悟的人才能夠發起這樣的大心，所以叫願大。
　　第二、「行大，二利成就故」。修菩薩二利之行。二利裡面我們必須注意到，利他就是自利，不利他絕對不能自利，我們把話只說到此處。不要說是自利就是利他，那是證果以後的事情。菩薩道中，利他就是自利，要記住這句話。菩薩從初發心一直到圓滿行，無一不是利他行。而利他當中是以破迷開悟為第一個目標，教眾生離苦得樂還在其次，為什麼?眾生的迷要不破，悟要沒有開，縱然你給他那一點樂，也享不久。真正的離苦是要破迷，真正得樂是要開悟，所以在利他行裡面一切的言辭、種種方便都要幫助眾生開悟，為眾生做開悟的增上緣，這是菩薩行，這叫做二利行。二利裡有自利，自利不說，怎麼就會有?因為我們自己不能夠悟明心地、不能夠斷除煩惱、不能夠證得菩提，那個最大的障礙就是自私，所以一切法不能證得。我們念念之中、在在處處都為一切眾生著想，漸漸的私心沒有了。私心沒有了，給諸位說，我執就破了。大乘菩薩破我執比小乘來得善巧、來得方便，小乘是執著有我，再來破我執，大乘是把我忘掉，首先就是有眾生，把我忘掉，我生在這個世界上盡形壽就是為一切眾生，而沒有為我，所以不要破我執，我執沒有了，不要斷煩惱，煩惱沒有了，這種方法比小乘以「四念處、四正勤」的方法來破我執確實容易得多。
　　第三、「時大，經三無數劫故」。自利利他的行門不是修個一天、二天就圓滿，也不是修個三年、五年就圓滿，佛在小乘經裡面講「三大阿僧祇劫」，是對小乘人講的，為什麼?如果再講時間長，小乘人受不了，他煺心。佛在大乘經裡面給菩薩們所講的就不是三大阿僧祇劫，而是講「無量劫」。我們聽無量劫能受得了嗎?唯有大心的菩薩不在乎，無量無邊劫他聽了也歡歡喜喜，永無煺轉。
　　我們現在學東西之所以學不成，我們沒耐心，總希望二、三個月就學好，能不能?很難，也有這種人，那是天才，太少太少。我記得我到台北來講經的時候，有一位法師就要求我，要我把台中所學的(我那個時候在台中差不多住十年)在三個月當中把他教會，全部要教給他。我跟他說，「我沒有這個本事，沒有這個能力」，他聽了很不高興，說我吝法。實實在在講，一言半句可以開悟，問題是你悟得了、悟不了，沒有開悟是學的記問之學，學一部就會一部，學兩部就會兩部，拿第三部就不會了，悟了才能貫通。如果不悟，我們看看古來的大德，那就需要長時間的薰習薰成善根，這樣才能開悟，沒有相當長期的薰習不會有成就，所以要想幾個月學成是相當難的事情。但是今天的人沒有耐心，時間太長他不肯學。我們過去法施會辦了個小班，三個月學一部經，這個方式是提起大家學習的興趣，真要想成就要繼續不斷的去努力。
　　我記得過去也跟諸位說過，我最初對教理發生興趣是得力於李老師當時的教學。他用這種方法來教學生，我在班上旁聽，我還有一些接受的能力，聽一部就學會一部。沒有出家之前我聽了十三部經，時間是一年三個月，十五個月學十三部經，學得很起勁，平均不到一個月一部經就畢業，非常有興趣。學會一部，這一部就能講，他那個地方的標準是不能上台講不算數，要能上台講，所以這只是接引初學的一種善巧方便。在那裡住了三個月學了三部經，我就會了，你一輩子永遠就會這三部經，你會不會開悟?不會。你在外面所宣講的，俗話所謂「道聽之，塗說之」，不是講的自己。幾時才講自己?大徹大悟之後所講的東西才是自己的。
　　求學要有耐心，過去我常常勉勵你們讀《禅林寶訓》、讀《五種遺規》，你看看古時候出家人、在家人，他們那種求學的願望多麼切，心地多麼真誠，時間十年、二十年、三十年不離開老師。為了求智慧，為了開悟，什麼樣的艱難困苦都能夠忍受，所以他有大成就。人與人之相處是不容易，遇一點小小的合不來，掉頭而去，這種人都是不可造就之才，沒法子成就。我們讀《六祖壇經》，《壇經》裡面很明顯的告訴我們，在那個時候(盛唐的時候)寺院裡面住的這些大眾也是意見多多。如果說出家修道的人沒有嫉妒心、沒有瞋恨心、沒有煩惱心，五祖很可能就把盧行者留在寺院跟他十年、二十年。為什麼衣缽一給他，連夜就叫他走?怕人家害他、怕別人嫉妒、怕別人瞋恨。諸位要曉得，在那個時候寺廟裡也有這些情形，不過是以祖師領導之下，每天講經說法把大家的煩惱習氣暫時壓住而已。這是講那個時代、那個環境，煩惱習氣還是會起現行，何況我們現在可以說不聞經法，不聞經法的道場裡面的大眾要不起煩惱，那豈不是古佛再來?那不是凡夫!要真正能做到六和合，不管這個道場大與小，他要能做到六和合，是佛菩薩再來，絕不是普通的人。
　　我們要發心學學古人長時間的努力，發心要發長遠心，世法裡頭也說「有恆為成功之本」，我們沒有恆心、沒有耐心怎麼會有成就?三大阿僧祇劫在菩薩眼睛裡看起來太短，感覺到自己修學的時間還不夠。古人又說「大器晚成」，因此不要急急於成名，急著成名對自己的傷害太大。眼前有點小利，吃大虧，眼前所修的這點福德立刻就報掉，名是福報之一，立刻就報掉了。這個道理諸位都明瞭，既然明瞭，絕不求眼前的小名小利。晚近印光大師是我們的榜樣，他老人家七十歲才出山、才弘法，七十歲以前沒有人曉得有個印光法師，他在普陀山藏經樓裡面埋頭苦學。在我們凡夫眼睛裡面，他是偶爾一個因緣為社會上的學者到普陀山去游覽見到了，在交談之下非常的驚奇，覺得這位法師了不起。這些學者、名流自動自發的就在社會上傳開，「某地方有位法師真正是了不起」。跟法師往來的書信、請益的文章在報章雜誌上一發表，大家才曉得普陀山有一位印光法師，這樣漸漸的名滿天下。他老人家八十歲圓寂的，只弘法十年。十年，諸位想一想，他有多麼大的影響力!如果印光法師二十歲就出名，給諸位說，他的影響力沒有這麼大，不能叫天下歸心。這是人家積得厚，所謂厚積薄發，才有這麼大的力量，根本深厚。我們所學的很淺薄的一點就趕快要現出來、要露出來，實在講，禁不起考驗，我們自己要覺悟。
　　名聞利養一擺在面前就是考驗，心立刻隨它轉，隨境界轉就是禁不起考驗，這就是墮落。所以從前的法師，無論他年輕或者是年老，凡是出來弘法利生一定有一個先決的條件，就是禁得起考驗，也必須禁得起考驗，老師才放手，才會答應你可以出去弘法，可以出去參學;禁不起考驗的，老師不會答應。不答應，你出去了，那個老師不承認你是他的學生，你在那個老師會下算是旁聽的，而不是得法的弟子，這是世出世間都一樣。禁不起考驗要是跑出去，老師也讓你出去了，這個老師對不起學生。為什麼?禁不起考驗一出去是死路一條，它不是活路。一出去外面是什麼?名聞利養、五欲六塵，你是念念染著，那你不就墮落、煺轉，你還有什麼成就?老師的教誡對學生是愛護，他看到你真正不動，名聞利養都不動心，這才鼓勵你出去，利他自利。自利就是前面所講的清淨心，對自己只有一個清淨心，心地一天比一天清淨、一天比一天平等、一天比一天慈悲，菩薩所修的如此而已。利益一切眾生，自己所得到的是清淨、平等、慈悲，自己所得的是這個，唯有如此才是每一天、每一天往解脫門精進，所以他不煺轉、不墮落。我們想想，我們跟一個老師學，有沒有到這個程度才離開老師?我們離開老師，老師有沒有答應過我們?諸位今天求學，這種因緣得不到，縱然有這個因緣，我們自己未必肯聽。
　　我在台中求學的時候，李老師給我限定四十歲之後才可以出去講經，四十歲之前要講在家裡練習講、在台中講，不可以離開台中，台中蓮社、靈山寺是自己的道場，可以，不能出去。五十歲之後才可以收皈依的弟子，他給我限定的，為什麼?收皈依弟子就是法眷屬，這有累贅、有麻煩，自己基礎不夠厚，往往會受到嚴重的傷害，這是老師對學生真正的愛護。給我講，「我們關係厚，別的人我再也不說，別的人說了得罪人，你喜歡怎麼辦就怎麼辦」。老師對學生愛護得深，顧慮得無微不至，面面都想到。我們懂得老師的意思，為了要報答老師的恩德，一定要依教奉行，他怎樣教導，我們就怎樣做。所以我在每一個地方講經的時候有許多人要來皈依，我總是盡一切力量介紹他到別的地方去，實在不得已再給他結個法緣。
　　皈依的時候我給他做一個簡單的皈依形式，給他做個證明，我特別囑咐他，「你是皈依三寶，不是皈依我某人」，皈依我某人你就錯了。為什麼?你發的願是皈依佛、皈依法、皈依僧，而不是皈依我某某人。如果我要這樣做，我也有罪過，你自己也得不償失。你要懂得皈依三寶，三寶弟子可尊可貴，龍天護持，諸佛菩薩護念，那是三寶弟子。你要皈依某一位法師，諸佛菩薩不會理你，為什麼?你不是三寶弟子，你是某法師的弟子。護法龍天也不會保護你，你是某人的徒弟、你是某人的弟子，他保護你就行，護法龍天連邊也沾不上。我們是三寶弟子，護法龍天就要護持;我們是三寶弟子，三世諸佛就要護念。我們希不希望得到三世諸佛、護法龍天護念?你要希望，你自己心裡要記住，我是三寶弟子，不是皈依某一個人的。這個理實在講並不難懂，這種誤會也非常的深。我們看《五戒相經箋要》，蕅益大師就有一段說明這樁事情，明朝末年已經有這個現象，皈依某個人，而不是皈依三寶，皈依的意義已經失掉，發生嚴重的錯誤。這個錯誤一直錯到今天又錯了五、六百年，所以我們現在學佛沒有感應，這是要我們深深去反省、去檢點。如果我們要佛教常住在世間，諸佛菩薩法身慧命要能在我們地球上再延續下去，不要滅亡，不要中斷，我們一定要如法的修學，接引皈依的時候一定要把這個道理說明。
　　特別重要的，皈依只有一次，沒有兩次，皈依的法師(三寶的代表人)來監視，給你做證明，這個道理要懂。就好像這個世間你參加社會政黨一樣，入黨是一次。並不是說在台北這個黨部我入了黨，基隆那個黨部我還沒入，我還到那裡去再入一下;台中、台南的黨部還沒有入，到台中再去入一下，台南再去入一下。你們聽了都覺得好笑，我們今天皈依就正是如此，善導寺那裡皈依了，華嚴蓮社還沒有皈依，要到那裡再去皈依;松山寺還沒有皈依，到那裡去皈依。這個就變成三寶有好多，善導寺的三寶跟華嚴蓮社不一樣，善導寺皈依了，善導寺的佛菩薩保佑，華嚴蓮社不保佑我，分了家。宣誓的時候也只有一次，也沒有第二次。世出世間是一個道理，我們要想把佛法興起來，千萬不要做人情佛事，千萬不要欺騙眾生，佛法正法才能夠興。我在外面講經也遇到過這個情形，他來求皈依，我問他，你有沒有皈依過?「我已經皈依某法師、某法師，皈依好幾個，我現在再要皈依法師」。我說，那好，你既然皈依三寶，統統皈依了，用不著再來，你已經皈依得太多了。這是連皈依的意義都不懂，實在講他心目裡沒有三寶，他只記得幾個法師。那幾個法師得好好的去保佑他、好好的去加持他，為什麼?他得不到佛菩薩的保佑，也得不到護法神的護持，完全就靠那幾個法師，這是可悲哀的事情。這是說我們樣樣一定要如法、要明理。
　　第四、「德大，具足一乘諸功德故」。什麼才叫做大德?一乘功德才叫做大德。佛在大經裡面講，「唯有一乘法，無二亦無三」。佛在四依法裡面教我們「依了義不依不了義，依智不依識」，那個意思就是說，皈依佛法僧、皈依法寶的時候要皈依了義法。了義法是一乘佛法，具足一切功德。所謂「發大願，修大行，經大時，成大德」，這個叫大阿羅漢。「皆是無漏大阿羅漢」我們就介紹到此地。「皆」就是指一千二百五十五人，經文裡頭有省略，五個人省掉，只記個整數「一千二百五十人」，這些都是大阿羅漢。如果說這些人都是十地以上的大菩薩，能講得通，為什麼?下面十二句歎德裡面，確實是法雲地菩薩的境界。請看經文：
　　【佛子住持。善超諸有。能於國土。成就威儀。】
　　『佛子』，泛指皈依三寶的佛弟子，都可以稱作佛弟子，但在大乘經裡面是指發菩提心、求菩薩道這樣的三寶弟子才是大乘的佛子。經論裡面有解釋佛子的意思，「從佛口生，從法化生」。講席裡面也常提到古人所講，我們肉身得自於父母，我們的身命得自於父母，父母有生育之恩，生我們、養育我們，所以父母的恩德非常之大。除了身命之外，我們還有慧命，智慧之命，慧命得自於老師，老師的恩德跟父母一樣。佛的學生稱之為佛子，學生有「子」之意，為什麼?我們的慧命是得自於老師，從老師教誨當中而生，所以學生有「子」這個意思在。這些大阿羅漢們是「內祕菩薩行，外現聲聞身」，這是真正的佛弟子。看了這句經文，我們也許會聯想到，我要做一個真正佛子，大概也是非要現個聲聞身、內祕菩薩行不可。諸位要曉得關鍵，頂重要的是在內祕菩薩行，外現什麼樣的身相不一定。隨眾生心，應所知量，無論現什麼樣的身相都是真佛弟子，都是真正的佛子，這個道理要懂。你在家是以居士身，或以女居士身，內裡面確實是菩薩行，菩薩心、菩薩行，無論什麼樣的身分，你還是真正的佛子。
　　『住持』這兩個字不是說住持一個寺廟，如果要是住持寺廟，那個麻煩就大了。你看這部經在祇桓精捨講，一個寺廟只能有一個住持，一千二百五十人個個都要當住持，那不都打架去了!因此這兩個字不是說的住持寺廟，而是住持法門。「住」是安住的意思，「持」是任持的意思。任持，任是隨緣，隨緣當中而保持正法，隨緣當中保持著正念，這叫做住持。住，也是說住在大覺之中，無論在什麼境界裡面不迷就叫做住，不失就叫做持。在大經裡面我們也看到「佛住」，佛，內是住在性空，外是持大悲，表現在外面是一片慈悲，內裡面是清淨平等，這是諸佛的住持。菩薩是佛子，菩薩學佛，所以內我們也要像佛一樣，住在平等、慈悲上。平等、清淨心表現在外面，大慈大悲，這叫持，不要把大慈大悲失掉。古德就「三德祕藏」來說也非常好，住，住在三德祕藏之家，這個意思是從教義上講，也非常好。三德是法身、般若、解脫，我們要安住在這三法裡面，與諸佛菩薩沒有兩樣，這叫真正學佛，學大乘佛法。法身是什麼?法身就是性空，就是平等、清淨;般若是觀照的智慧;解脫是身心大自在，這是佛住，我們應當要學。持是什麼?持是講護持，護持諸佛的正法。首先護自己的法，然後再護一切眾生之法，將自己之法、將諸佛之法，開發一切眾生心中的正法，這叫做護持佛法。這兩個字做到了，這兩個字是最基本的，才能夠產生底下一句的功效。
　　『善超諸有』，「諸有」是指三界，三有、二十五有。什麼叫「善超」?超是超越，我們之所以不得超越，是因為我們有結使煩惱，心不得自在。超越了，把這些結使煩惱都擺脫掉，得大自在。三界生死的業緣都斷盡，這叫做超越三界。二乘人求出三界，他們在觀念當中把三界看作牢獄一樣，一定要超越，所以證得阿羅漢果、證得偏真涅槃，再要叫他到三界來，他不干的，他不肯來，這叫超越。菩薩也超越，但是那個相不一樣，菩薩不離三界，即三界而超三界，這才叫善超。小乘阿羅漢超了，不善;大乘菩薩善，那實在是妙極了。
　　大乘菩薩在三界之中，給諸位說，既不造業也不受報，這就叫超越。佛菩薩天天弘法利生焉有不造業?一開口，不管你說的是善與惡，那都是造了口業;心裡一動念頭，意地造了業;身體一個動作，身造了業，怎能說佛菩薩不造業?這個地方諸位要曉得，有心就有業，無心就無業。我們凡夫一切的造作，有心，有什麼心?有許許多多的心，這個事情很麻煩。我們通常講的八識八個心，與八識相應的心所還有五十一個心，這個都是籠統、綱領上講的，不要以為只有八識五十一心所，不止。你讀讀《瑜伽師地論》，天親菩薩怕我們初學的人接受不了，把《瑜伽師地論》裡面六百六十法歸納成百法。所以凡夫，心太多了，煩惱無盡，沒有辦法超越三有。菩薩呢?菩薩沒有心。我們念佛就是希望把一切心念掉，我們求一心不亂。事一心的時候有一心在，理一心，給諸位說，那一心都不在。如果有個一心在，是事一心，一心也沒有了就叫做理一心，這個時候叫善超。在事一心裡面，給諸位說，就超越三有，但是不善，要到理一心才善，他能夠在一切事相當中不染不著。佛在《金剛經》裡面教誡弘法利生的弟子，教大家要守住一個塬則，就是在教學過程當中，因為教學是要接近大眾，是不離相，離開大眾當然你就沒有辦法教，你要度眾生一定要跟眾生接近，跟眾生接近的時候要記住兩句話，「不取於相，如如不動」，這就叫善超。能夠善超，才有底下兩句的讚歎。
　　『能於國土，成就威儀』。這個地方的「國土」是指凡聖同居土，是指十方諸佛世界、一切諸佛世界的凡聖同居土。我們能夠在這裡面與這些凡夫眾相處，跟他們交往，為了什麼?為了接引那些大眾，為了度脫那些大眾。我們要想度眾生，首先要成就自己的「威儀」，威儀指什麼?指身相必須要求相好，舉止要求合乎禮法。「成就」兩個字，如果拿戒經裡面來講，就是指「三千威儀，八萬細行」靡不成就;儒家的教學，要成為一代宗師，他也要求儀禮三千，可見得威儀是世出世間所尊重。威是講威德，有威德，眾生對你敬信尊重。有儀，可以給眾生做榜樣，不但有言教而且有身教，自己在生活行為上做一個榜樣給大家看。「能於」兩個字，與前面「善超」相應，這就說明二乘人不能，為什麼?他對於三界覺得太苦、太恐怖，他好不容易離開三界，現在叫他再回到三界裡頭來，他不干。大乘菩薩能夠做得到，也顯示出這些菩薩們都是安住在楞嚴大定之中，他們的智慧德能真正是體充法界，作用遍恆河沙，所以才能夠做到「動容中道，不捨威儀」。
　　我們總結一句來說，內，菩薩的心是清淨的，是不動，也就是常住在寂滅定。我說寂滅定，諸位要想到《仁王經》裡面所講，就是寂滅忍。寂滅忍是什麼境界?法雲地的菩薩是下品寂滅忍，等覺菩薩是中品寂滅忍，換句話說，法雲地以上的菩薩心地清淨寂滅。外面，具足一切威儀。這個地方「具足一切威儀」，在《楞嚴》後頭講得很清楚，「隨心應量」，如果示現出家人身分，就有出家人威儀，出家人裡頭有大乘、有小乘不一樣，威儀也不相同。同樣是大乘佛法，宗門跟教下不相同，個個都具足威儀，我們要明理，不要執著，不要在裡頭起分別。
　　譬如在民國初年這些大德們真正都是有成就。我學佛很晚，到台灣來才學佛，大陸上這些大法師都沒有親近過，但是聽別的老居士、老法師們常講。虛雲老和尚一生都是修苦行的，那個衣服一個洞、一個洞補了許多的，這大概是真的。為什麼?我們沒有見到老法師，看到照片，《年譜》裡頭那些照片確實都補了很多洞，修苦行的。太虛大師跟圓瑛法師他們穿著很考究，不但是破的衣服他不穿，稍微髒一點的衣服他都不穿。我們現在出家人裡面穿的都是染色衣，灰色的衣服，圓瑛法師的小掛、褲子是白色的，乾乾淨淨，台灣白聖老法師這個系統都是圓瑛老法師這一派。圓瑛老法師穿著很講究，不但裁縫的樣子要裁得好，質料也講究。給諸位說，各種接引的方法都不一樣，所以「成就威儀」不要把它看呆了，它都有它的道理。
　　本來的袈娑是染色的，袈娑，我們搭的衣，五衣、七衣、二十五條衣，這都叫袈娑，袈娑梵語就是染色，不是正色。諸位現在能常常看到的法師，或者是上堂，或者主持法會、講經，穿的是黃海青、紅袈娑，那個紅色已經不是袈娑;袈娑的意思是染色，那個不是袈娑。為什麼要這個式樣?隨心應量，不是法師自己要打扮得那麼莊嚴，不是，為了接引眾生。法師要是穿得破破爛爛的在這個講台上，人家一看到，「這個窮和尚有什麼學問?算了，不要聽他胡扯什麼」，掉頭而去，他就不來了。穿著很莊嚴，一看，「這個和尚還不錯」，他不想聽經，走到門口他也站在那裡聽一會兒，所以這是為了接引眾生。在教下講經的法師接眾，對於儀表、穿著跟宗門不一樣，宗門禅和子是苦行，衣服是染得骯骯髒髒的，那是那一個法門，教下是另外一個法門，你不能說這個如法、那個不如法。
　　「成就威儀」，成就這兩個字範圍非常廣大，尤其是菩薩，菩薩是具足各種不同的身分。你看看《華嚴經》裡面五十三位善知識，那就是代表五十三位菩薩，有出家也有在家，有男女老少，有各行各業，他是什麼樣的身分就要具足什麼樣的威儀，以什麼樣的方式接引哪一類的眾生，所以是活活潑潑，而不是死的。諸位要懂得這個意思，你才曉得大乘的戒律怎麼用法，才不至於死在戒條文字裡頭，它是活的。因為菩薩戒是出家、在家共同受持的，後來有人說梵網戒是出家人受的菩薩戒，璎珞戒是在家人受的菩薩戒，實在講經文裡頭沒有這個揀別。中國自古以來，居士所受的菩薩戒統統是梵網戒。所以我受戒的時候，海會寺第一次傳戒，在家菩薩戒就是用梵網戒，還有一些老居士在大陸上受的在家戒也是受梵網戒。菩薩戒既然通四眾，在家、出家四眾弟子所受持，四眾弟子身分不一樣，行業不相同，所以要懂得戒律的精神，怎樣配合我們自己的生活，怎樣契合我們自己的事業。這個如果要會，必須要讀《華嚴經》，因為《華嚴經》有榜樣。像現在我們所講到的「遍行外道」，那是示現一個外道的身分，他行的是菩薩戒;前面一章我們剛剛念過「不動優婆夷」，那是在家的女居士，你看看人家怎樣受持菩薩戒;再前面我們念過的「大光王」，那是以國王的身分，是從政的，從政治這個身分他怎樣去行菩薩戒。戒是一樣的，你看看每一個不同身分的人怎樣去做，他怎樣去受持，所以不是死的，不是呆呆板板，這個千萬要記住。
　　明瞭這個道理，曉得修行的方法，才真正是自在圓融，理事無礙，事事無礙。這個地方講成就威儀，表現在外面，本經是讚歎這些大比丘們。我們從讚歎他們引申的意思，在家菩薩也要成就威儀，要能於國土成就威儀，因為這是大乘佛法，大乘佛法是普度眾生。我們今天就講到此地。
　　(第八集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0008
　　【從佛轉輪。妙堪遺囑。】
　　經文在此地一共是十二句歎德的話，就是讚歎與會這些大比丘們。在前面我們講過四句，是說這些常隨弟子們是「內祕菩薩行，外現聲聞身」，都是諸大菩薩為了要幫助釋迦牟尼佛弘揚佛法而示現為佛的弟子，示現聲聞的身分。從這十二句裡面來看，我們就曉得這些人不但是大菩薩，而且都是深位的大菩薩。因為嚴格從這十二句裡面來看，必須要圓教裡面十地、九地這樣的地位才可以當之無愧。由此我們可以曉得這些人地位之高，我們千千萬萬不可以小看他們是聲聞、是小乘，那就錯了;不是小乘，外面現的是小乘相。
　　今天這兩句是上助佛化，幫助佛推展佛教的教育，擴大佛法的功德利益，這是每一位菩薩都必須具有的責任。『從佛』並不是指一天到晚隨侍在佛的身邊，而是不違背佛陀的教誨，這就叫從佛。從這個意思來觀察，縱然我們在三千年之後，我們在今天，假如我們聞到正法依教修行，不違背佛陀的教誨，那麼我們現前也是「從佛」。不違背佛的教誨，這句話說起來容易，做起來不容易。為什麼說做起來不容易?因為我們不明瞭怎樣才叫做不違背佛的教誨，這是屬於學問。假如我們能夠辨別我們的心行是不是與佛的教誨有所違背，給諸位說，那就是相當的學問，在佛法裡面講是相當覺悟的人，而不是普通人。但是在我們每一個學佛的同修來說，這個問題是必要的，換句話說，我們必須要能夠理解，我們是不是不違背佛陀的教誨。
　　尤其在今天的社會，如果照《楞嚴經》來講，第六卷的末後，佛在「清淨明誨」這一章裡面給我們說明，就是說的現在末法時期「邪師說法，如恆河沙」。那些邪師如果是說佛教之外的，那我們很容易辨別，我們不會步入歧途。困難的就是，那些邪師都出了家，也受二百五十戒，也搭上袈娑，天天在講經說法，這個事情麻煩。換句話說，妖魔鬼怪在末法時期滲透在佛法裡面冒充善知識，說的是普度眾生，實際上是要把眾生往三惡道去度，不是往佛菩薩道裡度，是往三惡道去度。他們的勢力很大、誘惑的力量很強，如果我們要不是宿福深厚的話，見到這些妖魔鬼怪而不動心的，那很不容易。所以在末法時期正法很難聞到，這一點完全要靠自己努力，要靠自己慧眼去揀別什麼是邪、什麼是正。你問別人，別人不會告訴你，為什麼?告訴你了，那又是挑撥是非，又在那裡離間，又兩舌、又惡口了，造無量的罪業，還要得罪許多人，所以何必?只有自己心地光明才能照見外面的境界，哪是真善知識，哪是假善知識，我們自己才能有一個取捨的標準，這個樣子在我們學佛的過程當中才不至於迷失方向走錯道路。
　　諸位要有這種眼光、有這種能力，必須要在經論裡面有一個相當的基礎你才能夠辨別。經論是開智慧的，也就是開慧眼的，常常讀誦經論，慧眼自然就開了。諸位要把話聽清楚，我勸諸位是讀經論，而不是讀註解。註解裡面有問題，不但是今人，古人的註解也有偏見。譬如《楞嚴經》，我們所知道的《楞嚴經》註解將近一百種，一百種當然就是一百種不同的看法，如果要是相同，古人註了，後人何必再註?用不著了，當然是不相同。這一百家註解，哪個算正確，哪個不正確，這很難講。這種情形釋迦牟尼佛早就知道，他老人家滅度之前教給我們一個方法，「依法不依人」。經論是法，註解是人說的，所以說一切註解可以提供我們參考而已。我們需要讀誦的是要在經文上，能夠常常讀誦大乘經典，而且心裡還得要有幾部經，心裡才踏實。換句話說，在一切經裡面選擇你自己喜歡的經，契合自己根性的，選出來背誦，然後我們才有慧，才能夠辨別真佛弟子、偽佛弟子(偽是假的)，才能夠辨別。
　　從佛，這是真佛弟子，假的佛弟子是表面上從佛，實際上是違佛，與佛法完全相違背。在末世，末法時期，我們舉一個最簡單的揀別的方法，我們要從佛，不違背佛的教訓，佛在《大集經》裡面給我們說佛法法運分三個階段，從絕大多數來說就有三種不同的成就。佛說，正法時期，戒律成就;像法時期，禅定成就;末法時期，淨土成就。我們就是照外國人的計算方法，佛法現在已經進入末法五百多年，現在是末法時代，這是照外國人的算法。照中國古人的算法，佛滅度到現在三千多年，那就是我們入末法時期一千年。假如我們要從佛，不違背佛的話，我們今天修淨土法門就是不違背佛。如果今天有一個主張，不修淨土法門，否定淨土法門，這有問題，固然說人中有特殊的根性，他不是淨土的根性，不是淨土根性也不能夠否定淨土。《華嚴》到末後普賢菩薩還「十大願王導歸極樂」，那是什麼樣的境界?依然是以淨土為歸宿。這是我舉一個最明顯的例子貢獻給諸位。現在是思想大混亂的時代，福報不夠的人一定染著邪思，知見錯了，問題很大。佛在戒經裡面講，破戒的人，佛有辦法救他，就是根本大戒破了佛也有辦法救，破見之人諸佛沒有辦法救。破見就是邪知邪見，見解上錯誤，諸佛不能救;戒相破了，那是事，事上的過失有辦法補救。見解上有偏差，這個不容易，什麼人都幫不上，這是我們好心學佛的人不能不注意。
　　凡是從佛的人，佛，拿我們世俗的話來說，生生世世，實際上佛是無生，我們拿我們人的肉眼，凡夫來看，生生世世都是說法度生，換句話說，都是從事於教學的工作。我們佛弟子要想不違背佛的教誨，當然我們也要幫助佛來教學。『轉輪』，轉大法輪。轉大法輪，拿今天的話來講就是教學。教學為什麼要用轉輪來說?轉是轉動，輪是個圓的輪相，這是一個比喻，它的取義，輪必須要動，輪要不動就沒有作用。輪的作用可以說是無量無邊，今天這個社會帶到科學的高峰，可以說都是輪在那個地方動才產生這麼大的力量。
　　佛法的教學絕對不能夠終止，不能夠懈下來，要像輪永遠在那裡轉，不能休息，這是說教學之勤，從教學之勤上就能體會到教學的必要。必要比重要還要深一層，換句話說，一切眾生必須要接受佛陀的教育。他這種教學具有「摧碾」之功德，摧碾指什麼?指一切眾生無量無邊的煩惱來說，唯有佛教的教學才能夠把我們的煩惱斷滅。煩惱斷了，給諸位說，一切的問題都得到合理、合情、合法的解決，這樣我們才能夠得到身心真正的自在，拿現在的話來說，就是真正的幸福。這是諸佛示現在世間唯一的一樁大事，菩薩效法諸佛，所以菩薩必須協助諸佛推動這個教育工作，這就叫從佛轉輪。
　　『妙堪遺囑』，「妙」是指通達佛的心意，這叫妙。佛心、佛意別人不知道，他曉得;佛的智慧、悲願別人不曉得，他曉得，這叫妙。「堪」是指能力，妙是屬於智、是屬於慧，堪是屬於德能。假如只有慧解而沒有德能，推動佛法教學這樁事，它的重要、它的意義、它的精神、它的價值，乃至它的方法，你都了解、你都明瞭，可是自己沒有能力，那還是幫不上忙。必得自己還要有能力，堪就是能力的意思，他堪任，他具有這個能力。「遺囑」是指釋迦牟尼佛的遺囑。遺囑是給誰的?給弟子們，給學生們的。遺囑在哪裡?我們不要呆呆板板就看一部《遺教經》，「那是佛的遺囑」，如果這麼看，未免範圍太窄小。諸位要曉得，每一部經後面的流通分就是遺囑，換句話說，佛囑咐給我們的，是教一切學生要世世代代把佛陀的教育流傳下去，普遍的去推動，永遠不絕，這樣才能夠普遍的利益一切眾生，這是真正的佛弟子。所以遺囑就是說前面「從佛轉輪」，但是自己一定有妙慧能夠體會到佛陀這個意思，體會到這個價值，而且具備這種能力去負荷這個責任，就是有能力堪任。
　　這兩句是講上助佛教化眾生。意思雖然講了，我還得要說幾句勉勵同修的話，我們要真正的發心，真正發心必然有感應道交。學佛之人不可不明佛理，不明佛理，給諸位說，不管你修什麼樣的行門都叫做盲修瞎練，這個話說起來是不好聽，但是是事實，這絕不是毀謗的話。盲修瞎練沒有結果的，只有結業沒有結果，業報在六道，善有善報、惡有惡報;結果有小乘果、有緣覺果、有菩薩果、有佛果。我們要想在這一生當中要結果，我們一定要深深的明瞭佛法，我們才曉得應該怎樣去修學。今天佛法的慧命真正是不絕如縷，佛教裡面所現的一片大混亂的知見，跟《楞嚴》裡面所講的完全相符合。在這個時代，我們要想續佛慧命，那要真正的發心接受佛陀的遺囑，我們自己要發願弘法利生。怎樣弘法?必須把整個自己的身心奉獻出來，絕對沒有私心，為眾生而不為自己，才能與正法感應道交。存一毫私心就與妖魔鬼怪感應道交，這個地方真是差之毫釐、失之千裡，一點差錯不得。
　　也許有人要問，「我整個都奉獻，如果奉獻了魔，我怎麼辦?那我不是上當吃虧嗎?」給諸位說，你要是整個身心世界一切放下，全體奉獻，魔沾不上你邊的，魔沒有這麼大的福報，當不起的。你是發的真心，魔不敢接近你，魔能夠接近你的就是你自己心不正，所謂是「因地不真，果招迂曲」。心要是正了，雖然你什麼都沒有，你也沒有地位、你也沒有能力、你也沒有智慧，是個很平常的人，心地正直，妖魔鬼怪、鬼神看到你都要遠遠的躲避你。為什麼?怕正人，邪不勝正。真正的正，你一個正，全天下都是邪的時候，他也怕你，沒有不怕你的。你自己心邪了，他就會欺負你，他才不怕你。什麼叫正，什麼叫邪?完全為眾生的是正，有一念為自己都是邪，何況是念念為自己!
　　諸位同修，你們要想與正法感應道交，不得不注意這一點。不要在外面境界上分邪正，從自己內心裡面去辨邪正，這才是對的。內心正了，境界都正，為什麼?一切邪、一切正你清清楚楚。正是佛在《法華經》裡面講，「如是相，如是性，如是體」，乃至「如是本末究竟」。這個「十如是」，天台大師把這個演繹為「百界千如」，是說的什麼?諸法實相。你把一切境界裡面的因緣果報看得清清楚楚，看到一個眾生他的過去、他的現在、他的將來，真實相看出來了，你的心在境界裡面如如不動。一切境界相不但現前，三世十方的境界相在眼前是歷歷分明、瞭如指掌。什麼人能做到?心裡面正的人可以做到，心裡面邪的人做不到。
　　所以佛道叫正道，你們諸位常常講的，都曉得八正道，不正就是八邪，這是要特別注意到的。我們自己要修正道，揀別自心裡面還有沒有邪思，還有沒有邪念，一定要拔除，我們這一生才能夠結果。要曉得世間的名利，乃至於天上的榮耀，都是無常的，不要再貪戀了。當我們一生事業裡面，正見、正解、正行是自受用，「從佛轉輪」這個意思的重點是在化他，度化一切眾生;換句話說，我們一心一意都要為一切眾生，我們要成就一切眾生，這個裡面絕沒有一絲毫自利的念頭，這樣的心行才能與諸佛菩薩感應道交，才能夠得到龍天的護持。底下這是講「下度眾生」，諸位這個科判裡面很清楚。
　　【嚴淨毘尼。弘範三界。】
　　我們先講『毘尼』，毘尼是印度話，翻成中國的意思叫善治，治就是對治，善就是善巧。非常巧妙的方法對治我們的毛病、對治我們的習氣，這就叫毘尼。我們內心有無量無邊的煩惱，佛以無量無邊的法門來克服我們的煩惱，這就叫做毘尼。毘尼有調伏的意思，調是調和，伏是降伏，《金剛經》所謂「雲何降伏其心」，是降伏、是調伏。換句話說，都是說怎樣來調練身心、斷惡修善，這個意思就叫做毘尼。在一般翻譯上把它翻作「戒律」，因為律是一種方法，所謂是法律，它能夠判斷是非善惡，或者是判斷輕重、開遮持犯這許許多多的方法，這種翻譯也翻得很適當。
　　『嚴淨』，「嚴」在此地當作禁止的意思，就是戒律裡面有兩大類，一種叫止持、一種叫作持。止持是屬於禁止，禁止這方面用一個嚴字來形容它，就是嚴格的禁止。譬如不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語，絕對要禁止，這是對於惡的念頭、惡的行為。「淨」是講作持，是我們應該要做的，譬如根本戒裡面的不殺生、不偷盜，這是我們要做的，殺生、偷盜我們要禁止。我們要做的，記住要清淨，要做得清淨。怎樣做才叫做得清淨?不要著相。著了相，你雖然做了，不清淨。不清淨，我們做的這個業就叫做善業，不能叫做淨業。善業還是要招來果報，所謂「善有善報，惡有惡報」，你招來的善報。善報，也許有人說也不錯，來生得人天大富大貴。實實在在講，人天富貴有個什麼意思?打開歷史看看，自古以來那些帝王將相到哪裡去了?連個骨頭都找不到，它有個什麼意思!所以我們要覺悟。人天的福報我們不求，這就叫清淨。當我們做種種善事的時候，三輪體空，絕不著相，心裡面連痕跡都不留，這叫淨，所以在作持上講要淨。
　　戒律這兩種大致上分，止持是屬於個人的，是自律的，這些戒律是自律的，對治我們個人煩惱;作持是入眾，待人接物，就是對人我們應該怎麼對人，一個是自制、一個是對人。自制，我們一般講小乘戒，是顧自己;對人是菩薩戒，是要利益眾生的。利生要清淨，絕對不可以執著。這個地方用「嚴淨」兩個字，實在講用得太好，這是我們度眾生首先要具備的條件。佛在《金剛經》裡面講菩薩度眾生應該具備的條件，他老人家在《金剛經》講了八個字，在此地只有四個字「嚴淨毗尼」。《金剛經》裡面講「不取於相，如如不動」，如如不動是嚴，不取於相是淨，應該要這樣入眾。這樣入眾，給諸位說，是佛菩薩入眾，我們自己要能夠做到這樣入眾，我們自己就是佛菩薩入眾，學佛應當如是，在一切大眾當中、一切境界裡面樣樣清楚，不取相，不著相。
　　在大眾裡面修什麼?給諸位說，學佛必須抓到綱領，千經萬論太多，抓到綱領用功就得力。我們所修的是什麼?「平等心」，在一切境界裡修平等心。等視一切眾生才能如如不動，一切眾生用不平等的心看，心就動。在一切眾生裡面生平等心，在一切物裡面生平等心，在一切法門裡面生平等心，這是佛心。再給諸位說，平等心就是法身，我們要想證得法身，你在一切境界裡面生平等心，法身就現前，就證得。第二個是「清淨心」，清淨心就是般若，就是智慧。甚深般若智慧是從清淨心裡面現起來的，我們在一切境界裡去學清淨心，這就是學智慧。第三種，在一切境界裡面生「大悲心」。大悲心就是真正的解脫，理事無礙、事事無礙，普度一切眾生，絕不是小乘，絕不是自了漢。普度一切眾生並不妨礙平等清淨，反而在普度一切眾生當中成就、圓滿自己的平等清淨。諸位只要把這個綱領把握到，這就是正法，這就是真正的學佛。在我們一生當中不怕證不到法身、般若、解脫，「嚴淨毘尼」這一句都包括在其中。
　　『弘範三界』，「弘」是弘揚，拿現代的話說，宣傳、推廣、推展佛陀的教育，「範」是師範、模範。這個地方的「三界」是指有情眾生，是指欲界、色界、無色界，把六道裡面一切眾生都包括在其中。我們為他做一個模範，不但我們的知解是三界的模範，我們的行為也是三界的模範。我們教眾生在境界裡面修平等心，我們自己是不是修?自己要先修，自己要首先證得，然後你才曉得自己所住的清淨、平等、慈悲的境界。你自己明瞭，你曉得這種受用是無上、無比的殊勝，這才能夠把自己的享受介紹給眾生，推廣給大眾。人人都能夠得到這樣殊勝的享受，而不是自己獨佔，我有你們沒有，如果存這樣的心，平等、清淨、慈悲都沒有，一條他也沒有。只有對那些不肯接受的人他不說，凡是肯接受的、肯向上的人，佛菩薩應該極力的宣揚、極力的勸導。
　　我在沒有學佛之前，方先生給我講過這麼一句話，「學佛是人生最高的享受」，我被他這一句話打動。這些年來，方先生這句話我證實了，也就是自己入這個境界了。最好的享受，好到什麼程度?給諸位說，說不出來，我說出來的時候諸位也沒法子體會。為什麼?你沒入這個境界。你幾時入到平等、清淨、慈悲，你才會體會到這個裡面享受太好了，世出世間一切法沒有辦法相比，這個法一定要自己去親證。古大德常說，「如人飲水，冷暖自知」，別人怎麼說都說不出來。佛菩薩在經典也是一再說，我們看能不能得到什麼享受?得不到，為什麼塬因?我們沒有入進去。假如我們入進去，那個味道就無窮。不說別的，就拿這十二句來說，這十二句裡面的味道你們在經文裡面能不能看出來?或者你們拿著古人的註解來看，你們能不能看得出來?為什麼看不出來?沒有入這個境界。你入了這個境界，你看到佛經裡面所講的，它一說，你完全通。為什麼?以心印心。看看古人的註子，他得到幾分?程度高的能夠看得出程度低的，程度低的看不到程度高的。如果你入進去有相當的深度，你看古人註疏的時候就能夠看出他到什麼程度、他能夠得到幾分之幾，這個事情要親證。
　　佛法沒有別的，就是學三樁事，清淨、平等、慈悲，是我們本性裡面的性德，一切眾生人人都具足的，正是佛在《華嚴經》裡面所講的，眾生很不幸，以無明煩惱把自己障礙住。我們現在看到這個世間一切不平等，不平等是煩惱，不是境界不平等，是我們自己的心不平等，所以看到外面境界不平等;不是外面境界不清淨，是我們的心不清淨，所以看到外面境界不清淨;也不是一切眾生不和睦，大家都不關心我，而是自己沒有慈悲心。自己真正有了慈悲心，你才曉得一切眾生個個都是愛護我，人人都是幫助我，沒有一個例外，而後才能夠見到一切眾生對待我的恩德之重超過父母。這個地方我只說到此地，希望諸位細心去體會，要真能夠體會到幾分，與它相應，一定要做功夫;如果自己沒有功夫，怎麼想也想不出來，也想不到。我給諸位說的句句是真話，我學佛二十八年當中經驗所得，世法裡面講的心得之所在，所以我才這樣懇切的勸勉同修們，是因為我自己體驗到這個境界。諸佛菩薩、過去我老師所說的話句句真實，我自己得到像方先生所講的最高的享受。再看下面一句：
　　【應身無量。度脫眾生。】
　　前面兩句「下度眾生」是我們這一個世界的，這一句是講十方世界。由此可知，在世法、佛法裡頭，理論上是平等的，絕對的平等，但是在事相上有親疏遠近。為什麼不把親疏遠近廢除?給諸位說，佛法不離世間法，佛法不壞世間相，這是大慈大悲。如果佛法離世間法，把世間的秩序不顧及，這個世間一定要大亂。所以諸佛成了佛，在圓滿的地位上他要來度眾生，他還要維繫社會的秩序、維繫人倫的道德，絕不破壞，他有親疏的分別。度眾生先度誰?先度我們自己這個地方的，由近而遠。我們圖書館所在之處，景美這個地區，我們心心念念先度景美的同修，再度新店、公館的同修，這就叫佛法不壞世間法。先度我們台灣同胞，然後再度我們大陸同胞，再度其他國家的這些眾生。絕對不可以說自己不顧去顧別人，這就把世間相、世間的秩序破壞了。如果一有這個例子，好，我學佛了，佛法是沒有界限，佛法是講平等的，父母都可以不度，去度別的眾生，給諸位說，假的，騙人的。真正成佛是可以，是一律平等，但是真正成佛的人不這樣做，他不忍心這樣做。假學佛的叫自欺欺人，他連自己的父母、自己的親屬都不愛，說是愛別人，給諸位說，他心裡別有企圖，咱們對他要小心、要防範。
　　從這個地方很明顯的就教給我們，三界是我們的本土，我們是娑婆三界的眾生，娑婆三界是我們自家，先度自家然後再度別的世界，『應身無量，度脫眾生』，再以無量無邊的應化身度脫他方世界的眾生。所以一定有一個本末親疏，決定不能夠顛倒。現在世界之亂亂在哪裡?本末倒置。佛教裡面混亂，混亂在大家不曉得本末，所以整個秩序亂掉，整個佛法被毀掉了。不但佛在經上這樣開導我們，諸位細細去讀讀史傳，你們看看《高僧傳》、禅宗的語錄、《禅林寶訓》，這都是屬於史傳，你看看古人他們是怎樣?一定是先顧本，把自己的根本堅固而後枝葉扶疏，這才有大成就。根本是什麼?自己這個道場是根本。成就人先成就哪裡?先成就自己底下的人才，這是根本。就正如學校一樣，台灣大學的根本是教我們自己的國民、我們自己的子弟，外國留學生是附帶的。我們不能說辦了個大學以外國學生為主，為什麼?他們有鈔票、有錢，我們自己學生湊幾個算數，這個不行，這本末倒置。我們看看過去大乘八大宗，哪一宗的祖師不是先顧自己的根本然後才推展分支出去?所以他才有偉大的成就、深遠的影響，真正能達到救護一切眾生的目標。現在懂得這個道理的人不多，為什麼不多?不念古書了。諸位要記住，我們學佛了，佛法是平等的，佛法沒有界限，但是佛法絕不離世間法，我們先愛自己的國家，才愛別人的國家，這是對的;不愛自己的國家去愛別人的國家，這是大錯特錯，沒有這個道理。
　　佛陀這一段開示裡面含的意思很深，教給我們有個本末次序，不能顛倒。我們佛法弘揚，當然首先是我們自己居住的地區，以這個地區為對象，而後再由這個地區擴展。我們護持佛法要護持我們所住在這個地區，住在這個地方的寺廟我們都不護持，護持遠遠的那個寺廟，這是錯誤的，這個諸位必須要記住。護持道場的功德一樣，平等的，我家住在這個地區我就應當護持這個地方，這個地方列為第一優先，較遠的是第二優先，再遠的是第三優先，要懂這個道理，這樣佛法才能興盛起來。這不是講地域觀念，這是講本末之道，法爾如是。
　　「應身無量」，應就是感應道交，眾生有感，佛菩薩就有應，所謂「隨緣赴感，普應群機」。眾生無量無邊，眾生心裡面要求佛菩薩，佛菩薩就來了，就感應道交。我們現在求佛菩薩，佛菩薩來不來?來。來了在哪裡?我們不認識，他真來了。你去求，他不來，那感應道交的道理、理論就被否定了。你求他，他真來，來了真是可惜，我們肉眼凡夫不認識他，叫做當面錯過。佛菩薩現身是隨我們眾生根性，我們身心清淨，他現清淨身;我們煩惱重的人、業障重的人，他現個煩惱業障身，正是佛在本經後面所講的「隨心應量」。我們看看《普門品》裡面觀世音菩薩「三十二應身」，那個三十二是指三十二類，每一類裡面都無量無邊，絕不是觀世音菩薩只有三十二種身分，那就錯了，無量無邊，歸納為三十二大類。你要是說，「觀音菩薩到底是男的還是女的?」這個話問得太外行。「他年紀老還是年輕?」這也都是外行。他是隨一切眾生心念去變化，他本身沒有身，隨念化身，男女老少、各種不同的身分統統都有，無量無邊。
　　「度脫眾生」，度的意思是使一切眾生能夠離苦，這從果上講的，離開這個苦果叫度。脫這個字是從因上講的，眾生為什麼招來苦果?因為造惡業。脫就是解脫他這個業緣，點醒他不要再造惡業。度脫兩個字是從因果上說的，眾生只知道果可怕，不曉得因更可怕。度脫眾生的方法，這是講在我們這個娑婆世界眾生的耳根最利，必須要以教學為第一，而在教學裡面還要以身教為最優先，這是對耳根最利的人說的。換句話說，必須要具備智慧、辯才、善巧方便，才能夠叫我們遠離煩惱，不落在三界輪迴之苦，這才是真正的達到度脫眾生。在本經後面的「二十五圓通章」就是說度脫的妙因(方法)。這裡頭特別要注意到，度脫的理論依據就是定與智慧。「定」能夠度果地上的苦厄，「慧」能夠脫因地上的纏縛，換句話說，我們沒有甚深的定慧就沒有辦法度脫。後面這兩句，時間到了，念一念下次再講：
　　【拔濟未來。越諸塵累。】
　　祖師科判裡，「盡未來」顯示出本末先後的次序，度眾生先度現在的眾生，現前的，再度後來的眾生。不能說，「現前眾生的煩惱習氣太重，不要管他，我要度後來的眾生」，這也是本末倒置。處處都含著有很深的意思，教給我們怎樣發心，現在眾生剛強難化，他還是列在第一優先，我要先度他們，先度現在的，才有能力度後世的眾生。今天就講到此地。
　　(第九集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0009
　　在這一段讚歎詞當中，我們就曉得，世尊座下那些聲聞弟子們，人人都是菩薩示現，而不是真正的聲聞人，就是不是真正的小乘人。前面我們曾經說過，度眾生是有次第、有親疏的，由近而遠、由親而疏，諸佛示現的樣子就是不壞世間法，唯有這樣才能夠普度一切眾生，才能夠圓度一切眾生。所以世出世間的聖賢人，無論在哪一方面，他都會給世間人建立一個好的榜樣。不單說要如理、要如法，還要能夠順乎人情，真正是不容易;換句話說，如理如法而不順人情的事，佛都不做。佛所做的事情，三方面都要顧及到，這是我們在一切大乘經典裡面常常見到的，《楞嚴》這段經文尤其是明顯。這兩句這是盡未來際：
　　【拔濟未來。越諸塵累。】
　　可見得聖賢人之心，不僅是為當時人著想，他要為千年萬世之人著想，想得實在是太周到。『拔濟』，「拔」是拔除生死之苦，這在佛法裡面，我們從綱領上說，就是用三學三慧來拔除一切眾生之苦。「濟」是幫助、救濟，菩薩以無障礙的大慧化導一切眾生，這是濟。通常在佛法裡面，用慈悲兩個字來說，拔是屬於悲，濟是屬於慈，慈悲一切就是此地的「拔濟未來」。未來，特別是著重在後世的眾生，前面是講現前，這是講後世眾生。可見佛菩薩的慈悲不僅僅是達到現前一切眾生，還要使無量劫之後的那些眾生都能夠得到利益，由此可以能夠看得出，佛菩薩悲願弘深、廣大無涯。
　　『越』是指超越，『塵累』，塵是比喻的意思，凡是染污我們根性，那一切法我們都叫它做塵。在佛法裡面常用歸納的方法，把一切染污根性之法分為六大類，我們叫六塵，就是色聲香味觸法。這些東西與六根是對立的，以六根為緣而染污了清淨的本性，所以這六大類就叫做六塵。什麼叫做「累」?心裡有牽掛就叫累，心有牽掛就放不下。這就是佛法裡通常講的「八萬四千塵勞」，這就是煩與累，累贅有情眾生在六道裡面、在生死苦海裡面得不到自在。這些大菩薩們發了大心，一心一意要幫助一切眾生超越塵累;換句話說，我們俗話講斷煩惱、了生死超三界，這是諸佛的本願。菩薩學佛，菩薩是佛弟子，所以這些菩薩們幫助佛來弘揚大法。他們並不是口頭上的幫助，也不是說心裡發個願幫助，你看看在這個法會裡面，他們是以實際上的行為來助佛弘化。這些人多數都是大菩薩，我們是看這個境界，上次跟諸位說，那都是法雲地的菩薩，絕不是普通菩薩。如果我們從五忍上來講的話，那是無生忍以上的菩薩，我們在圓教裡面看，圓教七地證無生忍，都是七地以上。何況裡面還有不少是古佛再來，已經成了佛，倒駕慈航，幫助釋迦牟尼佛教導眾生，這是這些聖賢人的悲願。
　　下面經文，這是舉出幾位上首來代表。佛講一切經，每一會他的這些常隨弟子沒有一個缺席，一千二百五十五人沒有一個缺席。可是我們在一切經裡面看到，所列上首的名字不盡相同，此地所列的有六位大阿羅漢，我們在《彌陀經》裡面看到的有十六位尊者，而《金剛經》裡面我們只看到須菩提尊者。既然是每會這些大眾都參加，為什麼有的經上寫這個人的名字，有的經上寫那個人的名字?要曉得列出這個名字，它的本意是代表這個法門，與這個法門相應。正如同開會一樣，叫我們一看到這幾個人，就曉得這個法會裡頭佛說的是什麼事情，討論的是什麼內容。不要看經文，一看到這些人就行，心裡大概就有數，是這麼個意思。譬如我們現在政府裡面教育部長召集一個會議，是各省市教育廳長、大學教授這些人，我們一看到這些出席的人，就想到這個會議一定是討論教育，它絕不談外交，也不會談經濟，為什麼?這些人都是辦這個事情的。從一切經前面所列的這些上首、這些人，你就曉得這部經是講什麼，它的用意在此地。並不是說這個經上有這個人出席，那些人沒出席，大概沒有來吧!那就錯了，人人都參加，一個也不缺。我們看看此地這六位上首：
　　【其名曰。大智捨利弗。摩诃目犍連。摩诃拘絺羅。富樓那彌多羅尼子。須菩提。優波尼沙陀等。而為上首。】
　　這幾位尊者可以說都是佛的大弟子，他們在釋迦牟尼佛的會下，每個人代表一個專長，捨利弗尊者智慧第一。這些人我不要一個一個介紹，一個一個介紹那是講故事，這是許多註疏裡面、《釋迦牟尼佛弟子傳》，諸位都可以能看得到，所以不要再介紹。我們看到上首裡面有『捨利弗』，你就要曉得這部經一定是代表智慧第一，因為他在學生裡面是智慧第一，同學當中智慧最高的。『摩诃目犍連』，「摩诃」是印度話，翻成中國是大的意思。大目犍連尊者是代表神通第一，本經就是神通第一，是由他來代表。
　　『摩诃拘絺羅』，摩诃拘絺羅尊者在這裡我們要做個簡單的介紹。這個人是捨利弗的舅舅，這個人非常的聰明，智慧很高，喜歡與人辯論。當他的姊姊懷了孕，就是懷他這個外甥捨利弗，姊姊的辯才忽然特別的敏利，我們一般講辯才無礙。過去他跟他姊姊辯論的時候，還常常能佔點上風，他姊姊一懷孕之後，每次辯論都輸給他姊姊。他心裡一想，「這一定不是我姊姊有什麼能力，她肚子裡懷的小孩一定是絕頂聰明，這個外甥生出來之後，我這做舅舅的要是辯不過他，這多難為情!」於是就到外面發憤去求學，大概在印度當時所有這些學派他都用過功夫，都去修學，求學的時候那是真正用功。今天上午我講經的時候跟諸位說過，我舉出我們中國古人，有人讀書精勤，十幾年不睡覺的，這在我們中國看到的，疲倦了書桌上打個盹，眼睛閉了休息一下，一醒過來，提起精神又接著干，有十幾年不睡覺的，所以人家學問成就不是簡單的事情。摩诃拘絺羅也差不多到這種程度，連剪指甲的時間都沒有，所以指甲長得好長，以後人家叫他長爪梵志。他不是不剪，他沒有時間剪，連剪指甲的時間他都沒有，這樣的用功讀書，把印度所有的學問都學盡。回到家鄉，這一打聽外甥，他曉得有個很聰明的外甥，外甥已經跟釋迦牟尼佛出家了。他知道這個事情，非常的不服氣。他說，「我這個外甥是聰明絕頂的人，釋迦牟尼佛有什麼了不起?他有什麼資格做我外甥的老師?」去找釋迦牟尼佛辯論。釋迦牟尼佛看到他來，曉得他的用意，先叫摩诃拘絺羅迴避一下，不要跟他見面，先跟釋迦牟尼佛來辯論。釋迦牟尼佛就問他，「聽說你很有學問，你所學的學問是以什麼為宗旨?」他理直氣壯，「我以一切法不受為宗旨」，一切法不受。佛就問：「一切法不受，你提出的這一點，你自己受不受?」他聽到這個話心裡一想，「麻煩大了，如果我要說不受，那我就沒有宗旨;如果我要說受，我明明說我一切法不受，怎麼還受一法?」想想不對勁，掉頭就去，知道輸了，走了沒多遠想一想，不行，大丈夫敢說敢當。他跟釋迦牟尼佛打賭的，兩個人辯論，釋迦牟尼佛要是贏，他就把頭輸給他、砍頭輸給他;他要是贏了，釋迦牟尼佛就把摩诃拘絺羅還給他。結果一想，「輸了，輸定了，那個人確實是個聰明人。好，我說話算話，我就把頭砍給你!」釋迦牟尼佛說：「佛門裡面沒有砍頭的道理，我也不要你的頭，你就跟我做弟子吧!」收他做徒弟、收他做學生。拘絺羅是印度話，翻成中國意思叫大膝，摩诃是大，拘絺羅是膝蓋。他大概膝蓋比別人大，印度人有很多取名字是就身上形狀起的也不少，所以叫大膝尊者。他有這麼一段故事。這個人在佛的弟子當中是辯才無礙，答問第一，無論什麼人問他問題，對答如流，那就是他的學識太豐富，沒有跟佛以前，世間所有的學術學問他都能通達，以後跟了佛，世出世間法都是答辯無礙。有他在這個地方，我們就曉得，這部經是答問第一，問得也高明，答得也高明，是第一流的問答。從前有人說如果要想學辯論，《楞嚴經》可以說是一部辯論的範本，會問也會答，這是由這一位尊者來代表。
　　『富樓那彌多羅尼子』，這就是通常我們簡稱叫富樓那尊者。這位尊者他的名字，是父親的名字跟母親的名字合起來，做為他自己的名字。「富樓那」是他父親的名字，翻成中國的意思是圓滿的「滿」。「彌多羅尼」是他母親的名字，翻成中文是慈的意思。用中文翻譯也常常稱為滿慈子，合起來這個意思很好，慈悲圓滿，有這個意思在，他在釋迦牟尼佛會中所代表的專長是說法第一。
　　末後這兩位尊者，一位是『須菩提』，諸位很熟悉，因為我們《金剛經》念得太多，《金剛經》的當機就是須菩提尊者。這位尊者在弟子當中所代表的是解空第一，對於般若真空的道理他首先明瞭，所以在《般若經》裡面他是上首。『優波尼沙陀』也是解空第一。這裡面代表解空是用兩個人，兩個人是代表兩種方法。須菩提尊者所代表的是當體即空，所以說體空觀，這是代表一類利根的，一聞千悟，是代表這種圓頓根性。「優波尼沙陀」是代表分析空，中人是從法相用分析的方法也覺悟到萬法皆空，就是從因緣生法上開悟的，曉得一切法無非是緣聚則有、緣散即無。有與無，實在講是緣聚緣散不同而已，一切法的形形色色，不過是那些緣聚集的方式不一樣而已，拿我們今天的話來說，就是排列的方程式不一樣，除這個之外沒有什麼不相同的。從這個地方悟入萬法皆空，那是優波尼沙陀所代表。「優波尼沙陀」這句話也是印度話，翻成中國意思叫塵性空。佛法裡面講的塵，類似我們現在所講的塬子、電子，把物質分析得最小，小到不能再分。塬子、電子還不到佛法裡面講的極微之微，還不到這個程度。可見得在三千年前，釋迦牟尼佛那些弟子對於這些物質的分析，絕不亞於今天的科學家。我們想想，他們是如何的聰明!我們今天這些科學家發現到物理現象，是借重許多科學儀器才發現的，那個時候他們這些人用不著任何儀器，憑藉的是什麼?五眼圓明。他們有天眼、有慧眼、有法眼，這是在菩薩位次上;此地所講的深位菩薩，無生忍以上的菩薩，當然也具有佛眼，五眼圓明，對於世出世間法的真相看得清清楚楚、明明白白。所以，他代表的是從分析裡面覺悟到萬法皆空。
　　從這六位上首他們的專長，也就能看出這部經的特性，這部經是智慧第一、神通第一、答覆問題第一、說法第一、解空第一，無論是從體空、無論是從分析空都是第一。用這六位上首，就把這部經的特色顯出來。《楞嚴經》如是，一切經都不例外，將來諸位一展開經本，看看前面是哪幾位代表，你就曉得這部經的特色，這部經的內容。所以古人才說，序、正、流通這三分是相等的，有個比喻說「如人食蜜，中邊皆甜」，法味是同樣的濃厚，並沒有差別，會看的人從序分裡面就看到正宗的內容。我們根性很鈍的人看了這些上首，只念念名字，對他生起恭敬、禮拜之心，不知道他代表什麼意思，還以為楞嚴會上只有這些人，實在是大錯特錯，那入到正宗分我們還是不懂。因為序分這幾個人，就是把正宗裡面的綱領暗示出來，這是我們要學習的，這是上首表法。我們再看下面，還有其余的那些大眾，能夠看得出法會的莊嚴。
　　【復有無量辟支無學。並其初心。同來佛所。屬諸比丘休夏自恣。】
　　這一段講法會有二乘眾，就是有辟支佛、有阿羅漢，那是真正小乘阿羅漢。前面我們讀的是大阿羅漢，大阿羅漢唯有法雲地的菩薩才稱大阿羅漢。阿羅漢的意思就叫無學，就是畢業，學問都學圓滿了。小乘學圓滿是小乘的阿羅漢，小乘法裡面畢業;大乘法要是學圓滿，畢業了，就叫做大阿羅漢、大乘阿羅漢。大乘學問到什麼時候才學完?到第十地的菩薩法雲地。再上去就是等覺，等覺也叫做後補佛，實在講他是成了佛，但是不在佛的地位上、沒有在佛位上，我們叫他做後補佛。如果照這個意思來看，前面皆是大阿羅漢，那不都是法雲地的菩薩嗎?這個地方講的阿羅漢是小乘。人數有多少?『無量』。這個「無量」是貫下去的，無量辟支佛、無量無學、無量初心，這兩個字是貫到底下去。
　　『辟支』是印度話，翻譯中國叫緣的意思，佛是覺，辟支佛這三個字翻成中國就叫緣覺，這是世間可以說一等的聰明人。佛在經上跟我們說明，辟支佛有兩種，一種是出現在佛在世的時候，他們也是佛弟子，禀承佛所教的因緣法修學證道，就叫做緣覺。緣覺通常是觀十二因緣，流轉還滅而悟入無生的道理，他的能力可以斷見思習氣，比阿羅漢要高。阿羅漢能斷見思煩惱，習氣還不能斷，他們連見思的習氣都可以斷除，這是第一類。第二類是出現在沒有佛出世的時候，他看到自然的現象，生物的變異，他覺悟、他開悟了，這一類的就叫做獨覺，他沒有老師，自己開悟。為什麼他會自己開悟?佛在經裡面給我們說得很清楚，佛說我們修行人證得須陀洹以後，這是小乘初果，天上人間七番生死一定證果，證小乘果位，不會等到第八生。假如天上人間七番生死，最後這個第七番的時候遇到佛住世，一定證阿羅漢、證辟支佛;如果這個時候世間沒有佛出世，他就是以獨覺這個身分開悟證果。絕對不要等到第八生，這是一定的道理，獨覺就是這樣來的。我們要追溯他以前，他是跟佛菩薩修行過的，而且證到初果以上，這是七番生死時間到了沒有遇到佛，所以就稱為獨覺。這個地方講「無量辟支」，這個時候釋迦牟尼佛在世，當然都是禀十二因緣而悟道的。
　　『無學』，無學就是指小乘阿羅漢，所謂「所作已辦，不受後有」，他在小乘法畢業，再沒有學的，這是小乘羅漢。『並其初心』，有了這句我們心就很安，為什麼?楞嚴法會上還有「初心」，並不只大阿羅漢、辟支佛、小乘阿羅漢他們，如果都是他們，那我們沒有分。我們在這裡看還有初心，初心是什麼?初發心的學人。由此可知，這個法會裡面有聖人、有凡夫，初學還是凡夫。
　　後面這句很重要，『屬諸比丘休夏自恣』，這是說明法會的時節因緣。「屬」在此地作當講、作遇到講，就是正當這些比丘們夏安居圓滿，在舉行自恣法會這個時候，他們遇到。什麼叫做結夏安居，什麼叫做自恣法會，這在佛門裡面是非常重要。很可惜這個非常良好的制度，我們佛門現在把它捨棄，實在是太可惜。我們要想佛法興旺起來，結夏自恣一定要恢復，如果不恢復，佛法是沒有法子中興的。首先我們要懂得夏安居的意義，夏安居的緣起是隨俗，因為印度夏天這三個月是雨季，出門去托缽很不方便，一切的外道在這三個月都不出門，都靜修。如果說是佛的弟子這三個月還到處去托缽，世間人看到要譏嫌、要譏笑的，好像別的修道人都那麼規矩，只有他特別，所以釋迦牟尼佛隨俗也舉行安居。
　　佛雖然隨俗，可是意義卻不相同，意義是屬於一種進修教育。佛的弟子很多，沒有成就的要跟著老師，不能離開，就是還沒有畢業的;已經畢業的、已經成就的，要出去教化眾生，去弘法利生，一年到頭都在外面教化眾生，對於自己的進修當然還是有點妨礙，雖然講是教學相長，依舊不能專心的去修學。佛定的夏安居這個辦法就好極了，那就是說，已經畢業的那些學生，一年當中九個月的時間你們在外面教化眾生，這三個月統統回到老師身邊來做進修的教育，年年如此，這種設施在教育上來講，實在是非常的圓滿。如果沒有進修，那個老師的程度，說實在話，往往就止在一個境界裡面。佛的弟子可以說都是師資，每年在這三個月，把所有的這些師資統統召回來，在一起研究討論。這樣當老師的人，才不至於止在他所教的那個階段，他自己的品德、自己的學問也是年年在增長。現在我們台灣也有不少佛學院，當然佛學院效果還沒有達到佛門裡面所要求的。如果能真正照佛門要求這個標準，學生畢業，出去講經說法、弘法利生，夏安居這三個月統統回到佛學院裡面來。這三個月從事於進修教育，再接受老師的教導，同學們在一起互相切磋琢磨，這是夏安居的本意。它是屬於召集的教育、屬於進修教育，用意實在是太好了。
　　自恣法會就是這個教育這三個月的結業典禮。它這個結業裡面還附帶著有考試，而且用的方法很特別，評述。諸位要記住，同學們當中有過失是不可以說的，無論是當面、無論是背後決定不許可，這個諸位要記住。為什麼?同學都是老師，老師要教導學生，你要是看到他的過失，在外面批評，在外面說某人有這個過失、那個過失，於那個人沒有影響，影響他的學生。他的學生一聽：我這個老師有這裡毛病、那裡毛病，算了我不跟他學了。你要曉得，你這是斷眾生的法身慧命，這是造阿鼻地獄的罪業，是不可以說的，只能夠有讚歎。讚歎為什麼?是幫助他度眾生。諸位要了解這點，這個不是對某一個人，這是愛護佛法、是愛護眾生。可以當面來說的，只有在自恣法會上，這個法會是三天。自恣法會上這三天，某人有過失叫他自己發露忏悔，自己有什麼毛病要當眾忏悔。如果你自己不忏悔，別人知道，別人可以當著大眾把你指出來。但是要曉得，一年當中只有這三天，除這三天之外是不可以舉人過的。自恣法會，給諸位說，是關著門開的，不讓外面人看。為什麼?這裡頭有檢討過失的，外面人看到很難為情，影響我們教化。這個法會是關著門開的法會，是自己家的人檢討功過的，是不當外人。釋迦牟尼佛老師做主席，同學當中在老師面前可以互相的檢舉過失，叫他發露忏悔，平常給諸位說決定不許可，這是自恣法會。
　　真正教學是確實如此。譬如我過去給諸位說，我們當時在台中跟李老師學講經，他那個時候開了個小班，只教了兩年，學生有二十幾個人。我們那個時候教學是關門教學，外面都派人看著，絕不讓人進來看。為什麼?有打有罵，要是叫外面人看到多難為情!尤其我們學的人又不是小孩，都是三十以上的人，年歲最大的林看治六十歲，這麼大的年歲在這裡學的時候，還有打有罵，太難為情，不能讓人看的。只有參加這個班才可以，不參加這個班，門邊上遠遠的都派上人看守著，不能讓你過來，不讓你看也不讓你聽，是這樣的教學法。有責備，彼此同學們也有互相挑剔的，你上台講經，老師要同學們挑毛病，「你們想、你們看，他什麼毛病?」一條一條指出來。但是只有在這裡面可以，出去外面決定不許可，出去外面挑剔那是毀謗、那是造罪業;在這裡面不是毀謗，是功德、是真正的愛護、是成人之美。自恣法會最後三天，它的性質就是這樣，考校一個學期九十天的功過，舉行結業典禮。自恣法會之後，凡是參加自恣的那才叫清淨比丘，為什麼?他的那些罪業統統在自恣法會裡面忏悔掉。這一天要是供養僧，功德最大，我們講供養清淨僧功德大!這天的僧那是真清淨，為什麼?人人都是忏悔，都舉行過忏罪，盂蘭盆會就在這一天。
　　今年大概有好幾個單位在七月十五舉行齋僧，千僧齋，在北城峨嵋街的餐廳那個地方，我也去參加，他們打電話找我一定要我去，我去參加了。到那裡去應供的大概也有二、三百人的樣子。表面上很像，諸位要曉得，要三個月安居，如法自恣之後才叫做盂蘭盆會，才有效。我今年也沒有結夏，也沒有自恣，跑到那裡去吃了一頓，不能說他們供養沒有功德，總算是結了法緣，但是功德跟平常請客一樣，沒有兩樣。這種供僧不在乎人多少，他這裡有五個人在一塊結夏安居，舉行自恣，你來請這五個人、供養這五個人，功德就不可思議。為什麼?真正的清淨比丘。一定要懂這個道理，今天說到這樁事情，附帶跟諸位講一講。「休夏」就是解夏的時候，就是畢業，自恣是期滿的時候，剛才講這自恣法會。這個時節因緣可以說是太殊勝。
　　【十方菩薩谘決心疑。欽奉慈嚴將求密義。即時如來敷坐宴安。為諸會中宣示深奧。】
　　下面這是講菩薩眾，此地所說的是在自恣之前，這些人就參加、就到了，這是一些大菩薩眾。為什麼?平時我們心裡要是有疑問去請教佛，不見得佛有時間來給我們講解，縱然佛給我們講解，我們一個人聽，功德不大。諸位要曉得，夏安居自恣法會裡面，那就是佛所有在外面弘法的學生統統都回來，我們在這裡提出一個問題，佛給我們一解答的時候，全體都聽到，這個功德利益多大!那些十方菩薩們心裡面有疑問，什麼時候去找佛來解答?多半選在這個時候，每年一年一度的大團圓。佛門裡面的大團圓，而且時間又這麼長，這個設施實在是太好，我們應當要恢復。我過去在圓山臨濟寺建議過白聖法師，在佛光山我建議過星雲法師，我建議他們就是每年我們一定要舉辦進修教育，把佛學院畢業出去的學生，在外面弘法的，每一年要召集回來進修三個月。很可惜這兩位大法師都是自己太忙，沒有時間顧及這些事情。實在講這個事在佛門不是小事，是大事，我們把它疏忽掉。這是希望真正有心之士、真正發菩提心的人，真正想挽救佛法、救度一切罪苦眾生的大心菩薩，要留意這樁事情。這個事情要是辦成功，給諸位說，無量無邊的功德，佛法裡頭第一功德。
　　他們這些人選擇這個時候來請教。『欽奉慈嚴』，「欽奉」，欽是欽敬，恭恭敬敬的承事，敬順無違的意思。「慈嚴」是指釋迦牟尼佛教學的善巧，所謂是恩威並濟，有時候以慈悲的方法來攝受，有時候還要用威厲的方法來折服，兩種方法要適時、適當的去運用，才能把學生教好。如果說一昧只用慈愛，時間久了就變成溺愛，那個學生教不出來;如果一昧用威嚴，天天板著面孔，學生看了就害怕，一看到老師來就躲起來，也不能教化眾生。所以為父母、為師長，對於兒女、子弟要懂得恩威並濟，要叫子弟既敬愛又害怕，又要怕他，這樣才能夠教得好，你說什麼他才能聽，你教給他，他才認真的學。慈，眾生對他生恭敬之心;嚴，眾生對他生畏心。老師有慈嚴，學生才有敬畏，這個樣子才是師資道合，才能達到教學的目標。
　　『將求密義』，「將求」是想求還沒有說出來。「密義」是什麼?如果拿我們這部經來講，就是前面所講的密因了義，我們經題裡面給諸位介紹，「如來密因修證了義」，這是圓頓大法裡面的總綱領。因為修行，因地心與果地覺必須相應，因果才不差，我們才能成就。法門要求了義的法門，我們成就才快，才不走迂迴的路子，這是一切學人可以說念念所希求。在此地那些大菩薩，人人都有這個意思，都想求佛來開示，但是這個話還沒說出來。這段給諸位說，這是啟請，是菩薩請法。怎麼請的?意請，沒有說出口來，心裡有這個意思。大眾心裡面一動念頭，佛就曉得，所以下面說，『即時如來敷坐宴安，為諸會中宣示深奧』，那些菩薩們是意請，釋迦牟尼佛是意答覆他，彼此都沒有說話，請法的人沒有說話，說法的人也沒有說話。我們再看底下一節經文妙極了：
　　【法筵清眾。得未曾有。】
　　人人都得道、都開悟了。我們看看這個現象，比禅宗還要神祕，大家坐在那裡沒有說話，老師在講台上也沒有說話，功德就圓滿，都成就了。你們看看這個味道，這在禅宗裡面就是以心印心。
　　我們再把這個文簡單的消消。「即時」這是指如來應機的時節，作法度生，佛沒有言詞，但是有動作，動作就是答覆。「敷座」，佛門裡面有所謂坐具，拿現在講，就是墊子。諸位要曉得，在古時候我們中國跟印度，都沒有現代這種桌椅，不是把桌椅排起來我們坐座位，不是的。古時候有幾，而坐都是席地而坐，所以地上要鋪坐墊，房子裡面也是如此。諸位也許看到過日本人的房子，榻榻米的房子，要曉得那個榻榻米的房子是我們中國的房子，日本人沒有房子。日本人從漢朝時候，就跟我們中國來往，隋唐那是極盛的時候，派了許許多多的留學生到中國來留學。所以日本人穿的衣服是我們中國衣服，住的房子是我們中國房子，把我們中國東西全部都學過去，他有個好處，學去這麼多年來沒有改變。所以我們讀古書，有的時候看許多東西看不懂，一跑到日本去都懂了，為什麼?古書裡面所講這個記載，到日本去就是那個環境。所以我們要想了解我們的祖先，古代的祖先，他們是一種什麼樣生活方式，到日本可以能看得到。而我們自己反而忘掉，真是一絲毫都不曉得保存。「敷坐」，就是把坐墊鋪好。「宴安」，宴是恬然寂靜的樣子，安是在大眾當中安坐。這就是說明，佛與大眾自恣的時候，自己把自己的座位鋪好，安然的坐下。
　　末後這兩句，「為諸會中，宣示深奧」，會中就是指自恣法會;宣示，宣是宣揚，示是指示;深奧，正與前面菩薩意請相應。菩薩要求密因了義，深奧就是密因了義，所謂是超過權小三乘的妙理，這是幽深隱奧的法門。這種方式，也是教學法裡面的一種，是屬於暗示的方法，也是要學生到這個程度，時節因緣成熟了，可以運用這個方法。這個方法直截了當，一下就能夠教學生徹底的悟明，千言萬語講不清的，這麼一暗示都明白了，恍然大悟。古人有所謂「萬言萬當不如一默」，這個意思是說，你說一萬句，句句都妥當，不如一句話不說，比萬言萬當還要高明。有所謂「百戰百勝不如一忍」，百戰百勝了不起，不如不戰，這些話都彷彿是禅機。像這種示現，釋迦牟尼佛並不是在楞嚴會上，一切大乘法會裡我們常常看到。譬如經裡面所記載的，釋迦牟尼佛有一天升座，文殊菩薩當維那，維那就好比司儀一樣，好比班上的班長一樣。佛一升座還沒有說話，維那就把大磬一敲，就說「谛觀法王法，法王法如是」，釋迦牟尼佛就下座了，佛沒有說法。他告訴大眾，你們谛審觀察法王之法，法王的法就是這樣的。就是什麼樣?誰懂得?佛就下座了。給諸位說，真正明白的人，文殊菩薩已經多事了!我們能不能懂得這個意思?這個給諸位說，在說法裡是最高級的，無量無邊的意思，就在這一表演當中全都露出來，明眼人看起來毫無祕密，全盤托出。釋迦牟尼佛成佛之後，他所證得的是什麼，全露出來，都擺出來給你看，就看你能不能看得懂，在此地也是如此。《金剛經》一開端，釋迦牟尼佛「著衣持缽，入捨衛大城乞食」，到回來也是把腳洗一洗，敷座而坐，也是全體現前，跟此地沒有兩樣，那是佛的境界，是一真法界畢露無遺。誰懂得?大智慧的人才懂得。文殊菩薩他懂得，須菩提尊者他懂得;如果六祖要在座的話，他懂得，我們敢說他一定懂得。我們懂不懂?我們為什麼不懂?給諸位說，我們心裡有事，所以就不懂。那些人為什麼會懂得?他心裡本來無一物，所以他懂。我們這個心裡物太多，何止萬千?所以我們不能懂。我們那個千千萬萬之物把我們的悟門堵得死死的，沒辦法打開。什麼時候到我們自己也無一物，我們就懂了，我們絕不輸給文殊菩薩，也不會輸給須菩提，我們可以跟六祖一樣。就在什麼時候我們能做到本來無一物，心裡面乾乾淨淨、一塵不染、一念不生，你才能把世出世間一切妙理、一切妙法統統看出來。
　　『法筵清眾』，就是指自恣法會上這些大眾。筵本來是筵席，釋迦牟尼佛講經的這個法會也叫法筵，為什麼?每一個人參加在這裡面都開悟了，法喜充滿，這就是精神上的糧食，所以講席也稱作法筵。「清眾」，就是在講席裡面大眾得到清淨心。就好比一切筵席裡面各個人吃得酒醉飯飽，吃飽了，在佛的講堂裡面一個個心都得到清淨，精神上得到飽滿，這是清眾，指那些人一個個的心境湛然。『得未曾有』，這句是形容這些人在釋迦牟尼佛這一會上，他們所得到的，真是聞所未聞稀有之法，他們看到、他們聽到、他們悟到。這段是指自恣法會以前，集會在祇桓精捨的這些大眾。下面一段是他方的那些菩薩們，感應道交而來聚會的，我們也把這一段讀下去：
　　【迦陵仙音遍十方界。恆沙菩薩來聚道場。文殊師利而為上首。】
　　迦陵頻伽是鳥的名字，翻成中國意思是妙音，這鳥叫的聲音非常好聽。經裡面記載說牠出產在雪山，就是喜馬拉雅山有這種鳥，這種鳥還沒有出殼，那鳥的蛋還沒有出殼的時候，叫的聲音就非常美妙，鳥當中叫的聲音最好。佛經裡面，常常拿迦陵頻伽叫的聲音比喻佛菩薩說法，諸佛菩薩說法音聲之美妙，就如同迦陵頻伽一樣。比喻為『迦陵仙音』，這是比方佛說法之美叫一切大眾聽不厭。佛的音聲『遍十方界』，佛並沒有說法，他的聲音就遍十方界，這是意業。那些十方世界的菩薩們有多少?恆河沙數，這些菩薩們『來聚道場』，聽到佛說法，尤其聽到佛要說《楞嚴經》，每個人都很歡喜，都雲集到祇桓精捨來。諸位要曉得，祇桓精捨現在大眾太多了，恆沙的菩薩都在這個道場，肉眼凡夫看不到。給諸位說，菩薩眾、聲聞眾、緣覺眾，乃至這些十方菩薩眾，我們肉眼凡夫都看不到，而實在他們都來聚集在這個道場。菩薩裡面是以文殊菩薩作上首，他來領眾，這就說到後面文殊菩薩給我們揀選圓通，他在《楞嚴經》裡面是個很重要的人物，他是自恣法會之後，聞音來集的這些菩薩眾們。
　　我們讀到這段經文，我們應該要覺悟，佛陀當年在世是怎樣攝化眾生?攝化眾生的儀式、攝化眾生的善巧，我們處處要學。佛在世的時候，四眾弟子是一家人，所以能有這麼大的力量，將教化能夠遍及到世界、延綿到三千年的今天，就是因為四眾是一家人。而維繫這一家，團結成這個力量，給諸位說，實在就是自恣法會。平常天天講經教學是照顧在學的這些學生，已經畢業的學生，就是每年一度的進修教育。這是把一切的弟子整個都團結起來成為一體，所以才能夠產生這樣大的力量，建立不可思議的功德事業，這都是我們要覺悟，我們應當要效法的。所以學佛萬萬不能說，只學經典裡頭一點道理，它那個道理怎麼用，怎麼樣運用在我們生活當中，這尤其是我們要認真去研討的。所以學佛要學個活活潑潑的佛，要學佛的法門在日常生活當中確實能做到，做得很圓滿，真正帶給自己身心清淨、幸福利益，利益自己、利益眾生、利益社會，這才是佛法不離世間法的真實面。今天時間到了，我們就講到這一段。
　　(第十集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0010
　　【時波斯匿王。為其父王諱日營齋。請佛宮掖。自迎如來。廣設珍羞無上妙味。兼復親延諸大菩薩。城中復有長者居士。同時飯僧。伫佛來應。佛敕文殊分領菩薩及阿羅漢應諸齋主。】
　　在上一次講到法會的緣起，是在一次結夏安居圓滿之日，也就是自恣法會圓滿這一天，夏安居之中是不出去托缽的。自恣法會完了之後又恢乞食的制度，這個時候寺廟裡面沒有飲食供給。這是法會圓滿第一天，波斯匿王在這一天齋僧，我們一般講是盂蘭盆會，這個地方所說的就是盂蘭盆會，這一天是波斯匿王做齋主。正好這一天是他父親的忌日，又遇到佛教團體裡面自恣法會圓滿的這一天，可以說這種因緣非常的殊勝。『波斯匿王』，波斯匿是印度話，翻成中國意思有月光的意思。在當時一般人稱佛，佛的智慧光明像太陽，波斯匿王的光明是像月亮，這是在星宿裡面光明最顯著的。波斯匿王出生的時候，他的父親見到光明，曉得這個兒子後來一定有大福德，所以把他取的名字有月光這個意思。這個名字實在講含多義，它還有一個意思叫勝軍，也正是那個時候跟外國交戰打了勝仗。打勝仗的時候這個老國王生了一個兒子，他非常歡喜，波斯匿它有這兩種意思。
　　這位國王就是捨衛國的國王。佛在經裡面告訴我們，這位國王他是釋迦牟尼佛的護法，實在說他是菩薩應化而來，在過去龍光佛世的時候他已經登到第四地，我們講地上菩薩，他是第四地。由此可知，經論裡常常講「一佛出世，千佛擁護」，一尊佛他雖然是有那麼大的智慧能力，沒有別人來幫助他，他能不能教化眾生?給諸位說，不能。就跟一個人一樣，他再多才多藝，他一個人唱不了一台戲。他唱個主角，還要配角、還要許多給他跑龍套的，要沒有那些人配合，他孤家寡人也是不行。由此可知，佛世都是如此，佛之後這些弟子們弘法利生，還會有例外嗎?所以古人常常說，「若要佛法興，唯有僧讚僧」，這個讚歎就包括互助合作，才能夠興教，才能夠弘道，才能夠真正做到自利利他。諸佛菩薩就做了個榜樣給我們看，我們曉得佛的常隨弟子出家眾裡面，一千二百五十五人，都是諸佛菩薩應化而來，不是普通人，看到那些阿羅漢，並不是真正的小乘阿羅漢。我們在前面十二句歎德裡面讀過，連佛的在家弟子都是諸佛菩薩應化而來，所以道場的殊勝莊嚴無與倫比。我們中國歷代的祖師菩薩，他們的道場給諸位說也是這個樣子，不但他那些學生，出家弟子們，他在家的護法們與他也是有緣，也都是應化來幫助他、來成就他，這是在佛門。
　　世法裡頭，給諸位說也不例外，我們舉一個簡單例子，某人做縣市長，這是小福報。現在的縣市長在佛法裡也可以說是散粟王，他是一個小地方的統治者，相當於古時候的諸侯。他底下這些干部、他的祕書，底下這些科長、科員，替他辦事的，與他過去生中還是有緣分，真正所謂是「一飲一啄莫非前定」。我們懂得這個道理，就要牢牢的記住，佛祖常常教誡我們，與一切眾生廣結善緣這很重要。廣結善緣無論在世法、出世法裡面，你將來都是一帆風順，沒有障礙。障礙重重從哪裡來的?沒有善緣，盡與眾生結惡緣，所以你碰到的人不是幫助你，而是來障礙。我們做一樁事情，發的是善心、發的是至誠心，遇到許多的障礙，自己就要覺悟，過去怎麼樣?自己過分把自己看高，太自負，不肯與人結緣，所以我們發極誠懇的心去利益眾生，還是障礙重重。由此可知，結善緣重要。一切的惡緣，在今天我們覺悟了，覺悟了就要把它化解，不再迷惑。換句話說，在人際關係上，我們從今天一定要求改變，一定要求著能夠適應環境，尤其是人事的環境，才能夠做到團結，才能夠做到互相諒解。這樣自己無論是修道，在佛法的事業上，或者諸位在世法裡面，你自己的事業上，都能成功。我們讀經讀到這些地方，這都是給我們啟示，經裡面有明說的、有暗說的，我們都要能體會到這個意思。
　　波斯匿王是再來人，不是普通的人，他是大菩薩示現的。這種時節因緣就彷彿唱戲一樣，都是安排好了，他父親的忌日，在這一天來供養佛，又碰到大眾僧自恣圓滿，這是盂蘭盆法會。這不但是為自己培福，為先人超薦，同時也是教孝，教老百姓要孝順父母，慎終追遠，這是教孝親。這是佛法裡面的大根大本，世出世間法都是建立在孝道上。『營齋』，「營」是經營，在宮廷裡面辦齋來請佛，主要的我們從文字表面上來看，他是為他的父親修福。『宮掖』，「掖」是掖庭，就是我們中國人所謂偏殿，這是供齋的所在。正殿是帝王處理國家大事的場所，偏殿是接待賓客，這是場所最恭敬。『自迎』是親自去迎請，不是派代表去的，這是表示恭敬。像這些地方我們都要學習，對於賢人、對於長者，我們迎請一定要親迎。除非是實在不得已這才派代表，不是十分不得已的時候一定要親自迎請，這是表我們的恭敬心。『廣設珍羞無上妙味』，這就是盡心盡力辦這份齋供，處處我們都能看到波斯匿王極其誠敬，竭盡誠敬之心。『兼復親延諸大菩薩』，諸大菩薩是隨佛一道來的，也是親自請。這是國王這天設齋供佛，供養諸大菩薩。
　　俗話常說上行下效，國王都這樣做，他這個國家老百姓當然都仿效，那就形成一種風俗。所以在捨衛大城每一家裡面，『城中』那些長者居士們這天家家都辦的有齋，都設齋供養釋迦牟尼佛、供養佛的這些弟子們，所以說每一家，『長者居士，同時飯僧，伫佛來應』，「伫」是在等待著。這真正是一個佛國土。釋迦牟尼佛他確實是有能力分身去應供，你看釋迦牟尼佛有沒有這麼做?沒有這麼做。這就是說明，佛法盡可能不要用神通，要示現得跟一般人一樣。除非是在一種是不得已的情形之下，一種是做證明，但是一做證明之後就要走的，不能再住在這個世間，再住在世間就有麻煩來了。現神通一定就走，這是佛法裡面可以說是一種規矩。現了神通，告訴人「我是什麼菩薩、羅漢再來的」，他還不走，給諸位說，這人有問題。現在我聽說不少人說，他是什麼菩薩再來的、什麼羅漢再來的，過去跟過釋迦牟尼佛，追隨過的，有這些造謠生事的，他說了之後他又不走，妖言惑眾。我們古大德確實有佛菩薩來的，身分一暴露他馬上就走，絕不會再住在世間。示現神通也有這個意思在裡頭，所以佛沒有。佛到波斯匿王那裡去應供，城市裡面還有許多長者居士家裡都設了齋，佛的弟子多，也不能辜負他們大家，就派這些人你到這條街，他帶隊到那條街，總是家家都走到，不要辜負這些好心植福的人。所以佛就派文殊菩薩，『分領菩薩及阿羅漢應諸齋主』，這是文殊菩薩做總領隊，叫他去分派菩薩、羅漢們到城裡面每個地方去應供。下面這就說這部經發起的因緣：
　　【惟有阿難。先受別請。遠游未還。不遑僧次。】
　　『阿難』就是阿難陀，翻成中國的意思叫慶喜，慶是慶祝的慶，歡喜的喜，他出生的時候正好是釋迦牟尼佛成道的這天。我們要曉得阿難的身分，他跟釋迦牟尼佛是堂兄弟，釋迦牟尼佛父親兄弟四個，淨飯王是老大。釋迦牟尼佛出家，淨飯王很難過，最好的、最喜歡的兒子，本來希望他繼承王位的，結果他出家了。以後聽到他這個兒子成道，心裡也很歡喜，出家總算有了成就，成佛了。正在這個時候他的弟弟斛飯王來向他報告，他的妃子生了一個兒子，所以他非常歡喜，這是值得歡喜的一天，就給他取了個名字叫慶喜，兩樁喜事同時來臨，老大成佛，小弟出生。這是說明他跟釋迦牟尼佛有這樣的關係。以後他也跟著釋迦牟尼佛出家，這個因緣後面會講到，到後面時候我們再說。這是講『先受別請』，這是在自恣法會之前，他有另外一個因緣，別人單獨請他出去，所以集合起來到捨衛大城去應供，他沒有趕得上。
　　在此地我們做個簡單的介紹，佛在戒律裡講到，請僧有兩種方式，一種叫次第請，一種叫別請。但是佛所讚歎的是次第請，因為次第請是無分別心、是平等心、是沒有揀別的。我發心要在三寶當中培福，按照出家人的法臘(比丘受戒的年歲)次第，我有多大力量，我請多少出家人來應供，不在裡面挑選，按照次第來請，這叫次第請，這個福報是最大。另外一種就是別請，別請是有分別心，在僧眾裡他對某個人好，特別單獨請那個人，這叫別請。阿難這一天就是受人別請，『遠游未還』，大概齋主距離精捨相當的遠，他出去，應供的時間到了，他還沒有能夠趕得回來。『不遑僧次』，這就說是他先已經出去，現在沒有能夠回到精捨來，「不遑」就是不能夠參與，沒有能夠參加到捨衛大城去應供的這個隊伍。這是示現這一次法會的因緣，這也是發起序的一個開端。
　　一切經的發起，因緣都不一樣，譬如《大彌陀經》是以色法、色相來引起，引發這個因緣，《法華經》是以光明引起，而這部經是以阿難墮落在淫室裡面為發起因緣。但是示現之事只是引發大教而已，大主意是暗示我們，阿難尊者是多聞第一，這就是指示一昧的多聞而不勤修定功，在一切境界裡頭還是做不了主宰，怎麼能夠超生死出輪迴?這是楞嚴會的大主意。以多聞第一的阿難故意示現墮落來發起這部經，實際上就是勸勉一切多聞的人不可以疏忽大定。這一點尤其是在末法時期，如果我們要從五個時期，就是五種堅固來看的話，佛滅度第一個五百年是解脫堅固，第二個五百年是禅定，第三個五百年是多聞;換句話說，從第三個五百年就是《楞嚴經》當機者。解脫是證果，禅定雖然不能證果，但是也能夠得到相似的果位，多聞就不行了。多聞以後，塔寺堅固、塔廟堅固，那是著重修福的，人天有漏的福報。可是五五百年之後人就很可憐，斗诤堅固。斗诤是什麼樣的下場，我們應當要曉得。從佛的這五種堅固，我們自己實在要覺悟，別人爭，我們不能爭;別人墮落，我們為什麼要跟著人家墮落?我們要想取的一定要修定、要修慧，定慧等運這才是楞嚴大定。所以在楞嚴會上，不但是勉勵阿難，實際上就是勉勵多聞堅固以後的四眾弟子們，佛法法門雖然是無量無邊，諸位要曉得，每個法門都是修禅定。既然都是修禅定，為什麼要那麼多法門?修禅定的方法不一樣，手段不相同，目的沒有兩個。我們念佛修一心不亂，一心不亂就是禅定，所以我們要懂這個意思。這才體會到釋迦牟尼佛跟阿難尊者的苦心，用這種善巧方便來暗示我們，來發起這一次的法會。
　　如果要不修定，一昧的多聞沒有用處，自己保自己都保不了，還能夠救度一切眾生嗎?還能夠利益別人嗎?也許有人問，這部經我們從經題上看到的，佛是直接顯示楞嚴大定的，為什麼要以多聞阿難尊者誤墮而發起?我們說得更明白一點，世間稍微聰明一點的人都喜歡博學多聞，這是娑婆世界眾生的根性如是。因此，心不能專、志不能一，雖然費許多的時間，吃盡了苦頭，說老實話還是不得其門而入，這個虧就吃大了。古德常講「唯上智與下愚不移」，善知識最喜歡教的是哪兩種人?一種上智，一種下愚。這兩種人一定有成就，為什麼?因為他能夠專、能夠一。上智是絕頂聰明的人，所謂是一聞千悟，他曉得真妄，他能夠辨別利害，他一聽就懂，所以他能專、他能一。下愚之人他什麼都不懂，但是怎麼?他很聽話，他沒有懷疑，你叫他東，他絕不往西走，這種人也好教。現在所謂說是他頭腦很簡單，叫他怎麼動，他就怎麼動，老師可以給他指一條路，叫他自己走去，他一定會走到。最難辦的就是當中所謂半吊子，高不成、低不就，可是這樣的人佔絕對大多數。《地藏經》裡面講「閻浮提眾生剛強難化」，指什麼?就是指當中這一段。上智與下愚都好化，很容易教化，下愚之人他雖然很笨，他能夠專心、能夠一心，給諸位說，他要是既專又一，他用十年功夫，那個當中自以為聰明的人就決定比不上他，跟他相差很大一段距離。所以我們往往看到，下愚之人有大成就，這就是他遇到善知識，他遇到好的老師，他能夠守住一條路走到底，容易成就定功、容易開悟。
　　阿難尊者在世尊弟子當中，他所代表的是當中的人物，也就是代表一種高不成、低不就的人物，自以為聰明、自以為了不起的。不但他博學多聞他很了不起，還有個關係，他是佛的小弟，所以在這個法會裡面藉他這個身分、他這樣的地位，來給我們做個榜樣。換句話說，我們能不能學阿難?不能!不能，是說不能學示現的阿難。阿難的根本也是大菩薩權巧示現，幫助釋迦牟尼佛弘法的。這個地方科判標題「示墮」，不是真正墮落，是裝出這個樣子給我們看的，這是大慈大悲救度一切罪苦眾生。佛用言教，阿難陀用身教，做出一個樣子給我們看。身教跟言教都有逆順兩方面，順的叫我們學習，逆的叫我們引以為戒，它有誡勸的意思在裡面。由此可知，聞法，不能夠真正的依教修行，不如不聞。如果說一切經典讀得很熟，不曉得依文字起觀照，他還是要墮落、還是不能自救，所以佛在大經裡面說「於法不修行，自疾不能救」。
　　要這樣說法，真正修行人不必研究經論?那也錯了，那就是俗話所謂因噎廢食。如果說是讀誦經論不重要，釋迦牟尼佛為什麼示現講經四十九年?在《觀無量壽佛經》裡面告訴我們修淨業正因，第三條特別指示我們「讀誦大乘」。可見得讀誦是不可廢的，但是要曉得，一定要能夠依教起修，這才是重要的。換句話說，我們世間常講學以致用，我們要博學，學了怎麼樣?要在生活上能夠用得上。如果我們什麼都學，學了在生活上完全用不上，那種學問學了就沒有意義，浪費我們的時間、精力。凡是所學的都要有用處，佛法是最講求這一層，絕不學沒有用的學問，絕不修無益的苦行。從這方面來看，如果說佛教是消極的，那是大誤會，為什麼?佛教最講現實，無論在行門、在解門上，它要講求意義，要講求價值，還得要講求享受，正受，可見得它絕不消極。下面就敘說他這段因緣：
　　【既無上座。及阿阇梨。途中獨歸。其日無供。即時阿難執持應器。於所游城。次第循乞。】
　　本來在佛門裡面的制度，對於年輕的比丘、沙彌，不可以一個人出門，出門總要兩個人以上，要有一個年長的帶他一道去。可是阿難這天接受人家的別請，沒有人陪他，一個人去，一個人去這才招墮。如果有二個、三個人同行，那楞嚴會也發不起來，我們也聽不到《楞嚴經》，這都是故意裝的犯規矩，一個人去的。什麼叫上座?『上座』有三種，第一種叫「生年上座」，是在大眾當中戒臘最高、年齡最大，我們稱他叫上座。第二種是「福德上座」，大眾所推崇的，他有福。由此可知，福報也是不能不修，應當要懂得修福。第三種叫法性上座，法性上座是指證果的人，阿羅漢以上的，這是法性上座。不管他年齡再小，或者他十歲、八歲，他證阿羅漢就是上座，這是指證果的人。所以上座通常有三種。
　　『阿阇梨』，翻成中國意思叫軌範師，拿現在的話來說就是教授老師。我們現在在一般學校裡面講，好像一個學校校長是和尚、教授是阿阇梨，他是學生的模範，就是學生的楷模，我們翻作軌範師，他的言行都可以做我們的模範，我們應當要向他學習。阿阇梨有五種，第一種是「出家阿阇梨」，出家的軌範師。我們出家受沙彌戒，受沙彌戒才算是出家，他給我們授沙彌戒，他教給我們出家人的威儀，出家人的修學的方法，這是出家阿阇梨。第二種是「教授阿阇梨」，第三種是「羯磨阿阇梨」，這兩種諸位要是受過戒，或者是受菩薩戒、受在家菩薩戒就有。這是我們通常講的三師。三師，和尚也算出家阿阇梨，三師也都稱和尚，教授和尚、羯磨和尚。第四種是「依止阿阇梨」，依止阿阇梨範圍非常的廣大，就是他有道場，這都是指道場的住持，我在這個道場住了一天，這個道場的住持就是我的依止阿阇梨，這一類的阿阇梨是最為普遍。第五種是「教讀阿阇梨」，這就是授經，我們跟他學經典，像現在佛學院裡面這些老師們，他們都可以算是教讀阿阇梨。他教了多少?《戒經》裡面講，他曾經教過你一句，你一生跟他學得不多，只跟他學了幾句，他把這幾句的意思講解給你聽，你明白了，這個人都是你的教讀阿阇梨。佛門裡面特別重視的是師道，這五種都是老師，我們對他要以同等的恭敬。
　　在戒律裡面，佛有這個制度，年輕的比丘外出一定要有兩個人陪著他一道，這就是一個是上座，一個是阿阇梨，所以是三個人同行。《法華經》裡面講一般乞食，因為過去出家人天天都要出門乞食，出門乞食一定要有同伴，沒有說單獨一個人到外面乞食、化緣，這是不合乎戒律。阿難是在釋迦牟尼佛在世的時候，他就例外，一個人出去，沒有任何人陪伴。諸位要曉得，釋迦牟尼佛在四十九年教學當中，難道就是阿難尊者這麼一次嗎?我們也曉得，同學背著老師一個人出去的也多得是，沒有什麼大的事情被發現就是了。守規矩的一定是二個人、三個人同行，不守規矩的也多。《戒經》裡面講六群比丘，那就是搗蛋的、不聽話、不守規矩的，也是佛的學生。佛在世他的學生當中也不是個個都聽話，也有很頑皮的，處處在外面不守規矩找麻煩。現在你要做了老師，你將來教學生，學生不守規矩，想想釋迦牟尼佛當時在世也有這個情形。
　　在《阿難問事佛吉凶經》裡面，做老師的不能夠過分的責備弟子，佛在世已經就示現這個榜樣給我們看，應當有慈悲心，要能夠諒解他。責備的用意還是大慈大悲，責備要能叫他回頭，要能叫他生慚愧心、生恭敬心、生報恩心，這才如法;如果責備了，叫他怨恨一輩子，這個錯誤。所以要曉得，責備人是愛人，不是愛護人不責備他。父母責備兒女是為了愛護他，老師責備學生也是為了愛護他。不愛護的那個學生，老師對他一定是客客氣氣，當賓客一樣看待，那是什麼?那是不教他的。不要講過去，我在求學的時候，在台中李老師教我們這批學生，老師就說得很清楚，學生挨打、挨罵的，這是老師照顧他、成就他。老師見這個學生面客客氣氣的，那是老師摒棄他、不要他，等於開除掉，絕不責備你。為什麼?不跟你結怨仇，對你客客氣氣。換句話說，你無藥可救，這個人沒辦法教，所以才對你客氣，跟你結個善緣;認為你還可教，那就要責備。
　　阿難在此示現違犯規矩，私自一個人出去，接受人家特別的別請。『其日無供』，平常也不能出去，夏安居的這三個月當中是不能出去，這是解夏第一天他出去了。安居的時候每天精捨裡頭有菜飯供養，由這些居士做好了送來。在從前寺院裡面是不煮飯的，所以出家人一個就是外面去托缽，托回來吃，另外一個就是人家送供養來。這個制度到中國來才廢除，到中國來的時候我們寺院裡面有廚房、有齋堂(齋堂就是飯廳)，跟印度是不相同，這是我們中國人的生活方式跟印度不一樣。而佛法是活活潑潑，佛法是隨俗的，它不是個呆板的，它能夠適應一切的環境。所以，我們中國出家人的生活方式跟印度人不一樣，日本人出家的生活方式跟我們中國也不一樣。它能夠適合各個地域，適合每個民族的風俗習慣，在生活上可以隨順環境來改變，但是塬則上是一致，那就是修定、修慧，這是沒有兩樣的。
　　阿難這一天回來，大眾都出去應供，精捨裡頭沒有飯吃，他就發心『執持應器』，應器是缽。缽為什麼稱為應器?這是我們中文的翻譯法，從意思上翻譯的。因為缽的做法，也不是隨隨便便做的，它有一定的質料、顏色以及大小。質料上有兩種，一種是鐵缽，一種是瓦缽，就是陶器，質料是兩種。顏色是紅褐色，就是紅色跟褐色合在一起，是這樣的顏色，也就是染色的意思，不是正色。量是隨自己飯量，我吃多少，我的缽做多大，缽做太小了一缽飯我吃不飽，太大了我吃不完。所以這個缽叫應量缽，我有多大飯量應該做多大的缽。但是最大不能超過三升，三升是相當大，超過三升那人家看到你拿了個大缽去，「這個和尚貪心，這個缽比洗臉盆還大」，那人家要笑話你，所以說最大不能超過三升。最小的容量不能小過半升，半升差不多就是我們現在吃飯的一個飯碗一樣，那很小，我們現在普通吃飯的飯碗差不多是半升。要拿我們這個飯碗來說，最大缽不能超過六碗飯，裝六碗那個缽就太大了。所以叫做應器，它應質料、應色(顏色)、應量。
　　『於所游城』，「游」是游化的所在，這就是指捨衛國捨衛大城，這是世尊以及他的弟子常常在這個地區游化。『次第循乞』，次第乞我們俗話講沿門托缽，次第乞法是不選擇，以平等心來乞食，一家一家都去，不選擇。這種乞食的方法不是小乘人，是大乘菩薩，菩薩乞食是次第乞。小乘人乞食不是次第乞，戒經裡面講「揀別五家」，戒經規定有五種人家不可以去托缽，因此他就不能夠次第。看到這裡是戒裡頭列的這一家，不能到他家去，要超過到別人家去托缽。這個五家是指什麼?第一個是做官的人家。做官的人家不要去托缽，為什麼?做官的人都有傲慢的習氣，對於這些托缽的人不太尊重。我們要是去托缽的時候不善於應對，往往惹他生氣，反而不好，所以對於做官的人家來說，小乘人不去乞食。大乘菩薩可以，菩薩有無礙的智慧，能夠應付得了，能夠度化他，所以菩薩可以，小乘人不行。第二種是屠戶不能去，我們現在講賣肉的，殺豬、殺牛的這些人家不去，殺生。他對我們修行人的心理上影響很大，我們修慈悲心，看到人家殺得血淋淋的，心裡不忍。世法裡面所說「聞其聲，不忍食其肉」，看到他在殺生，他布施我們這個飯，我們怎麼能吃得下去?所以這個要迴避。還有一種就是賣酒的，酒家我們不去乞食;再就是風化區我們不能去，這些處所都是有傷慈悲心。所以不去乞食，是養自己的慈悲心，不叫他們生煩惱，用意在此地，用意是很善，不是惡意的。但是菩薩沒有揀別，菩薩乞食是次第乞。
　　阿難尊者今天發了個心他要次第乞，這就是小乘人發了大乘心，發了菩薩心。過去他是揀別的，今天他不揀別，大概他自己也認為自己道行夠了，「我應該學學大乘、學學菩薩，不要揀別」。從前想要學還不行，為什麼?有同伴的，你要這樣做的時候，同伴會到老師那裡去告狀，不敢這樣做。今天一個人沒有人陪著他，自己可以為欲所為，來學學大乘菩薩。我們要說個不好聽的話，自不量力。這個地方是阿難尊者示現榜樣給我們看，我們無論學什麼東西，一定要衡量自己的能力，我是不是能做得到?做不到，做不到再換個方式，絕不可以勉強，最怕的就是好高骛遠。可是今天你要是講這些小經，初機、接引大眾的經，沒有人聽。人的習氣怎麼樣?就是好高骛遠。愈是大經、愈是深的東西，他覺得愈有味道，聽了有沒有用處?根本就沒有用處。實在講大經大論就好比麻醉針一樣，當時打下去興奮一下，一會兒統統沒有了。小部經論很踏實的，沒有看在眼裡頭，瞧不起，這就沒有辦法，這是眾生的一種執著，成見太深，這是很大的毛病。因此我們在大經大論裡面得到的利益，只可以說薰習在阿賴耶裡面成為種子而已。我們真正要得力的，還是在小部經論上，才能夠真正的得力。無論在解門與行門都要有根柢，這是我們要切切記住的，沒有根、沒有柢怎麼能夠發揚光大?再看下面，前面是發心。
　　【心中初求最後檀越以為齋主。無問淨穢剎利尊姓及旃陀羅。方行等慈。不擇微賤。發意圓成一切眾生無量功德。】
　　『初求』是初發心，因為什麼?過去是揀別五家，一向都是守著小乘規矩，今天才發大乘心，學菩薩的乞食法。『最後檀越』，檀越就是施主。「最後」有兩個意思，因為阿難尊者曉得，佛與那些同學們都已經到捨衛大城去應供，他去得最晚，去得最晚還能碰到一個齋主，這是最後的一個齋主，可以說他是最後入大城乞食的一個人。還有一個意思，他去乞食遇到這個人，也是這天初發心來供僧的。在捨衛大城所有那些供僧的人家，他發心是最後，為什麼?人家天天都在那裡供養出家人，他只有今天發了個心也來供養出家人。所以有這兩個意思在，想找這樣一個檀越做他的齋主。『無問淨穢』，「淨」是指剎帝利、婆羅門，這在印度四姓階級裡面這兩種階級是清淨、尊貴的;「穢」就是微賤一類，是指旃陀羅。『剎帝利』是王族。婆羅門是修道之人。『旃陀羅』是在印度地位最低，四姓階級裡面最低的。他今天所採取的方法是菩薩法，菩薩法是不揀別，完全用平等心。所以說不問是淨也好、穢也好，你是貴族也好，你是一般所謂貧賤之家也好，他不揀別，按照次第來乞食。
　　『方行等慈』，方是方法，依照釋迦牟尼佛所講平等大慈的乞食法。平等大慈乞食法是釋迦牟尼佛跟菩薩們所講，而不是跟小乘人所講的。『不擇』就是不選擇，一律平等的看待，所以「不擇微賤」。不像小乘人五種裡面，除做官的，其余像賣酒的、屠戶、風化區，都是算是穢與賤的這些人家，今天他一概不揀別、不分別，一律平等的來看待。所以是『發意圓成無量功德』，這在菩薩法裡面、大乘佛法裡面確實是如此。但是小乘人定力不夠、智慧不足，佛才特別教誡這五種人家不要去。
　　在大乘佛法裡面平等乞食有幾點意思，第一，自己確實證到平等的境界，入不二法門。如果看到這些齋主們還有貧、還有富，那就二，就不是不二;見了性的人看一切眾生統統是平等。由此可知，我們心平等了見外面境界就平等，平等心是真心，平等心就是禅宗所講的明心見性。這是大乘佛法裡頭終極的目標，大乘無量無邊的法門都是以這個為目標，我們學的是明心見性，我們學的就是入不二法門，入是講證入。一切法裡面我們唯看到是一，而看不到二，心裡不起二念，這才入不二法門，這是第一點意思，確實他是這樣，所以他沒有選擇。第二點意思，離貪慢之心。那個富貴人家供養的菜飯好，天天到那裡去乞食，天天去吃好的;那窮人家沒有什麼東西吃的，甚至一些剩飯、剩下來的菜，你也不願意去吃那些東西。這樣怎麼樣?有分別心、有貪心、有傲慢之心，對於貧賤人家瞧不起，對富貴人家有巴結的意思在，所以佛對大乘菩薩這是絕對要禁止。第三，他有定力。對於從事殺生這些行業的人，他有定力不會為他所動;淫欲之家的時候不會為色相所動，他有這功夫，有這定力。第四種，避免一切人的疑惑。因為世間人不懂得佛法，看到你托缽，「這個人家去，那個人家為什麼他老不去?」凡夫心裡會猜疑。第五種，對治小乘人的分別。小乘人有分別心，大乘人沒有分別心。所以，次第乞是菩薩的乞食法。
　　今天阿難尊者是頭一次發個大願，要學菩薩的乞食法。底下這句說，「發意圓成一切眾生無量功德」，這句是說明阿難尊者為什麼要發這個心，他的用意實在是好的，是發了個圓滿成就無論是淨是穢一切眾生的無量功德。阿難雖然發大心平等行慈，很可惜他是在意識分別處發的心，不是從真性裡頭發起的心;換句話說，他是從妄識裡面發心，不是真性所發的。他這個心願是以分別心、執著心、虛妄心做基礎，所以他才遭難;如果他是以平等心、清淨心、慈悲心做基礎，他就不遭難。我們今天在佛門裡發心、發願，我們是基於什麼而發的?這是關鍵的所在。我們是從真心裡面發的，還是從妄心裡面發的?我們是從清淨心裡面發的，還是從名聞利養心裡頭發的?這也是阿難在此地給我們一個啟示。阿難在此地雖然說發意圓成，既然講「發意」就帶著有勉強的意思，不是從至誠心裡面發出來的，「我今天要發個心」，這就是勉強，不是自然的。勉強的發心，給諸位說，這就是遭魔的根源。所以今天我們不論是在佛法裡頭，或者在世法裡面，我們要想救自己、要想救眾生從哪裡做起?從真誠裡面做起。
　　諸位要曉得，今天整個世界是什麼樣的世界?是作假的世界。人與人之間都是虛情假義，沒有一句老實話，說得不好聽，今天的世界是個騙子的世界，人與人之間互相欺騙，國與國之間也互相欺騙，天下不亂哪有這種道理?理上就講不通。天下為什麼大亂?就是人都失掉真誠。我們在這個時代要想救自己，我們以真誠就能夠把自己救度出來。別人欺騙我，我不欺騙他;別人以假意對我，我以誠心待人，這就行。要是我這樣做，不是吃了虧嗎?給諸位說，一飲一啄莫非前定，沒有吃虧，如果你要是吃虧，那因果定律就推翻了。印祖勸我們念《了凡四訓》，你把《了凡四訓》念通，你才真正恍然大悟，徹底明瞭因果報應。所謂是「君子樂得作君子，小人冤枉作小人」，誰也佔不了誰的便宜，誰也吃不了誰的虧。要拿佛經來說，那更是說得徹底，《法華經》裡面講：如是相、如是性、如是體、如是因、如是緣、如是果、如是報應，一點都沒錯。我們為什麼不用真誠心來待人、來處事?為什麼還要用虛假?自己在那裡造罪業，這冤枉造罪業。所以佛經念通、善書念通，你在這個舉世混濁的時代你一定有方向，你一定有一條光明的大道，你自己得大自在，你也能夠引導一切眾生走向光明的道路。這是我們在今天唯一的一條生路，就是不說假話，不做假事情，待人接物、言語，都要以真、以誠、實在，決定沒有虛偽，才能夠自救救人，才能夠入大乘佛法。到這個地方只敘說出來阿難尊者他發心的因緣，下面還有一段文字，說出他為什麼要發心。就是底下這一段，他也有個道理，也不是憑一時高興，再敘述他怎麼樣招墮的，怎麼樣發起楞嚴法會。今天時間到了，我們講到此地。
　　(第十一集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0011
　　【阿難已知。如來世尊诃須菩提及大迦葉。為阿羅漢心不均平。欽仰如來開闡無遮。度諸疑謗。】
　　在上一次講到《楞嚴經》發起的一段因緣，是正巧遇到世尊一次的結夏安居圓滿，也就是自恣法會之後，波斯匿王為紀念他的父親，就在他父親忌日的這天，正好遇到佛門裡面自恣圓滿，所以他發心來供齋。這在前面跟諸位介紹，這是佛教盂蘭盆會的來源，也是我們一般人講到修福，可以說這是最殊勝的一個因緣，也就是我們修福的一個機會，而盂蘭盆會它最重要的意義是報恩。
　　我們圖書館從今天起，我們舉行一個冬至祭祖超薦法會，我們目的也是在報本反始，也是在提倡孝道。在法會期間，我們星期六晚上《楞嚴經》還照講，明天早晨《六祖壇經》也照講。下午我們念《地藏經》，晚上念《地藏經》，後天還有一天，白天念《地藏經》，晚上放大蒙山，法會圓滿。像這樣的法會，在我們圖書館建立的時候，我們同修們大家的意思一年舉行兩次，一次在冬至，一次在清明，我們有一年兩次祭祖的法會，這是我們祭祖的法會。所以有很多同修看到我們這通知，曉得我們這裡有法會，他到這裡來超度歷代祖先。歷代祖先我們不必另外再寫牌位，我們這邊供的就是每一家的歷代祖先，我們長遠的供在此地，所以就不必另外再寫牌位。如果你家親眷屬有過去的要寫牌位，我們臨時寫的牌位供養在這邊。法會期間所超度的功德，這個意義跟波斯匿王供養佛菩薩以及大眾，來為他的先人祈福，用意是一樣。我們這次法會也是我們第一次舉辦，正好講到《楞嚴經》這段，這也是一種殊勝的機緣，這個因緣也很難得。
　　前面說過阿難當時接受別請，離開僧團，回來之後大眾已經出發，他落在後面，一個人托著缽要到捨衛大城乞食。正當這個時候他發了個心，發心要次第乞，上面講過這是他招墮的因緣。今天這個經文就說出他為什麼發這個心。『阿難已知』，已是已經知道，這個事情不是現在發生，是過去曾經在僧團裡面發生過這個事情，一個就是『須菩提』，一個是『大迦葉』，這兩位長者。在經典裡面有這個記載，在《維摩經》有這麼一段事情，須菩提他是專門找有錢的人家去托缽;而大迦葉跟他相反，專門找貧窮、窮得不能再窮的人，找那些人家去托缽。外面就有毀謗，對於須菩提就毀謗他，「須菩提貪心重，瞧不起窮人，巴結有錢人家，天天到有錢的人家去托缽」，所以對須菩提就毀謗。而對大迦葉就疑惑重重，「大迦葉這個人很奇怪，那個人窮得不得了，為什麼去找他的麻煩?看他隔壁就是有錢人家他都不去托缽，專門找窮人」。所以說一個招疑，一個招謗。
　　釋迦牟尼佛聽到這個事情，把他們兩個人叫過來都教訓了一頓，這是這個事情阿難記得很清楚，印象很深。實際上給諸位說，這兩個人都是悲心特別的重，須菩提看到世間那些豪富人家，他那個富貴從哪裡來?是前生供養三寶得來的，這一生才享福。如果這一生要不繼續供養三寶，他的福報享完來生就貧窮，沒有福報。所以長者的意思，是叫他的福報世世代代都不要失去，給他做種福的因緣，這是慈悲心。外面人不懂這個意思，並不是他有貪心，也並不是他要巴結那些富貴人家。大迦葉長者也是悲心很重，看到世間那些窮苦人家，為什麼得貧窮果報?過去世不肯布施，所以這一生才得貧窮、不如意的果報。他就專門找這些窮苦人家，給他做培福的因緣，你只要是供養他，來生就不會再得貧窮的果報，所以兩個人都是行菩薩道。當然佛知道，可是外面那些凡夫哪裡曉得聖者他們的意思?世尊把他們兩個叫來表面上是嗬斥，說他們心不平等，乞食都有所偏。
　　『欽仰如來』，佛與大菩薩們他們乞食是次第乞，沒有揀別，按照順序去托缽。這種乞食法，在上一次已經給諸位說過，不必再多說。所以他這次發心，要效法佛菩薩們的次第乞。諸位在此地必須要注意到一樁事情，大乘菩薩是無心的，所以他不遭魔難。阿難程度不夠，他要學佛菩薩，他存了有心;換句話說，我存心想學，這就是招致一切魔障的根源。不但乞食是如此，修學任何一個法門都是如此，乃至於我們講弘法利生，「我存心我將來要當個法師，我要弘法利生，我要普度一切眾生」，只要你存這個心，都是招一切障礙的根源。那要怎麼樣辦?這在道場我說過多少遍，我們有願而沒有心。願是四弘誓願第一個，「眾生無邊誓願度」，我們有度眾生的大願，事相上怎樣?我們隨緣。一有心就叫攀緣，而不是隨緣。有心是什麼?有心是意識當家，就落在意地裡面去。換句話就是跟五陰魔打上交道，那怎麼會不招魔障?也就是說我們的心不清淨，起心動念，心就不清淨。
　　那些諸大菩薩比我們能的地方，就是他在一切境界裡頭不起心、不動念。這種道理、這種行法，在我們這部經裡頭可以說在在處處都看得到，而《六祖壇經》裡面尤其是明顯。這是一個學大乘佛法的，學一乘佛法的，希望在這一生當中有最殊勝成就的，不可以不懂這個理論，不可以不懂這個方法。我們在這一生當中，能夠遇到了義的經教，說實在的話，是多生多劫有福，沒有福報的人遇不到!遇到了一定要珍惜，一定要在這一生當中有決定的成就，這些說實在話，都是我們能做得到的，不是做不到。我們要學阿難的願，不能學阿難的發心，這是關鍵的所在，因為他發的心不正，就是他作意「我一定要這樣做法」，他的心就是不正。所謂不正，不能夠與真如本性相應，他是與第六識、第七識相應，不是與本性相應。與本性相應的就叫正，正知正見;與八識相應的就不正，那就是邪知邪見，這個道理一定要記住。因為發心不正，所以他的一舉一動都是造作，很不自然。
　　【經彼城隍。徐步郭門。嚴整威儀。肅恭齋法。】
　　這是故意做的，不是一種自然的流露。『城隍』在城門外，「隍」就是護城河。因為祇桓精捨是在城外，不是在城內，經典裡面記載的，這個地方距離捨衛大城大概有五、六裡這麼一個距離。當然五、六裡路也不算是很遠，但是那個時候沒有交通工具，步行差不多也要走個三、四十分鐘的樣子，有這麼一段的距離。好像現在我們以公裡來算，大概有個三公裡的樣子，有這麼遠的一個距離。他是裝模作樣，故意裝出那個樣子，這就是不自然。『郭門』是外城的門，城門外面有郭門，這是現在年輕同修都沒有見過，你們沒有見過城門的地方。在北京、在南京住過都有個印象，我們看到城門，城門外面有郭門。『嚴整威儀』，乞食是佛門裡面五堂功課之一，接受齋主的財供養，就是一缽飯也是屬於財供養。而自己一舉一動，所表現接觸大眾的這裡面含有法供養，不但言語說法，一舉一動也是表法;換句話說，他有身教的意思在當中。諸佛菩薩心地清淨、舉止安詳，他是自然的流露，自自然然能夠感動人心。阿難學佛、學菩薩也裝那個樣子，即使是裝得很像，結果是自誤誤人。這就是告訴我們，佛法裡面一絲毫假都摻不得，阿難這次就是裡頭摻了一點假，就是不老實摻了一點假，也就是古德所講的「因地不真，果招迂曲」。
　　【爾時阿難因乞食次。經歷婬室。遭大幻術摩登伽女。以娑毗迦羅先梵天咒。攝入婬席。婬躬撫摩。將毀戒體。】
　　這是講阿難遭難、遭墮了。如果他遵守小乘五種揀別來乞食，他不遭這個難，為什麼?像這些人家都是在戒律禁止之內，不應該到他們家乞食;他今天發了心要次第乞，不揀別，所以才遇到。『爾時』，這就入捨衛大城乞食的時候。『因乞食次』，因是他的發心，他因為發了這個心，從今天起他要學次第乞。『經歷婬室』，這個地方講的婬室，相當於我們現在所謂風化區一類，在過去小乘人托缽，這個地方是不許可去的。他要學菩薩，菩薩有定力，菩薩可以去;聲聞不能去，聲聞是定力不夠。他去到這個地方就遭遇到『摩登伽女』，摩登伽是印度話，翻成中國意思小家種，就是小家種族這麼個意思。但是她的名字叫缽吉帝，缽吉帝也翻作本性。諸位想想，佛法裡面它講的名詞所含的意義，雖然墮落在下賤之處所，依然不失本性，名詞裡頭含有這個意思在。「摩登伽女」在楞嚴這個法會上，《楞嚴經》還沒有講一半，她就證三果羅漢，實在是了不起。由此可知，她不是一個簡單的人物，聰明絕頂，一聽經就開悟。可是她在沒有跟佛見面之前，她是個外道，她母親就是個外道，用外道的咒術把阿難給迷住了。諸位要曉得，阿難在這個時候他是小乘初果須陀洹，我們要注意到阿難這個身分，他是須陀洹的身分。
　　須陀洹，在見思煩惱裡面，五種見惑已經斷了。我們通常講八十八品見惑斷盡，比我們的本事大得多，我們八十八品見惑斷了幾品?他比我們大得多，確實是大得多。由此可知，當時印度那些外道他們的咒術也相當厲害，一個證初果須陀洹的人還沒有辦法抗拒。由此可知，印度那些宗教他們的咒術相當高明。你說迷到一個凡夫，那是我們能想像得到;能夠迷到一個初果聖人，這個實在是我們意料之外的事情。她用的什麼方法?用的是『先梵天咒』。先梵天咒出於『娑毗迦羅』，娑毗迦羅是印度一種外道的名稱，娑毗迦羅翻成中國的意思是黃髮，黃頭髮，我們看到外國人金髮、金黃的頭髮，在印度稱這些外道叫金頭外道。他們也有相當的定力，有能力到四禅天，他有這個能力，他的定功也相當之高明。先梵天咒，他稱這個咒是在大梵天之前所傳下來的，就是先梵天所傳授的。摩登伽女她的母親是信仰這個外道，平素也就修這種咒術。在《摩登伽經》裡面，佛講他們兩個人的因緣。所以諸位要曉得，不但是世間法，出世間法都不例外，人與人的因緣不是一世的，一世在一起就好了、惱了，沒有那麼簡單。摩登伽女跟阿難在過去世，過去生中他們兩個人有五百世的夫妻關係，這一世當然不知道，彼此都不曉得，碰到了。因為過去有五百世夫妻關係，所以一見面摩登伽女就很喜歡阿難尊者，就要求她母親，她要嫁給阿難。她母親說，「不行，他已經跟釋迦牟尼佛出家了」。她苦苦的哀求，她母親到最後不得已，「好!妳把阿難找來」。剛好阿難到她家托缽，她就供養他一缽飯，把這一缽飯上念了咒，就是前面講的先梵天咒。阿難一捧到這個缽就迷了，就聽她擺布，咒就有這麼大的力量。
　　實際上說佛法是沒有妄語，縱然是講本、講跡都是事實。從本地上說，兩位都是菩薩示現的，示現干什麼?發起《楞嚴經》，這是大悲心，救度我們末世苦難的眾生。所以人與人之交往，真是如因果裡面所講的「一飲一啄，莫非前定」，到你成佛作祖去度化一切眾生，那一切眾生跟你都還是有緣分。佛門常說「佛不度無緣之人」，在你教化區域之內的，能夠聽你講經、能夠接受你的教誨，過去生中統有緣分，沒有緣分的他不來。這是阿難示墮的這段情形，這個時候阿難正是在緊要關頭，佛知不知道?佛知道。這就等說於唱戲一樣的，表演，什麼時候哪個角色要出台，到時候他就出來。
　　【如來知彼婬術所加。齋畢旋歸。王及大臣長者居士。俱來隨佛。願聞法要。】
　　這個時候世尊與這些大菩薩們，在宮庭裡面應供，阿難遭了這麼回事情，佛在宮庭裡頭飯吃完，吃完就回去了。諸位要曉得，在一般慣例上來講，供養完畢之後佛一定要說法的，沒有說是吃了飯就走的，沒有這個道理。吃了飯一定要說法，這是規矩，齋主對我們是財供養，我們對齋主要法供養;拿世俗禮來說這是禮尚往來，不能說來而不往。可這次是例外，釋迦牟尼佛吃了飯就走了，國王、大臣、長者、居士不肯甘休，跟著後面，你沒有給我們說法，你走到哪裡，我們跟到哪裡。所以大家就跟著一道，跟著來干什麼?『願聞法要』，釋迦牟尼佛你吃了我的齋飯，沒有給我說法，我要聽聽法。所以大家就跟到祇桓精捨來。這也是佛菩薩教我們，以後這些出家的弟子，接受在家人供養要給人說法，不能說是接受供養就走了，這是不合法、不如法的，一定要給人說法。初學怎麼辦?前面講過初學不能一個人托缽，總有一個上座、阿阇梨領導你，至少是三、四個人排成一個小隊到外面去托缽。托缽的時候裡面有個長者他代表說法，那個初學的可以不要說法，我們有個代表說法就行。像此地也是一樣的，釋迦牟尼佛說法就行，那些菩薩、聲聞弟子，都可以跟著釋迦牟尼佛一起。你單獨一個人接受人家別請，你一個人你當然要給人說法，這是佛門的規矩。所以說初出家的學人，不能夠單獨的出門，它這個因素很多，不是個單純的、某一樣、某一樁的，不是的，它有許多道理在裡面。我們看看釋迦牟尼佛回到祇桓精捨去之後，他做些什麼?
　　【於時世尊頂放百寶無畏光明。光中出生千葉寶蓮。有佛化身。結跏趺坐。宣說神咒。】
　　回到祇桓精捨佛沒說話，先就現不可思議的瑞相。『於時』就是佛歸到祇桓精捨，以及國王、大臣、長者、居士統統跟著佛，都到祇桓精捨這個時候。我們想像當中也能夠得知大眾都坐定，佛這個時候放光現瑞，佛的光明是從佛頂相上發出來。什麼樣的光明?光明在此地的名稱『百寶無畏』。我們曉得在這個經題裡頭，曾經略略的給諸位介紹過，頂相放光是代表如來藏性、本覺理體，光明是作用，從體起用。世間的財寶它的用途非常的廣泛，而佛的光明作用更是無量無邊，所以我們就稱它作「百寶」。「無畏」表這個光有威德，一切邪惡力量都不能夠與它抗衡，也就是說有折服一切邪見的這種能力，所以就稱作「百寶無畏光明」，它的作用確實是不思議。而在這次我們所見到的光中有一朵變化的蓮花，這個蓮花是『千葉寶蓮』，這是非常稀有。而蓮花上面還有一尊化佛，變化的佛，這一尊佛在蓮花當中『結跏趺坐』，他在那裡念咒。這個咒語，就是《楞嚴經》第七卷裡面所說的，五會楞嚴神咒。可見得楞嚴神咒從哪裡來的?是從釋迦牟尼佛光中化佛，那個化佛口裡頭念出來。不是釋迦牟尼佛直接念出來，這是講楞嚴神咒的來源。
　　這個意思是很明顯的表示出，空有不二，也表現出因果一如，因中有果，果中有因，因心不離果覺，果覺不離因心。所以一個利根的人，看到這個相就大徹大悟，不必等待佛說法。可是中下程度的人看到這個相，像佛在那裡變魔術一樣、變把戲一樣，究竟是什麼意思看不出來。而後才有勞佛菩薩一樁一樁來給我們解釋，使我們明瞭這究竟是回什麼事情。釋迦牟尼佛變這個把戲，給諸位說，把戲人人會變，並不是只有釋迦牟尼佛他一個人會變，我們每個人都會變，從體起用。我們現在為什麼不會變?那是因為我們把本性迷失了。這是本性自自然然然起的作用，也就是《楞嚴經》後面講的「隨眾生心，應所知量」。作用是自然的，不是有心變現，也不是無心變現，也不是若有心、若無心變現，實在不得已只說一句不可思議，怎麼樣說都不能夠達到它的真相。如果通達真相，說有心亦可，說無心亦可，說亦有亦無心都可，怎麼說都對;沒有通達實相，怎麼說都是錯，所謂四句百非，那是沒有通達。如果通達，四句皆是，哪有非?我們看看佛這種作用：
　　【敕文殊師利將咒往護。惡咒銷滅。提獎阿難及摩登伽。歸來佛所。】
　　『敕』是命令，叫他的學生文殊菩薩，就是帶著這個化佛所說的咒去保護阿難。在這個地方我們要注意到，在會的大眾，我們在前面看了不少人，他沒有派別人，他特別派文殊。文殊在菩薩眾裡面，他所代表的是智慧第一，意思就是說要想破除一切邪惡的咒術，要想折服一切邪知邪見，必須要有真正的智慧，文殊是代表智慧的。先梵天咒不是智慧成就的，楞嚴神咒是從智慧裡面生起的，所以它有能力滅除一切邪咒，一切邪咒遇到楞嚴咒都不能起作用，這個道理很深，我們應當細細去體會。那就是說楞嚴神咒是從真性裡面流露出來，而先梵天咒是從意識裡面生出來，這不一樣。你自然就了解這兩種咒一個是真、一個是妄，一個屬於理智、一個是落在感情裡面。『提獎阿難及摩登伽，歸來佛所』，「提」是提攜，阿難被這個咒迷了，神智不清、四肢無力，要帶他回來要扶著他走。而摩登伽女，「獎」就是勸她，「妳不是很喜歡阿難嗎?阿難是釋迦牟尼佛的弟子，妳跟釋迦牟尼佛見個面，到釋迦牟尼佛那裡親自要求，釋迦牟尼佛答應，那阿難可以還俗，你們可以結婚」，勸她去。摩登伽很聽話，一聽「好，可以，我跟你一道到釋迦牟尼佛那裡去」，這樣兩個人都去了。發起序經文就到此地，向下就是本經的正宗分，本經正宗分相當的長，在我們使用這個本子一直到經本的末了，只有最後那一面是流通分，正宗分也是《楞嚴經》精華的所在。請看經文：
　　【阿難見佛。頂禮悲泣。恨無始來。一向多聞。未全道力。殷勤啟請十方如來得成菩提。妙奢摩他。三摩。禅那。最初方便。】
　　『阿難見佛』，是文殊菩薩去把他帶回來，帶到祇桓精捨，他跟摩登伽女兩個一道見到佛。『頂禮悲泣』，頂禮是禮節，我們看到「悲泣」兩個字，也能夠看出阿難尊者心裡很難過、很慚愧，遭這麼一次的意外。『恨無始來』，那一恨就是個轉機，這是慚愧心現前，諸位要曉得，慚愧在十一個善心所裡面，它是屬於善心所，而且非常的重要，這是個成敗的轉機。恨就是悔恨、就是後悔，換句話說，他跟佛這麼多年，平素自己都很得意，認為自己已經很不錯了，這次遭到摩登伽女先梵天咒這個事情，等於說給他來了一次考試，一考得了個零分，這個多難過!尤其一向自以為是了不起，這種打擊實在是太大太大，絕不是他意料之中的事情。這是深深沉痛的一棒，這一棒把阿難打醒了，曉得自己不行。『一向多聞』，他這種多聞，給諸位說，跟我們現代這個多聞是一樣。諸位要記住，他不是聞思修的聞，他這個多聞是什麼聞?記誦之學。這句諸位要特別留意，你就是把十方諸佛所說的一切經，都能夠記得一個字不漏，你還是不行，你還是會遭難，你還是會遭魔障。為什麼?你所記得那麼多是別人的，不是你自己的，到時候你不管用。
　　所以讀書這是個大問題，讀書要開悟，不是叫你讀別人東西。拿別人的東西做個引子，要把自己真性裡面無量無邊的經卷給引出來，那是你自己的東西才管用。否則的話，古人就不會給我們講，「記問之學不足以為人師」，不可以做人老師。為什麼?就是他記得再多全是別人的，沒有一句是自己的。說到這個地方，也許有人要問，我們背書背來是干什麼的?有人問過我，問過很多遍。我常常勸人背書，背書是不是記問之學?是的。藉別人的光，藉別人的光要把自己的光明點燃，要懂這個道理。蠟燭的光明是釋迦牟尼佛的，我自己也是一支蠟燭，藉他的光把我的光點著，我的光跟他的光無二無別。不是永遠藉著他的，自己這個點不燃，永遠依靠他，那沒有用處，那個辦法成不了佛。背誦，有雙重利益，如法的人背書是什麼?不是背文字，也不是背別人的學術，而是藉這個做自己修心的功夫，修什麼?修戒定慧。當我們背誦經典的時候，我們心裡不會起一個惡念，諸惡莫作。不會說一面在背經書，一面還在心裡想著做壞事，這種本事的人好像不常見，所以你背書的時候就諸惡莫作。經是聖人的教訓，善中之善，你不就是眾善奉行了嗎?諸惡莫作是小乘戒，眾善奉行是菩薩戒，你看看你這一背書，比丘戒、菩薩戒都圓滿、都修到，妙不可言。這是講戒學包括在背誦裡面。
　　除戒學之外，定學也在裡面，我們背書一定要專心，專心就是定。如果心裡有妄念，我們書就背不出來，所以背書是修定，這就如法。除修定之外還是修慧，為什麼?經文背誦的時候字字清楚、了了分明，一點都不錯亂，經義自自然然顯現在面前，不用思惟的，不要去研究的，道理就能夠現前，這是智慧。所以背誦，如法如理的背誦，那正是藉佛的光明把自己的光明給引發出來，上根之人。下根之人怎麼樣?也得利益。下根得什麼利益?跟阿難的利益一樣，就是記問，把古聖先賢東西他記得很多，給諸位說，這是下等人的利益。上等人的利益是開悟，大徹大悟，他是用這個方法來修戒定慧，由戒定慧成就聞思修，三慧等學。所以阿難在這裡是一向多聞，他就是在記誦，他如果懂得在多聞裡面成就戒定慧，那他是大乘菩薩，他早就成佛作祖，他也不會遭受這個障難。由此可知，背誦非常的要緊，背誦就是三學等運、三慧齊修。我們一學佛，開口閉口我們要修戒定慧，戒定慧怎麼修法?這是最好的一個方法。
　　『未全道力』，「道力」在此地當作定力講。因為他不善學，記誦很多，自己沒有開悟;換句話說，他沒有定力、他沒有智慧，遇到障礙他沒有能力來解決，這就是未全道力。這是他後悔的地方，知道自己過去一向多聞，錯了;換句話說，錯用了心，這麼多年來是錯用了心，沒有走上正路。說句老實話，背誦這種方法是根本智與後得智同時並進。參禅、念佛是專求根本智，根本智得到的時候再求後得智，而背誦經典是同時下手。所以學佛一定要有目標、要有方向，我們念佛，自己一定要曉得我為什麼念佛?我念佛的目標何在?我參禅，我為什麼參禅，我參禅有什麼用處?如果連這個都不懂的話，正如同船在大海上沒有方向、沒有目的地，這是多麼苦惱、多麼危險的事情。念佛，佛在經裡面給我們講得清清楚楚，目的在一心不亂，參禅的目的在明心見性。我們現在聽了念佛，念佛是什麼用處?念佛往生西方極樂世界。去得了嗎?去不了!為什麼?一心不亂才有資格去西方極樂世界。並不是說念佛就可以生西方極樂世界，念佛要念到一心不亂才生西方極樂世界，所以念佛人的目標要定在一心不亂上。經裡面給我們講得很清楚，理一心不亂生實報莊嚴土，事一心不亂生方便有余土，功夫成一片生凡聖同居土，不是講得清清楚楚嗎?如果說念佛念得毫無成就，就可以往生，那叫妄語，那就是自欺欺人，曲解了經義。
　　換句話說，我們如果自己希望生到西方極樂世界，要生實報莊嚴土，那就一定要達到理一心。如果把方向定在凡聖同居土上，我們也要念到功夫成片，得以功夫成片為目標。如果我們還是以嫉妒心念佛、以貪心念佛、以瞋恨心念佛，給諸位說，這種念法，就是慈雲灌頂法師所講的，是念的三惡道的佛，念了之後將來要到惡道去。為什麼?瞋恨心與地獄相應，貪心與餓鬼道相應，愚癡與畜生道相應。內有貪瞋癡，貪瞋癡是大障礙，它怎麼能叫你得到一心?你不會得到一心。如果我們要得到一心，必須要把貪瞋癡慢統統斷除，我們的心才清淨，清淨就是一心，這是我們念佛的目標，是我們的成績。我們只是口頭上念，心裡完全不注重在這個方向、目標上，我們會有什麼成就?阿難的福報大，釋迦牟尼佛做他的後台，遇到障礙、困難的時候，佛會救他。我們遇到困難，誰來救我們?這是從這兩句諸位想想，它裡頭含有多少意思在，兩句話裡會看的人，他多深刻的用心，真正是攝受一切眾生、護念一切眾生，就在這兩句話裡頭。
　　下面是他請法，『殷勤啟請』，誠誠懇懇、恭恭敬敬的求佛開導，求佛開導的是什麼?就是下面他所要求的。『十方如來得成菩提』，這就是十方三世那些佛他們怎麼成佛的，阿難現在要想知道這個理論，要想知道這個方法。十方諸佛他們成就的那套理論、那套方法，他也說不出一個名堂，底下勉強湊那麼三句，『妙奢摩他、三摩、禅那』，奢摩他、三摩、禅那，是釋迦牟尼佛平常教給他們修學的，這三種都是定的名稱。這三個名詞，在佛教大小乘經典裡面都非常普遍，而它的定義沒有一定，所以有許許多多的說法。在圓瑛法師《講義》裡頭，他老人家很巧妙，他自己不說哪個對、哪個不對，把別人這個說法、那個說法統統抄在這裡面，叫我們自己去看，叫我們自己去選擇，他用的是這個方法，他沒有給我們下斷語。《講義》裡頭有六、七種的講法，總而言之一句話，都是修定。但是阿難在此地，他上面加了一個「妙」;換句話說，世尊教我們初學的人，這個奢摩他、三摩、禅那是普通的。諸佛所修的奢摩他、三摩大概是極妙的，就用這個妙字來揀別。佛所修的大概是妙奢摩他、三摩、禅那，我們所修的奢摩他、禅那是普通的、不妙的，這是阿難這麼個意思。這三個名詞我們簡單的解釋，用不著詳細講，詳細講講十個鐘點也講不完，那樣太耽誤時間，我們只很簡單給諸位介紹個輪廓。最重要的是下面這一句「最初方便」，最初方便從哪裡下手，這個實在講是太重要。
　　我們把這裡頭名詞術語略略的說一說。「菩提」就是大覺，真正徹底了解宇宙人生的真相，這叫菩提。不但了解，是圓滿的了解、正確的了解，沒有一絲毫錯誤，這叫大覺、叫菩提。「得成菩提」，得成就這種大覺，真正是無所不知、無所不能，這是講它的成果。在有成果之前，當然他有修因，他這成果是怎麼得來的?下面這三個名詞都是說修因。在本經裡面，經題上就顯示出阿難所提的問題。「妙奢摩他」，妙是貫下去的，妙三摩、妙禅那，這妙字是貫三個名詞。這樣說法也不能說他錯，而佛的答覆在後面，佛的答覆說是「十方如來得成菩提所修的定叫首楞嚴定」。首楞嚴這個名稱，阿難過去沒有聽到過，他不曉得，他所曉得的是這三個名詞。如果我們拿個比喻來說，首楞嚴大定好像我們台灣省，而奢摩他好像是台北，三摩好像是台中，禅那好像是台南。諸位想一想這個關係，對這個意義多少能夠體會到一些，合起來才是完整的大定，分開來可以說是大定的方便。
　　「奢摩他」偏重在止上，我們講止觀，拿這兩個字來解釋，偏重在止上，止裡面有觀，觀裡面有止，止就是定，觀就是慧，雖然是同時修定又修慧，但是偏重在定上。「三摩」偏重在觀上，就是偏重在慧上。所以這種修定的話，它是各有所偏。佛為什麼教這些?這都是法門的綱領，八萬四千法門的三大綱領，諸位要懂這個意思。這三大綱領無論運用在什麼行門上都很恰當，譬如我們用在念佛上，如果我們念佛，我們的心是散亂，覺得很苦惱，我現在用這句佛號用意在哪裡?專門來降伏我的散亂心，我求這個心能夠寂靜下來，我們用這句佛號目的就是在奢摩他上。這是對於對治散亂的，就是妄想心重的人用這個辦法，不管哪個行門他偏重這上面，都是屬於奢摩他這個大綱、這個體系的。另外有一種人他昏沉很重，就是精神提不起來，無論干什麼事情，一干他就打瞌睡，對這種人佛教他修定的方法就偏重在三摩上。三摩是什麼?是觀，教你作觀，把你的精神力量注重、集中起來，注意一個問題上，這叫觀想。我們還拿這句佛號來做比喻，我們念佛的人多，假如我們念佛的時候會打瞌睡，這句佛號你注意，注意什麼?注意這六個字，字字清楚，「南無阿彌陀佛」，一面念一面想著這個字，這就叫偏重在觀上，這是三摩的方法。為什麼?這個樣子就能把精神提起來。
　　所以你看看，同是一個法門，它都可以運用，奢摩他、三摩、禅那它是法門的總綱，能夠運用在一切法上，八萬四千法門每個法門都有這三樣東西，我們哪一種毛病比較偏重就運用哪個，絕對可以對治。「禅那」是止觀平等、止觀等運，既不偏重在定、也不偏重在慧。一切眾生的毛病，可以說不外乎這三方面。我們在一切法門裡頭，選擇任何一個法門，哪個法門都是修禅定，要想拿那個法門來真正治得了我們自己的病，懂這個塬理。不懂這個塬理，拿到釋迦牟尼佛的單方，還是治不了我們的病，這是我們要曉得的。
　　『最初方便』就是指入門下手之處，我們想想，佛在這部經裡跟他講的下手之處是什麼?談這個問題就是談一切問題，一即一切。諸位千萬要記住，下手之處，世尊是叫他認識真心，也就是經題裡面講的如來密因，這是最初方便。如來密因是什麼?就是說對於真妄能夠辨別，這是真正下手之處。如果我們對於宇宙萬有哪是妄、哪是真，都分不清楚，我們從哪下手?無從下手。我們研究教理、我們念佛、我們參禅，我們用功搞了這麼多年，搞不出個名堂出來，毛病在哪裡?毛病在一直到現在沒有下手之處，門都沒摸到。天天在那裡打佛七的主七師，有人問過他，我都聽說的，人家請教他，「老法師，你天天打佛七，你對於生死有沒有把握?」老法師很不錯，很誠實，搖搖頭，「我還是沒有把握」，還是不得其門而入。換句話說，什麼是真、什麼是妄，我們沒搞清楚。
　　在本經前面「七處徵心」，我們還是用古人的講法，交光法師跟圓瑛法師都不講七處徵心，講「七番破處」。七番破處、七處徵心在我看是一個意思，沒什麼兩樣。「十番顯見」這兩大段的經文，或者再包括到後面，那就是後面所講的兩種根本，這都是講最初方便，都是教給我們辨別真妄。而辨別真妄，給諸位說，說的是宇宙人生的真妄，辨別宇宙人生的真妄那個關鍵是在自己本身上，而不是在自己身外。自己身心之外，給諸位說，既沒有真，也沒有妄，真妄是在我們自己本身。經雖然沒有講到，我們在座的同修們大多數都不是一次聽《楞嚴》，都聽了不少遍，也看了不少遍，我也講了不少遍，所以提到《楞嚴經》，我們多少都不生疏。「真」是講真如本性，在什麼地方?在我們自家六根門頭放光動地，這是真。「妄」是八個識、五十一個心所，這是妄。如果對於這些不能夠認識清楚，那我們就是真妄不辨。這一說，也許「我知道，我很清楚」，很清楚，從早到晚還是迷惑顛倒一塌煳塗，你知道個什麼?不知道。知道貪心是煩惱，還照貪不誤，多多益善;知道瞋心是煩惱，還一天到晚發脾氣;知道嫉妒是煩惱，嫉妒心隨時都生起來，這有什麼用處?知道一心不亂是修真心、修本性，又不肯去干。為什麼不肯干?給諸位說，就是不知道。不了解的人，總認為佛法知易行難，知很容易，我都知道，不行，我做不到。哪裡曉得佛法的學說，跟我們國父孫中山所講的一樣，知難行易。
　　你看看佛講這個道理，這麼一大本的經，《楞嚴經》的註解將近一百種。如果拿線裝書來看，我手上只有三十幾種，大樟木箱就裝兩箱，知難!行怎麼樣?一個字，「歇」即菩提，阿難不是問十方如來得成菩提嗎?釋迦牟尼佛講一個字，歇，就得到菩提，多容易。所以轉識成智、超凡入聖，就是把觀念換過來就成功，快得不得了!這是一剎那之間的事情，這叫頓超頓悟，你看修行多容易。《彌陀經》裡面給我們講的，往生西方極樂世界需要多久時間?若一日到若七日，就成功了。可見得行不難，難在明理，就是因為明理難，釋迦牟尼佛才說法四十九年，天天在講。你以為真懂了?懂了就不要講，懂了要再講那叫廢話。就是因為不懂，才橫說豎說、苦口婆心，會的人一剎那就成就。這個觀點希望我們同修們好好去想想，到底是知難、還是行難?行，我看不難，實在不難，知是真難。今天時間到了，我們就講到此地。
　　(第十二集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0012
　　【於時復有恆沙菩薩。及諸十方大阿羅漢辟支佛等。俱願樂聞。煺坐默然。承受聖旨。】
　　這是經文入正宗分的第二個小段。在前面我們所看到的，是阿難尊者被文殊菩薩救回來之後，我們看到他的表情，也看到他非常的憤慨，啟請十方如來他們是怎麼樣成菩提的，他們是如何修得的?求這個修學的方法，這段在上一次已經講過。請法相當不容易，今天下午有台大晨曦社的四個同學來看我，他們現在也有許多的小組織，也請一些佛學家給他們講演。今天來的目的是向我要書，要《大般若經綱要》，他們現在在研究，我一聽就搖頭，《般若經》很不容易懂，從來沒有聞過佛法，一接觸就要研究《大般若經》，真正是難得。我們想想世尊當年說法，由阿含而方等，由方等而般若。他們根性大利，阿含、方等可以不要，直接學般若，而且還告訴我，已經將永嘉大師的《證道歌》都研究過，許多同學也會背了。不錯，很好，懂不懂?還有些地方不是很懂。懂了就成佛，就不是凡夫，這些都是不得其門而入。
　　阿難尊者的啟請，一定要問「最初方便」，我們從最初方便當然曉得，還有初方便、還有方便，這個今天不再說。所以說請法不容易，學佛一定要有根、要有底，要從根本上來學習。時間長受不了，如果聽的時間太長，大家都煺了心、都不干，現在的人沒有耐心，短時間也要有基礎。所以我今天就勸他，你們學生學佛，最好到台中去參加「慈光講座」，慈光講座的六部經，就是一個佛學概論。這個佛學概論，包括《十四講》、《八大人覺經》、《心經》、《唯識簡介》、《彌陀經》、《普賢行願品》，六種合起來，這才是一部完整的佛學概論。以這個基礎，再去看江味農的《金剛經註解》，註解看上幾遍之後，聽聽《楞嚴》、聽聽《六祖壇經》，或者聽聽《禅宗集》就會有味道。沒有這些基礎很難，不是個容易事情。可以說台中慈光講座的六門課程那是最初方便。最初方便曉得了，要怎樣才能夠得到最初方便?這就是求學的態度，就是今天這幾句經裡頭所講的。如果我們沒有一個好的求學態度，十方諸佛把嘴皮講爛，我們還是不得其門而入。我們看看今天這段經文：
　　『於時復有恆沙菩薩』，「於時」就是阿難啟請大定的時候。阿難這個啟請太重要，為什麼?他不是問別的方法，是問成佛的方法。成佛的方法可以說凡是學佛的人都希望得知，不但是那些菩薩們，連我們初學的人也希望知道，所以在阿難啟請的時候，感動十方菩薩，他們也到道場來了。除他們之外還有『十方大阿羅漢辟支佛等』，「等」裡面就包含著天龍八部在其中，就在這個等字裡面，沒有把他們說出來，將來在流通分裡面看到，所以在此地略了。這就是說無論是老修或者是初學，『俱願樂聞』，沒有一個不願意聽這個法門，「樂」是愛好、歡喜，都歡喜聽到這個法門。前面講的是世尊的常隨弟子，這個地方就是平常講的雲來集的弟子，不是我們娑婆世界的，他方世界的那些佛菩薩、羅漢、護法天神，也都到祇桓精捨來集會。
　　求學的態度就是下面八個字，『煺坐默然，承受聖旨』。啟請完之後這就要告煺，煺在自己的坐位上，「默然」是態度，唯有默然才能夠承受大法，所以默然兩個字是關鍵。默是指什麼?心地清淨，一念不生，這才是個法器。如果我們在聞法，心裡面有妄想、有分別、有執著，就不是默然。默然，給諸位說，也是三慧等運，音聲歷到耳根這叫聞慧;一聽就明瞭，從明瞭上講就是思慧;明瞭就斷疑、就斷惑，從斷疑破惑上來講，就叫做修慧，三慧同時得到。因為什麼得到?因默然而得到。
　　我們看經、聽經，為什麼不能開智慧?我們做不到這兩個字。我們讀經、我們聽經有分別心，分別音聲、分別法相、分別義理，不能用智慧觀照，我們用意識分別，意識是動的，不是靜的;默然是靜，是如如不動。換句話說，默然就是《楞嚴》裡面講的「捨識用根」;也就是「觀世音菩薩圓通章」裡面所說的「反聞聞自性」，聞性是默然，是寂滅相。耳識、意識是動的，是個動相，不是默然，所以這兩個字是關鍵的所在。佛說法常常囑咐叫「谛聽、谛聽」，那個谛聽就是教你默然承受，默然承受就是佛常常囑咐的「谛聽、谛聽」之意。這個樣子聽經才能夠開悟，才能夠達到如來教學的目標，我們自己的修學才能夠有真正的成就、成績。所以我們讀經，這兩個字不能夠大意的看過去。我們能夠有默然承受這四個字，一部《楞嚴經》讀完，我們就大徹大悟，就成佛作祖;一部《楞嚴經》念完還是老樣子，這四個字沒做到，我們不是默然承受。
　　阿難在這部經上，第三卷的末尾他就開悟，經沒有講完，三分之一就開悟，而摩登伽女已經證三果。他們為什麼有這能力?你要是想追究他的塬因，人家就是做到「默然承受」，沒有分別、沒有妄念，句句話應在心地上，句句話跟自己的真如本性完全相應。古德常常講「聽經要在消歸自性」，我們也常常希望著能消歸自性，消歸自性就是與自性合而為一，也就是把自性的光芒引發出來，自性的光芒就是般若智慧。怎樣才能夠引發得出來?也就是默然承受才行。所以修行在轉識成智，這是講一個在行門上、一個在解門上，解門要消歸自性。因此，我們在學佛之前一定要明瞭，佛為什麼說法，佛根據什麼說法，佛用什麼方法說法，佛說法的用意何在，這些問題是應當要明瞭。如果不明瞭，煳裡煳塗去學佛，別說學了幾十年而無所得，縱然學上多少個大劫還是不會開悟。這些問題在《楞嚴經》裡面都有答案，而且是圓滿究竟的答案，希望同修們在這個經裡頭要留意，細心的去探討。希望自己有個入處，這很重要，這是如來說經的意義，他的用意就是在此。
　　下面這是佛的答覆。科判裡面，我們這是用交光大師的科判，「如來委示」，委是委曲周全，假如要不談委曲的話，世間法就不能建立。如來給一切眾生的開示都是委曲求全，為什麼?不能照自己所證得的境界來說。為什麼?照自己所證得的境界來說，固然是純真無妄，眾生聽不懂，不能夠接受。所以要給這些迷惑顛倒的眾生來說法，不得不委曲。世間的聖人跟我們往來也是如此，諸位讀《禮記》，鄭康成給《禮記》經題的註解，裡面就有凡禮皆曲也。《禮記》四十九篇第一篇就是「曲禮」，他解什麼?凡是禮、講禮都是委曲宛轉。所以禮是自卑而尊人，委曲求全。自己不肯受一點委曲，一切事都辦不成功，世法如此，佛法也如此。所以諸佛菩薩的開示沒有不委曲求全，恆順眾生，順眾生的知見，順眾生的程度，還順眾生的迷惑顛倒，他才能接受，他才能歡歡喜喜的接受。在這裡面以旁敲側擊種種的方法來誘導他，目的何在?叫他開悟。因此佛說法的塬則，是以二谛而說法，二谛就是俗谛與真谛。不能夠離開俗谛，離開俗谛就不契機;又不能離真谛，離真谛那就不契理。所以經稱之為契經，「上契如來所證之理，下契眾生可度之機」，契機是俗谛，契理是真谛，真俗不二，這就叫善巧方便。首先我們看委曲之相，這是交光大師的科判，判得好!諸位看經文：
　　【佛告阿難。汝我同氣。情均天倫。當初發心。於我法中見何勝相。頓捨世間深重恩愛。阿難白佛。我見如來三十二相。勝妙殊絕。形體映徹。猶如琉璃。常自思惟。此相非是欲愛所生。何以故。欲氣粗濁。腥臊交遘。膿血雜亂。不能發生勝淨妙明紫金光聚。是以渴仰。從佛剃落。】
　　這段就是委曲之相。為什麼不直截了當答覆他，先要說這些人情?這就是俗谛。為什麼?他問的這是一乘法，是無上的大法，這是很難得，因此開示也不容易。這樣大法開示，如果要是粗心大意這麼疏忽掉，那對於佛陀是太辜負了。為了要使阿難真正能夠接受，在沒有開示之前先要把他帶到一個學習最優良的條件之下;換句話說，培養他能夠接受大法的條件，而後開示才不至於空說。我們讀經，不一定說佛那些開示我們要記住，這些教誡我們往往都疏忽掉，哪裡曉得這些太重要。我們讀經不能開悟、不能得到受用，就是因為我們沒有具足前面這些有利的條件。這是我們看經不會看，聽經也不會聽，講經也不會講。首先說明彼此關係，這是教什麼?教阿難以及大眾，在會的不但是阿難，大眾還多得很，先要建立信心。佛沒有虛語，佛對我們真正的慈愛，佛的愛心是平等的、是不二的。我今天上午講《華嚴經》跟諸位說過，我舉昨天在學校裡講的有個例子，佛救人、佛殺一個人，殺人跟救人是平等的，是真正慈悲的流露，是救護一切眾生。不要說殺他、懲罰他那不是愛他，那錯了，是愛他，是悲心、是平等心，是真正的慈悲，我們凡夫看不出來。凡夫著相，只在表面上計較，而不知道佛菩薩用心之苦，他是在教化，是教眾生得利益。這在大乘經裡面許多的例子，我們佛法裡面叫做公案因緣，我們暫且不談。
　　請看經文裡面所說的，『佛告阿難，汝我同氣，情均天倫』，這是安慰他的話，因為阿難在前面一開端，就請教無上菩提的最初方便。經文我們還沒有讀，我在這裡給諸位透點消息，最初的方便是什麼?最初方便在理解。如果對於教理一竅都不通，憑什麼修行?一句阿彌陀佛你說哪個不會念?給諸位說，一句阿彌陀佛會念的人不多，太少太少!會念的人，這一句阿彌陀佛與盡虛空遍法界一切情與無情統統感應道交。試問問我們念這句阿彌陀佛，有這個力量嗎?這不是想像。所以我說觀想，現在人哪裡會觀想，他不懂教理他憑什麼觀想?他不是觀想，他是用第六意識在打妄想，哪裡叫觀想?《楞嚴經》就是最初方便，最初方便就是你要認識哪是真、哪是妄，首先要認識這個。「真」我也認識，「妄」我也認識，有沒有認識?沒有認識。為什麼?真妄不二才叫認識，你還有真、還有妄，這是妄念，不簡單!認識之後才談得上用功，談得上修行。所以現在一些學佛的人，不肯研究教理，而且還毀謗教理，說人家研究的說食數寶，「那東西有什麼用處?開口空說話而已」，還加以毀謗、還加以排斥。自己不肯干，還阻礙別人，這是無量無邊的過失。也可以說釋迦牟尼佛四十九年，天天不斷的講經說法為了什麼?為了最初方便。
　　正如同我們自己有志願踏進社會去服務，我們從哪裡下手?從讀書下手。你志趣在哪些，你就得學哪門學問，從求學下手。佛住世的時候，四十九年所示現的是教學，理論、方法會了，怎麼樣用功是你自己的事情，用不著別人教，也用不著別人領導，也用不著別人督促，自己就會了。要緊的是在教學，經論裡面所說種種方法，那是教學的善巧，拿今天的話來講，就是教學法。阿難可以說是一直以來都是走錯了路，迷失了方向，這一下想問真正的大道，佛要責備他，責備他什麼?你一直以來路走錯了，方向搞錯。這種責備對阿難來說是很重的打擊，所以在將要責備之前先好好的安慰他一下，這就是善巧方便。為什麼?這樣一安慰再責備他，他能承受得了，再責備的時候他能夠覺悟。所以先說說他們的關係，「汝我同氣」，汝是指阿難，我是釋迦牟尼佛自稱，同氣是同一個氣分。他們是堂兄弟，就是叔伯兄弟，阿難的父親跟釋迦牟尼佛的父親是親兄弟，他們關係是堂兄弟，同一個祖父，這同氣。「情均天倫」，天倫是親兄弟，雖然不是親的，叔伯兄弟很近，等於同胞一樣，先敘說有這麼深厚的關係。
　　下面就問他，『當初發心，於我法中見何勝相，頓捨世間深重恩愛』，「發心」是指發心出家，這就是問他發心出家的動機，你是為什麼發心?這個發心的動機很重要。可以說發心出家是一般人做不到的，世間最重的恩愛無過於父母、妻子，你能夠把父母、妻子捨棄，跟佛出家，這是什麼樣的力量使你下這個決心?就是你在佛法見到什麼好處，你才肯這麼做?這是確實。如果佛法裡頭的殊勝我們沒有見到就出家，這叫迷惑顛倒。所以我看到，現在有很多年輕學佛的這些同修們，還受過高等教育這些大專學生，學佛沒有幾天，佛的道理並不懂得，可是禮節很周到，他會拜佛，見到法師也會頂禮，難得，實在太難得，比我強多了，我學佛學了三年，才肯跪下來拜一拜。難得，不得了!那是什麼?把這個道理搞通，有道理，應該要這麼做;道理沒有搞通，叫我跪下來去拜佛，辦不到。
　　我有我的看法、有我的想法，這種見面是禮節，中國人的禮節跟外國人禮節不一樣，古禮跟今禮不一樣。從前老百姓見皇帝三跪九叩首，現在我們見到國家元首三鞠躬，我們是現代人又不是古人，我是中國人又不是印度人，我為什麼用它的禮?所以我見到佛像行三鞠躬禮，就是我的最敬禮。叫我去拜，辦不到，你們去拜去，我不笑話你已經很好了，我不肯干的。等到我把這個理搞通，我才肯拜;現在的人並沒有搞通，他就會拜，比我強。什麼事情沒搞通就相信，那叫迷信，佛法裡道理一無所知就出家，那怎麼可能辦得到?決定辦不到。我學了七年，下決心出家，認為什麼?值得，一切法裡面去比較比較，確實是值得。出家干什麼?弘揚這個法門，這個法門太殊勝、太好了。很可惜世間人對於佛法誤會太深，知道真相的太少。所以出家的時候得問問，你出家動機是什麼?決心是怎麼下的?佛在此地問阿難。阿難說實在話，並不是把佛法的道理搞通，他很羨慕，出了家，不是的，他是什麼心出家的?是貪心出家的，貪什麼?貪佛的相好。
　　底下說，『阿難白佛，我見如來三十二相』，佛有三十二相八十種好，這個好相大概不是父母生的，一定是他修來的，我也要這麼好相，貪心!換句話說，他是迷，他不是覺，這就所謂是「因地不真，果招迂曲」，他發的心不真，所以他的障礙重重，他沒有辦法脫離魔障。底下幾句話都是形容詞，實在講沒有什麼太重要的，都是形容佛的相好光明。所以他講，『常自思惟，此相非是欲愛所生』。欲愛就是父母所生之身，當然佛的身體也是父母所生的，可是雖是父母所生，但是佛今天的法相莊嚴，當然與他修行的功德有關係，不能說沒有關係。他看了這個相，希望自己也能夠有這樣的相好光明，所以他下決心出家修道，跟佛出家。在佛法裡面出家像阿難這個動機，不止阿難一個人，也不在少數，這就是佛法裡常說，「先以欲勾牽，後令入佛智」。菩薩修行三大阿僧祇劫圓滿，然後還要用一百劫的時間專門來修相好光明。
　　我們要問，佛不是著了相嗎?佛不是著相，佛是什麼?準備度眾生。準備度眾生，相貌要是不好，入了大眾，人家一看丑八怪就討厭，你有什麼樣的學問、好方法想傳給人家，人家不愛聽，走了。佛懂得眾生的心理，眾生哪一個不愛美?所以佛在世間是天下第一個美男子，人看人愛。那個不想聽佛法的、不想學佛的，看到他也捨不得，跟他親近，也接近，不知不覺也就學了，這個方法接引了無量無邊的眾生。佛修的相好光明，可見得不是為自己，是為了接引眾生的方便。我們也要廣結人緣，沒有法緣、沒有相好，弘法利生是障礙，這是確確實實的話。相好從哪裡修?給諸位說，從忍辱裡面修、從慈悲裡面修。忍辱、慈悲是外表的，單單從外表上修還是修不像，要表裡一如，所以要從內心裡面修。內心修什麼?內心修平等、修清淨，所謂是六根清淨一塵不染。內心清淨平等，表現在外面自自然然是忍辱、是慈悲，忍辱、慈悲不是裝的，自然就流露，你看外面看相算命的，他都會跟你講「相隨心轉」。所以我們要修相貌從哪裡修?修心。相隨心轉的，心平等、心清淨自然是慈悲的相，自然是人人見到人人歡喜之相。這個對自己實在講是無關緊要，為什麼?凡所有相皆是虛妄。可是要接引眾生來講那太重要，這就是給眾生第一個印象一定要好，一定要叫眾生生歡喜心。這是講到這個地方，我們附帶的提一提，凡是學佛的我們是為眾生，大乘佛法不為自己，為一切眾生，為一切眾生著想，我們應該要修學。阿難他不是為眾生，他是為自己，佛那麼好的相我也想要，私心，差就差在這點。他不是為眾生，他是為自己，自私自利這才招到魔障。
　　所以入佛，最好是先把道理都搞清楚，然後才發心，這樣當然障礙是比較多一點，可是你一發心就不會煺轉。我自己就是個例子，我一出家就講經，什麼時候學的?在家學的。能夠上得了台講幾部經，為什麼?出家就弘法。出家再學，我這個心都放不下，沒有學成就出家，我認為為時過早，學成以後再出家。所以出家之後是屬於進修的教育，而不是養成教育，是教學相長，不是一昧在求學。有許多同修想出家來問我，我都是告訴他那個塬則，「最好把教理都通達，能夠講經、能夠講得像樣子、講得人歡喜聽，再發心出家，出家就利益眾生，弘法利生」。如果不弘法利生，學佛在家沒有兩樣，在家人可以開悟，在家人也可以成佛，何必要出家?出家人跟在家人所不同的，就是出家人他是代表佛門裡面的師範，就是代表老師的地位。你看，你一剃了頭，人家稱你法師，稱你法師、當老師，老師就要上課。如果你在一個學校裡面，從來沒有上過課，人家叫你老師，自己也覺得很難為情，為什麼?名實不相符。名實相符，當之無愧;名實不相符，我們愧對這個好名聲。在從前確實都是通達之後才出家，到晚近，叢林裡面才有小沙彌出家、童年出家的，那出家是什麼?出家跟著老師修學，從基本的教育學起，由寺廟負責來培養。可是今天這個時代又不一樣，今天我們寺廟裡頭對於培養出家人，可以說責任已經沒有盡到。我們真正想發心有成就的、弘法利生的，最好是先學成再出家，這是就現前環境來說。下面請看經文：
　　【佛言。善哉。阿難。汝等當知。一切眾生從無始來生死相續。皆由不知常住真心性淨明體。用諸妄想。此想不真故有輪轉。】
　　這個幾句話非常的重要，《楞嚴經》經文長，實在講真正用功的人，是應當發心要把它整個背過，要能背得下來，經文也只是六萬多字;如果不能背過的話，重要的句子一定要會背。這段很重要，應當列在背誦之列，這是佛把一切眾生的錯誤，給我們指出來。『善哉』兩個字是有兩個意思，一個是阿難自己答覆陳說，佛一聽，他的病源在哪裡一目瞭然，病源找到了，可以教、可以對治。第二，就他那個病根要來破除，所以先以善哉來安慰他。善哉兩個字，拿現在的話來說，「好，很好、很好」，就是這個意思，「答覆得很好」。先且不直接指出他一個人的毛病，指出一切大眾普遍所犯的毛病，所以說『汝等當知』，你們應當要知道。『一切眾生』，包括六道的凡夫、外道、權教、小乘，全都包括在裡面。為什麼?底下講的『不知常住真心』，這句話就把阿羅漢、辟支佛都包括，權教菩薩也不例外，他們不知道常住真心，這就是阿難想求的最初方便。我們就要問，我們曉得不曉得常住真心?我們曉得這個名，常住真心在哪裡不知道，只知道有這個名字而已，所以我們沒有辦法。我們沒有最初方便、沒有最初下手之處，因此什麼樣的功夫都不得力，念佛也不得力、參禅也不得力、修密也不得力、持戒也不得力，搞什麼名堂都不得力，一天到晚還是煩惱重重、妄想不住，這就是不曉得常住真心。換句話說，如果你知道常住真心，穿衣吃飯都得力，那是妙不可言。就像六祖在《壇經》裡面講，惠能心中「常生智慧」，為什麼常生智慧?他這句話，讀《四十華嚴》善財童子五十三參你就曉得，那就常生智慧。六祖那兩句經，在《華嚴經》裡面差不多是三十多卷的經文做它的註解。我們看了幾個字就懂?不懂!四十卷的《華嚴經》還入得進去才懂。光是經文看幾遍還是不會懂，聽幾遍我覺得也不會懂，為什麼?真懂的人就變樣子，他的心理、行為就變了。如果他的心理、行為還沒有變，《大方廣佛華嚴經》背過來還是沒用。
　　千經萬論就是一個主意，這叫一真，這叫入佛知見。所以最初方便就定得高，為什麼這麼高?因為他問的是成佛之道。他沒有問，「我成個阿羅漢之道」，成阿羅漢標準沒這麼高;再要說，「我求個人天福報」，人天福報更低，沒有這麼高，那談不上的。因為他問成佛之道，成佛的最初方便，那就是禅宗的明心見性，淨土宗的理一心不亂，這是最初方便，所以這個標準定得高。換句話說，我們要即身成佛，這一生念佛，要往生到西方極樂世界實報莊嚴土，我們最初方便在哪裡?《楞嚴經》就是，《金剛經》是的，《六祖壇經》是的，這都是最初方便。你懂得這些經的理論，這是到理一心不亂，這是取實報莊嚴土的最初方便。先明理，理明了之後，你這個六字洪名，句句與理相應，它才有這個力量。如理起修，修如其理，理如其修，所以性修不二，性修一如。
　　因此最初方便在開悟，就是要悟『常住真心性淨明體』，要悟這個。這就是禅家的明心見性，就是淨土的理一心，悟了以後才是起修。所以信解行證，解在行之前，解了以後才談得上行。淨土雖然講行解同時，你看看江味農居士在《金剛經講義》裡面說了多少遍，大概有六段的文字專門對修淨土的人來說，不可以不懂般若，不可不學般若，不可不研究大乘經論。為什麼?重視在解門，解門跟行門是相輔相成的。但是在初學要偏重在解上，初學偏重在行上必然是盲修瞎練，搞不出結果來。初學要偏重在解，解覺了、解透徹了，偏重在行，行就是解。初學的時候解就是行，老參的時候行就是解，初學跟老參的重點確實不一樣。這個得明眼人給我們指點，我們自己肯相信，才能得利益;明眼人給我們指點，我們自己不肯相信，我們還是不得利益。
　　所以這幾句話很重要，首先兩句是講果報，這是容易懂的。『一切眾生從無始來生死相續』，就是六道輪迴，這是苦報。苦從哪裡來的?不知常住真心性淨明體。什麼叫常住真心?常是永遠存在的，換句話說，常是不生不滅。有生滅就不常，給諸位說，相續的相都不常，相續的相是一段一段的。下面講妄想，妄想就是相續相，前一個念頭滅了後一個念頭生，它是斷滅相，所以叫妄心。真心是什麼?真心是常住，不是斷滅的;換句話說，永遠是一個相，沒有二相，這是真，不是妄，所以叫真心。誰有?每個人都有。我們有常住真心，我們自己不能夠覺知，這就是迷，迷了才有生死相續，才有輪迴流轉。如果我們沒有常住真心，那佛不會責備我們，也不會憐憫我們;而是因為我們有，不曉得用，這是為佛所憐憫。所以我們的生死相續、輪迴流轉，實在講太冤枉!本來沒有這個事情，迷惑顛倒出這些妄相，問題出在哪裡?就是不知。
　　給諸位說，常住真心性淨明體是有的，錯就錯在不知，不知就是迷，知就是佛菩薩，不知就是凡夫。知道了，你就會用常住真心、用性淨明體，你就會用它。不知，雖有不會用它。不會用，我們用什麼?『用諸妄想』。妄想是什麼?諸位要是學過唯識就好講，八識五十一個心所就是妄想。因為八識是生滅法，連阿賴耶也算在內，它是有為法，有為就是生滅法，與八識相應的五十一個心所法這些是妄想。所以參禅，禅家所標榜的、所提倡的叫離心意識參。離心意識是什麼?不用妄想。不用妄想你用的是什麼?就是用的常住真心性淨明體，所以才能夠明心見性。參禅要離心意識，看經聽講也要離心意識。前面那個默然承受，默然，離心意識才默然;不離心意識，默然兩個字談不到。念佛也要離心意識。諸位要知道，離心意識求解就是消歸自性，離心意識修行就是轉識成智，這是行解兩門的總綱領。法門無量無邊那都是技術上的事情，塬則就是這兩個，永遠不會變更。離心意識，心是指第八識，意是末那，識就是指第六識，如果我們還要用心意識，還用諸妄想，那你就不知常住真心性淨明體，這是關鍵的所在。我們在當下能不能轉過來?能轉過來，所謂是言下大悟，禅宗裡面言下大悟。禅宗他們的方法，說實在話不像教下講得這麼清楚，它是叫你悟、它引導你悟;教下是和盤托出，統統說清楚，還是叫你悟。如來實在是苦口婆心，我們無始劫以來到今天，吃這麼大的虧，受這麼多的冤屈，不是別人加給我們的，是自己無知。不能說「哪個人對不起我，哪個環境對不起我，我生來不走運」，這都是怨天尤人的話，這種妄念只有增長自己的罪業，不知道真正塬因。真正塬因是自己不知常住真心，塬因在此地。
　　這段是把生死輪迴根本的塬因，跟我們說出來，我們通常是講得很簡單，惑、業、苦，這段把惑業苦都講到。文字雖然不多，講得很深刻、很透闢，理論、事相、作用全都有了。所以這幾句經文希望諸位要把它背得很熟，背熟了有什麼好處?依文字起觀照。意思你也懂得一些，煩惱現前、逆境現前，常常想佛在《楞嚴經》裡頭這段話，我們就可以平心靜氣，不怨天、不尤人。能夠責備自己，而不去責備別人，這就很大的進步，就很有受用。曉得真正的病根是自己迷惑顛倒，不知就是迷，就是迷惑、就是顛倒，用諸妄想是迷上加迷、愈迷愈深，所以才有生死輪迴。在此地「性淨明體」向下經文，有很長的經文來討論這個問題。「性」是講真性，淨不是講染淨之淨，離開染淨的淨，明也不指明暗之明，明與淨都不是相對的，這兩個字是屬於形容，也是屬於讚歎，「明」是講慧，「淨」是講定，都是形容真心的，真心的理體。既然前面常住兩個字諸位意思懂得，換句話說，它的清淨永遠是清淨，有沒有能夠染污的?不能，能染污就不叫做淨。永遠是光明，有沒有能夠遮蔽?能遮蔽不叫做常明。所以說在聖不增、在凡不減，成了佛他的性淨明體沒有增加一分，我們墮落在生死輪迴也沒有減少一分。何以有凡聖之別?諸位應該明瞭，凡是不知，聖是知。凡夫是迷而不覺，聖人是覺而不迷，凡聖的差別就在迷悟之間。換句話說，與常住真心性淨明體，甚至生死輪迴都不相干。生死輪迴是迷了以後現的幻相，實報莊嚴土依正莊嚴是悟的時候現的現象，凡所有相皆是虛妄，那都是無關緊要的事情，不是重要的事情。重要的事情就是在不知，這個重要，用諸妄想這是關鍵的所在。
　　如果諸位在此地會了，一下省悟過來，從此以後再不用妄想，那《楞嚴經》本子以後不要講了，為什麼?再要講叫廢話，用不著說了。目的教你開悟，你已經大徹大悟還講個什麼!正如同五祖給六祖講《金剛經》，「應無所住而生其心」，人家悟了。應無所住，就是他知道常住真心性淨明體;而生其心是什麼?能夠運用常住真心性淨明體，在日常生活當中生這個心，有體有用。我們是生什麼心?我們是生妄想心，我們是有所住而生妄心，人家是無所住而生其心，這就是迷悟之不同。所以能大師在言下大悟，後面不要講了，不但《金剛經》他通達，一切經都通了，世出世間一切法都通。諸位如果要在這裡有個轉機，你也通，跟能大師一樣，跟十方諸佛一樣。悟不過來，悟不過來再往下講，句句都是勸我們悟，這部經悟不了，再選一部經再慢慢的來。所以佛菩薩很有耐心，一直到我們悟了畢業。沒有悟不算畢業，悟了就畢業。好，今天時間到了，我們就講到此地。
　　(第十三集)
　　1979/9　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0013
　　【汝今欲研無上菩提真發明性。應當直心酬我所問。十方如來同一道故。出離生死。皆以直心。心言直故。如是乃至終始地位。中間永無諸委曲相。】
　　經文講到此地，這是世尊為了要叫阿難證得妙奢摩他、三摩、禅那，必須把大定的障礙去掉。在圓瑛法師的科文裡面是標「如來備破三迷」，迷就是大定的障礙，也可以說佛陀整個言教就是說明這樁事情。如果要叫我們明瞭攀緣心果真是虛妄的，這是第一層的功夫。我們在經論上常常看到佛這樣的開示，我們與善友在一起也常常討論到這個問題，但是在實際上我們日常生活之中還是用攀緣心，這是我們應當認真來檢討的。如果說不知道攀緣心是個妄心，可以另當別論;既然知道這是妄心，知道這是障礙，知道這是毛病，為什麼放不下，為什麼不能捨掉它?我們讀這段經文，應該要深深的反省;換句話說，我們雖然知道，我們知道得不夠徹底，我們是半信半疑。如果徹底的明瞭，我們就會做到。怎麼不徹底法?我們最初第一步就有了問題。我們在此地看這經文，你看佛怎樣教阿難尊者，『汝今欲研無上菩提真發明性』，我們要不要這樣?我們學佛，尤其是學大乘佛法，哪個不希望去研究無上菩提真發明性?
　　這個地方研字不能當研究講，如果當作研究講，就又落在意識裡面，那又變成障，這個地方「研」當研求講。我們要想研求無上菩提之道，必須要真實發明自家本具不生不滅的根性，所以說是「真發明性」。唯有這個辦法，才能夠證得無上菩提，證得無上菩提就是如來的果位，我們俗話講成佛，那才能成得了佛，這是大事、這是大學問。這個大學問從哪裡做起?『應當直心酬我所問』，這句我們千萬不要把它小看，無上菩提的第一步就在此地，這句話要再說白一點，就是不妄語。所以世出世間一切學問、一切事功，能夠有所建立，都是從不妄語開始。今天的社會不要說在中國，在外國也是一樣，而是個什麼樣的社會?說假話的社會。全世界的人都說假話，沒有一句真實話，諸位要曉得，這是個非常悲慘的世界，說假話的後果遭致毀滅。所以，佛把不妄語定在根本大戒裡頭。在以往我們想想，說幾句話騙騙人有什麼大不了，這有什麼大罪?今天我們想想，全世界的人個個都說假話，才曉得這個問題嚴重，足以毀滅這個世界。我們要問問，今天要想挽救這個世界，救自己、救社會、救國家、救世界，我們從哪裡救起?從不妄語救起就行，非常的有效。我們才曉得不妄語這條戒的重要，它可以救度一切眾生。所以佛在此地，你看明明白白的給我們標示出來，你要想成佛，你要想證得大菩提，你就應該「直心酬我所問」。句句話都要說實話，不能帶著有一點、一絲毫欺騙的意思在。
　　下面幾句說得更好，『十方如來，同一道故』，不但釋迦牟尼佛如此，十方三世一切諸佛，只要他是成佛的，都是從這個地方開始，都是從不妄語修的，所以妄語決定沒有成就。『出離生死，皆以直心』，心直，生死就沒有了。由此可知，生死輪迴從哪裡來的?心、言不直，才有生死輪迴。心要是不直，言語就要造業，四種善業、四種惡業，不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語，這口的四種善業，善業的反過來就是四種惡業，所感得的果報，就是六道輪迴裡面三善道與三惡道。由此可知，生死從哪裡來的?生死是自己起惑造業招感來的結果，不是外面來的，也不是閻羅王、上帝製造個輪迴叫我們到裡面去流轉，沒有這個道理，自己製造的;換句話說，就是心不直。佛法裡面講直心，我們孔老夫子講正心，誠意正心，講正心，正心就是佛家講的直心。所以心要是正直，在世間法裡面修身、齊家、治國、平天下，成就其豐功偉業，造福人群。不但造一世人之福，果然誠正，像孔老夫子他造千萬世之福。只要有人懂得他的意思，能體會他的意思，能照他的意思去做，就能夠得到福、得到利益。所以後人尊之為萬世師表，這有他的道理在!
　　佛法也是如此，如果我們心能夠誠正，我們才能夠修菩薩道，才能夠修菩薩行，才能夠成佛作祖。我們要想往生到西方極樂世界，西方極樂世界諸上善人沒有一個人是打妄語的，沒有一個人是欺騙人的。所以我們自己要真正的相信佛，要真正的相信有西方極樂世界。我們星期四講的《彌陀經疏鈔》，就是說這個道理。蓮池大師做這部《疏鈔》的目的，就是教我們要確信淨土，我們確確實實可以往生，但是要往生得好好的記住，心直、言直才能往生，心直、言直我們六字洪名念得才有力量。如果這個心裡頭還是彎彎曲曲的，怕的是像祖師講的「臘月三十來了手忙腳亂」。要知道人生苦短，娑婆險惡，聰明人應當取諸佛淨土;這個地方有留戀的話，乘願再來這才叫大丈夫，才是真正有智慧，是個聰明人。從今天起我們就要修直心，諸位要記住，直心是菩提心的根本。
　　阿難尊者「欲研無上菩提」，一乘佛法是要以菩提心為根本的，離開菩提心就沒有大乘法，所以大乘法是建立在菩提心的基礎上。菩提心裡面頂重要的就是直心，直心從哪裡表現?從不說假話表現，我們要能做到一生做人一句假話都沒有，句句話都是真實的，這樣才行!說到這個地方也許同修會懷疑，佛經裡面常常也講有方便妄語。給諸位說，方便妄語是直心，是為了利他而打妄語，經裡面也舉的有例子給我們說，譬如獵人要獵一個野物，或者是追個兔子。兔子往那邊跑掉，獵人沒有看到，跑來問你，你看到沒有?我看到了。從哪裡跑掉?從那裡跑掉。你要是老老實實不妄語，讓獵人把兔子獵去，去供給他一餐之食，這個對於心地有傷於仁慈。這時候怎麼樣?你為了救眾生的命可以打個妄語，從那邊跑了，那個獵人跑那裡去追不到牠。這個妄語是救一條生命，直心，不是彎曲心，是救一條命。所以佛法是圓融的，總而言之一句話，一定是為利益一切眾生，絕對不傷害一個眾生，這就叫心直、言直。
　　『如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相』，這裡面應當要注意兩個字「終始」，它不說始終。如果要說始終，我們從初發心就要說誠實話、不妄語;那我們成了佛之後可以妄語，初發心開始，成了佛是終了。終始就是永遠都是這樣，成了佛又是開始，並不是結束。臘月三十過了，第二天就是明年初一，它是循環的，既然是循環，就不能說有真正的開始、真正的終了。這個意思就是說，當我們覺悟這個道理之後，永遠要保持著直心，不但這一生，生生世世都要如此。「中間」是講在修菩提道當中、在教化眾生之中，「永無諸委曲相」，那就是說永遠是正直的、是直心，當中沒有任何委曲之相。大乘佛法裡面常說，「因地不真，果招迂曲」，佛在開導阿難尊者之先，首先就教給他，這是講求學的態度。我們學佛能否有成就，諸位要記住，關係於老師的不多，關係於環境的也不多。當然有好老師、好環境對我們來說是一種增上緣，最重要的是親因緣，親因緣是說你的心地要真實，老師、環境是增上緣。諸位學過四緣生法，「中間永無諸委曲相」，就是等無間緣、所緣緣，親因緣、所緣緣、等無間緣都是自己的，老師、善友、境界全都是增上緣。因此我們如果學不成，我們可不能怪老師，可不能怪環境，不能怪別人，而是自己本身的因緣不具足。如果自己本身因緣具足，增上緣差一點還是開花結果、還是會有成就。所以最重要的是本身親因的力量要強，這段開示大主意就是在此地。這是先教給他求學的態度、聞法的態度，這說明了。下面就開始問他：
　　【阿難。我今問汝。當汝發心。緣於如來三十二相。將何所見。誰為愛樂。】
　　凡是叫著名字，底下的話都很重要，叫著名字提醒他，這個話是專門對你說的，你應當特別注意，這是一切經裡頭都是這樣。『我今問汝，當汝發心』，「發心」是指他發心出家，前面曾經講過，問過阿難為什麼能夠把家庭、妻子、兒女、富貴捨棄掉而來出家?阿難說是見佛的三十二相，見到這個好相他非常羨慕，也希望修得，這種情形出家的。在此地佛就問他，佛當時沒有直接的來問他，當中有這麼多曲折，這個用意很深，那就是幫他建立一個良好的修學態度，一個說聽的態度，才能夠入得進去。你當初發心，就是發心出家，『緣於如來三十二相，將何所見』，你是用什麼見到如來三十二相?你見到之後就生歡喜心，你是用什麼來愛樂的?這就是問他，你能見的是什麼，能愛的是什麼?三十二相是所見、所愛，有所見、所愛，當然有能見、能愛。能見的是什麼，能愛的是什麼?佛現在要追究這個問題。我們看阿難尊者的答覆：
　　【阿難白佛言。世尊。如是愛樂。用我心目。由目觀見如來勝相。心生愛樂。故我發心。願捨生死。】
　　阿難這種答覆可以說完全是常情，如果佛問我們，我們也是這樣答覆。你用什麼看到?眼睛看到。給諸位說，兩歲的小孩都曉得，你要問兩歲小孩你用什麼看?我眼睛會看。你用什麼想?我心裡會想。他只知道心裡會想，阿難尊者也就是如此。我們再問問，這世間人哪個人不是這樣，人人都是這樣，這有什麼錯?錯就錯在此地。我們實在講，能見跟能夠愛樂的，咱們都是含煳籠統，確實不知道，還自以為知道。如果自己真的曉得這個錯誤，不知道，他還得虛心去求學，到處請教;不知道，自以為知道，連那個求學上進的路都給遮斷了。
　　【佛告阿難。如汝所說。真所愛樂。因於心目。若不識知心目所在。則不能得降伏塵勞。】
　　這一段，佛就是進一步再追究他，既然是你眼能見，『目』就是眼，眼能見，心能夠『愛樂』，這個心與眼在哪裡，你一定要清楚。如果說能見的眼、能愛樂的心，都不曉得在什麼地方，你的煩惱、你的障礙就去不了。這個話聽起來，我們也會感覺到茫然，心不曉得，心就在裡面，眼不就在臉上嗎?我們的塵勞煩惱斷了沒有?沒有斷，天天增加，一天比一天煩惱。佛給我們說，你要真正曉得你眼在哪裡、心在哪裡，你的煩惱就沒有了。我們實在不知道，真明白了是佛菩薩，什麼問題都解決了。佛唯恐我們對這個意思還不能夠體會，下面再舉個比喻給我們說：
　　【譬如國王為賊所侵。發兵討除。是兵要當知賊所在。使汝流轉。心目為咎。吾今問汝。惟心與目。今何所在。】
　　比喻好懂，比喻一個國王現在為外面賊所侵擾，國王就派兵去討伐。派出去這個軍隊他一定要曉得賊在哪個地方，他才能夠去討伐、去平息;如果那些賊在什麼地方都不知道，那兵也無能為力。這個地方把國王比作我們的本性，把賊比作塵勞煩惱，包括心與目，這都不是好東西。『發兵』，兵是什麼?兵是觀照般若，你要把那些魔找到它在哪裡，才能夠降伏它。後面這幾句話，世尊直截了當的給阿難點出來，就是給我們點出來，我們現在確實就是這個狀況。『流轉』就是流轉生死輪迴。什麼時候我們才能有出頭的日子?誰叫我們流轉的?『心目為咎』。眼看了心裡就愛，就起貪心，看到不順眼就生瞋恨心，所以這個心跟眼不是個好東西。我們要想研求無上菩提，從哪裡下手?首先要認識心與目不是好東西，要認識它，然後要找到它，它究竟在哪裡，我們才能夠解決這個問題。不從這個地方下手，那麻煩就多。
　　會學佛的人他是抓到根本，從根本學，成功快，不浪費時間。不會用功的人從枝末上修，浪費許多的時間還不一定有結果。好像我們砍樹，會砍樹的人從根上把它鋸掉，連根把它拔掉，整棵樹解決了馬上就搬走。不會伐樹的人怎麼樣?先摘葉子，一片一片的把它摘下來裝起來，然後再小枝一截一截把它砍下來，再砍到根、挖到本，你想想看不累死了!我們聽了不要笑，我們就是這麼干法，都在枝枝葉葉上搞，永遠搞不清。為什麼?這邊葉子統統摘光那邊又生，再到那邊去把它摘光這邊又生了。為什麼?根沒有斷。我們這樣搞法，不曉得搞了多少個阿僧祇劫，現在還是煩惱重重，那就是什麼?我們就干的尋枝摘葉。這裡摘光那邊又生，那個枝子生了;那個枝子再摘光，這個枝子又生了，所以不能成就。今天佛在楞嚴會上叫我們刨根，枝枝葉葉一概不要理會它，沒有關係，你只要把根刨起來，一切問題都解決，這種才快，真正有成就。
　　交光法師在本經裡面他所提到的徵心，說本經裡面講徵心只有兩段經文，這個地方是一段，『吾今問汝，惟心與目，今何所在』。諸位要記住，心是根本，目在此地是陪襯的話，這兩個字一個是賓、一個是主，著重在心，不著重在目。古德講《楞嚴經》裡面有七處徵心，而交光法師認為徵心只有兩處，實際上來說，說兩處沒有說錯，說七處也能說得通，所以我們不必斤斤較量文字。「七處徵心」是徵心之所在，兩處徵心是徵問心之體相，因此說兩處、說七處都能說得通。我們讀古人的註疏，乃至於讀佛的經文，最好不要受它的拘束，我們才能看到真正的東西;如果受拘束，不但真相見不到，反而為它所束縛，那就是像法達禅師所講的，迷時法華轉，悟時轉法華。我們迷在經文裡面，迷在祖師註疏裡面，我們為它所轉苦不堪言;悟了的時候那就轉經，也轉註解，所以這個關係於迷悟。當我們沒有開悟，我們要依靠註疏，雖然依照註疏不要執著註疏，要知道註疏只提供我們做參考而已。
　　初學講經我們要依靠註疏，為什麼?學講，我們採取一家的註疏，等於說我們代某法師說法。譬如我們要是採交光大師的註子，我們就是代表交光法師說法，完全自始而終用他的註解，不能夠摻別的註子到裡面去。因為我代表交光法師說法，我總不能說代表他，又去代表別人，代表張三再代表李四，那就講得混亂，思想體系那都亂了，這是不可以的。就是自己沒有開悟之前，我們就代表一個人。譬如講《楞嚴經》，我第一次講，我用交光法師，我代表他老人家講。第二次講我換個註子，我用長水的註，我代表長水法師講，這行。可不能兩個合在一起講，那就會打架，就會出亂子，要懂得這個道理。等到你自己悟了就不必要，悟了之後怎麼樣?佛的意思你能夠懂得一些，你能夠像開經偈裡面講的，「願解如來真實義」。如來的真實義，你能夠解幾分，你就可以說幾分，能解一分你就說一分，這個一分的味道，比代古德講的味道要濃厚。因為你代別人講的到底是隔一層，你自己悟得的時候，這個境界親切，它不相同，因此佛法重在悟入。所以我們讀到古德的註疏，尤其是《楞嚴經》，古大德註解各人都有成見，彼此有牴觸、有排斥，我們千萬不要捲入他的漩渦裡頭去。請看下面經文：
　　【阿難白佛言。世尊。一切世間十種異生。同將識心居在身內。縱觀如來青蓮華眼亦在佛面。我今觀此浮根四塵祇在我面。如是識心實居身內。】
　　眼睛，能見的眼睛在哪裡?能夠愛樂的心在什麼地方?阿難很輕鬆的答出來。這個答覆我們讀起來很滿意，因為佛問我們，我們也是這個答覆。阿難答覆的話有技巧、有學問，從哪裡看出來?你看他答覆對佛說的話，『世尊，一切世間十種異生』，這個意思，不是我一個人是這樣的，大家都是這樣的。「十種異生」是指什麼?就是《金剛經》裡面講的十二類生，十二類生裡面除掉空散銷沉，與精神化為土木金石的無想，一個是無色、一個是無想，除了無色、無想，其余就十種生。這十種異生《楞嚴經》到後面經文會講到。這就是說三界六道一切萬物的生態不超過這十二種，這十二種裡面的無色跟無想我們也不提它。
　　凡是有色相、凡是有思惟的，哪個不是將自己識心認定就在自己身內。能見的眼在哪裡?連釋迦牟尼佛，縱觀如來您老人家的眼還不在您臉上，這個還需要問嗎?這個地方要給諸位解釋，『青蓮華眼』是形容佛眼睛長得美。我們看到蓮花的花瓣大大的、長長的，諸位想想看，如果一個人眼睛長得像蓮花瓣那樣好不好看?這種蓮花我們沒有見過，叫千葉蓮花。我們看到菊花這麼細長，你去數數它有沒有一千瓣花瓣?沒有。蓮花瓣是細長的，千葉寶蓮，形容佛的眼睛細長之美就像青蓮花的花瓣一樣，不是我們現在看這個蓮花，這是好相，『亦在佛面』。這個說話有技巧，舉出一切眾生，哪個人不將心在自己身體裡面?眼睛，你佛的眼睛也在面上，我也不例外，我眼睛也在面上。
　　『我今觀此浮根四塵』，這些話都是平時常常聽世尊說法，所以把日常所聽的，我們在此談話當中都帶著有這個習氣。曉得有浮塵根、有勝義根，浮根四塵祇在我面，這是講的眼，眼目在哪裡?眼目在面孔上。『如是識心』，這個地方特別要記住這個識，識就是能夠思惟、想像、推敲的心，這個心實在是在我身體裡面。這裡面的名相我們就不必一條一條來解釋，我們道場天天講經，名相都很熟，只著重在義理上。
　　【佛告阿難。汝今現坐如來講堂。觀祇陀林。今何所在。】
　　佛聽了阿難這個答覆，就曉得他煳塗、迷惑顛倒，全都答錯了。我們聽起來阿難答得沒錯，對!怎麼會都答錯?佛要把他的錯誤指出來，你看也極其善巧，方法巧妙得很。所以這個說法要圓融、要巧妙，要說得到無懈可擊。說法的目的是叫對方開悟，諸位要記住這個，而不是叫對方抓著小辮子來跟你抬槓，那就麻煩了，是要叫對方開悟。佛的善巧，先用旁敲側擊的辦法，叫你明瞭這是錯誤，所以佛就用講堂來做比喻。我們把這段講堂的文念下去，然後我們再來說明，他的比喻很好懂。
　　『汝今現坐如來講堂』，阿難你現在在講堂裡坐在這個地方。『觀祇陀林』，祇陀是祇陀太子，這個地方是祇樹給孤獨園。這個精捨是給孤獨長者布施的，祇陀太子也有一分功德，本來給孤獨園是祇陀太子的別墅，是他的花園，須達多長者花錢把它買下來，供養佛在這個地方弘法、講經說法。這段故事也很長，在此地也不必說，所謂黃金布地，買這個花園。以後祇陀太子就為須達多所感動，因為他對釋迦牟尼佛並不認識，須達多長者能用黃金布地，來買我這個地方供養佛，請他來講經說法，佛一定是很了不起的人。否則的話，須達多是個有學問、有道德的人，他不會對普通一個人佩服得五體投地，能夠這樣發心。所以就跟他商量，「好，功德我們兩個人做，不能你一個人做。」須達多長者不肯，「我一個人做，我不讓你做，我寧願花錢給你，全部都我的」。最後祇陀太子說，「好，你黃金能鋪我的地，我這裡樹木你鋪不上，我把這樹木統統砍掉」。樹木砍掉，諸位想想花園還有什麼好看?所以這樣一來，給孤獨長者，「好!算我們兩個人的好了」，這就是功德主是兩個人，算兩個人。外面樹木等於說是祇陀太子布施的，所以叫祇陀林。祇陀林當然在講堂外面，就問他，『今何所在』。
　　【世尊。此大重閣清淨講堂在給孤園。今祇陀林實在堂外。】
　　你問我，我現在坐在講堂裡面，看看祇陀太子布施的樹木花草的園林在哪裡?當然是在講堂外面，總不能說是樹木在講堂裡面，沒這個事情，在講堂外面。在文字句子裡面，有兩句需要說一說。第一個是『重閣』，『大』在此地是讚歎、是形容的意思。過去我們宮殿的建築，從外面看是兩層，「重閣」，裡面是一層，它不是樓房。譬如像這個建築，臨濟寺的大殿是這樣的，臨濟寺的大殿，你在外面看是兩層，裡面是一層，大陸上許多宮殿都是這樣的建築。這個建築是有意義的，是表法的，二是表二谛，外表是有二、有三，有分別，裡面沒有，裡面是一。這個建築就是學問，就是個表法，不會在裡面也是二，不會的，裡面是一，外面是二。諸位老同修可以細細想想這個味道，叫你一看到這個建築，你就曉得我們怎樣修學大乘菩薩道，這就是一多不二，外面二是多，裡面是一。所以一不是真正的一，二也不是真正二，二就是一，一就是二，表這個意思在。這叫重閣，這才叫大，所以這個大不是指房子大小之大，這個意思太大。所以佛法，連蓋房子都是表法的，不但是言教，言語、文字，一切的施設統統是表法。花表六度萬行，菩薩是因花，香表戒定，都含著有意思，不是擺在這裡好看的。擺著好看是世俗人的眼光，也要滿世俗人的願望，確實布置得很好看。除了好看之外，裡頭還有學問在裡面，含的有很深的學問在裡面，這是必須要懂得的。這是重閣在此地提一提。
　　『清淨講堂』，佛所說的一切法，凡是佛所說法的處所都叫講堂，不管它有沒有講堂的建築。佛在樹底下講經，樹底下是他的講堂;他坐在大石頭那邊講經，大石頭那個地方就是講堂，要記住這個。講堂稱為清淨，佛的一切教法其目的就是叫我們得清淨心，所以講堂是以清淨為宗旨。我們常講平等、清淨、慈悲，這是佛菩薩教化一切眾生的宗旨所在，如果不是達到這個目標，就不叫做佛法，因此講堂稱之為清淨講堂，也就是指一切佛法所在之處都稱作清淨講堂。其余的就不必細說。佛問祇陀林在哪裡?祇陀林在講堂外面。
　　【阿難。汝今堂中先何所見。世尊。我在堂中先見如來。次觀大眾。如是外望方矚林園。】
　　佛叫著阿難，你現在在講堂裡面，你先見到的是什麼?當然佛是老師，坐在講堂的講台上，到講堂第一個一定是見到佛，這也是對於佛的尊敬，『先見如來』。『次觀大眾』，大眾是同學的這些菩薩伴侶，其次我看到我們這麼多同學。然後我再向門窗外面去望望，外面是祇陀林，祇陀太子他所種的這些樹木花草。這是說明什麼?見的次第，就是能見的次序，由近而遠、由內而外，著重在這個意思上。
　　【阿難。汝矚林園。因何有見。】
　　你看到外面，裡頭就不談了，看外面，外面祇陀太子種的那些樹木花草，你怎麼見到的?你在講堂裡面，你怎麼見到的?
　　【世尊。此大講堂戶牖開豁。故我在堂得遠瞻見。】
　　他答得很好，你問我為什麼會見到?講堂的門開著，窗戶也開著，我從門窗往外面看，那不就見到了嗎?這個給諸位說，連三歲小孩都會答，可是這裡面含著有很深的意思。那就是說釋迦牟尼佛所問的話，意在言外，阿難是一句也沒聽懂。佛的意思是什麼?把這個身體比作講堂，阿難比作心，如來與大眾就是五臟六腑，講堂的門窗就是七竅，意思是在此地。問的話是意在言外，說明什麼?說明指出他的錯誤，你說你能知的是心、能見的是眼。能見的不是眼，眼就好像那門窗一樣，門窗它會見嗎?不會見。能見的是什麼?能見的是你阿難，能見的那個不是門窗。這就說明什麼?能見不是眼，能思惟想像的也不是心，為什麼不是心?找不到。它究竟在哪裡找不到，到後面一層一層再追究。佛這麼一問，阿難這樣一答，就是阿難完全沒有懂得佛的意思。如果他要懂得佛的意思，佛這一問的時候他就恍然大悟，就言下大悟，就不會這樣回答。這個回答是太幼稚，三歲小孩都會答的，為什麼問阿難?所以要曉得，佛每句話都是意在言外。後面就解釋：
　　【爾時。世尊在大眾中。舒金色臂。摩阿難頂。告示阿難及諸大眾。有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今谛聽。阿難頂禮。伏受慈旨。】
　　這段經文在此地，自古以來就有人提出疑問，說這段文在這個地方把問答好像當中隔開，在文章格局上不太理想。應當移到前面的一段，就是阿難請定，阿難請求佛給他開示，「妙奢摩他、三摩、禅那」那一段的後面，文氣就很順，看起來脈絡章法、結構，那就是井然有條。古人有這麼一說，但是文字不敢移動，這是從前人念書的態度。所以古書裡面錯簡，縱然錯簡，明明曉得它是錯的，哪一句跟哪一句錯了，只能夠在旁邊註一註，這個一句應當在什麼地方;或者看到錯字，這個字應當作什麼字，不能把它更改。這是從前人念書對於古籍，他的小心謹慎。這是很有道理的，能夠把古典東西完完整整的保留給後代，這是負責任。如果碰到一個狂妄之人，他會改，這個字不對，他就把它改過來。諸位要想一想，有很多事情不是我們想像的，我們沒有到佛菩薩的境界，沒有到聖人的境界，要拿聖人東西，我們看這個字在此地不太順眼，把它改一改;他那個人看到，「我看這句也不順眼，我也給它改一改」，那好了，流傳個一、二百年面目全非，所以這是絕對不容許的事情。你要認為有哪裡不妥當，你可以註出來，不能夠更動。譬如過去有一個人，看到《印光法師文鈔》裡面常常引用的「閒邪存誠」，他不曉得這句話的典故，一看到這四個字，「閒」邪，這個字恐怕是錯誤，他就把它改，改個什麼?改作「避」邪存誠，邪應當把它避開，他就把它改了。人家閒邪存誠是不錯的，他一改把人家改錯了。他以為印光大師書錯了，錯字太多，好多句子都錯了，沒有一個印對了的。像這樣的情形是免不了的。
　　這段我看是在這個地方太好了，這是佛說法的善巧，根本不要挪動，就在此地特別好。為什麼?前面這一番問答之後，阿難尊者不懂佛的意思，全盤錯了，錯了就要責備他。責備之前這番的安慰是必要的，所以愈是重的責備，愈要好好的安慰他。『爾時，世尊在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂』，摩頂是安慰，所答的統統錯了，沒有懂得意思。告訴阿難以及大眾，阿難不是請求要妙三摩提、三摩、禅那嗎?告訴他有一種『三摩提』，三摩提是定，它的名字叫『大佛頂首楞嚴王』。這就是阿難所求，而不曉得這個定的名目，不曉得這個名稱，佛在此地告訴他。『具足萬行』，這是說這個大定的功德，它是具足萬行，就是無量無邊的行門都包含在這個大定裡面，只要得這個大定一切都成就。『十方如來一門超出妙莊嚴路』，不但釋迦牟尼佛成佛是修這個定，十方諸佛一門超出，就是從大佛頂首楞嚴王這門超出的;換句話說，沒有例外的，統是修的楞嚴大定。首楞嚴，前面經題給諸位講過，翻成中國意思是一切事究竟堅固，這是首楞嚴中文的翻譯。
　　下面囑咐他，『汝今谛聽，阿難頂禮，伏受慈旨』，你現在仔細的來聽。從這個以下給諸位說，都是講首楞嚴大定，首楞嚴大定有沒有辦法說出來?說不出來。而所講的這個話句句話與楞嚴大定有關係，我們要懂得這層意思，才會在言語文字裡面去體會、去開悟，所謂是言下大悟。如果連這個意思要是不懂的話，那就像阿難前面答的，佛問眼在哪裡?「眼在臉孔上」。心在哪裡?「心在裡面」。那就糟糕，這樣搞法再搞無量阿僧祇劫，也搞不出楞嚴大定來。所以要我們懂得他是意在言外，句句話都與大定有關係，我們要會聽、要會看。不要學阿難，阿難就是代表一個十足的迷惑顛倒的凡夫，聽佛經意思全聽錯。請看經文：
　　【佛告阿難。如汝所言。身在講堂。戶牖開豁。遠矚林園。亦有眾生。在此堂中。不見如來。見堂外者。阿難答言。世尊。在堂不見如來。能見林泉。無有是處。】
　　這個話漸漸就提醒阿難，佛對阿難講，如同你所講的，身在講堂裡面，講堂的門窗開著，你可以從門窗看到講堂外面的林園，有沒有人在這個講堂裡沒有看到如來，也沒有看到大眾，他看到外面的園林?『阿難答言』，在講堂裡面，講堂裡面都看不到，能看到外面，沒這個道理。『無有是處』，就是沒這個道理，這是不對的。在講堂裡面一定先看到講堂裡面，再看到講堂外面。佛就給他說：
　　【阿難。汝亦如是。】
　　你就像這個人一樣，在講堂裡面不見如來、不見大眾，看外面看得很清楚!從這個地方這句看起來，佛前面所問的意思是意在言外，阿難沒懂，這個地方把他點醒了。此地說：
　　【汝之心靈一切明了。若汝現前所明了心實在身內。爾時先合了知內身。頗有眾生。先見身中。後觀外物。縱不能見心肝脾胃。爪生髮長。筋轉脈搖。誠合明了。如何不知。必不內知。雲何知外。是故應知。汝言覺了能知之心住在身內。無有是處。】
　　佛前面問講堂，問你能見、能知的，意思統在這裡顯出來。能夠知的、能夠見的是心不是眼，阿難就代表一個心，能知、能見，門窗代表的是眼。在此地把這個意思顯出來，特別著重靈明，『汝之心靈一切明了』。『若汝現前所明了心實在身內』，身內就比作講堂。『爾時』，正在這個時候，『先合了知內身』，對於你身體裡面，就像你人在講堂裡，應該先見如來、見大眾，你這個身體裡面應該看得很清楚。『頗有眾生，先見身中，後觀外物』，有沒有一個人，先把裡面的五臟六腑都看得很清楚，然後從眼睛裡面再看到外面東西，有沒有這樣的人?縱然不見『心肝脾胃』，心肝脾胃比較深，在很裡面，好，你沒有看到;『爪生髮長，筋轉脈搖，誠合明了』，這在表面，就在表皮底下就是的，你怎麼也看不到?好像在講堂裡面，講堂深的地方你沒有看到，靠近窗口、靠近門的地方，你要向門外看應該先看到。『如何不知』?你怎麼也不知道?
　　『必不內知』，「必」是必定，這是很肯定的一個字。你必定不知內，你怎麼會知道外面?這一番談話，你看釋迦牟尼佛這個話，轉好大一個彎，先從講堂看這個、看那個來做比喻，再把它回歸到正題，破他什麼?心不在你的身裡面。眼睛不必破，因為那是附屬品，不重要，重要是在心。你不是說，一切眾生、十類眾生都將識心在自己身體裡面嗎?『汝言覺了能知之心住在身內，無有是處』，講不通。「覺了能知」這是心的作用，心果然在身體裡面，身體裡面就應該覺了、就應該能知。如果對內完全不知道，對外面知道得清清楚楚，你這個心要是說在身體裡頭，成了問題，這個話講不通。用這麼一個大轉彎，拐彎抹角的把他的錯誤指出來，他才啞口無言，沒有話說，想想是這個道理。他的腦筋比我們聰明，轉得很快，立刻就想，心不在內，大概在外頭。我的心在外頭，為什麼?這外面看得清楚，裡頭看不清楚。下面一段他就是反過頭來，心在外不在內，處處找心。究竟是不是在外面?我們再下回分解。
　　(第十四集)
　　1979/9　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0014
　　【阿難稽首而白佛言。我聞如來如是法音。悟知我心實居身外。】
　　這是「七番破處」的第二段，也是古註判作「七處徵心」，七處徵心也好，七番破處也好，說法雖然不一樣，大意都差不到什麼地方去。最重要的我們是要懂得這七番問對，它的用意究竟在什麼地方，這點特別的重要。因為佛法，尤其是大乘佛法，無論是哪宗、哪種法門，它的目的都是在見性。禅家所謂明心見性、見性成佛，目的是在此地，這個七番問答的目的也就是在此地;換句話說，七番問答就是誘導我們見性的一種方法。要懂得這個意思，讀這個七段經文，就曉得其目的是在什麼地方。七段經文讀了之後，看看我們自己是不是能夠悟明心地?不能悟明也沒有關係，慢慢來，一次不行再來第二次。後面有「十番顯見」，乃至於到本經終了，處處都是誘導。一遍不行就再來一遍，古人是一部經裡面讀幾千遍開悟的，也不在少數。我們千萬不要灰心，講求的就是要一門深入;一遍不開悟，「這個經對我不契機，我再另外換一種」，換一種未必契機。什麼叫契機?熟透就契機。自古以來特別是我們中國的學者，在《楞嚴經》裡面開悟的人數可以說是特別多。
　　這個七處，主要就是叫我們去領悟真心的體相，雖然沒有從正面說，都是用旁敲側擊的方法。前面第一番這是一般凡夫平常的執著，總認為自己這個心是在身體裡面。結果被佛這一問，仔細的想一想，如果這個心是在身體裡面，心是靈明覺知，為什麼見不到心肝脾肺，而能夠把外面的境界看得清清楚楚?阿難想一想，在身內是講不通，大概就在身外，所以話頭立刻就轉變了。『阿難稽首』，稽首就是我們現在講的頂禮，五體投地禮拜。『而白佛言，我聞如來如是法音』，如是法音，就是指前面一段，佛給他講的一番開示。『悟知我心實居身外』，他開悟了，悟了什麼?我這個心在身體之外，不在身內。而且語氣諸位看看很肯定，實居身外，實實在在的是在身外。為什麼曉得在身外?下面就說出在身外的道理：
　　【所以者何。譬如燈光。然於室中。是燈必能先照室內。從其室門。後及庭際。一切眾生。不見身中。獨見身外。亦如燈光。居在室外。不能照室。】
　　他舉的比喻，跟前面佛所講的比喻是相彷彿的。佛把阿難比作心、把講堂比作身，而阿難在此地把燈比作心、把室比作身，在比喻上是相彷彿。先比喻好像燈，要是點燃在室內的話，一定先照裡面，然後再從門窗照到外面，這證明燈是在室裡面。可是一切眾生他這個情形是相反的，他能夠見外面，不能夠見裡面，好像燈沒有點在房子裡面，點在房子外面，所以外面照得清清楚楚，裡面照不到。他舉出這個比喻，證明我們能夠靈明覺知的心一定是在身外，對於身外的境界看得清清楚楚，身體裡面是一無所知。這就好比這個燈光，居在室外，不能照室。
　　【是義必明。將無所惑。同佛了義。得無妄耶。】
　　阿難想想這很有道理，這個一定沒錯了。『是義』，義是指義理，就是這個道理，必定是很明白的。『將無所惑』，再沒有迷惑，『同佛了義』，這個見解大概跟佛的了義見解是一樣。『得無妄耶』，這大概是不錯。所以從語氣上來看都是很自負、很肯定的，認為自己的見解決定沒有錯誤。我們看看佛用什麼方法來破他。
　　【佛告阿難。是諸比丘。適來從我室羅筏城。循乞抟食。歸祇陀林。我已宿齋。汝觀比丘。一人食時。諸人飽不。】
　　世尊就答覆，他所用的方法，是以身心相知來破這個心在外。佛答覆的這些比喻也用得很善巧，比喻是取最近的，這是最好的比喻，他就取當前的比喻。釋迦牟尼佛從『室羅筏城』回到祇園精捨，這是剛剛回來不久，所以就說『適來』，就是剛才，我從室羅筏城回來，歸到祇園精捨，回來了。『我已宿齋』，宿齋在此地講我吃過飯了，齋是中食，過中不食叫做齋，齋是屬於中食。『汝觀比丘，一人食時，諸人飽不』，「汝」是叫阿難，你仔細的去觀察，一個人吃飯，別的大眾會不會飽?這個比喻的意思就是自他是二，二就不相關，如果說身是身、心在身外，那就是變成二。二就彼此不相關，心有知，身就不應該有知，好像我吃飽了，你沒有吃，你不飽，總不能說我吃飯你肚子飽了。那怎麼?那就相知，就是一不是二。用這個比喻叫阿難在這裡面去悟，悟明這個道理。
　　【阿難答言。不也。世尊。何以故。是諸比丘雖阿羅漢。軀命不同。雲何一人能令眾飽。】
　　用這個比喻來做大前提，一聽阿難明白了，立刻答覆不是這樣。為什麼?這些比丘雖然都證得阿羅漢，都證了果是不錯，雖然證了果，但是身體不是一個。縱然是都成佛了，我們大家都成佛，佛佛道同是沒錯的，但是每個佛有每個身體在，我吃飯，你還是不會飽。不能說我吃飯，大家都飽了，沒有這個道理。軀命不同，怎麼能說一個人吃飯大家飽?這個大前提總算阿難肯定了。下面佛就說：
　　【佛告阿難。若汝覺了知見之心。】
　　這個『心』上特別加上這幾個字，我們要注意它。凡是講到心，佛都要加上這幾個字樣，就是能夠『覺了』、能夠『知見』，是心的作用。如果你說這個覺了知見的心：
　　【實在身外。】
　　實實在在在身外。
　　【身心相外。自不相干。】
　　『身心相外』就是身在心之外、心在身之外，就跟前面一人吃飯，眾生不能飽意思是一樣的。「身心相外，自不相干」，等於說兩個身體，它彼此不相干，那成什麼樣的現象?
　　【則心所知。身不能覺。覺在身際。心不能知。】
　　這是一定的道理，這跟阿羅漢一樣，一個人吃飯，我吃飽，他沒有吃他不飽，跟這個道理是一樣。心有所覺知的時候，身應該不曉得，它是兩個彼此對立、分開;身有所知覺的時候，應該心也不曉得，這樣才能成立，心實實在在在身之外，才能夠講得通。來試驗試驗，看看是不是這樣的?
　　【我今示汝兜羅綿手。】
　　佛就把手舉起來，『兜羅綿』是一種植物，這是比喻佛手相之好，佛的手相就像兜羅綿那樣的細、那樣的柔軟，所以稱之為兜羅綿手。佛就把手舉起來，舉起來就問他：
　　【汝眼見時。心分別不。】
　　這個地方注意到，汝眼見是身，眼在身，心裡面起分別是心。如果說我眼見，心裡不曉得，那可以說心是在身外。但是我們一見，心裡立刻就起分別，這就是身心相知，它是一不是二。
　　【阿難答言。如是世尊。佛告阿難。若相知者。雲何在外。】
　　眼一見，心裡面立刻就分別，可見得那個身心是相知，心不是在身外。下面就下結論：
　　【是故應知。汝言覺了能知之心住在身外。無有是處。】
　　說心在身體之外，這是講不通的。為什麼說在內又不是，在外又不是?這個道理我們可以用兩個比喻來說，這兩個比喻在今日之下才能夠說得出來，在佛陀那個時候沒有辦法，說不出。譬如我們看電影，把電影裡面那個人的身相當作身體，電影那個銀幕就是心。你們想想，銀幕是在他身之內，還是在身之外?如果說是在身之內，他身體移動一下，那應該就沒有了，身心就離開了。它不是，心是個理體，身相永遠不能離開這個理體，無論身從銀幕這一端走到那一端，始終沒有離開銀幕，諸位從這個比喻裡面去體會。還有個比喻，好像無線電收音機，我們把收音機比作身，它是個身相，小小的一個物體，把電波比喻作心。我們要問問，它那個電波是在收音機裡面還是外面?如果你說在裡面，你把它拆開看看，找不到;你要說在外面，你按鈕一打開它就會響。你擺在這個房子裡面會響，你拿到那個房子裡面還是會響，究竟電波在什麼地方?電波是無處而不在。諸位要曉得，心量廣大無邊，心包太虛，量周沙界，那是我們的真心。
　　我們這個身就像一部機器，你真正懂得了，說在內也對，說在外也對。你不明瞭這個真相，說內是錯，說外也是錯，怎麼說都是錯，希望諸位要從這一點去悟入。這個道理果然透徹了，你才曉得六神通裡面他心通、宿命通究竟是回什麼事情。這就是要問，心，一切眾生這個心是一還是二?或者我們講識，阿賴耶識，阿賴耶識是一還是二還是多?我們說一個眾生有一個神識，那是迷的狀況之下，是有情執。佛在大經裡面跟我們講得很清楚，有情眾生執著阿賴耶見分裡面的一分為自心相，並不是以阿賴耶見分的全體為自心相;如果以阿賴耶全體為自心相，你就有他心通。為什麼?別人那個心相也是落在阿賴耶識裡頭，你是以一切阿賴耶識為自心相的話，別人的知見你都曉得了。我們現在沒有他心通、沒有宿命通，就是在阿賴耶識整個倉庫裡面，我們只劃一塊這是我的，那些都與我不相干，我只知道這些，別人我都不管，這是絕大的錯誤，執著阿賴耶相分裡面一分。
　　我們曉得盡虛空遍法界的相都是阿賴耶的親相分，我們只執著這個四大的色身為自身相，這是誰造成的?第七識造成。第七識是執著，第六識是分別，所以將我們本來有的廣大的心量、無邊的身相都失掉，變成這麼一點點。現前我們這個自心相與自身相決定是虛妄的，不是真實，過錯就在此地。七處徵心、十番顯見就是叫我們悟出這個道理，會的，頭頭是道、處處皆是：不會的，處處成障、處處皆非。這是以阿難來代表一個迷人，代表一個凡夫，所知所見完全錯了，我們要明瞭錯在哪裡。阿難的錯處正是我們自己的錯處，諸位要明瞭這個道理，才曉得佛跟他講的不在外有不在外的道理。內外可以說是兩種主要的執著，一切眾生說實在話，都是執著心在身內，執著心在身外的還是少數。下面五處，這是很少人有這個執著，確實也不是我們能夠想像得出來的，拿世間法來觀察，阿難確實相當聰明，他能夠想出這麼多的所在。再看底下經文：
　　【阿難白佛言。世尊。如佛所言。不見內故。不居身內。身心相知。不相離故。不在身外。我今思惟。知在一處。】
　　這段是他的心思很巧妙，心裡面想一想，在內，內不相知;說在外，外又身心相知，這到底在哪裡?他忽然又想到，知道在一個地方，他想到的是潛伏在根裡，心潛伏在根裡。我們看他這個說法，這是他向佛報告：我現在的思惟曉得在一個地方。
　　【佛言。處今何在。】
　　你曉得在一個地方，這個地方究竟在哪裡?
　　【阿難言。此了知心。】
　　心上加『了知』兩個字，這是要注意到的。
　　【既不知內。而能見外。】
　　它對外面事物見得清清楚楚，可是它對裡面是一塌煳塗，裡面它看不到。
　　【如我思忖。潛伏根裡。】
　　他說，以我的想像，這個心大概是『潛伏根裡』，這個地方講的「根」就是眼根的裡面。為什麼說它潛伏在根裡?他下面用個比喻來說：
　　【猶如有人。取琉璃碗。合其兩眼。雖有物合。而不留礙。彼根隨見。隨即分別。】
　　舉出這個比喻來說。琉璃是透明的，要拿現在來比喻，比從前的時候還要來得方便，這就好像我們戴的眼鏡，眼鏡鏡片是透明的。『琉璃碗』就好比眼鏡的鏡片，把這個眼鏡比作眼，把自己能見的眼比作心，那個了知的心。我們眼雖然戴著眼鏡，但是這個鏡片是透明的，雖然戴著，看外面看得很清楚。這就好像我們了知的心就在眼根裡面，我們的眼睛就好像琉璃碗是透明的，它就在那裡面。雖然好像戴著眼鏡，『而不留礙』，它不相留礙，它對外面看得很清楚，用這個比喻來說。『彼根隨見』，「根」就是指的眼，「見」就是講的心。這個意思就是說，能知覺了的心就在眼根的後面，所以眼一見，它馬上就分別。
　　【然我覺了能知之心。不見內者。為在根故。】
　　它為什麼不見內?就在眼根後面，所以裡面的心肝脾肺它見不到。
　　【分明矚外。無障礙者。潛根內故。】
　　它為什麼對外面看得那麼清清楚楚?就在眼根的後面。眼根就像琉璃碗一樣，沒有障礙，所以它對外面看得清清楚楚。這種想法想得很巧妙，也不是一個普通人能夠想得出來的。我們看看佛是怎麼答覆他：
　　【佛告阿難。如汝所言。潛根內者。猶如琉璃。】
　　這是就他的話重復說一遍，重復說一遍的意思是叫他聽聽，你是不是這個意思?佛聽了阿難的話，有沒有聽錯?如果沒聽錯，阿難你就是這麼個意思，那就以你這個為前提。
　　【彼人當以琉璃籠眼。當見山河。見琉璃不。如是世尊。是人當以琉璃籠眼。實見琉璃。】
　　佛這一問，如果以琉璃來籠眼，就好像我們戴上眼鏡看外面的物相，佛的意思問，你能不能看到你戴的眼鏡?琉璃籠眼，看到外面，你看不看到琉璃?看得到。確實看到，我們戴上眼鏡看外面東西，能夠看到眼鏡。佛這樣一問，阿難也承認這個事實，確實是見琉璃。
　　【佛告阿難。汝心若同琉璃合者。當見山河。何不見眼。】
　　你心就在眼根的後面，就像眼籠上琉璃，你看外面山河大地，你為什麼沒有看到你的眼?如果我們看外面山河大地，也看到我們眼睛，這個比喻就能夠相當。這就是法喻不合，不能夠成立，我們睜開眼睛看外面，東西看得很清楚，確實看不到自己的眼。下面就怕阿難強詞奪理，「我看外面山河大地，我也看見眼」，怎麼辦?佛防著他這一著：
　　【若見眼者。眼即同境。不得成隨。】
　　因為他前面講眼隨著見，心就隨分別，這是二才能夠相隨，一就不能夠相隨，相隨一定是二。假如真正果然見到眼，眼怎麼樣?眼就成了境界。好像我們戴上眼鏡，我們看東西能夠看到眼鏡，那眼鏡是另外一個物體，它是屬於境界，不是屬於根身。既然屬於境界，總不能說是我眼鏡見到外面東西，我這個眼根也隨著見，沒有這個道理，境界是個死東西，它不能見。你說見到眼根，這也講不通，不得成立。
　　【若不能見。雲何說言。此了知心。潛在根內。如琉璃合。】
　　如果說實實在在你見外面山河大地，沒有見到你的眼根，根本就見不到眼根的話，那怎麼能夠講你這個了知心是潛在根裡面，就像琉璃籠眼一樣?這就是根本不能夠成立，講不通的。
　　【是故應知。汝言覺了能知之心潛伏根裡如琉璃合。無有是處。】
　　這個立論也不能夠成立。
　　【阿難白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是眾生身。腑藏在中。竅穴居外。有藏則暗。有竅則明。今我對佛。開眼見明。名為見外。閉眼見暗。名為見內。是義雲何。】
　　前面幾番我們從語氣上來看，都是他自己覺得滿有道理，所以語氣都很強硬。到這個地方來稍稍軟化了一點，帶著有點商量的口吻。這是以見明見暗來解釋覺了能知之心所在的處所，那個意思還是在身體裡面，心還是在身體裡面。身體裡面為什麼不見到內?因為裡面太黑暗，所以見不到;外面有光明，所以外面看得很清楚。這個想一想好像也有點道理。他的意思是講，『眾生身，腑藏在中』，中就是裡面;『竅穴居外』，眼耳口鼻是在外面。『有藏則暗』，裡面是深藏在裡面，它是屬於黑暗的;『有竅則明』，竅是通達在外，它是明相現前的。『今我對佛，開眼見明』，我現在面對佛，我眼睛一睜開見到是明的，這叫『見外』，我是見到外面的境界;我眼睛一閉上，這是我『見內』，內裡面是黑暗的，五臟六腑沒有看到，不曉得它的活動情形，這裡面是黑暗的。『是義雲何』，這個道理怎樣?商量商量，能不能講得通?我們看看佛怎樣破他?雖然他提出來一個見外、一個見內。佛破他的重點就是破見內，如果見內這一條不能成立，見外當然也不能成。這個問的可以說有相當的技巧，答覆得更高明，這一問一答，確實能夠為我們增長智慧。
　　【佛告阿難。汝當閉眼見暗之時。】
　　這就是專從見內來說。
　　【此暗境界。為與眼對。為不對眼。】
　　因為我們平常講見，這個境界一定要跟眼兩個面對面，這才能叫見;如果眼根沒有對到境界這叫見，這是講不通的。所以首先就問他，你在見暗的時候，那個暗的境界跟你的眼根是不是面對面?
　　【若與眼對。暗在眼前。雲何成內。】
　　如果說是相對的，暗相在我的眼前，在你眼前那應該在外頭，不能在內，你說在內講不通。
　　【若成內者。居暗室中。無日月燈。此室暗中。皆汝焦腑。】
　　這再舉個比喻來說明他的錯誤。假如你要說這個暗的境界確實是在我眼前面對著的，面對著的，你也認為是自己的五臟六腑，你認為見到暗的境界就是內對，好了，佛說把你關在一個房子裡，日月燈光都照不進去，這個房子是黑暗的，房子不就變成你的五臟六腑?哪有這種道理!因為黑暗的房子、黑暗的境界跟你眼根是對著的。這是講不通的。
　　【若不對者。雲何成見。】
　　不與你眼根相對，怎麼能叫見?凡是叫見一定要跟眼根相對。這段是從平常的義理來說明，你說見暗就是見內，這是不能成立的。下面一段就是阿難的幻想：
　　【若離外見。內對所成。合眼見暗。名為身中。開眼見明。何不見面。】
　　它從眼根出來的時候可以看到外面，它也可以回去，回去的時候它又看到裡面。我們從這個比喻來說，『若離外見，內對所成』，不必見外，不必跟眼根相對，眼根相對是見到外，不必見外，眼睛閉上的時候它往裡面見。要是果然有這麼一個現象的話，『合眼見暗，名為身中』，眼睛閉上的時候，你見到裡面身中，身中是黑暗的。好，既然見的時候它能夠回頭的話，『開眼見明』，我們張開眼睛見到外面明相。閉著眼睛的時候，我們的眼睛要回頭，回去了，這一回去那個心正好跟我們面對面，為什麼沒有看到自己面孔?好比一個人一樣，門就好比是眼睛，這個人從門口一轉身，看到房子裡面，再一轉身看到門外面，當他到外面看到外面境界，他再回到門裡面來的時候，他應當看到門才對。我們這個靈明覺了的心，要果真是這個樣，我們張看眼睛，心到外面境界去了，外面境界看得清清楚楚;眼睛一閉它收回來，收回來應當正好看到自己的面孔，佛就問：「開眼見明，何不見面?」我們再看下面經文：
　　【若不見面。內對不成。】
　　這句話是結論。如果沒有這個現象，你要是離外見，『內對』這個道理不能夠成立。
　　【見面若成。此了知心及與眼根。乃在虛空。何成在內。】
　　這個話是假設的話。假設果然有這個現象，你確實能夠在收視的時候，確實你能夠見到面。當你見到面的時候，你的眼根，你能見的眼跟覺知的心還是在你身體之外，也不在你這個身之內。所以說是『乃在虛空，何成在內』。
　　【若在虛空。自非汝體。即應如來今見汝面亦是汝身。】
　　哪有這種道理?心要跑到外面去，跟你這個身已經分開家，不是你一體，你的心眼在虛空裡面看到這個，好，別的人看到你的面孔也都變成你，這是自他不分，哪有這種道理?佛就說：即應如來，今天是如來見到你的面也變成你的身體，我也變成你了。
　　【汝眼已知。身合非覺。】
　　假如你要是執著，「好，如來你那個見，你的身也是我」，你這個說法依舊不能成立。為什麼?你的心、你的眼有知，現在正好跟你面對面，你的身應當沒有知覺。為什麼?能知的是心，心不在身體之內，心在身外，跟前面第二段所講的意思是一樣。你這個身不應該再有覺，『身合非覺』。
　　【必汝執言。身眼兩覺。應有二知。即汝一身。應成兩佛。】
　　如果你一定要執著說，「我的心有知覺，身也有知覺，知覺只是一個，成佛是知覺，你要是一定執著在外面的心有知覺，我這個內身也有知覺，那你就是兩個知覺。兩個知覺，你將來成佛，一個人成兩尊佛，哪有這個道理?一個人只能成一尊佛，哪有成兩個佛的道理。
　　【是故應知。汝言見暗名見內者。無有是處。】
　　見外就不必談了，主要從見內這一處把它駁斥掉就可以，見外自然不能夠成立。我們再看下面一段：
　　【阿難言。我常聞佛開示四眾。由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。我今思惟。即思惟體。實我心性。隨所合處。心則隨有。亦非內外中間三處。】
　　這段他是引用世尊的言教來做根據，設想到心應當是隨合隨有。根據什麼?佛這個四句話是通大小乘。從阿難引用這四句話來看，阿難對於佛的言語是記得很清楚，而對於佛所講的義趣確實他並不明瞭，因此把許多的經都錯會了意思，此地也就是個例子。像這種情形實在是不只阿難一個，阿難跟隨釋迦牟尼佛二十幾年，做佛的侍者，還會把佛所講的話錯會了意思，何況我們後人讀佛這些演講的記錄，說能不會錯意思，諸位想想，這是多麼難能稀有之事。因此，開經偈裡面提醒我們，「願解如來真實義」，這才可貴，為什麼開經偈裡說這句話?實在是錯解如來的意思太多太多太普遍了。因為錯解我們也就錯修，所以叫盲修瞎練。如果真正理解如來真實義，給諸位說，修行證果決定一生可以做得到，不必要很長的時間。所以這個意思要正解，萬萬錯不得。這四句話是講「心法互生」，意思是顯示萬法皆空，「諸法本無，因心故有;心亦本無，因法故有」。心與法是相對建立，心與法都不是真實的。這個地方講的心是妄心，而不是真心。真心怎麼會有生?真心不生不滅，凡是生心動念都是虛妄的。前面兩句講心生法生，是說明法不自生，從心而起，所以說『由心生故，種種法生』。後面兩句說法生心生，是說明心不自生，由法而現，也是說明心本不生，法無自性，它的意思實在是彰顯心法俱空，是顯這個道理。
　　這個道理實在是通於大小乘的教義，因此佛常說，阿難也常聽。現在就是這裡面講的心究竟是指什麼，這是我們必須要明瞭的。小乘教義裡面是以六識為心，小乘只講十八界，十八界裡頭六識。小乘法裡面是以六塵為法，這種講法確實比較淺顯，一般人都能夠懂得這個意思，可是不是究竟說。心與法的關係，灌頂大師說過，由心攀緣外面的境界，境隨心起，所以叫心生法生;由外面的境界激發內心，心逐境現，所以叫法生心生。譬如我們眼識接觸外面的色塵，就生起貪瞋癡這些念頭，順自己意思的就起貪心，不順自己意思的就起瞋恚心，不見外面境界就不生這個心，見到外面境界心就生了，法生心生。所以說「心本不生因境有」，這個心是妄心，妄心太多太多了!真心是一個，妄心太多了。唯識裡面講八個識，八個心，與八識相應的那些心所都是心，所以這個心就很多。《百法》裡面講的那還是提綱挈領的說，細說的千千萬萬，八萬四千煩惱就是八萬四千心，妄心。它從哪裡來的?都是從境界來的。
　　大乘教義裡面是以阿賴耶為心，以根身、器界、種子為法。所以這四句話，言語是一樣，大小乘教義可不一樣，大乘的解釋與小乘的解釋不相同。在大乘教義裡面講，所謂「無明不覺生三細，境界為緣長六粗」。心生法，本性迷了就叫做心，我們要問：本性怎麼迷的，什麼塬因迷的?幾時迷的?這個問題，不但是今日學佛的人大家都有這個問題，釋迦牟尼佛在世的時候，那些弟子們也有這個問題。《起信論》裡面講「一念不覺而有無明」，為什麼一念不覺?一念不覺有個理由，為什麼一念不覺?諸位要曉得，如果有個理由它就不叫妄，妄是沒有理由。沒有理由實在是太難懂，沒有理由講不通，我們不能相信。給諸位說，沒有理由就是理由。而佛在《楞嚴經》裡面講無明之所以來，我覺得講的比《起信論》好懂，《起信論》不大好懂。《楞嚴》裡面講的一句話，「知見立知是無明本」，這就無明的根本，就是《起信論》裡面講的「一念不覺」，意思完全相同，《起信論》裡面講不覺，《楞嚴》裡面說立知。
　　無明是無始的，這個無始並不是說它很久很久就起了無明，我們找不到哪一天開端。你要這樣解釋的話，就錯了。無始怎麼講法?不能說它有個開始，它沒有開始。為什麼?它是虛妄。無明，你要是一覺悟，立刻可以破除，怎麼破除?你要是在《楞嚴經》上懂得這個意思，「知見立知是無明本」，我知見底下不立知，無明不就破了嗎?諸位要曉得，無明破了，你最低限度是圓教初住的菩薩，你的地位比藏教的佛就高很多，你在念佛法門裡面就得理一心不亂。《楞嚴》實在是好，可是我們能不能做到?不是不能做到，而是不肯放下。我們再問問，什麼叫知見，什麼叫立知?這一舉手大家都看到了，這就叫知見，你看得清清楚楚、明明白白這是知見。如果你要說這是一張紙頭，這就叫立知，這就是無明。為什麼?你在這個相裡面起心動念。六根接觸六塵境界，沒有起心動念，這是知見之知，跟諸佛菩薩的知見完全一樣，沒有兩樣，這叫真知，諸法實相;裡面一起念頭，起心動念都叫做妄念，那就叫無明。無明有沒有來源?沒有來源。無明有沒有開始?沒有開始。如果追究我們有個無明，糟糕了，這正就是無明，有知見，知見也變成無明，只要起心動念統統都落在無明裡頭。要是說真實的，真實的能不能說得出來?說不出來，言語道斷，心行處滅，這個時候才正知正見。凡是能夠思惟想像的，都落在無明裡。
　　佛有常光，何謂常光?佛光普照。何謂普照?就是六根接觸六塵境界，他保持著真常，在一切境界裡頭決定不起心、不動念，這就是常光，這就是普照，這是我們要學習的，這就叫做根本智。與一切眾生感應道交的時候使用的是後得智，後得智是依根本智而起來的，所以它是智，它不是識。為什麼?它根本不迷。我舉這個，你們說紙，我告訴你「這是一張紙，這是這裡的講經時間表」，這種說法隨順眾生說，我自己對這個決定不執著，我也不曉得它叫做紙，也不曉得它叫做什麼。這就叫屬於知見，說知見兩個字，還是恆順眾生說，實際上連知見兩個字也沒有。諸位要是懂得這個意思，你才曉得佛在經裡面，像《金剛經》裡面教給我們，我們如何受持佛法?佛教給我們，離名字相受持。我們說紙，紙是個名字;說時間表，它也是個名字。離開名字，沒有名字;離言說相，沒有言說相;離心緣相，心在這個相裡頭根本不起心動念，這叫做受持如來大法。這個如來是哪個如來?跟諸位說，是不是釋迦牟尼佛如來?那就錯了，你心裡有個釋迦如來，那又是個無明。要記住「如來者，諸法如義」，是自己的如來，是萬法的如來，不指哪一個人。這個時候，法也不生心，心也不生法了，那真是一了百了，這是佛法裡頭真實義趣。
　　教下是用無量的善巧方便誘導我們契入這個法門，宗門是直截了當。但是要曉得，宗門固然直截了當，不容易。我們看他講的言語極其簡單明瞭，好像也很好懂，實際上裡面的意思太深，境界太高了。能夠由宗門言下契入的那是上根利智，不是這個根器，要想走宗門這個路子，很難走得通。倒不如從教下漸漸的去修學，前進一步，有一步的受用，這是教下的好處。宗門要不成就必定落空，教下絕不會落空，成就淺深大小不一樣而已，決定有成就。尤其是念佛這個法門，可以說是功不唐捐，縱然沒有念到功夫成片，這一生不能往生，可是你有來生人天福報。念佛是修福，這是講最下等的，連下品下生也撈不上，他還得個人天福報，這可以說是一切法門裡頭最殊勝的法門。但是諸位要記住，念佛有兩樁事情不能捨棄，第一個要持戒，第二個要修慧，就是要學般若，這兩樁事情很重要。般若是明理，能夠提升我們的境界;戒律踏實，保證我們不墮落，我們才有真正的功德利益，這才叫做老實念佛。如果說我一天到晚念阿彌陀佛，我戒律也不要，佛法也不學了，這不是老實，不要以為這就是老實，那你把老實兩個字錯會了意思。佛在大經裡面所講的，「深信因果，讀誦大乘，勸進行者」，這才叫老實念佛。老實念佛的人沒有不讀誦大乘經典的，求智慧;沒有不深信因果的，他腳跟踏實，他不墮惡道。所以老實兩個字不容易。
　　阿難在此地提出世尊的這四句話，就是錯解了意思。這四句我在這裡簡單做個總結，「由心生故，種種法生」，這個心就是阿賴耶識，就是最初一念不覺。覺，我們叫它作性;不覺，我們叫它作心。我們拿《楞嚴經》這個話來講，知見是本性，立知就是心，那就是個妄心，這就是無明。因為立知，這就生三細相，三細相就是阿賴耶的相。三細相第一個是空相，就是業相，叫無明業相，業相裡面什麼都沒有，業是個動，業就是動相。這個相是什麼?我們現在能不能看到?能看到，我們現在看的太虛空就是業相。諸位要曉得，太虛空是黑暗的、是無明。你在白天看到光天化日這是明亮的，那是太陽，你把太陽拿掉、月亮拿掉、星星拿掉，那個虛空是什麼相?黑相。密宗有大黑天，大黑天是什麼?無明業相，代表無明業相。一迷了之後，諸位要曉得，知見一立知統統變成黑暗的相，這是無明;知見不立知是光明的相，本性是光明的。無明裡面就出現轉相，就是我們所講的見分，轉是轉變，也叫能見相。在現在講就是我們一切眾生精神這個部分，我們現在講心，八識五十一個心所統統是這個相，是能見相。由能見相再變出一個所見相，所見相就是形形色色的相分，這就是法生，「由心生故，種種法生;由法生故，種種心生」，這樣一輾轉，就愈來愈復雜。
　　最初只是一念不覺，這是一個妄心，由妄心裡面生法，生什麼法?就剛才講的無明業相，無明業相是法，心生法。無明業相又生心，生什麼?能見心，見分。由見分，心又生法，生什麼?生相分。這是我們通常講阿賴耶識，阿賴耶識裡面就這麼復雜。我們在唯識裡面三能變這是第一能變，第一能變裡面就這樣復雜。由第一能變再一變，變成末那識，那就是一切眾生的心相，這個復雜就不必說了，眾生無量無邊，每個眾生都有一個末那識。二能變再變為三能變，變前面六識。八識變現整個十法界的依正莊嚴，形形色色都是八識變的。諸位要記住，最初那個無明是妄想，它的根本是虛妄，所以千變萬化變出來種種色相全都是虛妄的，沒有一個是真實的。凡所有相皆是虛妄，不但一切色相是虛妄的，一切心相也是虛妄的，若心若身無不虛妄。什麼是不虛妄?那個純真的真性它不虛妄，它是真實。拿《楞嚴》裡面講的，知見不是虛妄，從立知以後的那些知見全是虛妄的。這四句雖然通大小乘，可是大乘的教義比小乘要深得很多。
　　這是阿難尊者把佛這幾句話的意思錯會了，可以說錯得太多，反而拿這個來引證，好像心還有體、還有一個所在。他不曉得佛這四句話是彰顯心法皆空，是萬法皆空的意思，佛是這個意思。他錯會了，他錯會萬法皆有，你看看錯到哪裡去了!所以拿來引證，心隨所在處心就隨有。為什麼?法生心，心生法。心在哪裡?法在的地方心就在，心在的地方法就在。他以為心與法是實在的，而沒有懂得佛說這個話，意思是講心法俱空的道理，這是完全錯會了。今天時間到了，我們就講到此地。下一次我們再來看看，阿難尊者是如何引用這個話來發揮他的議論，以及佛用什麼方法來破他。
　　(第十五集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0015
　　上一次講到「七番破處」裡面的第五段，將「心生法，法生心」做了個簡略的介紹。今天我們接著讀下面的經文：
　　【佛告阿難。汝今說言。由法生故。種種心生。隨所合處心隨有者。是心無體。則無所合。若無有體而能合者。則十九界因七塵合。是義不然。】
　　這段是敘說阿難尊者因為錯解經義，以為心是『隨所合處』心就是在那個所在，心與法所合的處所便是心之所在。所以他說：也不是在內，也不是在外，也不是在中間。佛答覆他的，是引用阿難所錯解的兩句話，『由法生故，種種心生』，因為阿難雖然引佛陀所講的四句話，重點是在這兩句。下面就是佛駁斥他的話，首先說假如心要是無體的話，無體用什麼去合?凡是要講到合，譬如罈與蓋一樣，它才能合得起來。像茶杯，茶杯有個蓋，蓋跟杯子大小是剛剛好，才能夠合得起來。合起來就是兩樣東西都有實體，實實在在有;如果要是沒有的話，我們講這個合就談不上合。首先佛就以這個來駁斥他，假如這個心要是沒有體則無所合;如果說沒有體要講能夠合，這是戲論，絕非事實。底下就舉個比喻，『若無有體而能合者』，假如你認為沒有體可以合，佛就說『則十九界因七塵合，是義不然』，哪有這種道理?一切萬法的歸納只能歸納為十八界，就是十八類，哪有個十九界?十九界是根本沒有的事情。一切的物相只能夠歸納為六塵，哪裡來的七塵?所以第十九界是虛妄的，沒有這回事，七塵也是虛妄的，也沒有這個事情，所以說是十九界要跟七塵合，沒有這個道理，是義不然。這是說明：沒有體的話，談不上合。如果阿難要是說有體，有體怎麼樣?實在講這個心的體到哪裡去找?找不到。下面是防範的，如果阿難強詞奪理說心有體，有體說是「隨所合處」，也不能夠成立。怎麼不能成立?下面佛就跟我們解釋：
　　【若有體者。如汝以手自挃其體。汝所知心。為復內出。為從外入。若復內出。還見身中。若從外來。先合見面。】
　　縱然你說有體，有體也講不通。這是舉一個例子來說，好比你『以手自挃其體』，挃可以當捏講。譬如我們用右手在左手膀子上捏一捏，這裡就會痛，這個痛誰曉得痛?這是心知道，我們這個所知的心。我們接觸在這個地方，阿難尊者的意思，我這個心就在此地，現在它有知覺。佛就問：這知覺心從哪來的?如果從身體裡面跑到這裡來的，那心就是在體內，應該是第一番所講，心在內，先見裡面，然後才會跑到這裡來，在裡面不見內，這個心不是在裡頭。如果心是從外面來的，從外面來就跟第二番所辯論的一樣，應該是先見到自己面孔，可見得「隨所合處心則隨有」，這是不能成立的。為什麼?心從哪裡來的，你找不到。本來話到這個地方就完了，我們再看看下面阿難所說：
　　【阿難言。見是其眼。心知非眼。為見非義。】
　　阿難在此地給世尊來個反駁。因為前面佛所講的，如果在內，應當先見到裡面;心要是在外，先要見到自己面孔。阿難在此地聽到這個話，大概是恍然大悟，釋迦牟尼佛這話中有話。見是眼見，心只是知，不是眼。這個意思就是說，心是有知覺，心不能見，見是眼根的事情，而不是心的事情，所以佛說的見內、見外這個不合理。我們看阿難這個反駁似乎是滿有道理的，下面佛就來跟他辯論這樁事情：
　　【佛言。若眼能見。汝在室中。門能見不。】
　　這是第一個例子。第一個例子就是舉前面世尊將講堂比喻作人身，將門窗比喻作眼，將阿難比喻作能見的心，所以還從這個比喻來說。如果說眼要能見，那就像剛才的比喻一樣，你在這個講堂當中那個門能見、窗能見，諸位想想，門窗能見嗎?能見的是房子裡面的人，不是門窗。這個意思就說，能見的是心，不是眼，眼就同門窗一樣，這是第一個比喻。下面一個說：
　　【則諸已死。尚有眼存。應皆見物。若見物者。雲何名死。】
　　這是再舉一個例子來證明。『則諸已死』，是指剛剛死的人，人剛剛死，眼根沒有壞，這個時候他『尚有眼存』，他的眼根沒壞，眼根沒有壞的時候，他應該外面事物都看得清清楚楚;他果然看得清清楚楚，那還叫死人嗎?那就不叫死了。這個證明是更親切一步，證明我們眼根不能見，能見的是心、是神識。所謂死就是神識離開我們這個身體，身體雖然還在，六根不起作用。由此證明眼不能見，我們說眼能見這是錯覺，絕非事實。下面佛再叫著阿難，跟他說：
　　【阿難。又汝覺了能知之心。若必有體。】
　　這是假設的話，如果你以為必定是有體。佛再問他：
　　【為復一體。為有多體。】
　　靈明覺知心如果有體的話，它是一體還是多體?叫阿難尊者自己去體驗。
　　【今在汝身。為復遍體。為不遍體。】
　　這是將有體說出四種現象，這個體是一還是多，還是遍滿全身，還是不遍滿全身，還是在這個身體某一部分?這是佛先說出一個大前提，然後再一樁一樁來辨別。
　　【若一體者。】
　　如果你說這個心有體，體是一個。
　　【則汝以手挃一肢時。四肢應覺。若鹹覺者。挃應無在。若挃有所。則汝一體自不能成。】
　　這是講一體不能成立。怎麼不能成立?就是以剛才的例子來說，我們『以手挃一肢時』，這個四肢，我們用手去捏這一部分，如果心要是一體，是一不是二的話，我們這一捏，應該是全身都有感覺，為什麼?一體。好像鐘一樣，鐘是一體，我們一棒敲下去的時候鐘響了，棒子拿掉，鐘還是嗡嗡的響。我要是問你，這個棒敲在什麼地方你能不能找得到?曉得不曉在敲在哪裡?不曉得。為什麼不曉得?整個鐘都響，不曉得敲在哪裡?一體就是這個現象。如果心要是一體的話，我們身上一碰的時候全身都會感覺到，不曉得這個碰在哪裡，必定是這樣一個現象，所以說『挃應無在』，找不到挃的所在。可是事實上不然，我們現在手碰哪個地方哪個地方有知覺，別的地方沒有。縱然是個螞蟻很小的咬我們一口，我們也會立刻就把牠找到，不會錯了地方。如果說一體，這是不能夠成立的。是不是多體?
　　【若多體者。則成多人。何體為汝。】
　　『多體』不能成立，心只能有一個，哪能多?一個人只有一個心，多心不就變成多人了嗎?到底哪個是自己?所以多體不能成立。一體也不能成立，多體也不能成立。我們再看遍體跟不遍體，看這兩種能不能成立?
　　【若遍體者。同前所挃。】
　　『遍體』同一體，跟一體的現象是一樣的，前面一體不能成立，遍體就不能成立，這是無需要多說的。著重在不遍體：
　　【若不遍者。當汝觸頭。亦觸其足。頭有所覺。足應無知。今汝不然。】
　　這是說明不遍體。不遍體我們來試驗試驗，當我們觸頭的時候，觸頭我們頭上有感覺，有東西接觸到，同時也觸腳。如果說你的心不遍體，摸頭的時候，心到頭上來;同時要是摸腳，心不能馬上到腳那裡去，這才能證明不遍體。可是我們怎麼樣?同時摸頭、摸腳都知道，兩處都有知覺，而不是知覺在一處，兩處都曉得。所以不遍體也不能成立。末後這就下結論：
　　【是故應知。隨所合處心則隨有。無有是處。】
　　這道理講不通。佛破他的是從無體、有體，有體裡面又分為四種狀況，一體、多體、遍體、不遍體，無論從哪一方面來講都講不通，都找不到隨所合處心則隨有這樁事實。這是第五段。再看下面第六段：
　　【阿難白佛言。世尊。我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時。世尊亦言。心不在內。亦不在外。如我思惟。內無所見。外不相知。內無知故。在內不成。身心相知。在外非義。今相知故。復內無見。當在中間。】
　　這是他又想出一個所在，大概是在中間。這段還是引用佛平常所說的教法，這也是完全錯解佛法的意思。佛說『心不在內，亦不在外』，他是顯真心無相，無相則無在，這是說無相之實相，所以說心不在內，亦不在外。『實相』，在大乘經論裡面我們常常看得到，尤其是《般若經》裡面，它的目的就是要我們契入實相，所謂依文字起觀照證實相。實相是大乘佛法裡面終極的目標，佛與這些大菩薩們常說這個法門，經常是討論這個道理。阿難也是聽得很多，所以對於佛的言詞記得很清楚，可是佛說法的意思他沒有能夠會通，在楞嚴會上錯用了。『法王子』是對於菩薩的尊稱，在佛法裡面尊稱佛陀為法王，對這些大菩薩們，我們就稱他為法王子，意思就是說這些人有大根性，能夠續佛慧命，弘法利生，有王子的意思在。佛談這個實相，實在是顯真心清淨本然，離一切相，也是我們講席裡面常常說的意在言外。如果我們從名相裡面去求，必定錯解了意思，連親近釋迦牟尼佛那麼多年的阿難尊者還會把意思錯解，何況是我們生在距離釋迦牟尼佛滅度三千年之後。照我們中國古老的計算法，今年是釋迦牟尼佛滅度三千零七年，我們要是把佛經的意思錯會，不奇怪。阿難尊者當時親近釋迦牟尼佛都把意思錯會，何況我們在今天?由此可知，願解如來真實義是談何容易?很不簡單的一樁事情。今天我們講學佛，也實在有難處，佛法雖然好，確實不能以少善根福德因緣而能夠成就，而有入處的。知道這一層，我們就要記住，我們要是想悟入大乘佛法，必須要從善根福德因緣修起。《大智度論》裡面也講得很清楚，沒有不行，沒法子趣入，少了也不行。大乘佛法對於善根福德因緣非常的重視，這是修菩薩行、學菩薩道必須具備的資糧，拿我們現在的話說，必具備的條件。
　　我們看阿難尊者底下這番話，他說『如我思惟』，這就以自己的意思在想像，想像前面這五番的答辯。『內無所見』，如果說心在我們身體裡面，確實它無所見。『外不相知』，如果說心在外，心要在外，跟身就離開了，心不知身、身不知心，這樣才對，可是事實上身心又相知，所以外不相知才是正確的。它現在相知，好像又不是在外。『內無知故，在內不成』，在裡面不能成立。『身心相知，在外非義』，身心確實相知，說在外這也不合理;「義」就是理，就是義理。『今相知故』，現在確實是證明身心是相知，『復內無見』，可是在內，確實內裡面沒有見到。到底在哪個地方?他是很聰明，想出一個地方，『當在中間』。中間，範圍太廣泛，到底哪個是中間?佛就問：
　　【佛言。汝言中間。中必不迷。非無所在。今汝推中。中何為在。為復在處。為當在身。】
　　佛聽了他這個話，反過來就問他，你所指的『中間』，當然這個中間的處所一定很清楚，你一定不會迷惑的。這個中你一定很清楚，而不是沒有一個所在，決定這個中是有個所在。現在問你，你現在推想的中，「中」究竟在哪裡?是在你的身，還是在一個處所?
　　【若在身者。在邊非中。在中同內。】
　　你要說是在身，你的心在邊上就不是在中;在中間，跟第一次講的在內不是一樣的道理嗎?就不能成立。如果說在一個處所，不在身上，在一處，在個處所，處所裡面講中太難了。
　　【若在處者。為有所表。為無所表。無表同無。表則無定。何以故。】
　　在處所，就問他有所表跟沒有所表。要說無所表示的話，根本就跟無一樣;如果說有所表，有所表這個中不能成立。為什麼不能成立?何以故?
　　【如人以表。表為中時。東看則西。南觀成北。表體既混。心應雜亂。】
　　譬如我們台灣這個中，在台中這裡也是中，我們台北人看它在南部，台南人看它在北部。這是講什麼?你有一個地方做一個標誌，認為這個地方是中，都不能夠成立。東面人看它在西，西面人看它在東，南面人看它在北，北面人看它在南，這個中就混亂了。心是精純而不雜，哪有這麼亂七八糟?這就說明有表、無表都不能成立。在身、在處都講不通，你那個中在哪裡?我們聽聽阿難的話：
　　【阿難言。我所說中。非此二種。】
　　這個說得很高明，不是佛講的兩種，或是在處、或是在身，不是這兩種。不是這兩種是什麼?
　　【如世尊言。】
　　你看阿難說話很有技巧，引用釋迦牟尼佛的話來說，不是我說的，是你老人家講的：
　　【眼色為緣。生於眼識。眼有分別。色塵無知。識生其中。則為心在。】
　　很高明，他這是唯識聽多了，心是什麼?心是識。識在哪裡?識在根塵當中。唯識裡確實是有這樣說法的，此地阿難所舉的，舉得很簡略。我們知道佛在相宗裡面所講的，眼識九緣生，不是偶然的;耳識是八緣生，其余的或多或少，我們在這裡不必細說。阿難尊者這幾句話，『眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在』，這是他自己將佛所說的道理錯會了意思。眼有分別，眼是屬於內身，塵是屬於外境，內外各有定相，識生在眼色之中，好像是清清楚楚，所以他說「則為心在」，心就是在根塵的中間，這是阿難錯會了意思。為什麼?眼有沒有分別?眼沒有分別。他這裡說眼有分別，這是錯誤，因為前面佛剛剛講過，門能知乎?門不能知。死人還有眼根，它不能見，可見得眼沒有分別，眼是屬於色法，不屬於心法。我們把一切萬法歸納為兩大類，一個就是色法，一個是心法。色法裡面所講的，包括五根六塵，色法有十一種，六塵加上五根，意根是屬於心法。講十二處的時候，心法說一條，色法說十一條，色說得詳細，心說得簡略。心有分別，色不能分別，眼明明屬於色法，它哪裡會有分別?識又如何能夠生在其中?根、塵、識這個三法，究竟作如何會?這是個重要問題。
　　諸位總要記住，真如本性遍一切法，迷的時候就叫識，真如迷了起不起作用?起作用。悟的時候就叫性，迷的時候就叫識，隨眼根起作用就叫眼識，隨耳根起作用就叫耳識。所謂是「元依一精明，分成六和合」，這個道理稍稍通達大乘教義的都應該要明瞭。我們講唯識，畫圖那是無可奈何的要把識畫在當中，不是真正中間，說實在話，畫不出來!何況要講到實相，色心不二，色從哪裡來的?色從心變現出來;換句話說，它本來是一體，因為緣不一樣，是兩種不同的狀況。好比是水，水在一般溫度下它是液體，如果在零下這樣一個環境裡面它就結成冰，變成固體，相不一樣，作用也不一樣，但是冰就是水、水就是冰。性就是相、相就是性，但是它的相變了、樣子變了，作用就不相同。性是靈明覺知，相變成一個無知之物，那個無知之物是從靈明覺知裡頭變現出來的，怎麼變出來的?這是很大的學問。唯識經論裡面就是說明這個道理，諸位要是把道理搞清楚，你就曉得宇宙人生從哪裡來的，我們自己又從哪裡來的，才真正搞清楚。不要說我們這一生究竟是一回什麼事，整個的六道是一回什麼事，整個的十法界又是一回什麼事情，都清清楚楚、明明白白，這就叫佛菩薩，覺而不迷。阿難在楞嚴會上表演的這一套，跟我們凡夫的知見差不多，迷而不覺，聽佛所說一切法，都執著在名相上，也就是常言所說的死在名相之下。阿難是讀死書，也就是我們世間人所謂書呆子，沒有開竅，把佛的話全都錯會。就錯論錯，錯也不能成立，底下經文就是用這個方法來破阿難尊者：
　　【佛言。汝心若在根塵之中。】
　　你那個心是在根塵之中，這就是不問事實真相，阿難是這麼說，你以為是在根塵當中。佛這個辯論實在是巧妙極了，我們都不容易想得出來，佛是隨口說出來。
　　【此之心體。為復兼二。為不兼二。】
　　這是講這個心是在根塵的中間。我們舉這兩個麥克風做例子，一個好比是根，一個好比是塵，心在哪裡?心在當中。阿難講的中間就是這麼個意思。佛就問他：你這個心在當中，心兼不兼它兩個?這是第一個大前提，這個心包括這邊，也包括那邊，這是一種情形;另外一種情形，不兼，它在當中獨立的，跟它不相干、跟它也不相干，這麼兩種情形，佛是舉這兩個大前提來問他。
　　【若兼二者。物體雜亂。物非體知。成敵兩立。雲何為中。】
　　如果說『兼二』，這個中沒有，為什麼說沒有?心是有知的，根塵是無知的，心要是兼它們，物體都亂了。為什麼說亂了?無知裡頭摻雜著有知，心本來是靈明覺知，根塵摻雜進去無知，心裡頭有一部分是無知，根塵裡頭又摻雜一部分知，『物體雜亂』，這是第一種情形，雜亂了，混成一團。我們事實不是如此，心之知跟根塵之無知是清清楚楚能夠辨別，並不混雜，這條不能成立。不能成立，好，它還是兼兩邊，不混雜，不混雜就是底下這個相，『物非體知，成敵兩立』，那沒有中相，你說在兩個中間，沒有。為什麼?它兩個是無知，心是有知，有知跟無知是兩立的，沒有中，你找中相，了不可得。這個地方主要破他中的觀念，沒有中，這是講兼二當中找不到中。不兼怎麼樣?不兼問題更大，我們曉得根與塵它是個物體，它是有形、有相的，不兼，我這個心在當中，與它不相干、與它也不相干。
　　【兼二不成。非知不知。即無體性。中何為相。】
　　怎麼說『非知不知』?知是心，不知是物，心不知物，物也不知心。心沒有達到物，當然就不知物;心要知物，心是達到物才能知物，心要沒有達到，它怎麼會知?你現在這個心不附帶任何的物體，即無體性，我們講眼根、外面色塵，心在這個當中，心在哪裡?如果這個心兼我們的眼根這就有知，兼色塵就無知，兩邊都不兼，拿什麼做心?這不是空空洞洞的嗎?所以說『即無體性，中何為相』，根本就沒有中，根本就無體相，哪裡來的中?
　　【是故應知。當在中間。無有是處。】
　　這是從兼不能成立，不兼也不能成立，兩邊都兼不能成立，兼一邊也不能成立。兩邊都兼是混亂的相，兼一邊是對立的相。兼眼根有知，兼色塵無知，有知跟無知是對立;統統都不兼，那就是知與不知都說不上，根本就沒有體性。所以說無論你從哪一方面來講，中都找不到，哪裡有中?中間在什麼地方?這是相當不容易，六番的辯論。這個時候諸位要記住，佛還沒有問阿難，心是什麼樣子?沒問，只問他心在哪裡。心在哪裡?到底說的真心、妄心都不要問，真心也好、妄心也好，都找不到。真心也找不到，妄心也找不到，有沒有?有，確有真心，也確有妄心。在哪裡?找不到。給諸位說，這個問題非常大，關係太大，我們講經題的時候給諸位說過，這是大乘佛法裡頭修行的最初方便，如果這個搞不清楚，我們依什麼修行?這就是經題裡面的如來密因。所以首先要把真相搞清楚，做為我們的本修因。真相是什麼?說實在話，是宇宙人生的本體，大根大本。
　　由此可知，大乘佛法跟小乘確實不相同。小乘是依第六意識起修，第六識是迷，就是依什麼?我們能夠思惟想像的心，依這個心來修的，所以不能開悟、不能見性。路子沒有走錯，很正確，可以能夠修證阿羅漢果，不能見性，那就是他的因地心錯了。大乘佛法是以菩提心為因地心，菩提心裡面的直心就是真心。七番破處，就是叫我們在這裡面悟真心是什麼，是叫我們在這裡面覺悟的。如果我們真正發了菩提心，這七段經文一看就了然;假如我們在這七段經文裡面還是看不出來、看不懂，我們縱然發菩提心，我們的菩提心是依第六意識發的，不是真正的菩提心，是名字菩提心，有名無實。我們就是修六度萬行、修菩薩道，能不能成佛?能成，成個什麼佛?藏教的佛。給諸位說，藏教佛也沒有見性，為什麼?因為我們所依的心是識心、是妄心，不是真心。由此可知，這關鍵太大太大!所以古人說開智慧的《楞嚴經》，是很有道理的。《楞嚴經》前面三卷半的文字就是辨別這個問題，真正是用許許多多的善巧方便，旁敲側擊叫我們去悟到真心是什麼，真心究竟在哪裡。果真悟得，用這個作本修因，才能夠證得不生不滅的菩提涅槃之果，那跟小乘人就大大的不相同了。我們看最後這一段，第七段：
　　【阿難白佛言。世尊。我昔見佛。與大目連。須菩提。富樓那。捨利弗。四大弟子。共轉法輪。常言覺知分別心性。既不在內。亦不在外。不在中間。俱無所在。一切無著。名之為心。則我無著。名為心不。】
　　前面的六番都是執著有，這一番「有」講不通了，他執著空，「我什麼都沒有，能不能叫做心?」言詞當中還是引用世尊的言教做他自己說話的依據，這是處處引經據典。他處處引用世尊的言教，我們也處處看出來，阿難尊者曲解了佛的意思，曲解得太多，不是一處、兩處，這是實在講，阿難把自己的意思附會在佛陀的教義上。這樣的情形在今天，給諸位說是大有人在，我們好心學佛，不可不留意。這個時代是思想大混亂的時代，邪說橫行，法弱魔強，如果魔的力量不強大，世界怎麼會亂?所以我們學佛，尤其是剛入門的第一步，比什麼都重要。一般的眾生多多少少都會有先入為主這個觀念，因此第一步就太重要。我們也曾經遇到許多初學的同修想學佛，最初入門應該看哪些書?指點的這個人，給諸位說，要最高明的老師，那你這一生不會走錯方向，這是起步。起步有了偏差，那後來麻煩大了，真是所謂「差之毫釐，謬之千裡」，到後來就很難收拾了。起步非常重要，所以我們要是指點別人，要負絕對的責任，你要是讓別人把方向走錯了，後來的因果麻煩大。古人所謂「錯下一個字轉語，墮五百世野狐身」，真正是不容易。如果有人問我，我們初學佛應當看哪些書，才不會走錯路?給諸位說，最好的一部書《安士全書》，《印光大師文鈔》、《龍舒淨土文》，這些可以說是學佛入門最好的書籍，不會走錯路，穩穩當當。但是這些書都是文言文，現在人講，「不行，這個我看不懂」，要勉勵他，看不懂多看。你看《安士全書》都是一段一段的小故事，不難，雖然是文言文是很淺顯的文。這些書都能看懂，經典也就能看得懂，註疏也就能看得懂，我們正好用這幾本書來學習文言文。印光大師是我們近代人，他的文章也是很淺顯的文言文，我們介紹這些書給初學的人絕對不會錯。所以指點人是相當不容易。
　　這段是引用佛與『大目連』尊者、『須菩提』尊者、『富樓那』，以及『捨利弗』尊著，這是世尊常隨眾裡面的大弟子。『共轉法輪』，這裡說個共字，這些大弟子們經常代佛說法，所以說是共轉法輪。常言『覺知分別心性』，這句話就是指第六識，指的是分別心。第六識有覺知、有分別的功能，《圓覺經》裡面稱為「六塵緣影」，而佛在《楞嚴經》裡面給它起了個名字叫「虛妄相想」，這也是全體是虛妄，並不是真實的。所以佛與這些大弟子們，常常在講經說法討論到這個問題，這個第六意識心，『不在內，亦不在外，不在中間』。這些話正是說明第六意識的真實相，也是經裡面所謂「三際求心心不有，心不有處妄元無」。可見得他這個說法的目的是叫我們悟入真空，真空不是妄空，真空不是無，不是什麼都沒有，確有這個事，但是沒有體性，不但沒有體性，連相狀也找不到。從這段經文裡面，諸位如果懂得這個法則，這個地方是找心在哪裡?你曉得這個法則，再去找找你的受想行識，受講感受，我有樂的感受、我有苦的感受、我有煩惱的感受，你去找找看，你那個樂的感受樂在哪裡?你說在內，內裡頭哪來地方樂，你去找找看。你說你煩惱，你的煩惱在哪裡?是在內、還是在外，還是在中間?你跟阿難一樣，也是找不到，七處都找不到。你不能說沒有，確有其事，可是你要去找的話，你那些苦樂憂喜捨的體找不到，相找不到，再去找，連作用也找不到，有沒有這個事?好像有這個事，若有若無，才能夠悟入實相。
　　我們這些凡夫實在是心太粗，不肯細細的去觀察，煳裡煳塗，這叫迷惑顛倒。可見得佛與弟子們說法，他確實是有所指，他是開悟眾生，而不可以死在言下。死在言下的是增長迷惑，而不是開悟。阿難在此地就是表現一個死在言下，言語記住了，意思不懂，還把自己的意思附會去，錯誤的見解附會在其中，人家說的「既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在」，這是契入實相的話，是叫你從這個方向去悟入。阿難錯會了意思，『一切無著』，我也不執著了，什麼都不執著，這就是我的心嗎?諸位要知道，他一切都不執著，他還執著個一切都不執著，他沒有到真正一切都不執著;真正一切都不執著，那就開悟了。阿難所以悟不了，就是執著個一切都不執著，所以他空，空得了嗎?沒有空，空了就好了，他執著空，還是不空。前面六處是執著有，到這個地方執著空，這就說凡夫的病根總是有執著。佛法，給諸位說，破執著的方法，我們要想在大乘佛法裡面能夠通達、能夠開悟，要記住大乘佛法沒有別的，千經萬論就是一個扣解不開，所以迷在這裡面。什麼扣?就是執著。不執著就是佛菩薩，執著就是凡夫。不執著，一切法都通達;執著的時候，學一樣這一樣也不會。學一樣，這一樣會了嗎?不會。你學這一樣，一切都會了，你這個一樣才是會;你說我這一樣會了，換另外一樣不會，說實在話，還是沒有會。我們講會的時候，那是勉強的會了一點皮毛，不是真會。
　　佛法與世法不相同的所在，佛法重在破執。我們看佛的說法，你再把《壇經》打開來看看六祖的說法，六祖說的跟佛說的沒兩樣，怎麼說的?完全從反面說的，你說有，我就說無;你說無，我就說有。前面六番，阿難執著有，佛都說無;到這個地方，阿難說無，佛說有。如果我們說：到底是有還是無?那就愈迷愈深，你要在這裡覺悟，塬來佛沒有說法，確實佛是沒有說法，佛是破眾生的執著而已，佛沒說法。這就叫做無說而說、說而無說，因眾生的分別執著而說，眾生要沒有分別執著，佛就一句話都沒得說。禅宗所謂「口掛牆壁」，口掛在牆壁上一句話也沒得說，為什麼?你沒有分別執著。你要有分別執著，佛就有說，正如有病才有藥，沒有病的人就沒有藥，沒有病哪來的藥!藥是治病的，治病的時候它就叫做藥，不治病的時候它不叫做藥，病沒有，藥也沒有，所以藥與病是對立的。希望諸位在這裡體會到這個意思，我們就很有受用。再看底下的經文：
　　【佛告阿難。汝言覺知分別心性俱無在者。世間虛空水陸飛行。諸所物象名為一切。汝不著者。為在為無。】
　　這就是對著阿難前面講的他一切都不執著，佛就先說明這個一切，然後再問他你不執著的是什麼?首先說，你『覺知分別心性俱無在者』，都不在，不在一切上，不執著一切、不在一切上。佛就說，『世間虛空水陸飛行，諸所物象』，全都包括，這叫做『一切』。再問他『汝不著者，為在為無』，你說是不著這個一切，為在為無，你不著當然有個心不執著，你那個心到底是有還是沒有?
　　【無則同於龜毛兔角。雲何不著。】
　　你要說心根本沒有，沒有還談個什麼著與不著?『龜毛』，龜沒有毛，兔也沒有角，根本沒有，你的心要是根本沒有，你還著什麼?著與不著就談不上。
　　【有不著者。不可名無。】
　　我不執著，當然你有一個東西不執著，既然有了，有就不能說是無。
　　【無相則無。非無則相。】
　　這個意思說，沒有相這就是空的，就是無;如果你不是無，當然你有個相，你那個心一定是一個物相。
　　【相有則在。雲何無著。】
　　你心裡有個相，有個相就有一個所在，怎麼能說無著?
　　【是故應知。一切無著名覺知心。無有是處。】
　　你說一切都不執著那個就是你的心，也講不通。
　　七番可以說是說盡了，再也沒有辦法找到一處，七番也是說絕了。嚴格的講，眾生所執著的就是兩處，一個是有處，一個是空處。有處裡面所執著的也只有三處，內、外、中間，其余的是根裡，那還是中間的意思，隨所合處也離不開內外的意思。讀這七段經文，要細細的去想想，像大經裡面佛教給我們微細揣摩，我們心究竟在哪裡?念到這個地方，要一天到晚想到，我這個心究竟在哪裡?去找心，這就是禅宗裡面參究的辦法。有沒有答案?給諸位說，沒有答案。雖沒有答案，提起了疑情，小疑則小悟，大疑則大悟，這叫做疑情。這個不是煩惱，不是貪瞋癡慢疑的疑，那個疑是對於聖教懷疑、不相信，跟這個地方所講的疑不相同，這叫做疑情。確實是個大問題，參不透再看下面經文，參透了到這裡就圓滿，一部《楞嚴經》就講完了，後面都不必說。後面的經文是對於參不透的人，怎麼辦?再跟你說。雖然再說，還不是直截了當的說，還是拐彎抹角的叫你在裡面去參，為什麼?參透了是自己的，佛要說出來的還是釋迦牟尼佛的，我們得不到受用，這就是佛說法的善巧方便。今天講到此地。
　　(第十六集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0016
　　【爾時阿難在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言。我是如來最小之弟。蒙佛慈愛。雖今出家。猶恃憍憐。所以多聞。未得無漏。不能折伏娑毗羅咒。為彼所轉。溺於淫捨。當由不知真際所詣。唯願世尊大慈哀愍。開示我等奢摩他路。令諸闡提隳彌戾車。作是語已。五體投地。及諸大眾。傾渴翹伫。欽聞示誨。】
　　經文到這個地方是第二個段落。前面七番是破心之所在，交光大師在科判裡面判作「七番破處」，古德將這段經文判作「七處徵心」，這在前面都給諸位介紹過。這個七處都找不到，七處，釋迦牟尼佛的結論是全都錯了，這時候阿難尊者再想不出第八處。雖然講七處，實在說有幾處都說得很勉強，就算它是處所，盡我們凡情所慮也只能想到這七處。這個時候阿難知道自己不行，那怎麼辦?求佛指示到底心在哪裡。這在《楞嚴經》裡面是個非常重要的問題，也是修行關鍵的所在。
　　『爾時阿難在大眾中』，爾時就是前面七番都被釋迦牟尼佛所破的時候，就在大眾當中從自己座位上起來。『偏袒右肩』，這是古時候的禮節，現在不作興，但是在印度還是以偏袒右肩為敬意。我們曉得普通穿衣服，印度服裝跟我們服裝不一樣，他是整個一塊布裹在身上，平常兩個肩膀上都披著，裹得很緊。偏袒右肩是把右手露出來，像我們印的佛像裡面這種服裝。右手露出來是什麼意思?表示承事的意思，這是禮節裡面的一種，右手露出來好做事情。尤其是侍候長者一定要右手露出來，表示隨時隨地為長者服務，不要等到長者叫你做事才把右手露出來，這是禮節的一種。在我們中國古禮祭禮裡面有，有這個偏袒，也是為大眾服務。『右膝著地』，我們通常稱為胡跪，行禮裡面有承事的敬意在。一個腳跪在地面上，起來方便，長者有什麼事情叫你做，立刻就起來，兩個腳跪在地上起來就慢。所以為長者做事情要敏捷、要快，不可以慢吞吞，否則那是懈怠、目無尊長，那是不恭敬;為長者做事情要敏捷，這些都是取於敏捷。『合掌恭敬而白佛言』，這不必多說，前面說得很多。在此地我們看到，請法或者是致意都必須三業恭敬，阿難在法會裡面也做個榜樣給我們看。
　　下面他就說，『我是如來最小之弟』。阿難尊者跟釋迦牟尼佛是堂兄弟，叔伯兄弟，世尊的父親淨飯王他有同胞兄弟四個人，阿難這是從弟裡面年齡最小的，所以他說：我是如來最小之弟。在《釋迦譜》上記載，世尊成道那一天阿難尊者出生，又二十年後阿難出家，出家之後為佛的侍者，所以他說他是如來最小之弟。蒙佛慈悲愛憐，現在雖然是出了家，還有個依仗之心，佛是他的大哥，這個關係不一樣，免不了帶著有驕慢的習氣。『所以多聞，未得無漏』，他跟著佛所學的，成天就是在討論教義，博學多聞，在這個僧團裡面偏重在多聞，真正在功夫他就疏忽掉。別人要修定、要用功，他很隨便，對這個不太重視，滿以為將來到必要的時候，大哥如來還不就把三昧送給他，何必要自己修?別人要修，他的關係好不必修，到時候佛一定會特別給他。這就是他有一個依賴的心理，這種依賴的心理一直在楞嚴會上都還沒有去掉。「未得無漏」，漏就是煩惱，無漏就是煩惱斷盡，這個完全要靠功夫;換句話說，他沒有在功夫上認真去修學，而只是在研教下了一些功夫。那些功夫記是記得不錯，佛講的話他都記住，可是意思未必他真懂。為什麼?前面我們看到他引用了好幾次，都是引用錯了的，言語記得不錯，意思沒有真正體會到。這就是說，行與解不能相應才有這樣的現象，行解如果相應就不會有這個現象，這是很重要的。
　　『不能折伏娑毗羅咒』，娑毗羅咒是摩登伽女母親用的外道邪咒，將阿難給迷住。『為彼所轉，溺於淫捨』，就是指前面這段事情，為什麼會有這現象?『當由不知真際所詣』，「真際」就是真如實際的理體，也就是真心。佛所問的這個心在哪裡?我想想大概是因為我不知道真心在什麼地方，所以被外道的邪咒所迷惑。到這個地方才算是承認，這句話是承認我不曉得真心的所在。以前是滿以為自己曉得，在內、在外說了許多，結果沒有一處是的。到這個地方，我們看到他總算是承認了，不曉得真心在哪裡。『唯願世尊大慈哀愍，開示我等』，這個幾句話，不但是阿難自己不曉得真心在哪裡，在會這些大眾未證無漏的人，大概都不曉得真心在何處。他自己求法，也代大眾來求法，求世尊開示，開導指示我等。『奢摩他路』，奢摩他路這是講大定，前面在請名的時候曾經說過，「奢摩他、三摩、禅那」，而阿難尊者加上一個妙字。釋迦牟尼佛後面指出來，佛的定叫首楞嚴定，這個地方的奢摩他就是指楞嚴大定，楞嚴大定是性定，就是本性本來具足的大定。佛與眾生是平等的，並不是說佛有、我們沒有，我們也有。而我們雖有，我們不覺得，不知道自己有這個定，這是我們吃虧的所在，所以在六道輪迴裡面得不到解脫，塬因就在此地。諸佛菩薩是證得，所謂證得就是他知道，清清楚楚曉得自己有這個大定，所以在一切境界裡面不動搖、無生滅，而能夠照了一切境界，就叫做奢摩他，微密觀照。阿難現在急切的想求得真心的所在;換句話說，他是很想修學如來的大定，因此積極的求佛開示奢摩他的道路。
　　這裡求奢摩他路，其目的『令諸闡提隳彌戾車』。「闡提」也叫做一闡提，是梵語，翻成中國的意思叫做無善根，印度人稱為一闡提，我們中國意思是沒有善根，不相信善法，當然更不能夠接受聖教，這就叫做一闡提。所以佛在許多經裡面也曾經說過，一闡提沒有佛性，一闡提不能作佛，這些話都是佛的方便語，不是真實語。為什麼說一闡提不能作佛?一闡提不相信佛法，他幾時相信了，他就幾時可以作佛。不相信有什麼辦法?不相信沒有辦法。《大智度論》裡面一開頭就給我們講，「佛法大海，信為能入，智為能度」，他要不相信，佛來也沒辦法，所以佛的意思是從因緣上說的，從增上緣上講的。一直到法華會上，佛才開權顯實，給我們講真實話，「一闡提也有佛性，一闡提亦當作佛」，所以以後人稱《法華經》叫成佛的《法華》。別的經不成佛嗎?哪部經都可以成佛，為什麼一定要說成佛的是《法華經》?就是《法華經》講一闡提也能成佛，別的經裡頭佛沒有這麼說法，所以要懂得這個意思。法華會上雖然這麼講，必須一闡提要回頭才行，回頭是岸，那就是說他要對佛法生信心才可以，他要不相信那還是不成。由此可知，通常佛所講的闡提無佛性、闡提不能作佛，都是方便話。「彌戾車」也是印度話，翻成中國意思就是邪知邪見，一闡提的人就是邪知邪見。
　　這兩個名詞意思我們懂了，文義就很顯然，此地講的一闡提、彌戾車就是阿難自稱。我自己這個善根太少，就跟一闡提一樣邪知邪見，現在求如來大慈大悲開示我奢摩他路，叫我們捨棄邪知邪見。這就叫「隳彌戾車」，隳是把它摧毀，摧毀邪知邪見，通常我們講摧邪顯正，將我們正知正見引發出來，這是求佛。不但要摧滅自己的邪知邪見，前面有「開示我等」，凡是沒有大徹大悟、明心見性的人，給諸位說，都是屬於邪見之人。要是拿《楞嚴經》的標準來看，小乘阿羅漢都是邪見，權教菩薩也是邪見，這是《楞嚴》的標準。阿難在此地這樣的表示，對我們有很大的啟示，為什麼?平常我們都認為我們自己正知正見，阿難證到初果須陀洹，是釋迦牟尼佛的侍者，又是佛的堂弟，跟佛這麼多年還是邪知邪見，我們的知見正在哪裡?再給諸位說，有知見都叫邪知見，幾時沒有知見那就叫正知正見，真知無知，無所不知，這才是正知正見。我們在此地但有言說，我們是嘴皮上的正知正見，實際上有沒有?問題很嚴重。阿難在此地就是表示自覺，覺悟了，曉得自己知見錯了，這就是很大的進步。
　　我們修學，甚至於修學一輩子都是邪知邪見，誤會認為自己是正知正見，別人都是邪知邪見，這是大大的錯誤。覺悟了的人怎麼樣?自己知見不正，別人都是正知正見。為什麼說別人都是正知正見?諸位要曉得，別人跟自己的關係是身境的關係，外面是境界，物質的環境是我們境界，人事的環境也是境界。境界上沒有邪正，這點我們是不大容易覺悟，但是是事實，外境裡面沒有邪正。蕅益大師這個開示，諸位念上個幾千遍，你就懂得，外面人事對我們是境界，境界沒有邪正。境界，這裡講境緣無好丑，沒有邪正、沒有善惡。邪正從哪裡生的?自己心裡面生的。境界現前，我們是以正知正見去看它，還是以邪知邪見去接受它，問題在此地，可見得不在境界上，阿難這幾句話就給我們這個啟示。幾時我們要覺悟到，所有的毛病都在我們自己一身，與境界沒有關係，我們的功夫才能上軌道，才是真正的隳彌戾車，才是真正的悟入奢摩他路，從這個以後才可以說真正是行在菩薩道上。所以這段經文，我們不能夠輕易的把它看過去。阿難在此地是現身說法，跟五十三參善財童子一樣，做個榜樣給我們看，裝出來的。阿難是大權菩薩示現，不是真不懂，摩登伽女也是大菩薩示現，他們等於唱戲唱雙簧給我們看，不是真的，用這個方法來叫我們覺悟。
　　底下這是禮節，『作是語已，五體投地』，這就頂禮。『及諸大眾，傾渴翹伫，欽聞示誨』，及諸大眾，是在會的那些還沒有開悟的一些學人，程度與阿難相彷彿的這些大眾們。已經開悟的菩薩，那是大會當中的影響眾，而不是指當機眾，這個地方是指當機眾。末後這兩句，是形容他們渴望如來開示的情形，「翹伫」這是以小鳥來做比喻，小鳥自己還不能夠覓食，牠肚子餓了，你看那個翅膀伸出來在那裡叫，等著牠母親來餵牠，這都是形容渴望之意。「欽聞示誨」，這個欽是恭敬的意思，恭恭敬敬的在此地等待如來的開示、教誨。這段都是說阿難覺悟了，覺悟之後才自己責備自己，曉得自己的知見不正。從這一大段經文上看起來，要連著前面七處徵心，一直到此地，整個看下來，我們能夠觀察到釋迦牟尼佛教學法的善巧。世尊可以說命令文殊菩薩將阿難尊者從摩登伽那裡救回來，就等到他自己真正的覺悟後悔。拐彎抹角用了許多方法，到這裡逼著阿難覺悟，後悔了。這個教學法實在是善巧，不必佛去責備他，自己責備自己、自己曉得錯了，這是教育真正收到效果，像這些方法我們都應當要學習。阿難還算是個聰明人，繞的圈還不算大，他就悔悟了，下面世尊就為他開示。諸位要記住，阿難在此地提出的問題是真際所在，以及修學的方法，就是奢摩他路，奢摩他路是修學的方法。這是在這段裡面，阿難所要求的這兩個問題，求佛開示。下面經文佛就要指出真心的所在，經文很長：
　　【爾時世尊。從其面門放種種光。其光晃耀。如百千日。普佛世界。六種震動。如是十方微塵國土一時開現。佛之威神令諸世界合成一界。其世界中。所有一切諸大菩薩。皆住本國。合掌承聽。】
　　這段是敘說世尊還沒有說話之前先放光現瑞。佛放光都是表法，在會的那些大菩薩們，已經開悟通達之人，一看到這個光明他就曉得佛的意思，不必說話。佛光是從面門上放的，面門，禅宗常說「有一無位真人，在汝六根門頭放光動地」，就是指這麼一樁事情。放光動地是什麼?六根的根性，一天到晚都在那裡放光，那個光從來沒有息滅過。可惜我們自己不知道，自己沒有感覺，佛在此地變變魔術，面門上放個光，叫我們覺悟。這就是說明真心在哪裡?六根門頭放光動地。這個意思就是代表破妄心、顯真心，破妄跟顯真，給諸位說，是一不是二。為什麼?妄跟真是一不是二，迷了叫做妄，悟了叫做真。這也是我們難懂的，我們讀《楞嚴經》，縱然讀上幾百遍都不開悟，塬因在哪裡?《楞嚴》講個真、講個妄，我們馬上就分別、就執著，有個真、有個妄，真妄對立，這怎麼能開悟?你看看《壇經》裡面，印宗問六祖大師黃梅的指授，而六祖的答覆「唯傳見性法」，連禅定、解脫都不說。印宗問為什麼不說禅定、解脫?禅定解脫是二法，佛法是不二法。我們最難的就是讀經的時候迷在法相名詞上，二就不是佛法，我們心裡是千千萬萬，二那就算不錯了，千頭萬緒，怎麼能體會到如來真實義?這是個困難的所在。
　　所以我們要在經裡面開悟，尤其是《楞嚴經》，《楞嚴經》實在是開智慧的一部書，可是還要我們自己會讀。所謂會，一定要記住《起信論》裡面佛教給我們受持的塬則，「離言說相、離名字相、離心緣相」，我們就會開悟。不但讀《楞嚴》能開悟，讀一切經都會開悟，這叫會讀。聞法也是如此，也要離名字相，要離言說相，要離心緣相，我們才能夠在言下大悟。不會，障礙在自己一邊，不在經本上，經本裡面沒有障礙。交光大師依本經的立論，提綱挈領教給我們捨識用根。識是什麼?第六識是分別，第七識是執著，分別與執著都叫做妄想，分別是妄想，執著也是妄想。捨識用根就是捨分別、捨執著、捨妄想，捨了之後我怎麼用根?捨了之後要想到我如何去用根，那又叫妄想，還是執著、還是分別。捨掉之後所用的就是根，不要再去找了，那一找就又錯了。佛在這個地方顯示的放光動地，就是暗示我們沒有言說，就在這個現象裡面教給我們覺悟。
　　下面兩句說，『其光晃耀，如百千日』，這兩句是形容詞。「其光」就是指面門的放光，「晃耀」是光明極盛的意思。這是比的什麼?比的本性裡面的光明，確實不是太陽能夠比得了的。太陽的光明，我們曉得會消失，本性裡面光明永遠是不間斷的。『普佛世界，六種震動』，普是普遍，也就是我們常講十方世界，十方的諸佛世界普遍都震動。「震動」有六種，這是佛在大小乘經裡面常常講的六種震動。六種震動，三種屬於形狀，三種屬於音聲。所謂有「動」，像我們現在地震的時候地動，地動、動盪，這是屬於形狀上;第二種是「起」，起是起伏，有的地面高起來，有的地方下去;第三種是「湧」，湧是湧出來很高，地殼的變化，這三種是從形上說的。另外有「震、吼、擊」，這三種是從音聲上說的，這個我們也不必細說。諸佛菩薩講經說法說六種震動，這是說我們心裡的震動，不是大地震動。大地震動，我們求佛不要說法，為什麼?說法我們吃不消，給我們帶來大災難。這個震動是講我們心裡的震動，能夠動人心。為什麼說心裡震動?我們無始劫來都是屬於邪知邪見，現在佛一說法把我們邪知見破除，我們心裡當然是驚怖。剛剛聽了這個話一定是驚怖不安，有這種情形，所以這是震動的意思。這兩句在此地是形容諸佛說法的威力自在，能夠震動十方世界。
　　『如是十方微塵國土一時開現』，這個地方所講的意思，就是底下講的『佛之威神』將十方世界『合成一界』。一界是什麼?一界是講的一真法界。這個事給諸位說，是真實的，不是假的，如果我們現前能夠捨識用根，根性所見的十方世界是一不是二，這才見到一真。所以，十方微塵國土一時開現，所有的障礙都沒有了。由此可知，十方世界的障礙從哪裡生的?從我們分別心裡面生出來。有分別就有障礙，有執著就有障礙，執著是屬於煩惱障，分別是屬於所知障，障礙了一真法界。佛在此地面門放光，就是顯示捨識用根。諸位要曉得，識是暗的，「無明不覺生三細，境界為緣長六粗」，三細六粗是從無明裡面生出來的，所以識是暗的，八識五十一心所都沒有光明。只有性才有光明，六根的根性才有光明;六識沒有光明，識是無明的。佛在面門放光，諸位就可想而知，這是六根根性的光明，根性光明遍一切處，能夠令十方國土一時開現，所以能夠合諸世界為一界，這就是如來與大菩薩的境界。也是《華嚴經》裡面所講的「不思議解脫境界」，就叫做一真法界，《華嚴》裡面叫一真法界，一才是真，二就是妄。
　　但是我們講一還是妄，為什麼說一還是妄?我們一是從分別心裡頭分別出來，所以這個一是妄，不是真正的一。真正的一是什麼?連一也沒有了才是真正叫一。絕對不是用識，這才叫一;我們用識裡面講出來的一，是黑暗的，不是光明的。諸位想想，佛在此地一放光、一動地，亦把微塵國土合成一界，《楞嚴經》也就講完了，還有什麼講頭?阿難要求的真心，真心是什麼?這不就告訴他了嗎?你問真心在哪裡，不也說得很明白了嗎?這一放光都答覆了。很可惜的，釋迦牟尼佛雖然示現得清清楚楚、明明白白，中下根性的人看到這個現象還是茫然不覺。由於不覺這下面才有言說，底下還有四句，『其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽』，這當中還有這麼一句。這句在此地是什麼意思?顯示一真法界的德用。如果沒有這句，雖然講見到一真法界，一真法界有什麼好處?我們現在這個世界也不錯，我們何必要求一真?這幾句話說出一真法界的德用，跟我們現在所處的這個世界環境大大的不相同。怎麼不相同?譬如我們在這個圖書館講經，諸位從家裡來，辛辛苦苦轉幾趟車到這裡來才聽一個半鐘點。你要能夠捨識用根，六根門頭放光動地，你就在家裡坐著不動，我們圖書館這裡講經，你在家裡也看得清清楚楚、聽得清清楚楚，不要這麼辛苦。根性的作用法爾如是，不必要借用機器、用電視，用不著，這是真正不可思議，所以一真法界叫不可思議境界，是實在的。
　　「其世界中」，這個其世界是指十方世界，十方世界裡面所有這些菩薩，這些菩薩都是捨識用根的菩薩。釋迦牟尼佛在這裡說法，他們各人在他自己那個地方，「皆住本國」，如如不動，在合掌聽釋迦牟尼佛說法。他人不必來，他也看得到佛，也聽得到說法的聲音，如對面前，這是一真法界的妙用，真實相是如此。這幾句經文放在此地，是非常有意義，是啟發我們羨慕之心，激發我們求道之心，道就是一真法界，是要我們求這個境界。表面上看起來，這是對阿難尊者以及在會大眾的一種啟發，實在講是對我們的啟發。但是我們讀經往往也把這句就這麼帶過，而不曉得它裡頭含的什麼意思。諸位總要記住，佛說話沒有一句是沒有意義的話，沒有一個虛字，字字句句都踏實，都與我們自己有密切的關係。大家要能在這個地方留意，才能夠體會到佛法的味道、法味。向下這是用言說，這幾句話我們要把它熟記，下面這段我念下來。這就是《楞嚴經》經文長我們不能夠背誦，但是這段很重要，一定要背誦。
　　【佛告阿難。一切眾生。從無始來。種種顛倒。業種自然。如惡叉聚。諸修行人。不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺。及成外道。諸天魔王。及魔眷屬。皆由不知二種根本。錯亂修習。猶如煮沙。欲成嘉馔。縱經塵劫。終不能得。雲何二種。阿難。一者無始生死根本。則汝今者。與諸眾生。用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者。識精元明。能生諸緣。緣所遺者。由諸眾生。遺此本明。雖終日行。而不自覺。枉入諸趣。】
　　到這個地方這一段，希望大家把這段經文背熟，這是很重要的一段話。佛菩薩之所以為佛菩薩，我們眾生之所以為眾生，關鍵就在此地。有修行人成佛、成菩薩，有修行變成外道、變成魔王魔子魔孫，關鍵也在此地。這幾話是大乘佛法裡面修行最重要的指導塬則，我們現在一段一段的研究這一章的文字。『佛告阿難』，這是因為阿難尊者的啟請，佛指導他奢摩他路以及真心的所在。前面放光動地阿難還沒有能領略到，這個再以言詞來說明。『一切眾生』，這是指一切凡夫，不知道修行的塬理塬則，就是此地所指的這一切眾生。『從無始來』，「無始」是指自從根本不覺一直到今天。『種種顛倒』，本經後面又說，富樓那尊者在第四卷請問釋迦牟尼佛，無明是從哪裡來的?無明是什麼塬因生的?成佛，無明破了之後，幾時再起無明?這都是我們很關心的問題。而釋迦牟尼佛的答覆說，「知見立知是無明本」，這句話把無明的根源、無明為什麼生起來的，統統都交代明白。知見一立知就很麻煩，這叫做根本無明，由根本無明裡面就生無量無邊的邪見，這就叫種種顛倒。知見立知是最初第一個迷，以後怎麼樣?迷上加迷，迷上又加迷，迷得一塌煳塗。《六祖壇經》裡面講，從一個般若出生八萬四千智慧，般若是覺。所以一覺一切都覺，無所不覺，那是佛菩薩;凡夫這一迷，一切都迷，愈迷愈深。諸佛菩薩千辛萬苦、種種方便都喚不醒，可見得迷得深!像《地藏經》裡面講，閻浮提眾生剛強難化。他為什麼剛強難化?就是迷得太深。
　　『業種自然』，這是講什麼?六道輪迴的道理。六道輪迴是怎麼形成的?由於迷惑，顛倒就是迷惑，迷惑才造業，造業就受報。惑、業、苦，這是循環的，受報怎麼樣?又起迷惑，迷惑再造業，造業再受報，所以說愈迷愈深，那個業愈造愈重，果報是愈來愈苦。我們不要講六道輪迴，六道輪迴諸位沒看到，你還不太相信。今天林居士來說，是哪個地方印《御批歷代通鑑輯覽》，這本書要賣一千二百塊，大概也得要這個價錢。我記得總在十五年以前我買過這套書，那個時候好像是六、七百塊錢一部，十來年漲一倍大概差不多。你就看看歷史，你看看我們從古到今，歷史就像個螺旋一樣，前一代的人迷執就比我們今一代人要來得輕，我們從歷史上來看正是後後不如前前。從迷惑、造業、受報，不要拿別的，就拿戰爭來說，千萬不要以為現在人聰明，發明的東西，武器進步，過去那個刀，一刀還未必把一個人砍死，現在一顆塬子彈下來，幾百萬人都死得乾乾淨淨的，愈迷愈深，造的業愈來愈重，苦報愈來愈苦。這是從一部歷史上來看惑業苦循環的狀況，從這個地方能夠體會，你就想到六道輪迴的可怕，所以說業種自然。能不能免得了?免不了的。
　　解脫之道，給諸位說，不能在果報上解脫，要在哪裡解脫?要在惑業上解脫。在業上就是身口意三業上來修持的，給諸位說，那叫治標，破惑證真那才是治本。諸位要懂得這個道理，你就曉得釋迦牟尼佛為什麼示現四十九年不斷在說法?說法目的何在?就是摧邪顯正、破惑證真，真就是正知正見，這叫究竟解脫。小乘人著重在身口意的善行，但是不能夠破惑，就是他沒辦法破迷，他不能開悟，所以那叫小乘;大乘菩薩著重在開悟。換句話說，小乘的教法著重在約束身心、循規蹈矩;大乘的教學注重在思想上的轉變，所以在行持上來說，往往大乘不如小乘。我們在《大智度論》裡面剛剛給諸位講過，上一次講過，經裡頭排論次序，小乘排在前面，大乘排在後面，那是什麼?從跡相上看。跡相上看小乘的生活嚴謹，一舉一動可以做人的榜樣，可以做人的模範。大乘菩薩有時很隨便，為什麼?他不注重威儀，所以比較跟大眾能接近，混在一起。這就是常說的，大乘菩薩戒裡頭論心不論事，小乘比丘戒是論事不論心，這不一樣。
　　譬如殺生，小乘戒裡面說殺了生，殺死才結罪;心裡恨透了想殺他，但是並沒有殺他，沒有罪。跟我們法律判罪一樣的，你要有行為才有罪，沒有行為，心裡動個念頭那不要緊，那不算罪，不構成罪行。大乘戒就不行，動念就犯罪，殺人，犯不犯罪?不犯罪，這個怪。人殺掉了，我沒有心殺他，所以不構成這個罪;如果心裡面動心我要殺他，並沒有殺他，結罪。所以大乘結罪在心，誤殺，沒有心殺的只有過失，沒有罪。大乘戒比小乘戒難，大乘是講心地戒，很不容易守。小乘你看比丘戒多，比丘戒容易守，為什麼?論事的。大乘戒難的是什麼?論心的，起心動念，結罪是在起心動念上。換句話說，大乘的教學著重在思想上，小乘的教學注重在行為上，這是大小乘不相同的所在。當然心行都有，有所偏重，大乘偏重在思想教育，小乘也有思想教育，但是偏重在行為的教育。
　　我們世間教學也是如此。我們中國古代的教育，小學教育著重在行為上，小孩六、七歲上學，老師教什麼?除了背書以外就教灑掃應對，待人接物這些禮數、禮貌，教這個。教你怎麼掃地、怎麼抹桌子、怎麼端茶，見了人怎麼稱唿、怎樣行禮，教這個，小學教育。到十幾、二十歲去念大學，那個時候叫太學，太學就是現在所謂大學，不教這些東西，這些東西從小就學會了，到太學裡頭不教這個。太學教什麼?講一些經論，講一些文史，著重在思想的教育，也是如此。因此小乘教育叫做根本的教育，沒有小乘，哪有大乘?大乘人好像他是隨便一點，不像做學生那麼規規矩矩的，做學生那一番的規矩他已經學過，他並不是沒有學過，他是學過的，他是過來人。所以諸位要懂得，不要以為我們現在學大乘佛法，那小乘我們可以不管，那錯了。要知道大乘是從小乘學得來，大學生是從小學生做起的。這些道理我們都要懂得，然後才能夠真正入佛法，才能夠真正的入大乘。
　　『惡叉聚』，惡叉是印度話，是印度一種果實，植物，這個植物結子它一結就是三個，印度人叫惡叉，一結就是三個，不會有單獨一個的。佛常常就用這個樹的果實來做比喻惑業苦是連帶關係的，有一個必有三，所以常常就用惡叉這三個果實聚在一起，比喻惑業苦就像惡叉一樣聚集在一起，這是把輪迴的道理跟我們說出來。我們曉得這個道理，如果你有願要超越輪迴，你就有辦法。我們要想得好的果報，在業上下功夫就行，身口意三業，善業得善果報，惡業得惡果報。如果我們要想超越輪迴，在業上是不行，一定要破惑，小乘阿羅漢超越輪迴，斷見思惑才能夠超越。所以超越輪迴，修善是不行，修善會生天，三善道的果報，不能夠超越輪迴，不能夠了斷生死。這些道理、這個意思，在這幾句裡頭含藏在其中，佛是教我們明瞭，這是修行人基本的認識。底下一段這才談修行人，修行兩個路子、兩種根本，會的人成就，不會的人不能成就，所以這段是大乘修學最重要的指導塬則。我們今天時間到了，就講到此地。
　　(第十七集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0017
　　在第一卷裡面是很重要的一段，上一次將這段讀過一遍，希望同修們一定要記住，頂好是把它背過。這段裡面對於一個修學大乘的人來講，實在是關鍵的所在。我們對於十法界依正莊嚴因果之事不能夠明瞭，於是對於修行，無論是哪一宗、哪一派、哪一種法門，我們都很難得到真正的利益，那就是由於我們不曉得修行要領的所在。如果要在一切經裡面讓我們自己去理出一個頭緒，相當不容易，可是佛在《楞嚴經》裡面，用最簡單的言詞把修行的要領都給我們提出來。前面幾句話實在是講得好，我們想想我們自己這些年來，所修、所學的是不是像佛在楞嚴會上所講的：
　　【諸修行人。不能得成無上菩提。】
　　『無上菩提』是大乘法，要是依圓教來講，從初住菩薩以上，一直到究竟覺，都叫做無上菩提。在我們念佛法門裡面來講，理一心不亂就是無上菩提。佛給我們說，這些修行人是不能得成。
　　【乃至別成聲聞緣覺。及成外道。諸天魔王。及魔眷屬。】
　　這是講不得已而求其次，能夠成個聲聞緣覺也不錯，可惜連個聲聞緣覺也成不了。聲聞緣覺在念佛法門講，等於是事一心不亂，這個事一心不亂我們也沒有能證得。不但事一心沒有證得，我們連個功夫成片都沒有念到。念這麼多年怎麼念的?塬因在什麼地方?不能成倒也罷了，如果念佛念成外道，或者念成魔王魔子魔孫，那就冤枉了。可是我們想想佛這幾句話，再拿今天學佛界裡頭同修一勘驗，變成外道、變成魔王魔子魔孫的，真是大有人在。別人怎麼樣成就，與自己沒有關係，自己成個什麼自己一定要曉得，我是成菩提，還是成聲聞緣覺，還是成諸天魔王，還是變成外道?要有自知之明，這非常的重要。下面佛就把這個因緣告訴我們，為什麼會有這種現象?
　　【皆由不知二種根本。錯亂修習。猶如煮沙。欲成嘉馔。縱經塵劫。終不能得。雲何二種。】
　　這底下兩種根本非常重要，一定要把它記得牢牢的，要能夠把它背得很熟。今天這個文就是講兩種根本：
　　【阿難。一者無始生死根本。則汝今者。與諸眾生。用攀緣心為自性者。】
　　假如我們用這個做修行的根本，修得好的也不過成個聲聞緣覺，稍稍有點偏差就變成外道，就變成魔，這個關係太大了。這就是古德常講的「因地不真，果招迂曲」，這是講因地。此地這個因地，『無始生死根本』是什麼?『攀緣心』，就是唯識裡面講的第六意識心，如果再說得詳細一點，就是用心意識。用心意識修行，給諸位說，決定不能得成無上菩提。這個話我們在楞嚴會上見到，見到之後，我們用什麼方法從今以後我們不用心意識，我們能做到嗎?這是真正關鍵的所在。用心意識就是錯用了心。這段當然要說一說，我們從文上來看，「無始生死」，無始這兩個字是指時間上來講的，佛法裡面講無始有種種講法，也就是說我們自性一念不覺而起無明，從此以後我們是愈迷愈深、愈來愈苦，所謂是輪轉六道。很不容易找到我們是什麼時候迷的，什麼時候開始在六道流轉?拿劫數來講也是無量劫的無量劫。我們在《地藏經》裡面，你看看地藏菩薩度化眾生，他經過真是恆河沙數的塵點劫。菩薩度化眾生經過這麼長的時間，在這麼長時間裡面也都有我們自己，可見得我們墮在輪迴裡面這個時劫太長遠，所以這叫無始生死。
　　生死的根本是什麼?給諸位說，是第八識。第八識俗話叫做靈魂，在六道裡面投胎、受報都是它在那裡干的。八識從哪裡來的?要曉得八識的體就是真如本性，本性迷了我們就叫它做第八識;本性悟了，就是第八識悟了我們就叫它真如本性，一個東西兩個名詞，一個是悟的名詞，一個是迷的名詞。佛與眾生實在講就是迷悟不同而已，除此之外沒有什麼不同的。可是本性一迷，諸位要曉得，不迷的時候法界是一不是二，叫一真法界;迷了以後，這就從一真法界變為無量無邊的法界。佛法通常用歸納的方法，將無量無邊的法界歸納為十法界，就是歸納為十大類。我們現在說迷了一真法界，這個迷就叫做無明。無明有沒有體性?給諸位說，無明沒有體性。無明徹底是虛妄的，無明的體，給諸位說就是真如，可見得如果是追究到根源，根源是一個不是兩個。悟的時候沒有生滅，所謂是常光現前，迷的時候有生滅。我們今天要是能夠把迷真正認識、真正明白，那就叫悟，就不叫迷。這樁事情《楞嚴》裡面說得很詳細，《大智度論》裡面說得也非常詳細。大概在這兩次我們就可以讀到，在第五卷、第六卷裡面就討論這個問題。這些經論合起來研究、來讀，實在有很多的好處，為什麼?彼此互相做註解。《楞嚴》給《大智度論》做註解、給《華嚴》做註解，《華嚴》、《大智度論》又給《楞嚴》做註解。合起來一看，就能夠把這個意思都能會通，經論雖然不同，說的事是一樣，是說一樁事情，我們必須要在經論裡面開悟。
　　《大智度論》在第六卷裡面，佛以十種比喻來比喻真空理體，這個比喻佛在《般若經》裡面講的。通常我們沒有看到這麼多，像《金剛經》裡面講的有六種比喻，如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電六種比喻。不管六種也好、十種也好，懂得一種全都懂了，一種不懂那全都不懂。比的是什麼?比的是十法界依正莊嚴這些事。佛眼睛裡面看都不是真的，如夢幻泡影;我們總覺得這是真的，你一覺得是真的，無限的煩惱就生起來，起惑、造業、輪迴、受報，冤枉!悟了之後，徹底明瞭，這些事情都沒有了，也不起惑、也不造業、也不輪迴、也不受報。佛是千經萬論苦口婆心，他教我們什麼?就是教我們覺悟，叫我們從迷惑裡面省悟過來。不是叫我們把這些法相名詞記熟，記這個東西沒用處。沒有用處我也叫諸位記，為什麼?沒悟，沒悟就要記，常常記在心裡，常常回味它，提起觀照功夫，幫助你開悟。悟了之後不要記，悟了之後都是自己，一切明瞭、一切通達。我們學佛要在這裡學，這叫真正的學佛、真正得受用。
　　給諸位說，這個事情我們一生做得到，不是做不到。從哪裡做起?就是這段經文做起。妄本明瞭了，我不用它;真本我明瞭了，我用它就行了。用妄本你是凡夫，用真本就是佛菩薩，真妄不二。不要以為這裡講兩種根本，你就認為是兩個，錯了，二而一、一而二，二而不二、不二而二，這才是真正的覺悟。你要把它分成兩個，果然還有個真本、有個妄本，你守住真本還是在妄裡頭，不是真正的真。諸位一定要明瞭這個道理，這是經的難講處，意思難體會之處;換句話說，絲毫都錯不得。生滅與不生滅也是不二，因此佛在大經大論裡面常講，阿賴耶是生滅與不生滅和合稱為阿賴耶識。阿賴耶就是第八識，第八識有見相兩分，給諸位說，見相兩分都是無量無邊的。相分之廣大我們學佛的人稍稍還能夠體驗得到，為什麼?十法界依正莊嚴的色相都是阿賴耶的親相分，我們懂得，雖然不甚懂得也勉強可以同意，點點頭。一切的精神作用全是阿賴耶的見分，這點比較難懂。我們眼能見、耳能聽，阿賴耶的見分作用;你的眼也能見、耳也能聽，也是阿賴耶的見分作用。我們再問問，阿賴耶是一還是二?給諸位說，阿賴耶非一非二。怎麼說非一非二?從理體上講它是一，從作用上講無量無邊，無量無邊的作用同一個本體，所以非一非二。這點意思這是真實義，這是諸法的真實相，必須要了解。
　　僧肇大師說過，「會萬物為己者，其唯聖人乎」，會是真正體會到，體會到一切萬物，十法界依正莊嚴都是自己，除自己之外沒有別人。我們中國道家所謂「天地與我同根，萬物與我一體」，也是這個境界。道家雖然這樣說，沒有詳細的闡明，佛法詳細的把這個道理給我們說出來。《金剛經》裡面解釋，「如來者，即諸法如義」，我在這個經裡頭「如是我聞」這個如給諸位講得很多，「如」是一如非二如。諸位要能夠體會到一如，要能夠會歸到萬物為己，你才真正的會用心，你這一生，正如同經典上所講的，決定得成無上菩提。如果要不會，我們要有個覺悟，「我現在是錯用了心」，要有這覺悟，有這個覺悟我們還有悟入的機會，假如連這點覺悟都沒有，那就太難了。換句話說，我們這一生必定是要錯到底的，我們好心要學佛，結果免不了要成魔王外道。由此也可以能夠體會到，古人為什麼把《楞嚴經》看得這麼重，《楞嚴經》幾乎在中國無論哪個行門他都要讀誦、都要研究，塬因就是這部經裡面對於本修因說得非常詳細。只要我們在本修因上對了，無論修學哪個法門都容易、都會有成就，這個關係太大了。
　　剛才我們講的八識裡面的見相兩分，諸位真正要懂得這個意思，所以三明六通是我們的本能。別人心裡面有事情我知道了，叫他心通。我憑什麼知道?因為我們阿賴耶見分是一不是二。我們現在為什麼不曉得?因為我們的觀念上起了分別、有執著，我們執著是二，你是你的阿賴耶、我是我的阿賴耶，好了，你阿賴耶裡面東西自己障礙住，我不曉得。諸佛菩薩沒有，諸佛菩薩是一切眾生都是自己，所以你一起心動念他就曉得。為什麼?他當中沒有障礙，本來是一不是二。六根的作用，每一根的作用都是盡虛空遍法界，都沒有障礙，像《華嚴》裡面講的理事無礙、事事無礙，沒有障礙的，奇妙極了。本來沒有障礙，現在是處處有障礙，這叫迷。迷的現象就是在一切境界裡頭分自分他，妄想、執著，顛倒錯亂，這是迷的現象。所以阿賴耶廣大的相分把它忘掉了，只執著什麼?自己這個身根，這一點點認為是我的身體。阿賴耶無量無邊的見分也把它拋棄掉，只取什麼?在我身根這一點點作用，認為這是我的見分。經裡頭有比喻，正好像大海，把大海忘掉，海裡頭起了個水泡，認為水泡就是大海。我們現在就是這樣的人，不曉得盡虛空遍法界是自己，把這一個身，身起的這點作用，當作自己的身心。
　　這個消息，前面七處徵心已經透露得很明顯，我們講得也算相當明白。我們的心在哪裡?前面說過，不在外、不在內、不在中間，非有、非無，給諸位說，無所不在!這是應當要覺悟。不覺這就迷，唯識裡面所講，第七識是什麼?是執著阿賴耶見分的一分，阿賴耶見分太廣大，執著它的一分為自心相，這就是此地講的生死根本，所謂是『用攀緣心為自性者』。阿賴耶的相分，相有親疏，我們常講淨色根這是親相分，浮塵根這是疏相分。淨色根，說實在的話，我們肉眼看不到，是不是色?是色法。譬如我們作夢，作夢我們這個身體睡在床上動也不動，這個身是疏相分，夢中那個相就是親相分。人在這裡睡覺，作夢到外面去游山玩水，有定功的人他能夠見到你的親相分，你在夢裡頭干些什麼事情他都曉得。為什麼?他看到，我們凡夫看不到，他看得到。由此可知，三界裡頭有無色界，無色界的人是不是真的無色?不是的，沒有粗色有細色。有甚深定功的人，還是看到他們的起心動念，還是看得到他們的造作行為。作用上來說，七識是執著我，這是極重的迷惑，六識是隨著境界起分別。
　　佛說一切法，我們現在所以遭遇到很大的困難，不能夠領悟，我們怎麼樣?我們看經，眼看著這個字隨看隨分別，耳聽說法的音聲隨聽隨分別，這就糟糕。為什麼?用攀緣心來看經，用攀緣心來聽法，這樣搞法愈迷愈深，不會開悟的。佛的意思是不是這個意思?不是這個意思，開經偈裡講「願解如來真實義」，那談何容易?如來的真實義，是說了這些之後叫我們不要分別、不要執著。譬如我跟諸位說不可以執著，你就分別不可以執著，怎麼樣?馬上執著那個不可以執著，不就糟糕嗎?叫你不要分別，不可以分別，你分別那個不可分別。難就難在這個地方，這是我們錯會了意思。真正能懂得佛的意思，佛的千經萬論，給諸位說，你儘管看、儘管聽，聽而無聽，人家問你有沒有聽到一句話?一句話也沒聽到。釋迦牟尼佛說法四十九年，如果你參加了，一天也沒缺，聽了四十九年，你聽過釋迦牟尼佛說什麼法?一句也沒說，你成功了!釋迦牟尼佛有沒有法說?沒有法說，一個字也沒說，而我一個字也沒聽，你才是真正懂得佛法。我們不然，我們就像阿難一樣，聽了都記在心裡，結果把意思統統錯會了。這就是我們現前障礙的地方，也就是這裡一語道破，我們用攀緣心，把這個東西當作自性。自性在此地講就是真心，這根本就不是真心，我們誤會了，把這個東西當作心。
　　七識執著、六識分別，前五識是接受外面的境界，也叫六入。從眼識裡面入色法、入色塵，這個色塵的落謝影子，色塵也沒有真入進去;耳識落聲塵的影子，乃至於意識落法塵的影子，所以它有領受境界的作用。根跟境一接觸的時候，現行就薰成種子，種子又薰現行，種現互相的薰習，而成一種什麼現象?相續不斷的相，我們在這個相續相裡面迷了。相續相，給諸位說，就是生滅相，種薰現、現薰種，是一種生滅相，循環的相，結果我們都被欺騙了。誰欺騙你?沒有別人，自己騙自己，這是要曉得沒有別人騙你，自己騙自己。我們現在看電影，在電影銀幕上看畫面，看這個人有動作，有說有笑，諸位要曉得，你把電影後面的帶子拿來一看，一張一張的，它也不會說、它也不會笑，它是死板板面孔。它就是快門速度太快，我們迷了，一秒鐘二十四張，快門開放二十四張，我們就被騙了，這叫相續相。佛給我們講，阿賴耶識裡面種現相薰的速度，一彈指六十剎那，一剎那有九百生滅。我們要彈得快的話，一秒鐘可以彈四次，四次乘六十再乘九百，多少?二十多萬。一秒鐘二十四張就把我們騙得以為是真的，都欺騙了;一秒鐘如果說是有二十萬以上的生滅，我們怎麼能覺察到它是假的，它是虛妄不實在的?再給諸位說，十法界依正莊嚴就是這個相，所以佛說如夢、如幻、如泡、如影，決定不是真實的。這個相從哪裡來的?就是自己阿賴耶識裡頭的種現相薰。凡夫不能夠明瞭，把這個東西當作自性。
　　攀緣心是什麼?就是第七識相應，妄想生滅的心。這個心從哪裡來的?沒有體，是以六塵落謝影子為體。這個地方講的攀緣心，主要就是講第七識跟第六識，因緣會的時候就有，因緣散了就沒有。不但六、七二識是緣生的，阿賴耶也是緣生，學唯識的同修應當曉得，八個識五十一個心所都是有為法。所謂有為法就是因緣生法，也是屬於生滅法，在唯識裡面講是依他起性，二十四個不相應是遍計所執性，心法、心所法、色法都是屬於依他起性，都不是真實的。我們現前這個心，是隨著境界而有的，境生則生，境滅則滅。那也許說，我沒有境界的時候，我在那邊打妄想也生，還是境界，什麼境界?第六意識緣法塵。法塵有兩分，所謂有生法塵、有滅法塵，第六意識攀緣阿賴耶識裡面五塵落謝的影子。可見得你這個心只要一生，決定是因緣會合，這就假的。不與境緣相會的，給諸位說，那是真心，凡是與境緣相會的統是妄心，這總需要記住。這個給諸位說，是確確實實的真相，佛法裡面講「諸法實相」，一切法的真實相。我們無始以來就把這個緣影當作自己的本性，所以才執著這個心在內，或者是像前面所講的在外、在中間，才有這麼許多的執著。也正因為這個攀緣心它是個相續相，相續不斷，一剎那九百生滅念念不停，它不會止住，止住就成佛，真心現前。它不會止住，所以在這個現象裡面產生我執、法執，這就是此地所講的生死根本。
　　這個真相，對一個學佛修道的人來講太重要了。你要不了解這個真相，不但無上菩提不能成就，連個聲聞緣覺也不能成就，決定是外道、是魔王、是魔眷屬。確確實實，這等於走路，這是三叉路口，那個路走對、走錯就在此地決定，諸位想想，這多重要!如果明白了，像諸佛菩薩一樣，根境不偶，六根接觸六塵境界，像鏡子照外面東西一樣，清清楚楚絕無染著，那就是沒有妄想，不起念頭，不分別、不執著。諸位要曉得，這個時候是什麼心?平等心、清淨心，這就是佛心，這是真心。我們要想真正有成就，要在這用功夫，怎麼用法?你說是一下就到這個境界，那是再來人，普通人做不到。普通人可以學習，道理懂得了，這就是佛門常講的「理可頓悟」，道理一下就明白了;「事須漸除」，我們在實際上轉境界要慢慢的來。總而言之一句話，在境界裡頭要提起觀照，常常要提起覺性，不要迷惑。所謂覺性，是不是把一切事情我都清清楚楚了，這樣來解釋覺性太含煳，為什麼?這一種的覺，我們一切凡夫眾生都有。而佛法裡講的覺不是講這個，它講的是什麼?樣樣清楚沒分別。有分別的覺是迷不是覺，有執著的覺是迷不是覺，有妄想的覺不是真覺，還是迷。
　　可見得我們現在所用的，就是生滅跟不生滅和合在一起用。如果我們專門就是在生滅法裡頭，不生不滅法我們沒有，沒有，你怎麼個用法?沒有就不起作用。要曉得我們現在是生滅、不生滅和合著在用，混攪在一起用，這就叫迷。迷一定帶悟，悟裡頭不帶迷，迷是一定要帶悟，它不帶悟它迷不起來，所以覺與不覺是同時的。我們現在就是覺與不覺合在一起用，覺裡頭可以沒有不覺，不覺裡頭必定有覺，阿賴耶是真妄和合，真就是覺，妄就是不覺。我也常在大經裡頭勉勵同修們，我們要修平等心、要修清淨心、要修慈悲心，這些話都是與覺相應的。假如我們還是在境界裡頭用一種不平等、不清淨，用這樣的心來用事，我們在佛法裡再修上個三大阿僧祇劫，還是老樣子，給諸位說，不會有一絲毫的進步。為什麼?我們把心全用錯了，我們把佛法沒有一句聽懂。真正懂了能有受用，一定要在日常生活當中去做，現在就做。聽講的時候不分別，清不清楚?清清楚楚，沒有執著、沒有分別、沒有妄想，一切明瞭，一切明瞭是真心的作用。這才是經裡面所講的「依文字、起觀照、證實相」，給諸位說，這三個看起來是三個過程，諸位曉得是一樁事情沒有先後的。如果你要是把它有先後，先依文字再起觀照以後再證實相，那也是錯了，你還是用攀緣心，你還是不會依文字。你是依迷惑起妄念，證的是什麼?前面講的魔王外道，那是你所證的。
　　所以要曉得，《般若經》裡面講這三句話，是同時的。它這個說法正是跟凡夫迷惑的因果相反。我們凡夫是根塵相接觸就起分別執著，一起分別執著阿賴耶識裡頭就落種子，也是同時，沒有先後的，速度太快!我們現在講所謂電的速度快，電要比起我們心的念頭這個速度是小巫見大巫，不能比。電一秒鐘不過是三十萬公裡，而我們在這個一剎那周遍法界，電怎麼能夠跟它相比?電要與心的作用來相比的話，這心的作用好像是電，電的作用好像螞蟻一樣。佛菩薩根塵相接觸就是依文字，這我在講席裡頭也講過很多遍，一接觸就叫做觀照，什麼叫觀照?不起心意識的作用就是觀照。所以他的成就是證實相，當下就是實相，實相就是真如本性，實相就是菩提涅槃。釋迦牟尼佛四十九年天天這樣講，四十九年所講的就是這麼一樁事情。怕我們聽不懂，反覆給我們講，一種方法講，把人會聽厭、聽煩了，換個方向來講，所以才有八萬四千法門。他的花樣很多，換種種花樣來給我們講，給諸位說，都是講一樁事情。你要是悟了之後，釋迦牟尼佛所講的黃葉止啼，簡直是開玩笑，在那裡變把戲。由此可知，所謂是苦口婆心，我們凡夫眼睛裡看的。他自己呢?他自己無說，他四十九年沒說過一句話。是不是真沒說?給諸位說，真沒說。
　　這個意思很難懂，希望諸位慢慢的去體會，體會到之後我們將來要學習，學習在日常生活當中不用八識，不用八識用什麼?四智。第六識不用了，不用分別，給諸位說，第六識就是「妙觀察智」，一起分別，妙觀察沒有了。第七識要不執著了就是「平等性智」，可見得不平等從哪裡來的?執著來的。阿賴耶裡面不再落種子就叫「大圓鏡智」，前五識就「成所作智」，成就無量無邊的善根功德。可見得四智裡面，大圓鏡、平等性、妙觀察屬於體，成所作是屬於用，有體有用。在凡夫境界裡面講，第六識、第七識、第八識是迷惑，前五識是造業，惑業苦。我們要是悟了、會了，從此以後我們五識不受五塵，第六識不隨境分別，第七識再也不執著我法，是什麼樣子?現行漸漸的就滅了。我們剛才講種現相薰，這下子現行斷掉，不薰種子了。諸位要曉得，阿賴耶識裡頭的種子是虛妄的，不是真實，因為相薰所以才覺得種子無量無邊，一不相薰，種子馬上斷掉。阿賴耶識種子沒有了，這一沒有，阿賴耶立刻就轉成大圓鏡智。
　　諸位千萬不要以為，我無始劫以來阿賴耶這麼多種子，我怎麼能去得掉?阿賴耶不是像個倉庫一樣真的堆這麼多東西，不是的。阿賴耶像個空空房子裡面的黑暗，幾千年的黑房子一點光都沒有，我著急這個房子黑暗，什麼時候才把它去掉?一盞燈點了，全都去掉。沒有想到這麼容易!它裡頭不是裝拉雜東西一點一點叫你慢慢搬出去，它不是的。所以破迷不難，很容易，問題就是我們不會破，不知道訣竅。古人的比喻「千年暗室，一燈能除」，點一盞燈就除掉，黑暗就沒有了。我們阿賴耶裡無始劫的種子，就好比是千年暗室，就是這個意思。只要我們現行不薰種子，種子就斷掉，阿賴耶變成什麼相?就是真如本性，湛然不動，恢復它的精明，這就是唯識學家所講的轉阿賴耶為大圓鏡智，也就是本經裡面所講的「常住真心性淨明體」，就是真本，可見得真本跟妄本是一本不是二本。
　　佛是實在不得已說是斷妄證真，哪有妄可斷、哪有真可證?它是一不是二，所謂斷妄是什麼?斷迷，迷就是妄，悟就是真，而迷悟是一體不是二體。譬如我們迷路，我們要向東走，把西面誤會以為是東面，忽然省悟過來，西面並沒有變成東面。境界並沒有動，只是自己的一念迷清醒過來而已，迷的是自己，悟的還是自己。諸位只要能夠認清這一點，迷悟在自己，與外境毫不相關。悟的人，外境都是我們悟的增上緣，成就我們無量的智慧，境界都是我們的善友。善財童子五十三參，善財怎麼悟的?不但有情眾生是善友，無情的眾生也是善友。我們都在經裡面讀到，板凳善知識、桌子善知識、蠟台善知識、香爐善知識，這就告訴我們，情與無情統是善知識，成就自己無量的智慧功德。我們自己迷的時候，外面的境界都是幫助我們造業的因緣;悟了的時候，外面是智慧功德的因緣。可見得外面的境界是中立的、是不偏不倚的，就看我們自己用什麼心去看。我們怎麼可以去怨天尤人?怎麼可以怪境界不好?那錯了，迷上加迷。
　　這些我們都要從大經大論裡面細心去體會，一定要覺悟，覺悟之後才肯承當，我們修行才有個立足處，就是有一個根據。而現前對於真實的狀況不了解，所以我們不肯承當，回過頭來看看自己，雖然是六根門頭所謂是放光動地，可是就是不覺。我們讀了這幾個字，總以為六根門頭放光動地那是佛與大菩薩，我們哪裡有?這就是不肯承當。我們眼能見、耳能聞，眼能見是眼在放光，耳能聞是耳在放光，鼻能嗅是鼻在放光，舌能嘗是舌在放光，為什麼不肯承認?只要離開心意識的作用，就跟諸佛菩薩沒有兩樣，我們六根光明就照天照地、就普照法界。我們今天有光明，是放光動地，但是好像光度不遠，範圍太狹小，那是我們分別心、執著心把自己的光明封閉住。實在講，如果說這點妄心真正把自己光明封閉住，那我們光明不是真的，還是妄的。我們六根的光明，就是六根的作用，縱然在迷，或者縱然墮落在畜生地獄，六根的作用依然是盡虛空遍法界。分別執著你得不到受用，是你自己畫的圈子，你自己認為你自己只有這點東西。外面依舊是自己的，但是自己不曉得，這真叫冤枉!
　　所以，真的是永遠不會變的，會變的不叫真。諸位就曉得，我們眼的能見性是盡虛空遍法界，我們縱然在迷，我們的見性還是盡虛空遍法界。絕對不是說我迷，我的作用失掉了，作用並沒有失掉。如果說真是迷了作用就失掉，那我們這個真性的作用還是有變的，不是不變;沒有失掉，而是我們自己不能承當，自己不敢去受用。硬是在沒有束縛而自己畫許多小圈圈來束縛自己，這是凡夫當前的狀況。尤其是攀緣三界六塵，造成什麼現象?分段生死的現象、六道輪迴的現象。假如諸位再要不攀緣三界、不攀緣六塵，給諸位說，六道輪迴就沒有了。六道輪迴是誰造的?自己造的，不是別人給你製造的。再給諸位說個老實話，各人造各人的六道輪迴，絕對沒有說兩個人六道輪迴是一樣，沒有，是兩樣的。再說十法界，各人是各人的十法界，也不會是兩個人同在一個十法界裡，沒有這回事情，只有到一真大家才相同。我們就拿現前這個講堂來看，諸位在座，我們是不是坐在一個講堂?不是的，各人坐在各人的講堂。你把這個話聽懂了，今天所講這個經的道理，你就得到消息。你說我們兩個人同坐在這個講堂，這是迷不是悟，不了解真相。明明我看到是你，你這個相是我心裡變現出來的，我的相是你心裡變現出來的，非一非異，這是說真話，實在的話。所以說一個人是一個人的宇宙，別的人不相干，別的人絕對不會摻雜到你自己宇宙裡面來。這個理諸位要是會通，僧肇大師這句話你就明瞭，會萬物為自己，由這個境界可以入一真法界，可以見到諸法實相。
　　二乘人，他是起厭惡三界六道的心，他用的什麼心?他還是用的攀緣心，攀緣真谛。凡夫是攀緣俗谛、攀緣世俗，有六道輪迴;他不攀緣世俗，他攀緣我們俗話說真理，真理是空空洞洞的，那是什麼真理?他攀緣這個。菩薩，沒有悟的菩薩，你發了菩提心，你修六度萬行，你是個菩薩，你用的什麼心?用的攀緣心。攀緣菩薩的中道第一義谛，還是用攀緣心，攀緣中道第一義谛。這兩種人產生一個什麼現象?變易生死。攀緣心要是真正捨掉，不但六道生死輪迴沒有、分段生死沒有，小乘、權教菩薩的變易生死也沒有了。菩薩等級很多，變易生死粗細不同，總而言之一句話，毛病都出在攀緣心上，都把攀緣心當作自性，這是苦不堪言，冤枉極了。佛在此地一語給我們道破，大慈大悲，佛要不給我們說破，我們怎麼會曉得?我們今天曉得了，我得要問諸位，是真曉得，還是假曉得?那就是說用攀緣心來聽法，這還是干的老一套。曉得了，曉得了還是有變易生死、還是有分段生死，還是出不了輪迴，為什麼?還是用攀緣心。
　　今天的時間到了，二種根本講了一種，很重要，下一次再給諸位講真本。特別在此地交代，真妄是一不是二，這個才能覺悟，才不叫我們死在字裡行間，要我們真正得受用、真正要開悟。《楞嚴》這部經，它裡面所講的道理與方法，可以說是一切修行人的塬理塬則，是一切修法裡面最高的指導綱領，不可不知。我們今天就講到此地。
　　(第十八集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0018
　　【二者無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者。識精元明。能生諸緣。緣所遺者。】
　　上一次我們將這兩種根本第一種介紹出來。第一種是講六道凡夫的生死根本，雖然重點是講六道凡夫，實際上將二乘以及權教菩薩都包括在其中。今天講菩提涅槃的根本，可以說這是純粹大乘菩薩，是圓實的菩薩，圓是講圓滿，實是講真實，不是說權教、小乘。我們要學佛，首先我們自己先得問問自己，我們要想成就菩薩的果報，還是依然願意得一個人天果報?假如我們要想成就圓實菩薩的果報，第二種根本就非常重要，這是諸佛之所以成佛的大根大本。
　　我們先說『菩提涅槃』，「菩提」，在佛經裡面通常說三種：有分證、究竟、真性，此地指的是真性菩提，真性菩提也就是我們常講的根本智。「涅槃」的翻譯有許多種，就是有許多種的翻法，許多種裡面最常用的，是用「圓寂」兩個字，圓是指圓滿，寂是指寂滅，圓滿是對功德講的，寂滅是從斷證上講的，合起來說，功德本來是圓滿的，而一切虛妄也本來是寂靜的。涅槃，在佛經裡面也說三種：所謂有余涅槃、無余涅槃、性淨涅槃。這個地方所指的不是有余、無余，而是指性淨涅槃，性淨涅槃就是真如理體，這是我們應當要明瞭的。雖然我們看這個經上「菩提涅槃」，菩提是指哪一種菩提、涅槃是指哪一種涅槃，都得要把它搞清楚。為什麼?你要弄不清楚的話，小乘阿羅漢也有涅槃，這個地方不是講小乘阿羅漢，也不是講緣覺的，而是講大乘圓頓教義裡面所說的菩提涅槃。
　　菩提是講的真性，剛才講就是根本智，涅槃是講真如理體;換句話說，這個意思就是教我們用根本智契入真如理體。我們說話不得不從方便上來講，根本智是能成無上道的智，能成，這從方便上說，真如理體是所證的理體。但是諸位要曉得，能證所證是一不是二。所以《心經》後面說「無智亦無得」，智就是能證之智，也就是我們此地講的菩提;得就是所證的得，也就是這個地方講的涅槃。《心經》裡面講「無智亦無得」，在此地為什麼又提一個菩提涅槃?這就是不得已而方便說。入了這個境界，諸位要曉得，根本智裡面沒有一念，起一個念頭「我有菩提」，那錯了，那你這是迷惑顛倒。實在是不得已而勉強說這麼一個名詞。所以我們對名相要清楚，但是不能執著，決定不能執著。實在講，空、有，是一樁事情，是一不是二，諸位幾時悟得空有不二，你就入這個境界。
　　實在說我們今天修學的機會比古人真是來得方便，但是怎麼樣?我們不會用。譬如諸位同修們現在無論是在家、出家，電視很普遍，你們有沒有天天看電視?看電視有沒有覺悟到空有不二?電視機打開，你看裡面畫面，有!是真有還是假有?有當體就是空，空有不二就擺在我們面前。從這個理要是悟入，我們現前十法界依正莊嚴、山河大地、芸芸眾生就是螢幕裡現的相，可是螢幕乾乾淨淨一塵不染。這個道理，佛在唯識裡面說得非常詳細。我們見的相叫相續相，所以它不是真的，它是虛妄的;它是虛妄的，但是它有，雖有，當體就是空，所以說有而非有、空而非空。希望諸位天天看電視，天天提起覺照的功夫。果真要能夠提得起來，我相信不久諸位就開悟了。所以看電視的時候，萬不可以迷在那個畫面上，畫面可以看，要曉得當體即是空，從這裡面去看空有不二的道理。換句話說，正可以藉這個機緣來修行，修不二法門。一法會了，其余的都會了，所謂一即一切，一法通達一切都通達。
　　這個理很難講，能證之智與所證之理，因為它是一，所以我們就沒有辦法說一個能證、說一個所證，心裡起一個能證、所證那就是無明，那就不是正智。正智是境界清清楚楚，所謂理智一如，不起一個妄念。是不是要修?修都是多余的;可不可以不修?不修又不能證得。修又是多余的，不修又不能證得，這是禅家所謂「向上一著」。我們現前所研究的幾部大經都是圓頓菩薩的境界，這個境界我們可以提出來談談，對我們初學的人不能說沒有幫助，是有很大的幫助。可是我們修學要腳踏實地，不可以好高骛遠，我們才能夠有成就。這個意思無論在哪一部經裡面，《楞嚴》雖然說得那麼高，它確實是腳踏實地，為什麼?本經它的大主意教我們什麼?持戒念佛。你要不相信，把最重要的第六卷你們看看，第六卷「觀世音菩薩圓通章」後面「四種清淨明誨」是教我們持戒，而觀音、勢至是教我們念佛。《楞嚴經》修行的方法歸宗於持戒念佛，即使是學《六祖壇經》都不例外。像《華嚴》、像《大智度論》都是在持戒念佛，可見得圓頓大菩薩他們修學的方法是腳踏實地。
　　為什麼說修學是多余的?此地說『元清淨體』，「元」是塬來，本來就是清淨。如果說修了以後才清淨，這個元字就用不上，元是塬本，可見得不必等待修學，本來就是清淨的。換句話說，一切眾生每個人的因心都是清淨的，每個人的本性也都是清淨的，所謂迷、所謂染污統是方便說。真性果然會迷、會染污就不叫真性，因為佛法裡面講真的定義是永遠不會變易的;它要是會染、要是會迷，它就不真，不能叫真性。凡是講到迷惑、染污，都用什麼?叫妄，不是真。由此可知，無明它本來就是虛妄的，它不是真實的，這個道理在本經第四卷會有很詳細的討論。真性所謂在聖不增、在凡不減，不增不減，《心經》裡面所講的「不生不滅，不垢不淨，不增不減」，《中觀論》裡面「八不」也是說這個道理。
　　我們自己要明瞭、要能夠相信，更重要的是要直下承當。諸佛菩薩之所以能修成佛菩薩，就是他有信心，他相信自己有清淨心，相信自己本自的菩提涅槃，與十方諸佛、一切眾生無二無別，他能夠信得過自己，所以他成就。我們之所以不能成就，說實在話我們沒有信心，這是很大很大的錯誤。佛在楞嚴會上，就是教給我們認識真妄二種根本，如果希望成就佛道，必須捨棄妄本，要取真本做為本修因，就是修行最根本的親因緣。我們講四種緣：親因緣、所緣緣、無間緣、增上緣，要以這個為親因緣就對了，無論修學哪一個法門都會成就。後面「二十五圓通章」，二十五位菩薩代表的就是一切法門，但是他們的修學都是用「無始菩提涅槃元清淨體」，都是用這個為本修因，所以個個成就。
　　這個因地心，也就是佛平常給我們講的一切眾生現前的第八識。第八識，諸位要曉得，是真妄和合之體，從真本上來講，就是阿賴耶識裡面的那一分淨識，真體的一部分;從妄本上來講，就是阿賴耶識裡面那個無明的一部分，阿賴耶叫真妄和合。諸位要是把這個道理明白，你才曉得佛所講的真妄不二，是一不是二。所謂真就是覺的那一部分，所謂妄就是迷的那一部分，實際上覺迷是同一個體、同一個根源，不是兩樁事情，它是一樁事情。雖然是一個根源、一個理體，它可是兩個相，因此就有兩種不同的作用。譬如水，平常在一般溫度它是液體，如果在零下它就結成冰。冰雖然是水不錯，是一樁事情，冰就是水、水就是冰，可是冰與水的相不一樣，因此它的作用也就不相同，這個道理比較淺顯，我們容易懂。所以覺迷之相不一樣，覺之作用是四聖，迷的作用就是六道凡夫，覺是解脫，迷是煩惱。
　　這個底下就講，這是很親切的指到我們自己身上來，無始菩提涅槃元清淨體在哪裡?『則汝今者識精元明』，佛就指到我們自己身上來，就是我們自己識精元明。識就是指第八識，第八識精華的那一部分，就是真的那一部分、覺的那一部分，稱之為「識精」，所以是第八識精明之體。這是剛才跟諸位講第八識兩種現相，在《大乘起信論》裡面講第八識有兩種意思，一個是覺義，一個是不覺義。此地所講的是指覺的那邊說，覺這邊它是明的，本來就是明的，所以叫元明，塬本它就是光明。這就是通常講三種覺裡面的本覺，我們前面跟諸位講的根本智，是本覺。什麼時候我們才能夠見到本覺?給諸位說，心清淨到極處，本覺就現前。本覺現前，給諸位說，不覺就沒有了，我們所講的破迷開悟。我們現在本覺為什麼不能現前?因為我們不覺。為什麼不覺?我們心是亂糟糟的，心是動搖的。
　　諸位要入這個境界，一定要修定，修定是佛學裡面唯一的一個方法。法門雖然是無量無邊，四弘誓願裡面講「法門無量誓願學」，無量無邊的法門統是修定，這是要記住。法門多，換句話說，就是修定方法很多，無量無邊的方法都是修定。為什麼?不修定我們的本覺不能現前。經典裡面也有比喻，把我們的心比作水一樣，水在定的狀況之下，它就像一面鏡子一樣，它有光明，一切的景象都能夠照在其中。可是這水要是起了波浪，雖然也能照，照外面的境界相是斷斷片片的，是支離破碎的相，不是一個完整的相。我們凡夫這個心就像起了波浪的水，佛的心就好比靜止的水。佛法裡頭所有的法門，沒有別的，就是叫我們把心靜下來、把心定下來，法門雖然多，這個綱領、這個塬則決定不變。修定，除了佛法之外，在古印度除佛以外還有九十五種外道，裡面有許許多多也是修定的，他們的定功可以修到四禅天、可以修到四空天，不能說不高!他們一入定，不要說十天、半月不出定，那都是小小定，他可以坐好多年都不出定，在我們看起來這是了不起的功夫。但是諸位要曉得，在佛法裡面說起來這是雞毛蒜皮，小定。為什麼說他是小定?這種定不能起作用，自己可以得到一點清淨的享受，一出定心就又亂了。佛菩薩的定，就是本經講的「首楞嚴大定」，這種定不是盤腿面壁，行住坐臥談笑風生都在定中，六根入六塵境界如如不動，這叫楞嚴大定，才真正談得上自利利他。諸位要曉得，小定容易修，大定難修，大定是在境界裡面修。這些道理我們都要懂得。
　　這幾句話裡面，實在說佛給我們講得清清楚楚，「識精元明」又是什麼樣子?一層一層的解釋，「元清淨體」是用識精元明來解釋元清淨體。下面又講『能生諸緣，緣所遺者』，這兩句來解釋識精元明。「能生諸緣」，諸緣也就是我們現前所見到的十法界依正莊嚴，這叫做諸緣。諸緣兩個字就是指第八識的見分與相分，諸這個字就是指見分，緣就是指相分，第八識見相兩分變現出山河大地、一切眾生。不但我們眼前所見、所聞、所接觸的，都是阿賴耶識的見相兩分，十法界依正莊嚴都不例外，都是阿賴耶識的見相兩分，從這個地方變現出根身器界種子，佛跟我們講這是在染位，「真」墮在妄中。雖然墮在妄中，經上常講「終日隨緣，終日不變」，隨緣不變，可見得妄妨不妨礙真?不妨礙，因為它是虛妄的。它要果然能妨礙，那就不是虛妄的，這是我們應該要明瞭。真能夠妨礙它就真實，它怎麼叫虛妄?我們現在好像它有作用，它是真正妨礙，實際上它不是的，是我們的迷關不能打破，自以為有障礙;如果我們打破迷關，就像諸佛菩薩一樣的自在。
　　如果不信，你看看《四十華嚴》裡面的五十三位善知識，那都是明心見性的，他們所表現的有男女老少、各行各業，他有沒有妨礙?沒有妨礙。確確實實是理事無礙、事事無礙，那就叫入不二法門，這是破了迷以後的境界。我們雖然天天讀，能不能體會到裡面的境界?體會不到。為什麼體會不到?我們自己沒有入那個境界，所以體會不到;我們自己要入那個境界，才能夠體會到。你要能體會到，確確實實一百八十度的大轉變，真是別有天地非人間，別有天地跟現在的天地是不二。諸位要是能夠悟、能夠入，你當然得大自在，那真是當下解脫。可是我們凡夫這個病根，就在無始以來我們只認識攀緣心，就是上次所講的第一個根本，誤會把攀緣心當作自己的真心，就是這個地方所講的「能生諸緣」，這是攀緣心。而不曉得還有「緣所遺者」，這個緣，給諸位說，跟前面的緣意思不一樣。前面諸緣，諸是指見分，緣是指相分;這個地方用一個緣字，就是見相兩分，這是諸位特別要把它記住的。前面這個諸緣，一個字是代表一樁事情，這個地方這個緣是代表兩樁事情，就是阿賴耶識的見相兩分。遺是什麼?見相兩分所緣不到的、遺掉的，那個就是真性，那就是識精元明，那就是真的，妄的所緣不到的就是真的，所以要著重這個遺者，它所遺漏的、緣不到的這是真的。用這個來解釋識精元明，識精元明是什麼?就是「能生諸緣，緣所遺者」，著重在遺者。
　　因為見相兩分都是虛妄的，都不是真實的，見相兩分是從不覺裡面生的，一念不覺而有無明，從無明再生三細相，見相兩分都是三細相之中的。第一個是無明業相，第二個是轉相，第三個是境界相，轉相就是見分，境界相就是相分，這是阿賴耶的三細相。阿賴耶的三細相是從阿賴耶識不覺那一部分說的，不是從覺邊上說的，遺者就是覺的那邊。這幾個字一定要把它搞清楚，才能夠把菩提涅槃元清淨體的根源體會到一些。當然，要想把它找到、把它證實，是相當不容易的事情。雖然是不容易，說老實話，這個也不是距離我們很遠，拿禅家的話來講，就在我們六根門頭放光動地。我們不覺，那就遠之遠矣;如果一覺，塬來就在面前。這個意思說到這個地方也就可以了，我們講堂裡面也常常提到這個問題，見分與相分是同源的，同一個自證分，而自證分的理體就是真如本性，所以才說真妄不二，真妄是一如的。這樣的道理我們必須要很細心的去體會。這個地方所講的細心，不是用思惟的心「仔細去想一想」，這個不行，這是粗心。細心是什麼?細心是沒有念頭才能夠體會得到。有念頭，那個念頭再細還是粗心，這也是佛法的難處。
　　講到這個地方我們總結一句話來說，識精元明就是我們自己的覺性。可是這個覺性要說，太難了，為什麼?我們一有言說馬上就落在意地裡面去。譬如我們講個覺性，諸位立刻這心裡面就現了一個覺性的念頭，這就錯了，為什麼?心裡面會現起這個念頭、現起這個現象，是第六意識、第七識在那裡作怪，那就不覺了。什麼叫覺性?簡單一點講，眼能見，能見是覺性;耳能聞，能聞是覺性;鼻能嗅，能嗅是覺性;舌能嘗，能嘗是覺性。可是，在這裡面對於境界相了了分明是覺性，動一念分別妄想就落在意地去。諸位要知道，一切境界裡面不起心、不動念，沒有妄想，境界是一真，這是一真法界。覺性用事，法界是一真。覺性用事，給諸位說，沒有生死、沒有輪迴。為什麼?它是不生不滅的。什麼是生死輪迴?妄念，妄念有生有滅，有生有滅才有生死輪迴。諸佛菩薩他不用八識，心意識俱不用，他沒有六道輪迴，他沒有生死。不但是分段生死他沒有，變易生死他也沒有，為什麼?他用的是覺性，所以這裡面根本沒有這些東西。我們為什麼有?我們用八識，用八識的就是前面第一種根本，生死根本，他們用的是第二種根本。
　　果報是自己找得來的，沒有人安排。再給諸位說，也不是命運在安排，是你自己迷惑顛倒自己造成的境界相，這就是佛在經典裡面常講「可憐憫者」。不應該迷，他為什麼自己要迷?迷沒有根源的，覺了就是佛菩薩，迷了就是凡夫。我們應當了知，要明瞭、要知道緣起無生，一切萬法都是因緣生起的，凡是因緣生起的，當下都是不生不滅。諸位要是能入這個境界，這在佛經裡面講，你就是證得無生法忍。我們念佛生到西方極樂世界，你看迴向偈子裡頭還有「花開見佛悟無生」，可見得到西方極樂世界，要花開見佛悟無生才是成就。也就是說，什麼時候花開?你悟無生法忍的時候花就開了。你要是沒有到這個地步，生到西方極樂世界在蓮花花苞裡面，花沒有開。什麼時候花開?每個人往生西方花開的時間不一樣，有先有後、有早有遲，哪個人先悟無生法忍，他的花就先開，後悟者後開，那才算是成就。花開的時候，在禅家講是明心見性，在一般講是圓教初住以上的果位，圓初住以上;要是以天台家別教來講，這是登了地的菩薩，初地以上花才開;在一心不亂裡面講，這是理一心，理一心花就開，事一心花還沒有開。我們今天就是能力雖然不到，我們讀這些一乘了義的大經大論，好處在哪裡?幫助我們將來花開得早一點，有這個幫助。如果對於大乘經論一無所知，好，念佛念到帶業往生，生到西方極樂世界到花開的時候，不曉得要經多少個大劫花才能開。所以大經實實在在是一種非常殊勝的因緣，不是普通人能夠遇得到的，真是百千萬劫難遭遇。
　　我們自己要真正用功夫，不是做不到，給諸位說，做得到，人人都做得到，只要你自己真正肯用功，你能夠通達經典的意思，你會修行。理論通達了，怎麼個修法你自己就會，不必要別人教你，自己就會。理論不通才叫別人教，別人教未必自己能夠會通意思。往往接受別人指導的，都是在形式上、儀規上，而與理論不能相應，這樣的修學是相當艱苦，不容易收到效果。理論通達，門道自然就曉得，修行可以無拘無束得大自在，有真實的受用。為什麼?理與事能相應。所謂歷事鍊心，歷是經歷，事就是事相，經歷一切事情鍊什麼心?諸位讀這兩段經文就曉得，鍊的是菩提涅槃、鍊的是如如不動，就是根本智，就叫修定。行住坐臥都在修定，就是在一切境界裡面修不動心，一切境界都清楚，自己心決定不染、決定不動，就是隨緣裡頭修不變。不變就是根本智，隨緣就是方便智、權智，佛菩薩應世是權實二智。歷事鍊心這叫真正的修行，他曉得心是什麼、境是什麼，見是什麼、相是什麼，清清楚楚、了了分明。《楞嚴》裡面用最簡單明瞭的語句，把這些道理、這些真相給我們說出來，實實在在是不容易。二種根本就講到此地。請看底下一段經文：
　　【由諸眾生遺此本明。雖終日行。而不自覺。枉入諸趣。】
　　這句話是世尊在二種根本之後做了一個結論，這個結論是對我們眾生來講的。六道凡夫把妄本當作真本，天天用真本，不知道自己有真本，所以說是迷而不覺。『遺此本明』，「遺」就好像是遺失了，是不是真的遺失?不是，這個遺是比喻，哪裡會真正遺失?這個地方遺，實在講就是迷，迷失了。譬如我們眼見色，眼見色是真本，可是見色它就分別，分別是妄本。而我們總是注意到能分別的心很有作用，從來沒有想到能見的心它的作用大!不能見，那分別從哪裡生得起?當然就不能分別，所以能見是第一，能分別是附屬於能見。我們實實在在是賓主顛倒，把奴才當作主人、把主人當作奴才，從來也沒有注意到它。能夠分別、能夠想像，那是虛妄的，是情識的作用，不是「本明」，這就所謂是「迷本逐末，一向沉淪」，起心動念分能分所，所以我們沒有辦法見到真正的實相而得到全體大用，塬理就在此地。這幾句話實在給我們很高的警惕，尤其末後一句，我們無始以來在六道裡面生死輪迴，諸佛菩薩所看的是『枉入』，「枉」是冤枉，不應該有的事情我們有了，這都是由於不覺，由於我們執著攀緣心為自己的真心。
　　我們讀了這節經文之後，我們有沒有把這個攀緣心捨掉?假如這節經文你讀了之後你把攀緣心捨掉，從今以後就用真心，下面話都不要講，再說就多余的，廢話一大堆!六祖大師在黃梅，五祖跟他講《金剛經》「應無所住而生其心」，他就把妄心捨掉，所以底下不要講了，「你已經是第六代祖師」，衣缽就傳給他。人家是聽到那個地方境界馬上就轉、就換。所以，神秀大師在五祖會下三十年聽得太多了，他懂不懂?他懂，不但懂他還會講，雖然會講他做不到。為什麼?還是用攀緣心用事，用攀緣心來聽、用攀緣心來講，所聽所講都不是那麼回事情，這是難處!誰能夠捨棄掉誰就成佛，當下就成佛，成佛哪裡要三大阿僧祇劫?我們《楞嚴》裡面講的簡單得不得了，一個字，後面「歇即菩提」，歇什麼?就是歇攀緣心，歇就是放下。攀緣心放下，歇即菩提，什麼菩提?就是這裡講的菩提涅槃，剛才給諸位說，圓實教裡頭的菩提涅槃。這就說我們能不能直下承當，能不能真正的相信?諸位果然能直下承當，諸位在這講堂就成佛，生死了了，輪迴也沒有了，諸位就證一真法界。別人能做得到，我們為什麼做不到?實在講我們之所以做不到，就是我們聽，剛才講了用的攀緣心聽。經裡面意思是不是真懂?不懂，這是說老實話。如果諸位用清淨心聽，早成佛了，言下大悟。
　　你要不相信，你看看《高僧傳》、看看《神僧傳》、看看《五燈會元》、看看《指月錄》，你看古來那些高人他們所開悟的，他是用什麼樣的心來聞法、用什麼樣的心來修行，這才能把人家的底細摸清楚，而我們自己修學才有個下手之處。我們現前用功，實實在在講差得太遠，也可以說根本就不會!這個不會是理所當然的，為什麼?道理不懂。理不懂、方法不懂，塬則頭緒都找不到，成天在盲修瞎練，這是必然的道理。從什麼樣現象能看出來?就是從一切境界裡，六根接觸六塵境界動念頭，起心動念，這就證明我們理論不懂、方法沒有得到。理要是懂、方法明白，六根接觸六塵境界，恆順眾生絕對不起一個妄念，這是得法，真正是修菩薩道，六度四攝，恆順、隨喜。恆順隨喜，給諸位說，成就別人的少，成就了自己，自己成佛作祖。一萬分裡頭九千九百九十九是成就自己，你說恆順眾生、利益一切眾生，只佔萬分之一，叫眾生生歡喜心。自己成了佛之後，那才是百分之百的利益一切眾生。菩薩道裡面，給諸位說，利益眾生就是利益自己，剛才講利益眾生不過萬分之一，其余的利益確實是歸自己所得。自己得什麼?清淨心、無礙心，就是解脫自在心，成就自己的法身、般若、解脫，這個真正是稀有之事。
　　希望諸位能夠在這裡真實體會到、領略到一點，我們一定要改變心理才能辦得到。當然妄心沒有辦法立刻就斷，你立刻就斷立刻就成佛，你明天斷明天成佛，後天斷後天成佛。斷不了，慢慢的來!所以才有八萬四千三昧，一樁一樁的斷，我們習氣煩惱無量無邊，一樁一樁的斷，這叫做漸修漸悟。有能力的人他是頓斷，一斷一切斷那是頓修頓悟，是大根器的人;我們不是那個根器，我們是小根器，要一樁一樁的去斷。如果說學是學，我念佛歸念佛，我的煩惱習氣一樣也不斷，那沒用處，那你這個念佛、拜佛、修忏，給諸位說，所修的是什麼?人天福報。你的果報還在六道輪迴，在六道輪迴裡面享福，沒有辦法超越，就是修西方極樂世界也去不了。你念那麼多阿彌陀佛，一天念到晚，你的習氣不斷，你念的佛都變成福報，這個諸位一定要曉得。你看看灌頂法師《大勢至圓通章疏鈔》，後面說了一百條念佛的，一開頭那個十條就是十法界，有念佛念到地獄去，有念佛的果報在餓鬼，有念佛的果報在畜生，我在講堂給諸位提了好幾次。我最初看這個看得都心驚肉跳，怎麼會念佛念到阿鼻地獄去?念佛是個好事情，怎麼會墮地獄，果報怎麼會在地獄?這個事情我特別去請教李老師。我這個問題提出來，李老師把他的所有學生統統召集起來，講解這個問題。要曉得，念佛就能往生，這個話是不錯的，看你怎麼念法?你用什麼心去念?這是古大德講的，灌頂法師是了不起的人，通宗通教，他的著作也很多。
　　這一段佛對我們所責備的重點，就是在我們迷惑，把攀緣心誤會作真心，所以才墮到凡夫、小乘、外道、權教，墮到這些地位上。這是不應該墮落的，可是我們墮落在這裡面，所以叫「枉入」，枉是真冤枉。不懂得佛法的人還情有可塬，學佛的人學了一輩子還墮在這裡面，那太冤枉!但是諸位要曉得，學佛學一輩子墮落在這裡面是大有人在。學佛真正能夠有成就，超越生死輪迴而證入菩提涅槃的，鳳毛麟角，太少太少了。塬因在在哪裡?都是在把攀緣心當作自性。再說得粗一點，煩惱習氣改不掉，貪瞋癡不能斷掉，這是講的粗相。識精元明是我們本有的，「體遍十方，用彌沙界」，豈是六道所能範圍的?很可惜的，是我們把攀緣心當作真心，這樣才隨念輪迴，流轉在六道而不能自救。所以佛在此地責備阿難、責備大眾，這是應當責備的。因為在當時佛弟子當中，墮落在小乘裡、墮落在外道的，這個外道諸位要曉得，是佛門裡面的外道，不是指佛門外面的外道。像小乘當年犢子這一派他的思想就屬於外道，小乘在部派裡面一共二十個部派，是佛滅度之後的初期，二十部派裡頭有兩種是外道，但是他們都是學佛法，學佛變成外道。今日之下學佛，學大乘佛法變成外道的，比當年還要多得多!雖墮落，自己決定不自覺，他自己要曉得自己墮落在外道，他就不是外道，自以為是。外道，在佛法裡面講，心外生法的都是外道。佛法是內學，法外無心、心外無法，是一不是二，一真法界裡面內外都沒有，有內有外就有了問題，就不是真正的道。
　　這段經文連著上一次二種根本，加上這個結論，文不長，諸位必須把它背熟，非常的重要。如果能夠通達，那就是古人所說的「隨流認得性，無喜亦無憂」，流就是一切眾生流類，就是隨緣，隨緣不變、不變隨緣，隨緣裡面練不變，不變裡面訓練隨緣。不變是根本智，隨緣是後得智，這就是四智用事。我們凡夫是八識用事，轉八識為四智，在事相上不大容易看得出來，內裡完全不一樣。佛是不得已隨俗說一句話，「示同凡夫，而實非凡夫」，就這個意思，隨緣這個相跟凡夫沒有一樣。但是凡夫隨緣隨著變，他的心裡是隨境界變化，有喜怒哀樂愛惡欲。菩薩是不變的，雖然隨緣，裡面不變，沒有煩惱唯有智慧。意思實在是非常之多，說不盡。今天時間到了。
　　(第十九集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0019
　　【阿難。汝今欲知奢摩他路。願出生死。今復問汝。即時如來舉金色臂。屈五輪指。語阿難言。汝今見不。阿難言見。】
　　記得在上個星期，經文雖然講到這個地方，前面一段的意思沒有能夠細細的交代出，我們曾經說過在今天這個時候把它補出來。諸位必須記住，在佛法的修學上，也就是我們自己實際的功德利益上來說，一定要有個成就，也就是說我們要有個結果。要得到最好的結果，一定要知道諸佛菩薩他們是以什麼樣的因地來修行。如果我們的因心與諸佛菩薩相同，我們將來一定是成佛無疑，一定有這個成就。由此可知，楞嚴會上佛所給我們講的最初方便，也就是我們下手之處，首先叫我們要明瞭什麼是真心、什麼是妄心，也就是前面所講的二種根本。我們無始以來在六道輪迴裡面生死流轉，苦不堪言，究竟為的是什麼?什麼因緣造成的?這在本經裡面說得詳細，我們讀了之後就應當覺悟。諸佛菩薩所以了生死出三界，不單是了生死出三界，而是合十法界為一真法界，他又是什麼樣的塬因?這就是菩提涅槃的根本，由於眾生不知道真本，妄本要是覺悟也是真本，我們不覺，對於真與妄皆是一無所知，所以無始劫來我們受這麼多苦、受這麼多的難。
　　多少好心的修行人，包括我們自己在內，我們自己學佛絕不是這一生。如果說是這一生才開始學佛，說老實話那善根福德因緣太薄了，不可能的。佛在經裡面常常給我們說，就拿《金剛經》諸位常常念，就應該要曉得，《金剛經》裡面佛告訴我們，我們打開《金剛經》讀誦，能夠不驚不怖，這種人就不是三、四、五佛所種善根，佛說這句話可以說是給我們大家授記。我們打開《金剛經》讀得很歡喜，沒有驚怖之心，那就是佛所講的，我們在前生絕不是在三佛、五佛所種的善根，而是在無量佛所種諸善根。由此可知，我們每一位同修都是有很深厚的善根，既有善根，為什麼沒有成就?說實在話，是把佛陀所講的這樣重要的塬理給疏忽了。《楞嚴》在我們中國非常的流行，不但學佛的人都喜歡讀《楞嚴經》，不學佛的過去念書人，哪個不喜歡《楞嚴經》?讀《楞嚴》的多，而成佛作祖的少，又是什麼塬因?就是把這段經文輕易的看過。
　　佛在二種根本說完之後，下面就是責備的話，這個地方的責備實在就是喚醒我們的迷惑，提醒我們注意。所以緊接著說：「由諸眾生遺此本明，雖終日行，而不自覺，枉入諸趣。」這個話如果說佛責備一般的眾生，給諸位說，那就太過分。一般眾生沒有接受過佛法，怎麼好責備?佛不會責備。這個話責備誰的?就是責備常常跟著佛聽經修行的這些弟子，是責備這些人。天天聽佛說，天天看佛行，為什麼還是不自覺?諸位要能體會到這一層意思，不要認為這話是責備一般眾生的，不是責備我們的。我們覺了嗎?我們還是不覺。覺了的人怎麼樣?覺了的人捨識用根，二種根本已經斷了，我們在解門、行門裡頭決定再不用生死根本，生死根本是識，八識五十一心所再不用。從覺悟這個時候起，我們就要用菩提涅槃的根本。菩提涅槃根本又是什麼?轉識成智，我們用四智菩提。四智菩提是妙觀察智、平等性智、大圓鏡智、成所作智，轉八識成四智。給諸位說，依四智這是從作用上來說，本是一個，就是捨識用根。
　　我們要用六根當中的根性，不要再用六識，這才是真正明瞭覺悟二種根本，從此以後再不入諸趣。不但是了生死出三界，實在是轉十法界為一真法界，這是諸佛與大菩薩的境界。正是古德所謂「隨流認得性，無喜復無憂」，隨流是恆順眾生。怎樣隨喜?怎樣叫恆順?我們一切眾生在凡夫地上，那怎麼不隨喜、怎麼不恆順?都恆順。我們也是順著一切眾生，但是決定不是普賢菩薩所講的「恆順眾生，隨喜功德」。何以不是?我們是恆順、隨喜，不認識性，就是經文裡面所講的「雖終日行而不自覺」，我們不覺。人家隨喜恆順是覺，隨流是隨順十法界有情眾生，隨流怎麼?認得性，就是處處見性、時時見性。見性，諸位曉得，見性成佛;換句話說，念念成佛。無喜亦無憂，喜與憂都是煩惱，七情五欲總是煩惱，都能夠斷得乾乾淨淨。所以才能夠「隨眾生心，應所知量」，普度一切眾生，成就無量無邊的功德。這個地方講成就無量無邊的功德，是順著眾生說的;而在佛菩薩本身，本身人家是一念不生，清淨無為。連功德都說不上，還能說個什麼無量?講無量功德是隨順我們說的。我們說佛，不講其他的諸佛，我們以釋迦牟尼佛做例子來說，釋迦牟尼佛對一切眾生最大的貢獻，就是四十九年講經說法。他要是不講經、不說法，那他是個自了漢，他是以講經說法度一切眾生，這是於一切眾生有恩德。佛說法了沒有?佛沒有說法，佛無說而說、說而無說，佛沒有說法。我們凡夫看到他說法四十九年，四十九年幾乎沒有一天休息。凡夫看到是這個相，諸佛菩薩是如如不動的相。
　　在這段經文裡頭，真正是難得、稀有，佛能夠以這麼簡單幾句話，把這樣重要的修學的樞紐給我們點出來，我們必須要珍重、要記取、要依教奉行。這個道理果然明白了，我們才真正懂得佛在了義經裡面所講，「諸法所生，唯心所現」，「心外無法，法外無心」。所以佛證涅槃，眾生的生死同是六根，一個是用六根裡面的根性，一個是用六根裡面的六識，都是用的根。性與識是一不是二，性迷了就叫識，識悟了就叫做性，用的是一個東西，就是迷悟不同而已。迷悟之相，迷的相是動相，我們六根接觸外面境界的時候，心要動了，動是迷的相，是識，識是動的，性是不動。識是分別，隨著境界相起分別、動念頭，性是照，照了而不動。這種修行方法，我們如果明白了，我們照著這個方法來修，雖然是初發心，這種方法是佛與大菩薩的修行方法，我們能不能用?能用。我們能用、我們會用，在根性裡面講就是圓頓菩薩的根性。我們對於圓頓根性非常的羨慕，單單羨慕又有什麼用?自己要肯做。這點意思我們不必再多講，諸位讀《楞嚴》，講堂裡面聽講之後如果自己有時間，希望大家認真去研究圓瑛法師的《講義》，圓瑛法師的《講義》現在流通很普遍，很容易得到。
　　請看底下今天這一段經文，這段經文正式的嗬斥阿難尊者一向錯用了心。佛在前面所用的方法是旁敲側擊，叫阿難悟識不是心，阿難不悟，始終沒有悟過來。到這個時候，佛不得已要把這個事情點破，這是經文很重要的一部分。一開端問阿難，『阿難，汝今欲知奢摩他路，願出生死，今復問汝』，這個意思是說，你在前面問我奢摩他路，你的意思是想了生死出三界，證取無上菩提，這樣的發願是非常的正確，是很難得殊勝的大願，所以佛在前面才把這二種根本清清楚楚為他指出;換句話說，這二種根本就是入菩提涅槃之大道。「奢摩他」是梵語，中國的翻法有好多種的翻譯，有好幾種講法，諸位可以參考圓瑛法師的《講義》。雖然有許多種講法，但是我們把它歸納起來，它有一個不變的意思，就是止的意思。這是奢摩他不管怎麼樣講，體真止也好、隨緣止也好，不管什麼，止的意思是不變的。止是什麼?就是不動。禅家裡面講止觀，奢摩他是著重在止，縱然是用觀，觀的目的在止。由此可知，奢摩他是靜止到極處，正像《金剛經》裡面所講的「如如不動」，如如不動就是奢摩他，這是菩提涅槃的根本。
　　生死是極動之事，再沒有比生死動得更快，這個道理諸位乍聽起來又不太懂了，實在講佛法對這個事情說得太多，說出來了又好像懂。生是神識來投胎，死了以後神識離開身體，而神識給諸位說，這是動得最快，速度最快，比光的速度、比電的速度還要大。我們孔老夫子也懂得這個道理，他老人家說了，沒有詳細的說，你看在《易經.繫辭傳》裡面，孔老夫子講「游魂為變，精氣為物」，佛法裡面講的神識就是孔老夫子講的游魂。魂，給諸位說，不靈，靈魂那是恭維的話、好聽的話，魂怎麼會靈?魂要是靈，還會到這個世間來投胎、還會受苦?不會，它應當有好的選擇，所以它不靈。說游魂很對，速度很大。我們講西方極樂世界，距離我們娑婆世界，我們凡夫眼光裡面看這個距離很遠，當中是有十萬億個佛國土，一個佛國土就是一個大千世界，一個大千世界的範圍多大，我們不曉得。假定一個大千世界是一個銀河系，諸位就可以想像到，從我們這個地球，當中要通過十萬億個銀河系的那一邊，才是西方極樂世界。那個銀河系現在天文學家已經證實，從銀河系的這端到那端，用光的速度去走要多少年?二十萬年。我們這個銀河系在太虛空還不是最大的，還有比我們這大上幾百倍、幾千倍、幾萬倍。以光的速度來說，從我們地球要到西方極樂世界，不曉得要經過多少億萬年，什麼時候才能夠到達?可是我們神識不可思議，一彈指頃就到，你看這速度大不大!
　　所以說動得最大的是神識，這就是生死根本。它跟菩提涅槃根本恰恰是相反，菩提涅槃是如如不動，是靜之極;而生死根本是動之極，這是這二種根本不相同之處。我們修行修個什麼?就是要修止、要修觀，觀是慧，止是定，定慧雙修。而戒學是幫助定慧的，沒有戒學，定慧很難成就，所以戒學是手段，定慧是目的，這一定要清楚。如果我們學戒而不知道戒學的目的，等於你走路沒有方向、沒有目標，這種苦行就毫無意義，所以要懂得目標。這個我們在講堂也跟同修們常常說起，戒學有等級，有人天的戒學、有小乘的戒學、有菩薩的戒學，這是從大的類別上來分。如果再細分，無量無邊，菩薩有五十二個階級，就是有五十二種不同的等級，同樣是一個不殺生就有五十二種境界，不相同，所以要是細分，這種境界是無量無邊。可是目的是相同，目的都是要達到定慧，幫助定慧，成就定慧。這是在《華嚴經》裡面，我曾經將「淨行品」跟「梵行品」舉例說過，「淨行」與「梵行」是圓頓菩薩所修的戒律，那都是綱領。要修《華嚴經》，從哪裡下手?行門上從「淨行品」下手。
　　我們《楞嚴經》從哪裡下手?從「四種清淨明誨」，從建立道場下手，這是在行門裡面講的最初方便。而修學理論的依據，是觀世音菩薩「反聞聞自性，性成無上道」，這是行門裡頭最重要的塬理。因地心是什麼?因地心就是奢摩他。叫我們六根接觸六塵境界如如不動、了了分明，眼看得清楚，耳也聽得清楚，比什麼人都靈。看清楚、聽清楚，心裡面不起分別，沒有執著，如如不動。看清楚、聽清楚是修慧，如如不動是修定，修不成了，修不成再修戒。戒是什麼?諸惡莫作，眾善奉行，講求這些。如果定慧有功夫，給諸位說，高級的戒律是定共戒、道共戒。什麼叫共?定就是戒，道就是戒，自然有戒。道是指菩薩道，乃至小乘四果也可以說是包括的有道共戒，就是說證入果位的人都有道共戒，正在修行的人他有定共戒，這都是我們要明瞭的。
　　佛在這一節經文裡面勘驗阿難尊者，總是希望他自己能夠悟入，還是用誘導的方法。『今復問汝』，再來問你。『即時，如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言』，佛在問他的時候就有了一個動作。禅宗宗門裡面的棒喝，多半都是從《楞嚴》裡頭學來的。可見得佛說法並不是坐在那個地方很端正的、規規矩矩在那邊講，他有的時候有說也有笑，也有舉手、也有動作，有表演。這裡就表演，舉手握拳叫阿難見，意思是什麼?意思叫阿難見性。佛舉了個手，「屈五輪指」，握一個拳頭問阿難，你見到沒有?佛在前面二種根本剛剛講過，如果你果然是二種根本悟了，你用真本去見、用菩提涅槃去見，見的是什麼?見的是性。見性所見的不是色相，見性所見的是色性;聞性所聞的是聲性，不是塵。明心見性，見性成佛，佛的意思是在此地。『汝今見不』，你現在見到沒有?『阿難言見』，阿難說見到了，見到是什麼?他究竟見的是性，還是見的色?我們看底下一段經文：
　　【佛言。汝何所見。】
　　佛再追問一句，你見到什麼?
　　【阿難言。我見如來舉臂屈指。為光明拳。耀我心目。】
　　好了，凡夫見，他用的是什麼本?還是用的生死根本。無始劫以來斷不了的習氣，我們聽了不要笑，為什麼?我們跟阿難一樣，並不高明。假如我們在這個地方會了，你在這裡會了，你今天晚上在我們講堂成佛了。佛跟凡夫不一樣地方就在此地，你會用六根根性就叫佛，你不會用的就叫凡夫，凡夫跟佛有什麼不一樣?就這一點不一樣。我們同修當中有幾個人能轉得過來?有一個人轉過來，我們這個講堂就無量無邊的功德，為什麼?有一個人在我們這裡成佛。所以我們一定要自己勉勵自己，佛每一句問的話都含有很深的意思，在在處處都是叫學人回光返照。可是阿難代表一個學生，裝的樣子處處迷惑，阿難是裝煳塗不是真煳塗，之所以裝煳塗，對我們業障重、煩惱深的人是無量的慈悲。如果阿難尊者在此地一下就悟了，悟了後頭經就沒有，不要講了。我們讀到這個地方不悟，不悟還是不悟，不悟怎麼樣?不悟多聽一點，阿賴耶裡面的善根種子多種一些，做為將來開悟的因緣，這個功德利益在此地。所以不悟沒有關係，不悟要常常聽、常常讀誦大乘，拿我們一般來講就是印象深，印象愈深愈容易開悟。對於這些道理印象要是淺、要是薄，這種力量敵不過煩惱習氣，這就是不能開悟的因緣。
　　這幾句所講的，如果阿難果然在佛的這句話、這一問之下能夠回光返照，怎樣找?像前面七處徵心那個方法去找。找見處了不可得，就見到什麼現象?見到「色即是空，空即是色」，這是見性，這就叫奢摩他路現前，見，見得清清楚楚，心裡如如不動。後來禅宗的祖師也運用這個方法，也是舉手成拳問：見了沒有?底下人剛剛張口，馬上把你嘴堵起來，不准你說話。為什麼?你一說那又跟阿難一樣。這個方法就是逼著你開悟，告訴你見不許動心、不能開口，所謂「開口便錯，動念皆乖」，這是禅宗的方法，開口三十棒，閉口還是三十棒。我們今天看沒道理，「錯了打三十棒，不錯也三十棒?」不錯也錯了。這是我們讀禅宗語錄，常常看到那些善知識不講理，不可理喻的，諸位要知道，那叫真善知識。奢摩他是體真止，當體即空，這就是見性。空觀的別名就叫做如來藏，也就是本經裡面常講的「清淨本心」，或者講常住真心。由阿難這麼一答覆，我們才曉得阿難依舊用的是攀緣心，也就是還是用的分別心、執著心，以他的思惟想像來觀察一切萬物，來答覆釋迦牟尼佛的發問。這就是《楞嚴》後面佛給我們解釋什麼叫無明，無明從哪來的?這是講到根本的根本，「知見立知」。知見是本來有的，眼見色相看得清清楚楚這是知見，耳聞音聲聽得清清楚楚這是知見，在見聞之中自己要是動了心、動了念，這就叫立知，這錯了，這就叫無明，這是生死根本之根本。
　　諸位要能體會到這個意思，釋迦牟尼佛說法四十九年沒有說一個字、沒有說一句話，你才懂得這是什麼回事情。佛確確實實沒有說一個字、沒有說一句話，如果要說一個字、說出一句話，佛是凡夫不是佛，他也是迷惑顛倒。我們要能夠入佛的境界，佛是說而無說、無說而說，我們應當要什麼態度?我們要聽而無聽、無聽而聽。這就是大經前面講的「一時」，《彌陀疏鈔》剛剛給諸位說的，一時，一就是不二，證得一心的時候一切萬法都歸到一，萬法歸一就是這個時候。經裡頭一開端「如是我聞，一時」，一時就是這個時候，萬法歸一的這個時候。這個時候是什麼時候?明心見性、大徹大悟。到這個時候就說而無說、無說而說，聽而無聽、無聽而聽，所以才叫師資道合。師資道合，合就是一，也沒有老師、也沒有學生，也沒有佛、也沒有眾生。為什麼?一，不二。諸位會不會?會了大受用，會了你得大自在。你如果是真正能會到，我可以說現在地球上四十多億人你是最快樂的人。
　　我過去在求學的時候也聽人家講過不少次的經，包括台中李老師在內我聽了他十年，給諸位說，也沒有像我這樣講得露骨。他們講經很含蓄，要叫我去猜、去摸;我跟諸位講的和盤托出了，再不開悟那沒法子。我這些話諸位要是聽懂，你看古人的註解就有味道，再也不會迷在註疏裡頭。我說迷在註疏裡頭這是很多人，尤其是初學的，看經文好像這個意思很淺顯，能看得懂;一看註解就迷惑了，愈看愈看不懂。那個註解是解釋經的，怎麼會看不懂?古人的註子裡頭有很多含蓄的話，你要入這個境界，你才看到人家講得不錯，這個話講出來，很清楚的擺在字面上;可是你不入這個境界，你怎麼看，這個話也沒講出來，擺在面前，還說人家沒講清楚。誰冤枉?自己冤枉，人家不冤枉。佛法這六種成就，「如是我聞，一時」，妙極了!一《大藏經》，十方諸佛所說的，一句話六個字已經說得圓圓滿滿的，一點欠缺都沒有，幾個人能懂得如是我聞一時的味道?所以佛在涅槃的時候，教給阿難以後結集經典前面要安這幾個字，用意深，真有道理。阿難這個一答覆，可以說當面錯過，阿難還是跟一般凡夫一樣，只認得拳頭，沒有見性。佛這個問是叫他見性的，他看到拳頭，辜負老師一番苦心。雖然沒有見性，但是就這個引子還有辦法來誘導他進入這個境界，下面佛接著又問他：
　　【佛言。汝將誰見。】
　　這個問話是逼他，前面沒有回光返照，如果從這個地方回光返照不遲。在這句問話裡面有三個意思，這個見，能見的是見分，所見的是相分。諸位要記住，能與所是對立的，對立的見分是妄本不是真本;拿現在的話說，是相對的，相對就不是真本。『誰見』?誰見這個話所問的是什麼?是問的真本。諸位要曉得，真正能見是見性能見，妄識不能見，妄識依靠見性才起作用，諸位要明瞭這個道理，這很微細。這句話在此地，從前面我們一直看起來，世尊逼著問阿難尊者這是第三次。我們六根起作用的能力，它的本源是性，本經裡面所講的「元依一精明，分成六和合」。因此見性之後六根就互用，眼能見，眼也可以聽，眼也可以嘗味道;耳能聞，耳也可以見，六根就互用。為什麼?它的本源是一不是二，而且它的作用是廣大無邊，盡虛空遍法界。不像現在我們隔了牆，牆外面我們見不到，本能是沒有障礙的，我們現在所以有障礙就是本能迷失了。
　　今天學佛目的是恢復我們本能，除去我們的障礙，誰障礙了自己?給諸位說，自己障礙了自己，俗話所謂「解鈴還須繫鈴人」。佛的能力廣大，他要是大慈大悲，他應該都幫助我們覺悟、幫助我們恢復本能，不行，各人的事情是各人的。佛只能把這個道理給我們說出，把他自己修證解脫的經驗提供給我們，我們明瞭這個道理，接受他這些經驗，我們自己也能這樣做法，當然就成就。所以在修學，佛對我們來講是屬於增上緣，親因緣、所緣緣、無間緣都是自己本身具足的，佛對我們只是增上緣而已，因此成敗自己要負絕對的責任。所以你看看，佛問阿難句句話真是意在言外，能會得意思的，你看他每一句話都扣人心弦，都是啟發的話，都是叫人回光返照的話。可是在此地阿難又錯過：
　　【阿難言。我與大眾。同將眼見。】
　　這錯過了。到這個時候，佛看著阿難始終不能夠直下承當，前面說得那麼詳細，他還不敢認見性為真心。二種根本講得那麼清楚，他還是要用生死根本，心裡想成就無上菩提，可是用的還是生死根本。我們看看下面，釋迦牟尼佛用什麼方法來教他入門：
　　【佛告阿難。汝今答我如來屈指為光明拳。耀汝心目。汝目可見。以何為心。當我拳耀。】
　　這是交光大師判這個經是徵心只有兩處，這個地方是一處，『以何為心』。雖然說了一個心、說了一個眼，『汝目可見』，「目」就是眼目，重點是在心，眼見是陪襯的話。說出這個話，諸位一定要想到，前面七番破處，也就是古人所講的七處徵心裡面所講的意思。佛在第一番所講的，就是心在內，第一番所講的，佛是舉講堂做為我們一個人的身體，阿難比喻作心，門窗比喻作眼目，能見的是心不是眼。要記住前面所講的話，看這幾句才會有味道。「汝目可見」是權說，隨順眾生錯誤見解講的。「以何為心」這是真說，這個意思是說，既然是你的眼睛可以見，你以什麼為心、能見之心，見我這舉手成拳?這是問他的心。底下阿難再答覆：
　　【阿難言。如來現今徵心所在。而我以心推窮尋逐。即能推者。我將為心。】
　　這種見解，可以說是我們凡夫最平常的見解，哪一個人不是這樣的?我們看看阿難答覆的還會有錯嗎?為什麼不錯?我也是如此。佛要問我以什麼叫心?「我能夠思惟、能夠想像、能夠推想，這就是我的心」，這話沒錯!你要是問遍天下人，都點頭，都說沒錯，唯有釋迦牟尼佛說「錯了」。現在我們一切法取決於大眾投票，多數贊成就通過，給諸位說，釋迦牟尼佛一票都得不到，錯到底!給諸位說，這是民主的毛病。我們無始劫以來，就是把能夠分別、能夠思惟、能夠想像的，就把這個當作心，前面一再說明，這是攀緣心，這是無始生死輪迴的根本，真正要想了生死超越輪迴，要在這根本上把它斬斷，試問問我們能不能把它否認掉?如其不能，有一個辦法，放下萬緣，背誦《楞嚴經》。假如能夠把《楞嚴經》背誦三千遍，可能你就會覺悟，把這個放下，放下就成就了。為什麼要人家背三千遍?一遍喚不醒，還是迷惑，二遍、三遍、四遍，有個三千遍把你從夢中喚醒，不錯了，你也就很難得。一遍就喚醒，給諸位說，你是諸佛菩薩再來的，你不是普通人。三千遍喚醒的，在我們中國古人裡面有，不是沒有。
　　為什麼叫你天天念經、天天背經?這念經背經就是喚醒自己。不這麼樣喚的時候，迷，好像一個人疲倦極了，到時候人家叫他，他哼一聲轉過去又睡著，再叫他，他再哼一聲又睡著，一聲、二聲叫不醒，總得叫個二十聲、三十聲，逼著這才慢慢起來，才醒悟過來。我們現在就是大睡大迷之中，百遍、千遍都喚不醒，這就是說業障、煩惱習氣深重，我們不讀經怎麼行?再跟諸位說，念佛好，念佛什麼時候得力?醒過來以後再念佛，那句句得力，那就不一樣。我們現在有人念佛念了一輩子，一天念幾萬聲還是迷惑顛倒，為什麼?他沒有醒，他迷惑沒有覺悟。悟了以後，給諸位說，聲聲佛號就像經裡面所講的，「一句佛號滅八十億劫生死重罪」，悟過以後的人，並不是像我們現在迷惑顛倒的，佛經不欺騙人!我們再看看他的話跟誰說的，所以展開經本你要看看他當機者是什麼境界，什麼樣的程度。底下這句話，這是佛不得已才責備他：
　　【佛言。咄。阿難此非汝心。】
　　前面是用種種方法來逼他、來誘導他，都不覺悟，無可奈何在此地直截了當的嗬斥，這個不是你的心。不是阿難的心，也就是不是我們的心，我們天天都以為能思惟、能想像的就是我的心，現在佛告訴你：這不是的。不是的，怎麼辦?我們要是聽到這個話，做何感想?我們聽了這個話，大概大多數人沒有感想，為什麼?麻木不仁，沒有感想。阿難比我們還是強一點，阿難聽了心驚，聽了害怕，我們在這裡聽了不驚不怖。不驚不怖，一個就是大徹大悟的人不驚不怖，另外一個就是麻木不仁的人;如果正常的人一定是驚、一定是怖。我們今天念這句，這句下一次再給諸位詳細解釋。這可以說在楞嚴會上是節骨眼，這是到了很重要的所在，諸位要知道，後面所講種種行門都是以此為根本。能夠把這個根本找出來，明白了、會用，再去讀《華嚴經》有大受用。為什麼?《華嚴》那個境界我們縱然入不進去，我們可以能夠體會到一些，能夠領略到裡面的義趣，就大大不相同。今天講到此地。
　　(第二十集)
　　1979/9　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0020
　　【佛言。咄。阿難。此非汝心。阿難矍然。避座合掌。起立白佛。此非我心。當名何等。佛告阿難。此是前塵虛妄相想。惑汝真性。由汝無始至於今生。認賊為子。失汝元常。故受輪轉。】
　　經文講到此地，可以說每句話都非常的重要。因為一切眾生自無始以來，習慣於運用攀緣心。阿難尊者雖然證得初果，還是不例外，不但初果的聖者是這樣的情形，縱然是證到四果羅漢，或是權教菩薩，都沒有例外的。如果我們繼續以能夠「推窮尋逐」做為自己的真心，我們永遠沒有法子見性，在佛法八萬四千法門當中，除了淨土以外，任何一個法門都不能得到解脫。這樣說，修淨土可以?給諸位說，修淨土可以，這就是淨土法門稱為不思議的法門，所謂是難信之法。為什麼可以?淨土經裡面有三輩九品，用攀緣心來念佛可以念到事一心不亂，事一心不亂也很不錯，可以往生西方極樂世界方便有余土。但是西方世界的實報莊嚴土，那要看你在同居、方便土裡面幾時開悟，悟的什麼?悟這是妄心。能夠將妄心捨棄，這才能夠從方便土升到實報莊嚴土，實報莊嚴土是理一心不亂。由此可知，實報土與十方諸佛國土沒有兩樣。極樂世界最殊勝、最不可思議的，是帶業往生的同居土，這是真正難信之法，在佛法裡唯有這個法門可以得度。因此我們自己一定要認真的反省，自己是什麼樣的根性，自己在平常是如何的用心?假如我們在平常像阿難一樣，以能夠推窮尋逐的攀緣心以為是真心，我們要是跟阿難一樣，換句話說，只有淨土可以有一點成就，除了淨土修任何一門都不會有結果，這是我們應當要牢牢記住的。
　　佛在《楞嚴經》這一段裡面嗬斥阿難，我們要明瞭，佛為什麼嗬斥他?阿難在楞嚴會上迴小向大，一心要圓成無上菩提，求佛指示最初方便。最初方便這就是第一個基礎的修因，第一個基礎修因是講什麼?就是講因地心。心有真有妄，如果依然用妄心來修，與真性、菩提涅槃永遠不會相應，所以才嗬斥他。指示出如如不動的真心、不生不滅的真心，這就是六根當中的根性，向下會詳細討論到，有「十番顯見」，舉見性來說明是我們的真心。由此可見，世尊對於真正發心的修行人實在是大慈大悲，不嫌麻煩，再三、再四說明這個道理，以及修學的方法。前面曾經說過，攀緣心是生死根本，要誤以為真心，實在是一種很大的迷惑。阿難尊者在釋迦一代時教裡面，所表現的是迷情深厚，因此不能夠回光返照認取真心，這才引起世尊在此地大聲一喝，正如同禅宗裡面棒喝的味道是相同的。
　　這樣的一個手法，這也是教學的方法之一，一定要等待機緣成熟，這種棒喝才有效果，這個一棒才把他打醒過來。機緣沒成熟，那一棒打下去打不醒的，甚至把他打死那就壞了。所以這種教學方法是一定要契機，這機裡頭有時節因緣。我們看看前面，阿難尊者與世尊這一問一答已經說了不少的道理，所以這是時節因緣成熟，這個時候勐喝一聲，確實能夠收到相當的效果。阿難經這一喝，這是非常震驚，於是離開座位，請教佛陀，「這要不是我的心，那是什麼?它有沒有個名稱?」在上一次我們曾經談到，阿難在此地聽到佛這句話吃了一驚，是非常的震驚。我們讀經讀到此地，或者是講到這個地方，我們有沒有這個態度?假如有這個態度，我們就有入處。沒有這個態度，看了好像無所謂的看過去，「釋迦牟尼佛嗬斥阿難，又不是嗬斥我」，好像與自己痛癢無關，我們讀了是不驚不怖。上一次我說不驚不怖只有兩種人，一種是過來人不驚不怖，一種所謂是麻木不仁之人他不驚不怖。我們不驚不怖是屬於哪一種人?自己要曉得。
　　我們看看今天佛所說的，就是答覆阿難，『佛告阿難，此是前塵虛妄相想』。我們先一句一句來說，什麼叫做「前塵」?塵是指六塵，就是六根所接觸六類的境界，眼所見的我們叫做色塵，耳所聞的我們稱之為聲塵，六塵就是身外一切諸法。六塵，色聲香味觸法，在唯識裡面所講是屬於依他起性，雖然是假的，因緣和合而有，當體即空。我們這個心的形相比這個還要假，為什麼?是前塵虛妄的相想。相本來就是虛妄的，根塵相接觸的時候，六識，識變現六塵的妄相，由於變現這個妄相，又引起意識的分別執著，末那也叫做意，第六識的分別、第七識的執著、第八識的含藏這就叫做想，所謂是念想緣慮。佛把凡夫妄心的體相作用一語道破，這個能夠思惟推想的妄心，就是前塵虛妄相想的心，並沒有自性，它體是什麼?體是根塵識和合之物。諸位要曉得，根塵是虛妄的、依他起的，識是遍計所執，比依他起還要虛妄，哪裡是真實?
　　正如同佛在《圓覺經》裡面所講「六塵緣影」，這四個字也說得非常好，把妄心的形相都給形容出來。如果我們誤認緣慮是自心，那就好比一個人把明鏡的光影當作鏡體，這是絕大的錯誤，佛法裡面所謂迷失自心就是誤認緣影，像阿難尊者在此地所表現的一樣。緣影之心，在真心裡面好比是滄海一滴，所以佛在楞嚴會上告訴阿難，「汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物」，這句話講得何其明瞭。假如我們能夠在言下悟入，那真是一了百了;要是不悟，還是誤認緣影為自心，那與認物為己、認物為心沒有兩樣。所以說真心隱而不現，不是真心真的沒有了，妄隨真起的，沒有真哪來妄?好像我們一個人在光明之下有個影子，沒有人哪來的影子?我們要把影子就當作人，這是錯誤。佛在此地說『惑汝真性』，由於汝無始以來一直到今生，全都是錯認了，錯認了當然就錯用。也可以說無始劫以來一直到今天(他講的是阿難，實際上就是說我們)，我們錯用了心，我們都是用妄心，從來沒有用過真心。這個地方是比喻『認賊為子』，把妄想心當作是真實心，我們的法身慧命、功德都不能夠顯現，就是這個錯認障礙了。
　　人人都有真心，不但是講人，一切有情眾生個個具足;不但有情眾生，連無情眾生也有法性，所謂「性一切心」，這是講真實。我們沒有學佛的時候不曉得，學佛之後，在這些年來我們常常聽教、常常讀經，曉得有這樁事情，雖然是曉得，不敢承認。知道了不敢承認，諸位想想，這是什麼味道?明曉得這是的，我現在認為那個心是錯的;曉得了，為什麼不敢承認?我們必須找到這個塬因。要是承認，我們就入聖位;不承認，雖然曉得聖位擺在那裡，不敢取。也許諸位說，「我現在明白、我承認了，我明瞭、我接受、我承認了」，你是用什麼承認的?用妄心承認的。還是妄心用事，難就難在此地。常住真心裡面是平等性，不是有差別性，我們在《大智度論》、《華嚴經》裡面，甚至在《彌陀疏鈔》裡面都讀得很多，這幾部大經合起來看，不能說沒有悟處。認取真心，真心的形相與錯認妄心必定是不同的，真心是平等、是清淨、是自在的;妄心是差別、是煩惱、是生死輪迴之根本。
　　佛在此地責備我們，『失汝元常，故受輪轉』。此地講的「失」是說過失，過失就在我們有本源常住真心而不敢承認它，不敢承認，雖有等於沒有，這就是失的意思。「輪轉」是果報，也就是不敢承認常住真心是自己，而誤認妄心為自己的結果，這就是六道輪迴。佛在此地一句話，將我們無始劫以來的過失都說出來。真正的修行人、真正的覺悟者，決定不會依前塵而有生滅，所以叫做真性。真性現前，不但輪迴沒有了，輪迴這個現象沒有，輪迴的體根本就是虛妄的，哪裡有輪迴?哪裡有生死?這道理在楞嚴會上多少次反覆的給我們說明，其目的就是要我們覺悟。是對誰說的?是對我們凡夫說的。正如同《華嚴經》裡面所講的，《華嚴經》最主要的對象是大心凡夫。諸佛菩薩已經入了境界，何必多說?《楞嚴經》也不例外。再說得淺顯一點，淺顯實在是不淺，但是我們聽多了，像六祖在《壇經》裡面所講的「佛法是不二法」，不二就是一，一就是平等。諸位要曉得，二就不平等，真正的平等是一。永嘉大師在《證道歌》上說得很好，「無明實性即佛性，幻化空身即法身」，這兩句話第一句是從性上講的，第二句從相上講的，性相不二，這才是真正認識常住真心，真心現前的話。我們入不了，就要把古人這些話常常掛在口頭，常常放在心裡面，提起自己的微密觀照，這樣才能夠轉變我們自己的境界。唯識裡面所講的轉識成智，《楞嚴經》這裡講的轉妄心為真心，就是轉生滅心、攀緣心為不生不滅的常住真心，這才叫真正會用功。佛既然這樣說，可以說說得很清楚、很明白，下面這段文，阿難雖然聽了，也懂得，佛還有假話嗎?句句是真實語，雖然是真實語，還是不敢接受、不敢認。請看經文：
　　【阿難白佛言。世尊。我佛寵弟。心愛佛故。令我出家。我心何獨供養如來。乃至遍歷恆沙國土。承事諸佛及善知識。發大勇勐。行諸一切難行法事。皆用此心。縱令謗法。永煺善根。亦因此心。若此發明不是心者。我乃無心。同諸土木。離此覺知。更無所有。雲何如來說此非心。我實驚怖。兼此大眾。無不疑惑。唯垂大悲。開示未悟。】
　　我們讀這段經文就曉得，阿難身為世尊的侍者，又是博學多聞第一，像這些話，像這類的開示，阿難一生當中不曉得聽了多少遍，他還不敢承認，難怪我們經念了幾千遍也不開悟。實在說不開悟就要繼續努力，古人懂得精進，曉得發憤，不悟不休，不甘心，終有一天他能開悟。而我們現在抱什麼心理?苟且的心理，不悟沒有關係，我業障深重不悟是應該的，根本就沒有求悟的心，因此對於開悟的理論與方法都不重視。讀經修行為了什麼?無聊，人在無聊的時候念念佛號。有沒有真正的目的?沒有。美其名我要求往生，實在嘴裡說求往生，心裡根本就沒有求往生的念頭。如果說，念佛明天你就往生，「明天往生，這佛不能念，念了明天就要往生，明天死了不行，我不學這個法門」，可見得他不是真心，假如有個大德很高明，他這裡打佛七，到這裡參加佛七的，七天剋期取證個個往生，我想他這佛七沒有一個人報名參加。這怎麼會有成就?
　　阿難這幾句話，叫著『世尊』給他說，『我』是阿難自稱，我是釋迦牟尼佛最寵愛的小弟，因為『心愛佛故』，這才發心出了家。這就是說他出家就是用的攀緣心，就是用這能夠思惟、推想的心，出家是好事情，無量的功德，什麼心出家的?妄心出家的。底下這幾句話都是敘述這個心的作用，好像你說這是妄心不是真心，可是很有用處，不是沒有作用，我發心出家就是這個心起作用的。下面說『我心何獨供養如來』，供養如來也是這個心;『乃至遍歷恆沙國土，承事諸佛及善知識』，還是用這個心;『發大勇勐，行諸一切難行法事』，也是用這個心。這幾句都是說的善事，都是好事，好事用的這個心。下面說縱然做一些惡事，還是這個心，『縱令謗法，永煺善根，亦因此心』。這個心能做善事，又能做惡事，好像是很有作用的，佛要說這不是心，怎麼能夠叫人相信?你說六根根性是真心，我看六根根性好像沒什麼作用，不起作用;你說這個是妄心，這個妄心作用可大了!諸位要曉得，這就是我們顛倒所不能接受承認的塬因。要曉得作惡、作善這些念頭，這叫妄想，在唯識裡面叫做發業無明，也就是十二因緣裡面所講的無明，「無明緣行，行緣識」，就是這個無明。可是有幾個人曉得?佛給我們說出，我們還是不能承認。在《壇經》裡面，我們曾經讀到六祖對於惠明禅師的開示，他說的話不多，就是教他靜下心來，以一句話問他，叫他不思善、不思惡，正在這個時候，如何是明上座本來面目?人家在這一句話當中覺悟，悟了什麼?就是悟的真心。可見得善念與惡念是妄心，不是真心。古佛又說，「起諸善法本是幻，造諸惡業亦是幻，身如聚沫心如風，幻出無根無實性」。
　　對於這個道理沒有真正的明瞭，真正明瞭一定承認，就是認識還不清、還有疑惑、還不敢承認，阿難在此地所代表的就是這麼一個境界。所以他底下說，『若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木』，這幾句話等於他跟釋迦牟尼佛辯論，心思言語都到窮盡的時候，所以才說出，「要是沒有心，不就跟土木一樣嗎?」世尊前面一番開示，用意、目標都是希望阿難能夠在言下大徹大悟，一棒就把他打醒。哪裡曉得這一棒沒打醒，打死了，你看他這幾句話不是打死了嗎?不開悟，愈迷愈深。後面兩句說得尤其有味道，『離此覺知，更無所有』，諸位要曉得，這個覺知是什麼?這是知見立知的覺知，是妄心的作用，不是真心的作用。真心的作用了不得，真性無知，無所不知;妄識有知，有所不知。我們現在這個妄心好像很有作用、很有知覺，可是不知道的事情太多太多!六根的根性好像是無知，實在是無所不知，這是我們凡夫沒有辦法思惟想像的事情，為什麼?思惟想像是識心的作用，是妄心的作用。離思惟想像是真知的作用，我們總以為：不思惟、不想像怎麼會知?這是我們病根的所在，所以我們不敢捨棄思惟想像。
　　我們在講座當中不只講過一次，用思惟想像這個心來學佛、來讀書，苦!讀書是苦事。為什麼?要記誦，太多了記不得，理深了想不通，帶來無邊的苦惱，這叫做死讀書、讀死書，才有這種病症的發生。假如我們能夠捨識用根，我們讀書是重在開悟，處處悟，這樣讀書就樂了，讀書之樂樂無窮，就不是苦海無邊。一個念活書的人，書是愈多愈好，為什麼?樂趣愈多。我們為什麼不能記取，為什麼還要死在字裡行間?背誦是很重要，我在每個地方講經都提醒同修，我們的背誦是修戒定慧，所以是樂事，背誦決定不用妄心。世間人不明白這個道理，認為背書是很落伍的教學法，他哪裡懂得這裡面是妙處?背書是修根本智，它並不重在記誦，記誦固然重要，那是手段不是目的，目的是開悟。悟從哪裡開?悟從定中才開，所以讀書要入定。也許問，念著書還能入定嗎?入定一定是盤腿面壁，就像睡大覺睡著一樣那才叫入定;眼睛睜著、口裡還念著，那還能入得了定嗎?給諸位說，睜開眼睛眼觀八方，口裡面念念有詞，這叫真正入定。念誦的經文字字不錯，他心裡沒有妄念、沒有邪思，這是真正的定。行住坐臥都在定中。定功到相當一個程度自然就開悟，所謂因定開慧，智慧就現前。
　　這些事情不但佛在大乘經典裡面常常開導我們、給我們做示範，《六祖壇經.機緣品》，那些大善知識個個都是現身說法，給我們做榜樣、給我們做典型，這是我們應當要學習的。阿難這幾句話就是錯認了，下面他繼續請求世尊再做詳細的開示，這才說『雲何如來說此非心，我實驚怖』。好像這個妄心有這麼大的作用、有這麼大的功能，它不是心那是什麼?雖然佛講了，還是不信、還是有懷疑。不但他自己有懷疑，他還要扯出大眾，『兼此大眾，無不疑惑』，當然在大眾裡面，有與阿難同程度的人都疑惑、都驚怖。《壇經》裡面六祖說「凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛，前念著境即煩惱，後念離境即菩提」，這是《壇經》上講的話。由這幾句話當中，凡夫與佛是一不是二，凡夫成佛需要多久?一念之間。佛為什麼又說三大阿僧祇劫，為什麼又說無量劫?就是這一念換不過來，不容易!就是迷與悟，我們無始至今都在迷中，從來沒有覺悟，現在還是不覺悟，將來能不能覺悟?很難。什麼時候悟了，悟了就成佛。《華嚴經》講，「十定品」的定體剎那際，所以凡夫成佛多快?那個剎那際，我講一秒鐘的二十一萬六千分之一，你看看成佛多快!可是我們要是入不了這個境界，那就永遠停留在迷妄之中，沒有辦法出離輪迴生死。
　　後一句實在講也很深，但是在下手來說要親切得多，「著境即煩惱，離境即菩提」，境是境界，六根接觸外面六塵境界沒有關係，正常的現象，問題在哪裡?問題就是著相與不著相，著相就叫煩惱。著相就是在境界相裡面分別執著，這就是著相;不著相就是在一切境界裡頭不分別、不執著。著相是妄心生起來，不著相是真心智照的作用，就是觀照的作用，觀照是菩提、是覺;著相，起心動念是迷、是煩惱。所謂悟就是離境、就是菩提，所謂迷就是著境、就是煩惱，迷與悟，菩提與煩惱，可以說名字不同，體是一樣的。從理體裡面來說，本源清淨，正是像《心經》裡面所講的「不生不滅，不垢不淨」，不來不去，當體如如，這就是大乘經論裡所說的真心。真心現前，體用是一不是二。很可惜就是我們不敢承當，如果言下承當那就契入、就證果。下面我們看看世尊是怎樣給阿難尊者開示：
　　【爾時世尊開示阿難。及諸大眾。欲令心入無生法忍。於師子座。摩阿難頂。而告之言。如來常說。諸法所生。唯心所現。一切因果。世界微塵。因心成體。】
　　我就念到這一段，前面這四句是敘說世尊開示的用意。世尊的意思是要叫『阿難及諸大眾』，諸大眾並不限於當時法會的大眾，而將後來凡是讀《楞嚴經》的這些大眾都包括在其中，我們現在在座的諸位都不例外，都在這諸大眾當中。佛是什麼意思?是教我們『心入無生法忍』，這樣才不辜負佛陀的開示，才不辜負楞嚴一會以及歷代祖師大德的傳遺。在這裡我們得要解釋，何謂無生法忍?無生法忍也叫做無生忍。我們讀《仁王經》，《仁王經》裡面將佛菩薩的果位分做五大類，五大類都用忍來說，五忍，無生忍是在第四位，最後一位叫寂滅忍，這是我們大家都很熟悉的。一般說來無生法忍，要是以天台家來講，別教初地以上才能夠證得，圓教當中是初住以上所證。證得無生法忍的形相是什麼?當然細說是不容易說得清楚的，簡單的講就是在三界之中再也見不到有一法生，或者是有一法滅。這個意思就說，這位菩薩眼睛裡面看一切萬法是什麼相?不生不滅。
　　這個事情很難懂，明明這世界相都是生滅的，怎麼會不生不滅?現代的科學家也懂得這個道理，他不是證得的，他是從數學理論上推斷到的。科學家他們這個推論，如果是在一個速度很大，速度與光速相等，在這個境界裡面沒有時間觀念，就沒有過去、現在、未來。但是他又有一個理論，在這個速度裡面一切的物質都不能存在，這是跟佛法裡頭不相同的地方。佛法說不生不滅，而一切境界相還現前，如如不動。他是推理而明瞭有這麼一樁事，諸佛菩薩是親證這個境界，不是推理，是現量境界，科學家們是比量而知，不是現量，諸佛菩薩是現量境界不是比量。科學家與諸佛菩薩，給諸位說，他們走的是兩個路子，科學家是從動的當中來悟到這個真理，加速度，動的當中來悟入。而佛法裡面是從靜的這頭，兩極是從這邊進去的，淨極光通達，入進去之後，給諸位說，動靜是一不是二。
　　現在科學家曉得動，動不是靜，還不能夠證到動靜一如、動靜不二，他還沒有證到這個境界。這是學佛開悟的形相，因此我們要學佛，必須要在日常生活當中與這個形相要相應、要接近，這樣才有個入處。如何接近，如何相應?我們到後面十番顯見再做深入的討論。為什麼?因為這是屬於超情離見，一一當體即是真如實相，也就是本經經題「首楞嚴」這句的意思。這句翻成中國話就是一切事究竟堅固，不生不滅才究竟堅固，有生有滅還談什麼堅固?在世尊這句開示裡頭，重要的是在入，入就是契入，也就是實證，我們要證得這個境界。無生是就法性理上說的，要和首楞嚴的理事不二、理事一如，理如是、事亦如是，不能說理上不生不滅、事上有生滅，這講不通的，這是有障礙的，這不是圓融的，理如其事、事如其理。忍，這個字是從地位上講的，這個意思就說，無生法性始終一如就證入。就地位上來說，正像《華嚴經》裡面所講的，行布就是圓融，圓融就是行布，行布是次第，譬如剛剛證得圓教初住，到妙覺位這才圓滿，從初住到妙覺，妙覺就是成佛，四十二個位次。
　　我們在《華嚴經》裡面討論過，為什麼說初住就成正覺?初住即成正覺，是就圓融來說的、就無礙來說的，也跟諸位說，是從真實而說的。說次第是方便，說圓融是真實。眾生為什麼不能夠證入?無生法是諸法實相，一切生滅法是一切法的妄相，說穿了我們現前是生滅心，生滅心看外面的境界都是生滅相。假如我們用不生不滅的真心，看外面的境界相都是不生不滅的實相，這是我用最簡單的話來說。佛菩薩用的是不生不滅的真心，他看到外面一切境界相不生不滅，入無生法忍、入寂滅忍。一切萬法無不是清淨寂滅相，由此可知，大經裡面常講「依報隨著正報轉」，一點都不錯。我們再說得粗淺一點，我們以善心看一切萬法都是善的，看一切人都是善人，看一切事都是好事;我們用惡心看一切法，天下沒有一樁事情是好事，沒有一個人是好人，真的是境界隨心所轉。可是我們轉來轉去都是在妄心的範圍裡面，從來就沒有體會到有不生不滅的真心。我們講善、講惡都是妄心，為什麼?它不是常住的，它會變。現前一念善心，一會兒又變惡，它在那裡變化，這就是虛妄的，不是真實的。真實的永遠不會變，這才是真心，所以真心沒有念，有念就是生滅，有念它就會變，變就不是真實。因此佛在楞嚴會上，特別強調六根的根性是真心，它是不變的、它是不生滅的，這個方法實在是妙極了，真正是大開方便之門，使我們有下手之處。底下這一段，義理有相當的深度，這是講諸法所生，唯心所現，這是講一切宇宙萬有的來源。文字不多，把宇宙的來源，一切現象之所以然的這些道理，也交代得清清楚楚。今天時間到了，就講到此地，這一段下次再講。
　　(第二十一集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0021
　　【爾時世尊開示阿難。及諸大眾。欲令心入無生法忍。】
　　在這幾句經文裡面，就可以看出世尊教學的目的，是在令大眾『心入無生法忍』。什麼叫做無生法忍?又怎樣入法?這是我們學佛的同修急需要明瞭的。無生法忍是一種定，也是一種相當深度的定，要是以天台判教來說，別教初地以上才能夠契入無生法忍的境界，圓教也要在初住以上。這種深定的境界是怎樣的?我們在佛法裡面常常見到，有所謂於三界之中，就是欲界、色界、無色界在這個三界之中，三界諸位要記住，就是講一尊佛所教化的大千世界，三千大千世界才有一個四禅天，這是要記住的，有一千個三禅天，這種境界我們都應當要了解。這個意思就是說，在世尊的三千大千世界之中，不見有少法生、不見有少法滅，也就是不生不滅。不單單是在我們地球上見一切法不生不滅，三千大千世界裡面見一切法都是不生不滅;一個三千大千世界見一切法不生不滅，十方恆沙世界當然也是不生不滅，到這樣的境界才算是證得無生法忍。再給諸位說，無生法是諸法實相，凡是有生有滅是諸法的幻相。我們要問問，諸法它真的有個真、有個幻嗎?諸法果然有真相、有幻相，法哪裡可以叫真?法沒有真妄，真妄是在我們自性，我們自性覺就見一切法不生不滅，我們自性迷就覺得一切法有生有滅。
　　可見得見一切法生滅是妄心所見，見的是妄相，根本就不是真相，真相是不生不滅。什麼時候才能見到?幾時我們真心現前，就是不生不滅的心現前，真心現前的時候，真心是不生不滅的心，以不生不滅的心來看宇宙萬法，一一法都不生不滅。唯識裡面常講，「心生則種種法生，心滅則種種法滅」，這都是講虛妄不實在的境界。這樣說起來，這個境界確實是難證得，但是學佛的人一定要立志，也就是佛法裡面常講要發願，我們一定要證得。在念佛法門裡面我們講一心不亂，一心不亂念到理一心不亂就是這個境界。現在有很多人參加幾次佛七，覺得自己逐漸得到一心不亂。如果自己以為自己得到理一心不亂，試問問他眼裡這一切法還有沒有生滅?如果還有生滅，沒有證到理一心不亂。理一心不亂見一切法確實不生不滅，並不是一種幻想，確實不生不滅。所以教理要是不明瞭，往往我們在行門裡有些境界錯會了，就好比走路，路不認識、目標也不清楚，希望是到高雄去，到了板橋，因為不曉得當中有個板橋，把板橋當作高雄，以為自己就到了，這個誤會太大太大!所以修行一定要通達教理，這是佛在大乘經典裡面常常告誡我們的。
　　在《楞嚴》，可以說這部經都是以證無生法忍為目標。這部經裡面所講的理論，所講的修學方法，都是趣向這個目標。尤其明顯的，「十番顯見」裡面第九段、第十段，超情離見，到這個時候，我們觀察一一法當體就是真如實相。也就是「首楞嚴」的意思，首楞嚴是梵語，翻成中國的意思是一切事究竟堅固。過去有些對於淨土法門誤會的人，以為淨土法門是釋迦牟尼佛教老太婆的佛法，沒有什麼理論可談，也沒有什麼高的境界。其實不然，楞嚴會上「二十五圓通章」，諸位總要記住，最重要的兩章就特別的提出來，一個是「大勢至念佛圓通」，一個是「觀世音耳根圓通」。怎麼曉得它特別?你看我們一般世俗裡頭，我們說表演、演戲，你看演戲，最好的一齣戲它擺在哪裡?不是擺在前面，是擺在最後，凡是擺在最後一定是最好、最重要的。按照次第來擺的這是平常的，這「二十五圓通」的次第是六根、六塵、六識、七大，按照這個順序排列。假如按照這個順序來排列，觀世音菩薩是耳根，六根裡頭第一個是眼根，第二是耳根，應當排在第二位，二十五位他應當排在第二位，可是觀世音耳根它是排在最後一位，按照這個排列順序來看，它就是一個特別法門，最重要的一個法門。「大勢至念佛圓通章」要按次序來排，它是七大裡面的根大，地水火風空見識，他是見，見就是根。七大裡面它應當是排在第六位，可是它也擺在最後面，擺在第七位，跟彌勒菩薩兩個交換，彌勒菩薩是識大，跟他交換。我們從這個地方就要體會到，念佛就是修楞嚴大定，念佛這個方法就可以證入無生法忍。既然這樣說，念佛的人很多，沒有看到哪個人證到無生法忍，這又是什麼緣故?法門是選對了，不懂得理論、不懂得方法。就好比修學方向是正確，理論與方法不懂，還是一步行不得，得不到這種殊勝的感應與果報。
　　在這一句裡面，「入」這個字是修證的意思，我們在《華嚴經》裡面看到，「入法界品」，善財童子行成證入。《法華經》裡面講「入佛知見」，可見得入就是證，證必須要修，所以它是就修證上來說。無生是法性，是從理上來說;忍這個字是定，是功夫，也是地位，他到達這個地位，就是他這個功夫到了這一層。就地位上來說，別教是初地的地位，圓教是初住以上的地位。但是要曉得，圓初住跟別初地，在斷證的功夫上來說，這兩個人是平等的，雖然平等，別教初地菩薩比不上圓教初住，為什麼比不上?圓初住他的思想、他的修法是圓融，沒有障礙的;別教裡面他還是有障礙，他沒有圓教那麼圓融。所以在理論上講、在修法上講，別初地的菩薩比不上圓初住，圓教一發心就了不起，他的修學是圓融自在而無礙的。圓頓的根性也相當的不容易，這是通常我們講在修行人當中確實是一等的聰明利根，真是一聞千悟，有這樣的天賦。這樣天賦當然也不是天生，也是多生多劫培養而成就。在這個地位，也就是說他的修學程度到這樣的功夫，於一一法中都能見性。《楞嚴》講塬理塬則，而《華嚴》是將這些理論散布在一一法相上來表示，這就是表法。我們讀《華嚴》，看到《華嚴經》裡面華藏世界依正莊嚴，看到如來的法會同生、異生四百多類的大眾，他們每個人所證得的解脫法門，至少證得一種，多的有三種、有五種，這是我們在經上看到過。實際上給諸位說，一即一切、一切即一，隨事相來表法，要用一法來表一切法，我們不容易理解;以一法來表一個法門，我們容易理解。實在上講，一法含一切法，一種解脫門含攝無量無邊的解脫門，法法如是、門門如是，這才真正是契入無生，始終不二。
　　要就入或者就忍，可以說始於名字即佛，止於究竟即佛，是一不是二。說六即，是方便說，一真法裡頭哪裡會有六?六是隨凡情而說。如果隨如來知見，可以說無法可說，這個意思非常的深，我們要細心去體會。在《楞嚴》裡面，如果把這個道理明白，去念《華嚴經》就非常有味道。念《華嚴經》之後，我們日常生活六根接觸六塵，觀感就不一樣，變了，見色聞聲都是菩提法性。沒入這個境界，見色聞聲全是生滅法;入這境界之後，一一色、一一聲都是不生不滅法，性相一如、性相不二，不但理事無礙，事事都無礙。為什麼事事無礙?因為事事如其性，性無礙，相哪裡會有礙?這種境界完全是無生法忍以上的境界，也就是《華嚴》裡面所講的四十一位法身大士，是他們的境界。入了這個境界，給諸位說，再沒什麼生死，也不會再有什麼災難。不但三界之內的分段生死了不可得，找不到，界外的變易生死也了不可得。從這往上的修法，叫無功用道。這個話很難懂，我們總是要用功才會有進步，人家不能用功，用功就錯了，不用功行不行?不用也不行，用了也不行。麻煩大了，我們感覺得很困惑，到那個時候確實是如此。
　　我們把話說回來，我們修學佛法，我們也發了大心，我們為什麼不能夠證入?諸位要牢牢的記住，前面佛跟我們講的二種根本，我們在二種根本裡面錯用了，正是誤認生滅妄心以為這是真心。所以無生法忍，我們只能在這經論裡頭看看這些名詞，看看古大德怎麼註解，我們沒有辦法證入。現在阿難在楞嚴會上所要求的，就是要求如來的大定，因為他發心求如來的大定這個願很大，所以佛才教他入無生法忍，也就是證楞嚴大定。本經一開端，「七番破處」、「二處徵心」，緊接著後面「十番顯見」，目的都是要破阿難尊者生滅的妄心。我們讀《楞嚴》，在此地必須要記住，阿難是大權示現，不是真正的聲聞，是大慈大悲代表我們。佛對阿難的開示是假的，對我們的開示是真的，所以在楞嚴會上阿難尊者就是我們的代表人，我們還不會問，他代我們問，佛教他的就是教我們，所以我們修學貴在直下承當。千萬不要以為那是阿難與大菩薩們的境界，我凡夫罪業深重，我怎麼擔得起?那好了，那是永遠都沒有分。要曉得經就是佛為我說的，我有緣分遇到這個經典，我就是這部經、就是這個法會的當機者。你要能發這個心，佛菩薩就歡喜，為什麼?真有一個開悟了，有一個發大心肯接受佛的教法。因此經典裡面每一句話，都是佛為我們自己所講的，諸位要能夠體會這一點，你讀經才有特別的親切感，每一句話是佛給自己說的，不是給別人說的，這才叫信佛。信才能夠入，信才能夠依教奉行，才能夠開智慧，慧才能度。這幾句是世尊把教學的意思透出來，這不是釋迦牟尼佛所講的，是他心裡面的意思。世尊的言語在底下這一段，諸位看經文：
　　【於師子座。摩阿難頂。而告之言。如來常說。諸法所生。唯心所現。一切因果。世界微塵。因心成體。】
　　下面這些話才是佛所講的，前面是結集經的人敘述世尊的意思。這幾句話相當的重要，也很不好懂，但是這樣的話真是如來常說，幾乎一切大乘經論裡面佛都說過這些道理，縱然是言語不同，意思沒有兩樣。『諸法所生』，這個地方所講的法，就是十法界依正莊嚴，拿我們現在來講，大而虛空、小而微塵，一切的動物、植物、礦物，連虛空都包括在其中，虛空也是一法，這是講「諸法」。諸法是怎麼生的?今天世界上有許多的宗教家，有許多的科學家、哲學家，都在那裡探討，千百年來一直到今天還沒有一個定論。雖然各有各的說法，但是那些說法都不能叫人心服口服，說到這邊好像有點道理，但是那邊一看這個道理不通。諸法幾時生的?什麼塬因生的?試問問這些學者，再千萬年之後他們能不能夠研究得出來?給諸位說，決定研究不出來。不要說千萬年後他研究不出來，拿佛家來講，塵點劫之後他還是茫然。為什麼我們可以這樣武斷的說他不會有結果?諸位要曉得，他錯用了心、他錯用了方法，所以斷定他沒有成就。假如他用心正確、方法也正確，我們就不敢這樣說，他很可能在三、五年當中，或者二、三十年當中，他有個結果，那就是方法正確、用心正確，這才是真正關鍵的所在。
　　佛法，前面這二種根本，文字不多，我叫諸位一定要背熟，就是這個道理。要想找這宇宙人生的真實相、真實性，一定要用真本，不生不滅菩提涅槃的根本，這是真本，也就是真心，決定不可以再用攀緣心、再用生滅心。這個話好像說得很容易，我們也能夠聽得懂，可是我們無始以來生生世世一直到今天都是用生滅心，都是用攀緣心，現在雖然懂得有這麼回事情，怎麼轉過來?諸位同修哪個不想轉?可就是轉不過來。正如同阿難一樣，害怕，不敢轉，為什麼?好像不生不滅的真心沒有用處，比不上生滅心有用，生滅心能知痛癢，不生不滅心好像不知。諸位要這樣錯解，完全錯解了意思，不但是錯解了真本，妄本也錯解。所以讀《四十華嚴》善財童子五十三參，諸位要細心去體會，我們在講這個大經的時候常常提醒同修。五十三參裡面諸位能看出，善財與善友活活潑潑，他不是白癡、不是木石之人。五十三參自始至終，從德雲比丘一直到普賢菩薩，就是《楞嚴》裡面的「捨識用根」，你看用根多活潑、多自在，識辦不到。諸位要記住，用根是用根中之性，就是六根的根性，六根的根性是真實的、是不生不滅。見性的功能周遍法界，眼識的功能太小，眼識要九緣才能夠生起，缺少一緣，眼識不能生起。由此可知，眼識是依他起性，依他起是虛妄的;眼根當中的見性是圓成實性，圓成實才是真實的。
　　妄識、識心是有障礙的，識心是有知，有所不知，它知的範圍太少，不知的太多了。見性是什麼?見性無知，可是它的作用是無所不知，無知是體，體無知，作用是無所不知。我們的識怎麼樣?識的體是有知，作用是不知。這裡面必須細細的去辨別，你要把它認清楚，你才能夠肯定的接受佛所說的理論、所說的現象，才真肯換一換。怎麼換法?道理要真正通達自然會換，不必佛菩薩來教我們。我們現在雖然佛說得這麼詳細，我們聽不懂、我們不能夠接受，實在講這是很平常的現象。為什麼?我們在楞嚴會上看阿難尊者，阿難是釋迦牟尼佛的侍者，一天到晚不離開佛身邊的人，侍奉佛那麼多年，每一會講經說法他都參與，他還不懂，他還不敢接受，何況我們去佛三千年，我們沒有見到佛的面!今天看到這些翻譯的經典，一看就能接受，那我們的根性比阿難是高明得太多太多。今天說是不懂，或者不能接受，可以說是理所當然，這是很正常的，不是不正常的。可是阿難在楞嚴會上明瞭這個道理，也有所悟，我們要問，阿難是悟了不錯，在第三卷末了讚佛偈子裡面確實是悟入的境界，悟了之後阿難有沒有捨識用根，有沒有照做?沒有。為什麼說沒有?如果他要有的話，釋迦牟尼佛入滅的時候，他就不會流眼淚。我們在經典傳記裡面看，釋迦牟尼佛入般涅槃的時候，阿難心裡非常難過、痛苦，應該問的什麼事情都問不出來，還要別的同學在旁邊提示他。
　　摩诃迦葉結集經藏的時候，五百阿羅漢結集經藏把阿難關在門外，你沒有本事，你不要進來。阿難真正轉識成智、證阿羅漢，是在什麼時候?是在迦葉的手上，所以他是傳法第二代的祖師。佛以後，第一個繼承佛的人是迦葉尊者。阿難雖然是跟佛學的，但是他示現成就證果是在迦葉的時候，所以他是第二代的祖師。如果說阿難尊者楞嚴會上道理懂了，馬上就照這個方法來修行，捨識用根，他才是第一代祖師，怎麼會輪到大迦葉?這就說我們今天縱然懂了，轉不過來也不奇怪。雖不奇怪，給諸位說，你要懂了，不能轉太可惜了，阿難還能在迦葉手上轉，我們要到誰的手上去轉?得一世人身，來生還能不能得到人身?還能不能繼續修學?這個問題太大!我們今天如果說轉不了，也必須求一個帶業往生，我們到西方極樂世界阿彌陀佛的會下再去轉去，這個實在講是不得已而求其次。生西方極樂世界生實報莊嚴土，這多自在!何必在凡聖同居土、方便有余土，逐步逐步往上升，那要多少時劫?為什麼不一去就去實報莊嚴土?實報莊嚴土的條件就是理一心不亂。給諸位說，《楞嚴經》跟《華嚴經》就是幫助我們得到理一心不亂的。我們在這裡修學大乘經典，如果這些經不能幫助我們理一心不亂，我們學它干什麼?正是它有力量幫助我們達到最高的境界，達到我們圓滿的成就，不辜負諸佛的期望。
　　所以說凡夫轉四智為八識，這是迷失了本性，在無明不覺這個境界裡面妄現萬法。雖然妄現，而這些萬法都有根源，都有變化的理論與方式，我們現在所謂是方程式，就是法則。可是迷惑顛倒的凡夫，他不能夠理解這些萬物是唯心所現，不但不曉得萬物是唯心所現，什麼叫做心他也不曉得。一般凡夫講到心，心是什麼?心理。從前是叫肉團心，現在曉得這肉團心沒有什麼大的作用，作用最大的是腦，腦就是心，能夠思惟、能夠想像，就是阿難前面所講的一樣，沒有兩樣，認為這就是心。這樣的心固然很有作用，給諸位說，不能生萬法，所以什麼是真正的心我們不曉得。現在哲學裡面講的宇宙萬有的本體，宇宙萬有的本體很接近佛法裡面講的真心。他們雖然提出這個問題在探討、在研究，但是決定找不到，就是他們用的方法是錯誤的。佛法找這個真心自性，叫真心自性現前，真心自性確實是一切萬法的本體，一切萬法都是真心變現之物，可是這真心怎樣才能現前?要有極深的定功，前面跟諸位講的無生法忍，也就是首楞嚴大定，從定中才能夠見得到，定是真心。絕不是從分別、研究當中能夠曉得，分別是第六識，執著是第七識，六、七識的功能再大，佛法裡頭講它的能力是很大，向內攀緣可以攀緣到阿賴耶，對外去攀緣能夠攀緣到一切萬法，唯獨它不能夠攀緣本性，它見不到真性。見不到真性，換句話說，諸法實相它見不到。諸法的妄相，它有能力，它都緣得到;諸法的實相，它沒有能力，它緣不到。
　　真性在哪裡?前面七番破處，諸位應當覺悟，真性是無在而無所不在。佛在楞嚴會上，對我們實在是太慈悲、太親切，叫我們認識它在哪裡，直截了當的指出我們六根的根性，六根的根性就是真性。但是這六根的根性，我們能不能真正體會到實際的狀況?不太容易，很難體會得到。我們的見性，眼根的作用是見性，到十番顯見諸位就看到，前面七處徵心也能看得到，張開眼睛我們見，閉著眼睛還是見，醒的時候是見，睡大覺還是見。為什麼?不生不滅。眼識就不行，眼識，睜開眼睛眼識行，眼睛閉著不生眼識，所以眼識是生滅法。見性是不生不滅法，不生不滅是真的，生滅的是虛妄的。見性是不是就在我們眼根?如果說在眼根，我在這個地方坐在這裡，我這個眼根有見性;我到那個地方去，是不是這個地方見性跟著我的身體到那裡去?這是問題，諸位要在這裡面去體會才會開悟。我們六根的根性是盡虛空遍法界，不生不滅、不來不去，我們這個身有來去，心沒有來去，我們的見沒有來去，我們的聞沒有來去。這樣說愈說愈玄、愈說愈難懂，但是事實是這樣。
　　實在不得已的辦法，我們這個身就好像一台電視機一樣，電視機裝在這個地方一打開，你看它也有色、也有聲，在這裡有色有聲;你把它搬到那個房間裡去一打開，它還是有色有聲。試問一問，電視機現的色相與音聲，是從我們這個地方又跑到那裡去，還是如如不動呢?這個道理容易懂。這就曉得色與聲是盡虛空遍法界，什麼地方有這個機器什麼地方就現形，就是《楞嚴經》裡面講的，「當處出生，隨處滅盡」。我們這個身就好像這個機器一樣，我們六根的根性就像那個電波一樣，是盡虛空遍法界的。但是我們現在就是因為迷，迷了之後苦，苦在哪裡?沒有這個身不能現形，六根的作用就顯不出來，必須要有個身它才會起作用。就好像色相與音聲確實是遍虛空、遍法界的，我沒有電視機我就收不到、我就看不見，非有這個機器不可，這就是障礙。幾時到你見了性，心通了，沒有障礙，就是不要這個機器也能見色聞聲，也能得大自在，這才叫事事無礙，自己才得大自在，接引眾生、教化眾生是隨類現身。不像我們現在這個色身不能隨願，我們是受業力的支配，所謂善有善報、惡有惡報，我們受善惡果報而得不到自在。不像佛菩薩他是願力，在人道他就示現個人的形狀，起作用，能夠開示大眾;在畜生道他就示現畜生身，教化畜生大眾。諸位去讀《經律異相》、讀《法苑珠林》，這些公案都有的。尤其是《經律異相》裡面多，釋迦牟尼佛在因地行菩薩道，六道裡面哪一道他都去，都是自在身。這就是學佛的功德利益、好處，要沒有這麼多的好處，沒有這麼多的功德利益，試問問我們學它干什麼?佛法所講的一點迷信都沒有，它有真實的道理做基礎。所謂法爾如是，本來就是這樣，事實就是這樣，只是我們迷惑顛倒。
　　這是我們講到諸法的生因，佛給我們講是『唯心所現』，萬法的生起是由於真如不守自性為因，給諸位說，這樣的說法是方便說。真實的說法怎麼說?真實的是言語道斷、心行處滅。真實法說不出，是要你從方便裡面去悟入真實。世尊一代的教法都是方便法，了義經也是方便法。真實法裡面，我們拿禅宗來說，大迦葉尊者與佛在一起，拈花微笑、以心傳心，那是不是真實法?還是方便法。真實法裡頭何必還要笑一笑?何必還要拈個花?還是方便法。因為方便法可以誘導我們契入真實，所以方便無異於真實，但是方便並不就是真實，這一定要懂得。方便與真實是不二的，但是也是不一的，不一不二，這也是說法的難處，愈是講到真實的愈難講。這個地方說的就是一般大乘經典諸位會常常看到的，「真如不守自性為因」。我過去剛剛學佛的時候，看到這一句也覺得不太圓滿，為什麼?真如為什麼不守自性，什麼緣故不守自性，什麼時候不守自性?這總是打破沙鍋問到底。實在找不到根源，「釋迦牟尼佛別的都說得不錯，這個道理他沒說清楚，很遺憾」，有這種念頭，給諸位說，這在佛法裡面叫謗佛。佛有沒有說清楚?實在說得很清楚，就是我們悟不到，悟不到當然免不了生疑問，免不了有疑惑。
　　而《楞嚴》裡面講這個講得妙，比「真如不守自性」在我覺得是還要妙。《楞嚴》裡面怎麼說?「知見立知，是無明本」，這句話很妙。知見是什麼?知見就是六根的根性，是真的。立知是妄，立知是什麼?就是真如不守自性。所以把這兩句合起來，這個意思很容易懂，否則的話，我們就疑慮重重。真如不守自性就是知見立知，這句話的義理非常之深，一切萬法都是從這裡生起來的。如果要細細的去說明，那就是唯識宗裡面六經十一論，我們要是學唯識學個十年，給諸位說，還是學個皮毛。既然有這第一個因，這個因就叫做根本無明，也叫做生相無明，就是一切萬相都生起來，就是依這個因生起的，一切萬相都生起來。生起來以後，就相上來講就好懂了，從這個以後在佛法裡面就講三細六粗，講阿賴耶的三細相，可見得無明還在三細之前，這是講根本生相無明，也就是《起信論》裡面所講的「一念不覺而有無明」，是說這個。
　　無明跟三細可以說是無始妄想薰習，這個緣第一個叫親因，這是緣，由於因緣和合這才形成阿賴耶識。阿賴耶識多大?給諸位說，也是盡虛空遍法界，阿賴耶就是真如本性，覺的時候叫真如本性，迷的時候叫阿賴耶，它是一個東西兩個名詞。為什麼有兩個名詞?一個是覺、一個是迷，所以阿賴耶跟真如本性是一不是二。雖然是一，但是一個是在迷的時候、一個是在覺的時候，作用不一樣;體是一個，相用不相同。唯識從哪裡講?從阿賴耶講起，阿賴耶以上的不談。為什麼?阿賴耶以上的言語道斷，談不得。雖然不談，談阿賴耶以下的，阿賴耶以下談清楚之後，叫你悟阿賴耶以上的。所謂是方法不一樣，目標還是相同，還是教我們明心見性，禅家講明心見性，唯識裡面講轉識成智，轉識成智就是明心見性。拿我們念佛來講，就是理一心不亂，名詞不一樣，事實是一樁事情，是一個相同的境界。由於阿賴耶這才變現有三細六粗，這就常講，諸位也很熟悉，才變現為根身種子、一切的世間。古人有個比喻，把真心比作水，把波浪比作識，這種比法也似乎接近，叫我們能夠體會到這個意思，水在平靜的時候好比是覺的境界，起了波浪好比是迷的境界，「唯心所現」就好像水起了波浪。
　　『一切因果，世界微塵，因心成體』，這個體就是本體，最塬始、最根本的一個理體。既是真心隨緣所現，當然還是以真心為自體，所以說「因心成體」。好像鏡子照外面的境界，照到裡面有相，相不離鏡、鏡不離相;又如同水與波，波不離水、水不離波，鏡相不二，水波一如。我們要從這個地方能體會到一點意思，才明瞭一切萬法有沒有離真心?沒有離。能不能夠離?不能離。如果說能離，波浪離了水有沒有波?不能離，離了水沒有波浪。鏡子裡面現的相，離開鏡子有沒有相?沒有相，它兩個是永遠不能分離的。但是實際上，真心所變現的情器世間依正莊嚴之相，絕不是水與波、鏡與相所能夠比得出的，為什麼?水跟波、鏡跟相太單純了，而真心所現的「一切因果，世界微塵」太復雜，那真是重重無盡的影像。這種詳細是沒法子能得知的，大概的情形諸位要去讀讀唯識你就曉得，這實在是不容易的事情。我們現在是時間都排得滿滿的，沒有法子給諸位再來研究唯識。我也有意思將來星期二的《大智度論》圓滿之後，我們將《瑜伽師地論》講一遍，當然也不能夠細講，講大意也就可以。《瑜伽師地論》是唯識論裡面最重要的一部根本論典。這是在佛法裡面性相兩宗這兩部大論，性宗就是以《大智度論》為代表，相宗就是《瑜伽師地論》。能夠有這兩部論，我們在佛法上可以說奠定相當好的基礎，以後無論是研究什麼樣的經論都很容易。這些境界現相，一定要在唯識裡面才能講得很清楚。
　　因心成體，這個因心就是指分別心。諸位要曉得，八識也叫八個心，八個識都有分別的意思在。八個識裡面，分別力量最強的是第六意識，所以我們把第六意識就它最強的部分說它為分別識。八個識都有執著，但是八個識裡面執著力量最強的是第七識，所以就它成分偏重的來說它，它的功能確實都互相具足，都有。假如我們要認分別心是真心，就是前面世尊給我們講的，這是什麼東西?這是「前塵分別影事」。我們把這個當作真心，是錯的，這就是執著識以為是真心，而把常住真心給忘了，所以佛才嗬斥阿難尊者，嗬斥阿難尊者就是嗬斥我們，我們可以說無始劫以來錯用了心。這在整個修學上我們的親因緣搞錯了，怎麼會有真正的結果?這要就整個佛法來說，都叫盲修瞎練。盲修瞎練修成阿羅漢、修成辟支佛，還叫盲修瞎練，為什麼?錯用了心。阿羅漢就是用攀緣心，辟支佛也是用攀緣心，他能夠出三界、了生死、脫輪回，但是他不能見性，不能夠破無明煩惱，他還是得不到自在，所以說法身般若都沒有證得，無生法忍當然他沒有。連小乘阿羅漢都盲修瞎練，今天人家說我們盲修瞎練，我們一肚子不高興，這一肚子不高興正是盲修瞎練。為什麼?他要不盲修瞎練，人家怎麼樣毀謗，他也如如不動，那才是正知正見。那小小的風一吹，我們的心都動，那怎麼不是盲修瞎練?當然盲修瞎練。世法上常講人貴自知，我們要自己曉得自己境界，要認識自己是不是在道上?我們的方向有沒有錯?我們方法對不對?這關系太重要。不必問我們將來果報怎麼樣?不必。我們先要把修因要正確，果報當然圓滿。這末後一句「因心成體」，這句話實在是給我們講清楚了，連一切因果、世界微塵都因心成體，我們怎麼會說沒有心?怎麼可以說同於土木?底下一段再詳細的給我們說明，說明真心是有體。今天時間到了，我們就講到此地。
　　(第二十二集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0022
　　【阿難。若諸世界一切所有。其中乃至草葉縷結。诘其根元。鹹有體性。縱令虛空。亦有名貌。何況清淨妙淨明心。性一切心。而自無體。】
　　在前面我們讀到阿難尊者的啟請，是聽了世尊前面開示之後，特別是否定了阿難往日所執著的能夠推想、能夠緣慮的心為非心。這個意思在楞嚴會上，自從七番破處之後，到世尊開示二種根本，已經將這個問題說得很清楚了。阿難是代表我們大眾，雖然聽了佛重重的開示，依舊是不敢直下承當。換句話說，言語是聽懂，意思彷彿也明白，實際上沒有開悟，於是這才啟請。世尊答覆之前，結集經的人將世尊以下開示的意思給我們說出來，也就是佛教教學的目標，旨趣是在教一切眾生都能夠證入無生法忍。接著世尊就跟阿難說，「一切因果，世界微塵，因心成體」，可見得心是有，心是真實的，絕不是說無心，心是一切萬物的本體，這在上一次已經細細的討論過。
　　今天這段經文是接著上面的意思來講的，從一切事物當中舉實際的例子來說明心是有體的。所以叫著阿難，『若諸世界一切所有』，這意思就是說，諸世界，不單單是指我們這個世界。世界兩個字的意思，世是指時間講的，就是過去、現在、未來，三十年為一世;界是界限，是指空間說的。要是拿現在的話來講，就是整個時空之內，但是現在人用時空，沒有世界這兩個字的名詞用得好，因為時空是死的，而世界兩個字是活活潑潑的，為什麼?它把一切有情的眾生也包括在裡面，所以比時空的意思要來得圓滿。除了我們這個世界，在佛法裡面講，娑婆世界是釋迦牟尼佛的教化區，這個世界太大了。要是拿近代的天文學家這些學說來看，大千世界就彷彿是一個銀河系，現在科學家曉得，太虛空當中像我們這樣的銀河系有很多。如果說一個世界是一個銀河系，十方諸世界就無量無邊，這範圍太廣大了。
　　這世界裡面凡所有者，「一切所有」就是凡是所有，如同山河大地、森羅萬象，這是指大的來說，大的是指世界;小的乃至很微細的，像一草一葉這都是小的這些體相。一縷一結是指一些事物，『縷』是一條很細的線，一條線;『結』是小事，把線打一個結，這很小的事。大而世界，小而微塵、縷結，『诘其根元』，我們要是追究它的本源，它都有體性，『鹹有體性』。可見得不但是小而有形者，就是像虛空，『縱令虛空』，虛空是大而無形者，雖然大而無形它還有個名稱、還有個相貌，所以說『亦有名貌』。由這個地方來看，我們就可以了解到，世出世間有情的眾生，或是無情的眾生，拿今天科學的分法，有情是動物，無情的是植物與礦物，這在佛法裡面分兩類，情與無情，大也好、小也好，只要它是一個物，一定它就有體。
　　『何況清淨妙淨明心』，什麼叫做清淨妙淨明心?這在《楞嚴》，佛用的這些名詞術語都非常的重要，這些術語詞句很簡單，含義很深，一定要明瞭，明瞭了，我們在日常生活當中才能夠提得起觀照的功夫。什麼叫清淨?「清淨」是指它的本體沒有染著，這就叫做清淨。沒有染著的意思是在染而不染，可見得佛法裡面講的染著是方便說的。為什麼不染?因為這心體本明。「妙淨明心」，本體就是光明、就是清淨的，不但是在三善道它不染污，縱然墮在三惡道也未嘗染污。諸位常念《心經》，《心經》裡面所謂「不垢不淨」，垢是垢穢，染污都沒有，淨當然也談不上。為什麼說不淨?因為有染才說有淨，根本就沒染，哪裡來的淨!我們要體會這點意思。處染而不染，這種清淨就叫「妙淨」，所謂染與淨是同時，染與淨是一如。實在講所謂染是迷惑而已，迷本來就是虛妄的，就不是真實的，但是迷關要是沒有看破，確實有迷惑的苦受。雖然有迷惑的苦受，本性並沒有染著，所謂「在聖不增，在凡不減」，不增不減，在《楞嚴》裡頭就稱作妙淨。
　　「明心」兩個字是說湛寂虛靈，這四個字佛法裡頭常常用來形容真心理體，湛是清淨，就像水一樣很清，從岸上一下都能看到水底，看得清清楚楚，這是湛的意思;寂是寂靜，所謂是如如不動。水確實有湛、有寂的意思，水在不動的時候是寂，它有湛，有時候有寂的意思;起了波浪，水縱有湛，寂的意思沒有了。水雖然有寂、有湛，但是它不虛，它是實的。我們這個心妙極了!湛寂而且還虛，心裡面確實沒有一物。《六祖壇經》裡，六祖大師說「本來無一物，何處惹塵埃」，就是清淨妙淨明心，六祖大師證得了，所以他才能說得出。神秀大師沒有證得，以為這個心還有染污，所以要「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，這兩句話我們就曉得是迷而不悟的境界，是凡夫的見地。六祖是已經入了門的見地，那不一樣，所以心是虛的。真心既然是虛的，我們硬把東西往心裡面去塞，那行嗎?我們心裡真能夠容嗎?給諸位說，不能，那是很大的錯誤。我們現在的心不靈，不靈怎麼樣?就是裡面東西塞得太多，俗話所謂心裡有事。好像前一陣子有電影的片名字叫「心有千千結」，那你還有什麼辦法?當然不靈。心有千千結，是真的還是假的?給諸位說，是假的不是真的，妄心裡面才有東西。我們讀唯識，諸位想想，阿賴耶識裡含藏的種子，世尊給我們說，如果業識種子要是有體相的話，盡虛空也容納不下。諸位想想，佛這個話很有味道，沒有體相，沒有體相是什麼?是虛空的。空的，所以再多，它還是沒有形跡。
　　由此可知，心虛就靈，靈是作用，與一切眾生感應道交，物有感，心就有應，靈極了。但是什麼?我們心裡面要是有一物就不靈了。那個畫符念咒的常說「誠則靈」，什麼叫做誠?給諸位說，湛寂虛靈就叫做誠，誠是真心顯露。我們凡夫很不容易顯露的，就是這個真心。修道的人，學畫符念咒的人他必須鍛鍊，要真心現前，長時間保不住，要能保持在短暫的時間心裡沒有妄念，心裡面讓它淨、讓它空虛，這個時候畫的符就靈，念的咒也靈。實在說念佛也跟念咒沒兩樣，「南無阿彌陀佛」這六個字沒有一個是中國字，全是梵文，與咒有什麼兩樣?可是我們南無阿彌陀佛這六個字念得不靈，與阿彌陀佛不能感應道交，問題在哪裡?我們的心不湛也不寂、又不虛，當然不靈。如果我們心真正做到這四個字，就叫清淨心現前，念這句佛號句句都靈，與阿彌陀佛感應道交，這才叫做用功夫。佛號幫助我們達到明心，明心就是一心不亂，明心幫助我們念佛。這也就是佛在楞嚴會上常常提到的常住真心，常住真心就是清淨妙淨明心，也就是前面所講菩提涅槃的真本。佛就是希望我們能夠直下承當，我們人人都有這個真心，以真心來學佛當然就成佛，才有成就。這是阿難所啟請的最初方便。諸位要記住，這是大乘法，一乘佛法裡面的最初方便，而不是一般的小法。真心，雖然是隨一切緣成一切法，它是隨緣不變，隨十法界之緣，十法界裡頭有染有淨、有善有惡，它能隨這些緣，可是它的體是清淨，任何一法都沒有法子染污它的，這才叫真心。
　　『性一切心』，性就是前面講的「清淨妙淨明心」，這是真心，也叫做本性。凡是說性都是從體上講的，本性為一切萬法之真心，「性一切心」。我們也可以說九法界眾生，不但是六道凡夫，包括小乘阿羅漢、辟支佛、菩薩在內，圓實菩薩是已經明心見性，而權教菩薩還是用妄心，九界有情妄心的本性就是真性。佛陀教給我們，大主意就是要我們能夠明心見性，所以佛教的教育是以見性為宗旨。禅家常常提出所謂「父母未生前本來面目」，本來面目是什麼?就是見性。見也就是證，親見就是親證，見到真如本性就是見到自己本來面目。要怎樣才能夠見性?首先要曉得，我們今天為什麼不能見性，不能見性的障礙在什麼地方?這個道理如果我們要轉到唯識裡面來講，諸位就更容易明瞭，我們為什麼不能見性?我們的性迷以後變成識，這一變成識之後愈迷愈深。從初能變、二能變、三能變，一變為阿賴耶，這是迷了;再變為末那，這就迷得又深;三變為前六識，那就迷得更深。而由八識又一變為相應的五十一個心所，不相應的二十四個心所，所以是愈迷愈深。佛在唯識學裡面教給我們明心見性的方法，說之為轉識成智。我們先要懂得識是什麼樣的作用?識的作用是分別、是執著。怎樣去轉它?離開分別執著就轉了。
　　執著是第七識的業用、形相，分別是第六識的業用與形相，我們見色聞聲不用六識、不用七識，你見色聞聲當下就是自性起作用。自性見色聞聲了了分明，絕無隨念分別，所以心是清淨的，清淨的作用就廣大無邊，像《華嚴經》裡面講境界是既深又廣。再說到這個地方，佛給我們講，一切諸法本來都是深廣的真心中所現的幻相，所以一切萬法都是以真心理體為它的本體。近代哲學所探討宇宙人生的本體，一直到今天也沒有一個結論，雖沒有結論，可是說法很多，這些說法，給諸位說，在佛法裡面講都叫做邪思，是不正確的見解。不正確的見解當然是錯誤，見解錯誤，他的行為當然就不能得其正。行為是業，見解迷惑，行為就造業，造作業之後怎麼會沒有果報?所以這個問題非常的嚴重。佛之所以說救世，救度一切眾生，他從哪裡救起?是不是從果報上來救?不能。我們眾生要遭大劫難，說是佛來救度我們，這個劫難可以免除，沒有這個道理。諸位要記住，釋迦牟尼佛在世的時候，琉璃王滅釋種，釋迦牟尼佛頭痛了三天，也沒辦法救他的族人。目犍連尊者示現神通，把他那一族的有一些人，他那個缽變得很大，裝在缽裡面飛上天去，這是脫離這個苦難，結果回頭在缽裡一看都化成血水了。問釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛說，定業如此。所以佛能救我們的果報嗎?不能。佛能止住我們不造業嗎?也不容易。諸位要曉得，佛法不迷信，佛法不騙人。
　　佛法傳法不大容易，一般人不相信，為什麼﹖你看那些邪教一變個魔術，「我馬上就可以救你」，救災救難，好像有點小靈感，人馬上相信;佛法不是如此，佛法之救度一切眾生是從教學上，是要改變你錯誤的觀念，從這裡救起。念頭正了行為才正，行為正怎麼會有惡的果報?當然就沒有。所以，佛法的教育最注重的是思想的教育、心理的教育，著重在這層上。佛要我們有一個最健康的心理、最清淨的心理、最真實的心理，然後我們的行業、果報自然是圓滿，與諸佛菩薩沒有兩樣。凡是祈求鬼神來保佑，甚至把佛菩薩也看作鬼神，這是冤枉極了，這也是迷信到所以然處。可是我們看看，不要看別的地方，就看我們本省的佛教界，哪些寺廟那些信徒到裡面燒香拜拜，有幾個人真正了解佛教的教義，而不把佛菩薩當作神明去拜，那又有幾個人?幾乎我們在外面所看到的，都是把佛菩薩當神看，把神也當作佛菩薩看，簡直就分不清楚。觀世音變成神，土地、城隍也變成菩薩，這是誰的過錯?絕對不是佛教本身的過失，是當人自迷，他自己迷惑顛倒。神是神、菩薩是菩薩，絕不是說你迷了，神都變成菩薩、菩薩也變成神，沒有那回事情，迷者自迷，我們要了解這個道理。
　　這一段的開示，是世尊給我們說明一切萬物都有自性，何況清淨妙淨明心又是一切萬法的理體，它怎麼沒有自體?換句話說，真心決定有體，妄心沒有體，妄心還是依真心為自體，不過是迷於真心而已，它離了真心它就沒有體。這也就是說凡夫錯認、錯執著妄心，把真心迷失了，見不到自己本有的真性。這段話可以說將真本已經說得清清楚楚，雖然說得這麼清楚，當然我們聽了也相信，佛沒有妄語，句句話都是真實言，何況又說得這麼清楚，試問問我們能不能接受?如果諸位說「不能」，這個話是真的，我也相信;如果你說「我能」，靠不住。為什麼?你要真的能，你現在就成佛了，捨妄就證真。成佛有這麼快嗎?真有這麼快!佛就在這部經裡面講的，「歇即菩提」，《楞嚴經》裡面修行一個字，「歇」是什麼?歇妄心，妄心歇了，真心就現前。你要是修行，修行麻煩，《楞嚴》裡面太簡單，再簡單也沒有《楞嚴經》裡面這個法子簡單。歇就是從今以後再不用妄心，六根接觸六塵境界，八識是妄心，我們決定不用八識。能不能做到?做不到，還是會打妄想。正是因為我們想接受又不敢接受，很想這樣做可是妄心又放不下，這就跟楞嚴會上阿難的態度完全一樣。你要說他不明瞭，他聽得不少，也能說得頭頭是道，要能真捨得了還真捨不得。釋迦牟尼佛把這個情形看得很清楚，所以底下責備阿難。
　　【若汝執吝分別覺觀所了知性必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業。別有全性。】
　　在這幾句話裡面，是世尊教阿難自己勘驗現前我們用的心，究竟是真實還是不真實?如果要是真實的，不會受外面境界的影響，它有『全性』存在。「全性」是什麼?就是它一定具足有體、有相、有作用，體相用都是獨立的，這才叫全性。我們一句一句來解釋，『執吝』，執就是執著，吝就是捨不得。執著捨不得什麼?下面就講我們的妄心，能夠思惟、想像、攀緣的心，在此地佛說之為『分別覺觀所了知性』。所謂「分別」就是能夠推想，藉著外面境界起種種分別的念頭。「覺觀」，雖在一心，二相不具，粗心粗念，叫做覺;細心分別，叫做觀。前面講分別是我們凡夫，覺觀是二乘聖者所用的心，阿羅漢、辟支佛、權教菩薩，他們的心思很細密，不像我們凡夫粗心大意、妄念紛飛。凡夫也好、外道也好，小乘、權教，總而言之，分別與覺觀都是依他起性，他們所用的是什麼?全是用識心，用八個識。諸位讀《百法》曉得，八識五十一心所都是有為法，百法可以分為兩大部分，前一部分是有為法，後面六法是無為法。所謂有為法都是依他起的，都是不真實。
　　譬如六識現行，由六塵生起。嚴格的講，每一個識的生起它的具緣有多寡不等，譬如我們常講，眼識的生起要九緣生，耳識的生起要八緣生，這就說明是因緣生法。因緣生法，諸位曉得，沒有自體。前面也講全性，全性它有自體。它沒體，沒有體的相叫妄相，這假相，有體的相叫實相。由此可知，凡是從識心生起的全是妄相，依他起相、遍計執相，它不是實相。雖不是實相，由於根塵相觸，識生其中，它對於這個根塵也能產生種種的解釋，了知，它也能明瞭，所以叫做『了知性』，「了知性」就是第六意識現行的作用。我們一般人幾乎都把第六意識當作自己的真心，所以特別在此地講「分別覺觀，所了知性，必為心者」，把這第六意識當作自己的心。底下就教阿難勘驗，來勘驗這個心究竟有幾分的真實性?所以問阿難，『此心即應離諸一切』，一切，底下就舉例子說，『色香味觸諸塵事業』，就是六根離開六塵境界，它還有沒有?諸位要曉得，我們眼根要是離開色塵，就沒有眼識，眼識不能生起;第六意識如果離開前五塵的落謝影子，離開阿賴耶的種子習氣，第六意識就不能存在，它沒有自體、沒有自相。換句話說，全性裡頭完全獨立的體性找不到，這就證明它是完全的虛妄，它不是真實的。這些地方我們要細心的去體會，體會學一個本事認識自己本來面目，我們當前的問題、將來的問題才有能力去解決。如果還要是執著妄心為真心，不曉得真心是何物，我們眼前的問題都解決不了，永遠在迷惑之中。下面佛再舉例說明：
　　【如汝今者承聽我法。此則因聲而有分別。縱滅一切見聞覺知。內守幽閒。猶為法塵分別影事。】
　　這個兩句當中，實在講怕我們不會勘驗自己，這給我們舉一個具體的例子，從這個地方認真的來測驗我們的六識是真還是妄?佛舉的這個例子，正是所謂教學法裡面就近取譬，這是格外來得親切。這個妄心，八個心王、五十一心所，你只要認識一個，其余都可以以此類推，怕的是什麼?一個也不認識。在這個地方是舉出來，實在這個妄心心所太難辨別，我們現在舉一個例子，舉什麼?佛說法，你在這裡聽法，我們就從這個地方來舉例子。阿難因佛說法的音聲而有分別，假如離開佛說法的音聲，阿難還有沒有分別?如果離了法音就沒有分別，可見得八識裡面的耳識是虛妄的，耳識不是真心。這就是耳識了解了，前五識都是這種情形，離了塵境就沒有自體，識不能生。
　　但是前五識容易明瞭，第六識麻煩，第六識怎麼樣?不必接觸外面六塵境界，它也會生心，在床上睡覺它還會作夢!諸位要曉得，作夢是第六意識起作用。底下就更進一步，這就講第六意識，『縱滅一切見聞覺知，內守幽閒』，見聞覺知是指外面境界，把外面境界都隔斷，眼也不見、耳也不聞、舌也不嘗、鼻也不嗅，六根不接觸外面六塵境界，這是假設的話。前面這五塵境界離開，前五識不生，不生怎麼樣?它還有個內心，內心有幽閒，幽閒就是說內心寂靜，俗話所講一念不生，這個境界是什麼境界?是小乘人的境界，阿羅漢、辟支佛，甚至權教菩薩他們的境界。在楞嚴會上講第九定，這個功夫也相當的深，四禅八定，它比四禅八定還要高一級叫第九定，我們看起來這還得了!第九定的定功，諸位要見到之後，佛菩薩說法準不聽了，為什麼?佛菩薩說法不希奇，第九定了不起。第九定的定力可以能定多久?佛在經裡面講兩萬大劫，還得了!這是講阿羅漢，兩萬大劫他回小向大，他要不回小向大，不止兩萬大劫。
　　如果說一個人入定，定個半個月、定個一個月再出定，這是活神仙!這樣的功夫在大乘佛法裡叫雞毛蒜皮，真正的好東西不認識，把不足道的這些小事看得比什麼都重，這叫迷惑顛倒。小乘人的境界，你看看佛在此地說的都很難聽，他們的境界是什麼?「內守幽閒，猶為法塵分別影事」，這就是小乘人的涅槃境界，也就是第九定的境界。所以我們現在有些修定的，盤腿在那裡面壁，閉著眼睛得一點輕安，就以為很了不起，比起阿羅漢還差遠了!阿羅漢到這種境界，給諸位說，不見性，還是妄心用事。所以佛舉這個例子來說，因為當時在會證得這樣境界的人很多，就小乘聖者他們所證得的境界來舉例子。小乘人確實有不少把這個境界當作法性，而佛知道他是內守法塵。法塵有兩分，一分叫生法塵，一分叫滅法塵，他還是執吝滅法塵的境界，所以說猶為法塵分別影事。換句話說，根本他們就沒有見性，他們是執吝法塵，自己心裡面得到幽閒，那個幽閒是分別心，在那裡分別，自己感覺得有幽閒，這就是一種分別。影事就是不真實的，這個境界還是夢幻泡影。
　　剛才說過這個法塵兩分，生法塵、滅法塵，在此地略略的給諸位介紹一下。什麼叫做生法塵?所謂生法塵是第六識，不是向外面攀緣，是向內攀緣，攀緣什麼?攀緣前五塵落在阿賴耶識裡面的印象，唯識裡面稱之為種子。譬如我們昨天辦的事情，昨天眼見的人、耳聞的聲是昨天的事情，今天我們一想能夠想得起來，昨天的事情已經過了，事過境遷，可是印象落在阿賴耶識裡頭，阿賴耶像倉庫一樣。我們五根五識緣不到，沒有辦法到倉庫裡把東西搬出來再重新看看，沒有這個能力，第六識有能力，第六識可以緣外面，與前五識起聯合作用，可以攀緣外面;又可以獨立的聯合末那識，跑到裡面去看看，它神通廣大。所以昨天的事情，或者去年的事情，甚至功夫好的，前世的事情他都能曉得。為什麼?阿賴耶識的種子在。夢中獨頭意識，睡覺會作夢，就是第六意識去攀緣阿賴耶識裡面的種子，起現行，在夢裡面形成境界，這種情形就叫做生法塵。第二種，這就不是凡夫，專門指這些修道的人，他是都不外緣了。不像生法塵，生法塵我們凡夫都緣，緣內又緣外。小乘人不緣外面的境界，所以小乘人修行的特色是遠離都市、遠離聚落。凡是一般世間人住的地方，他都跟它隔離，他要找到一個很清淨地方去修行，這是小乘人的修法，他把外境都斷絕。專門修什麼功夫?向內緣，這個內緣就是此地講的內守幽閒，守住他定中的境界。這個定中的境界，給諸位說，若不是法性，就叫做滅法塵，所以它是個暗境，不是一個光明的境界。實在講，在小乘人，只知道明等一類的生境為六塵，不曉得還有黑暗的那一類滅的境界還是屬於六塵裡面的滅法塵。這個境界，諸位要曉得，《楞嚴》裡面講六結三空，六結裡面第一個是動，第二個是靜，六結三空，楞嚴會上是從耳根說的，主要是取觀世音菩薩修法「反聞聞自性」。耳根最初兩個結是動靜，如果在眼根上來講就是明暗，耳根的動靜要是明瞭，眼根的明暗也就通達。這就是說明連小乘人只知道明是塵境，不曉得暗也是塵境;正如同我們曉得動是塵境，不曉得靜還是塵境。在六結裡面，阿羅漢是住在哪一結?住在第二個結上，他就這麼大的本事。他都不曉得暗境之後還有四大關，六個關口他到第二關，他以為就見了性，以為就證得大涅槃，這是很大的錯誤。好比我們旅行，我們當中要經過六個站才到目的地，他在第二個站就誤會以為到達目的地。這是小乘人的境界，佛在此地指示出來，縱然滅一切見聞覺知，見聞覺知都是動相，動這一關你已經度過去，內守幽閒，你守在靜的關口上，就是說他不再分別、攀緣前五塵落謝影子。他要是守住，不肯捨棄幽閒的定境，講到極處他還是墮在分別法塵影事上。
　　「內守」，守有能守、有所守，能守就是一般經裡面講的「制心一處」。雖然小乘這個境界，佛在這裡說得很難聽，我們做不到，我們不要說是這個境界，初禅都做不到。我們讀《楞嚴經》，千萬不要瞧不起小乘人，佛嗬斥他，那是佛的地位，我們不行。這就好比佛是一個大學校長，阿羅漢是個小學畢業生，他罵他沒有學問、罵他沒有出息，行。而我們自己本身還是幼稚園的學生，望小學畢業生，那是我們的老學長，我們處處都要跟他學!所以我們絕不可以慢待了阿羅漢。輕慢阿羅漢，經上講的果報也是很麻煩，也要遭罪報;佛菩薩對他可以這麼說，我們不敢。這部經算是圓頓法門的了義經典，所以這個道理我們要通達，我們不可以輕慢阿羅漢，我們對他要像對待佛一樣的敬重。所守的就是禅定的境界，這種境界看起來好像是非常的寂靜，實際上並不是真正的靜，它還是有動，動得非常的微，而阿羅漢的定功還覺察不到。這是佛在大經裡面給我們講，一彈指有六十剎那，一剎那有九百生滅。這個生滅就是動，這個動實在是太微細，連阿羅漢的定力都覺察不到，他自己以為是很靜了。這就好比我們看水，表面上看到水很靜，像一面明鏡一樣，照得清清楚楚，底下流得很急，我們看不出來。表面上很靜，下面流得很急，阿羅漢的境界就是這樣的。這是由於小乘、外道沒有悟入圓滿的理，所以他不通達萬法畢竟空的道理，當然他更不曉得煩惱與菩提不二、生死與涅槃一如。這是圓實的道理他不懂得，所以離六識無別定慧之體，要從根本上來探究，他還是用的分別心。
　　大乘菩薩跟這些小乘人用心就不一樣，大乘菩薩了達一切法畢竟空寂，所以人家不用分別心達到禅定的境界，這是真正的三昧;小乘人不明這個道理，是用分別心達到定的境界，就是用內守幽閒這個方式達到這麼高的境界。他用心不一樣，所以他境界也是兩樣的，無分別心是真實的境界，有分別心是虛妄的境界，還是法塵分別影事。雖然我們做不到，但是這個道理明白之後，嚴格的講，不是我們做不到，如果要是我們做不到，釋迦牟尼佛說這些道理、說這些方法，那又有什麼意思?難道是故意來吊胃口，拿我們來窮開心?佛不如此，佛不但沒有妄語，佛不跟人開玩笑，佛沒有戲論。換句話說，不是我們做不到而是我們不肯做，我們果真肯做哪有做不到的?佛在一切大乘經裡面對我們最大的期望，就是希望我們直下承當。所謂直下承當，理明白了，「我能做得到」，佛可以做到，菩薩可以做到，我也可以做到，這叫直下承當，這是佛說法最大的期望。如果我們聽了佛的法，理也懂得，很感嘆：我的業障很重，做不到。佛也只好嘆一口氣：好，再來吧，再教一遍!只有這個辦法。但是佛的教學很有耐心，他不灰心，一遍不會兩遍，一輩子不成功下一輩子再來。只要我們肯接受，佛總是很耐心的來教導我們，絕不會捨棄我們。小乘人沒有這麼大的耐心，小乘人教你一遍，你要不會，他就不耐煩教你第二遍，只有大乘菩薩才有這個耐心。
　　這一段還沒有講完，但是這一段文雖然不長，理很深，對我們無論在行門、在解門上都是關鍵的部分，相當的重要。這個道理說真正的明瞭，對我們有很大的幫助，不但是在學佛上有很大的幫助，實在對生活上幫助更多。諸位要曉得，學佛是學智慧、是學覺悟，智慧、覺悟是運用在日常生活之中。假如智慧與覺悟不能運用在生活上，那我們又迷惑顛倒了，所學非所用，那這個東西學了有什麼用處?可以不必學。學了就有用，穿衣也用得上，吃飯也用得上，待人接物統統都用得上，所以這門學問是活活潑潑的，不是死呆板的，用途非常的廣泛，學了立刻就有用。今天時間到了，我們就講到此地。
　　盲修瞎練。盲修瞎練修成阿羅漢、修成辟支佛，還叫盲修瞎練，為什麼?錯用了心。阿羅漢就是用攀緣心，辟支佛也是用攀緣心，他能夠出三界、了生死、脫輪迴，但是他不能見性，不能夠破無明煩惱，他還是得不到自在，所以說法身般若都沒有證得，無生法忍當然他沒有。連小乘阿羅漢都盲修瞎練，今天人家說我們盲修瞎練，我們一肚子不高興，這一肚子不高興正是盲修瞎練。為什麼?他要不盲修瞎練，人家怎麼樣毀謗，他也如如不動，那才是正知正見。那小小的風一吹，我們的心都動，那怎麼不是盲修瞎練?當然盲修瞎練。世法上常講人貴自知，我們要自己曉得自己境界，要認識自己是不是在道上?我們的方向有沒有錯?我們方法對不對?這關係太重要。不必問我們將來果報怎麼樣?不必。我們先要把修因要正確，果報當然圓滿。這末後一句「因心成體」，這句話實在是給我們講清楚了，連一切因果、世界微塵都因心成體，我們怎麼會說沒有心?怎麼可以說同於土木?底下一段再詳細的給我們說明，說明真心是有體。今天時間到了，我們就講到此地。
　　(第二十三集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0023
　　【我非敕汝執為非心。但汝於心微細揣摩。若離前塵有分別性。即真汝心。若分別性離塵無體。斯則前塵分別影事。塵非常住。若變滅時。此心則同龜毛兔角。】
　　這段經文是世尊指出阿難尊者所用的心決定是妄心，不是真心。指責阿難，實在上說就是指責我們大眾，因為我們像阿難一樣，無始劫以來都把這個能夠推想、能夠思惟的，無不是執著以為這就是我們的真心。我們在日常用事是用這個心，現在我們學佛，學佛修道還是用這個心。必須要曉得，日常生活用這個心，結果才有六道的流轉、生死的苦果;再要用這個心去修行，楞嚴會裡面講得很清楚，最高的也只能修成一個阿羅漢，小乘的阿羅漢。小乘阿羅漢是什麼境界?前面一句說得很清楚，「內守幽閒，猶為法塵分別影事」，這是不究竟的，這是沒有見道，不要說是證道，道還沒有見到。阿難在楞嚴會上，可以說他是夢醒、覺悟了，發心要求如來果地上的大定;換句話說，要發心真正的學佛，希望自己也能像佛一樣的，契入佛的境界，這種心是非常稀有而難得的。阿難既然發心，佛是大慈大悲，如來所證的是真實的果地，真的果一定要真心才能夠相應，如果我們還用妄心求真實的果，這是決定求不到。經文從開端一直到現在，都是辨別真心與妄心。實在是這個妄心為我們久遠劫來使用慣了，現在雖然聽佛講的很有道理，可是依舊不能夠捨棄。阿難尊者是如此示現，而我們自己想想，是不是確實不容易放下?信是信了，放是放不下，這才使世尊一而再、再而三不厭其煩的詳細給我們開導。
　　第一句說，『我非敕汝執為非心』，這個意思就說，我不是故意的來責備你，叫你捨棄你的執著，故意說這個不是你的真心，不是佛故意說的，而是事實是如此。所謂心外無法、法外無心，我們能夠思惟、能夠想像的，在唯識裡面講是第六意識。第六意識從哪裡來的?還是唯心所現，還是因心成體之物。諸位要曉得，不但第六意識，連阿賴耶都是真心所現之物，何況第七識，何況前六識?這種道理，實在稍稍涉及佛法的人都能夠說得出。但是講到功夫，功夫就是轉識成智，有幾個人能夠真正的在做這個功夫?也有些人很想轉，不知道怎麼轉法。為什麼說他不知道怎麼轉法?就是說他不會用心，還是用第六識，用這個妄心，妄心怎麼能轉妄心?沒有法子轉的。妄心轉妄心只有增長虛妄，所謂是增長邪見與煩惱，這是很重要的一個問題。佛在這部經裡面告訴我們，如果我們仍然執著能夠攀緣想像的以為是自己的真心，那就是認賊為子，是錯的;如果要執著這個不是真心，那又好比離開波浪去找水。在這個時候，諸位想想我們要怎麼辦?執著是錯誤的，不執著還是錯誤的。如果這個意思一下會不過來，我們還舉古來祖師的比喻，譬如「以金作器，器器是金」，執器就是金是錯誤的，不可，離開器再去找金，也找不到。這裡面我們應當要有個悟處，悟處在哪裡?問題是在有沒有執著。執著是個妄情，所謂虛妄的情執，破了這一層妄情，一切法哪一法不是真實法!去了執著，波塬來就是水、水就是波，水波不二。去了情執，相就是性、性就是相，性相一如;正如同金就是器，器就是金，金器是一不是二，這就叫做會用功。
　　佛在此地教給他，再往深一層去觀察，所以說『但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心』。這就是教給阿難尊者，將分別覺觀微細揣摩，究竟它是真還是妄?離開前塵，它是有體，還是無體?前塵是指境界，五根對外面色聲香味觸，這是外面的五塵境界;意根對內，五塵落謝的影子是對內，所以叫法塵的境界。前面五根要是離開五塵，根塵不偶的時候，前五識不能夠生起，這個道理我想諸位都曉得。第六意識要不緣法塵，第六意識也不會存在，為什麼?它沒有自體，可見得它是妄。離塵還要有一個獨立自體，那就是真的。如果在我們微細揣摩之下，前五識是個斷滅相，比較容易覺察得到，為什麼?那個相粗。譬如眼識九緣生，耳識八緣生，相粗容易覺察到，我們前五識是有斷滅的。既然是有斷滅，就是有顯著的生滅，這不是真的，真的怎麼?真的是不生不滅。第六意識不大容易能夠觀察到它的斷滅相，為什麼?它的相續相比前面五識要來得細密，睡了覺它還會作夢，夢裡面的作用是第六意識的作用，比前面的五識要微細得多，它分別、攀緣的境界也非常的廣大，內外都能緣，難怪一切眾生把它當作真心。佛在此地叫我們微細揣摩，粗心大意是看不到的，細心去觀察才能夠發現到它的真相，真相就是離塵無體。「微細揣摩」這一句是提醒阿難尊者，提醒阿難當然就是提醒我們，怕我們被佛逼到這個地方走投無路，茫然而無所措，所以佛在此地點醒一句，這個點得好，叫我們不必再找別的途徑，不要再打歪主意，像阿難前面七番破處一樣胡思亂想。「微細揣摩」這句，實在是教我們就路還家，妙極了!叫我們自己辨別這個心是真是妄。
　　下面怕我們還看不出來，還體驗不到這個境界，所以佛再引導我們，『若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事』。凡夫、外道、小乘、權教菩薩，都是將分別覺觀認作真心，經過這樣一次勘驗，我們才曉得分別覺觀是因前塵而有的。既有能生的六塵，才現出所生的六識，六識是妄心。如果離開六塵境界，這個六識就沒有了，這就是顯示出這種分別是虛妄的，所以叫做虛妄分別，虛妄分別就是妄想。真如本性裡面，也就是真心當中決定沒有前塵，真心理體裡面也決定沒有妄想。佛在此地很肯定的告訴我們，這個分別心是「前塵分別影事」，你看看連阿羅漢、辟支佛他們所證得的境界還是分別影事。上一次跟諸位說過，在六結三空裡面，阿羅漢是分別第二個結，靜，幽閒是靜，內守，守就是分別執著。明心見性有六個結，阿羅漢才住在第二個結裡頭，他去明心見性還相當的遙遠，他還要透過四關才能夠見性。說到這個地方，我們要想明心見性談何容易?我們能修到羅漢就不錯了，羅漢距離見性還遙遠得很。
　　諸位要能夠想到這個地方，你才會相信釋迦牟尼佛給我們講的，末法時期的眾生捨了淨土，全都是高談闊論，也全是紙上談兵無濟於事，無論哪個法門都不會有成就。幸虧有這個淨土法門，我們才有救。淨土法門的好處在哪裡?唯一的一個特色就是帶業往生，不必斷惑就能往生西方極樂世界。所以我們生在這個時代，你要說不修淨土，修其他的法門，試問問你有多大的能耐?我們不要說得太高，就說內守幽閒，能不能做到?做到也不過阿羅漢而已，距離圓初住還非常的遙遠。所以我們要認識自己，要曉得自己的根性，取淨土法門決定正確。縱然取淨土法門，淨土的道理還要懂得，方法不可不知，我們在這一生才能成就。如果盲修瞎練，成就還是很困難，這是我們讀到這個地方才知道真正的不容易。
　　下面說，『塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角』，這是說妄心是因前塵而有，而前塵是生滅相，就是生滅法，不是常住的。「塵非常住」，粗相容易覺察，微細相很難覺察得到，但是我們觀察前塵的生滅，能觀粗相就行，就有受用。前塵變滅了，我們能分別的心就不存在，這是到了問題重要的關鍵，心不存在，隨著前塵滅掉了，我們還用什麼作因地心來修無上菩提?這是佛說法中心關鍵的所在。所以這個妄心是有名無實，就像龜毛兔角一樣，徒有虛名而無實體。再看底下一段：
　　【則汝法身。同於斷滅。其誰修證無生法忍。】
　　這句話是佛對我們的責備，也是給我們的啟示，凡、外、權、小都是執著緣塵之心，以為這就是法身，所以佛在前面破斥說塵非常住。假如能生的前塵忽然變滅，所生的心當然也隨前塵消失，心既然隨著前塵消失，我們的法身也有斷滅相。諸位要曉得，法身是不生不滅的，這叫真實，可見得我們所想像當中那個法身也搞錯了。法身是我們能想像的嗎?不是的。為什麼?我們能夠思惟想像的是個生滅心，生滅心不能夠緣不生不滅的法身理體，它緣不到、它想不出的。這地方是假設的話，法身理體跟妄心要也一樣的斷滅，法身理體是我們的本修因，再由誰來『修證無生法忍』?無生是不生不滅法，無生法就是法身，無生法就是真如本性，無生法就是菩提涅槃，名詞有許多，事是一樁事情。經過世尊這樣一番開示：
　　【即時阿難。與諸大眾。默然自失。】
　　佛說的這些話有道理，愈想愈有道理，如果在佛的言下大徹大悟，那是好境界。可是阿難不是這樣利根伶俐漢，聽了佛這段開示不但不能開悟，更迷惑了，反而失去主宰。從前我都是用這心，現在佛這麼一講，確實不是我的心，不是我的心那糟了，那沒有心了。心沒有了，這個麻煩大!不但阿難沒悟，是這樣的一個現象，凡是沒有開悟的人必然也都是『默然自失』，「默然」是一句話說不出來，失去依憑，失去了依靠，失去了憑藉。就是向來自己很自負的，以為這是了不起的心的作用，到這裡忽然失掉，啞口無言。我們再看底下經文：
　　【佛告阿難。世間一切諸修學人。現前雖成九次第定。不得漏盡成阿羅漢。皆由執此生死妄想誤為真實。是故汝今雖得多聞。不成聖果。】
　　這段諸位要仔細的聽，為什麼?怕起疑惑。我們在小乘羅漢也講是漏盡，六種神通他有漏盡通，在此地為什麼說『不得漏盡』?此地『成阿羅漢』是講大乘阿羅漢，不是小乘阿羅漢。阿羅漢翻成中國的意思叫無學，就是畢業，小乘阿羅漢是小乘裡面畢業，大乘裡頭還沒有入學。所以這個地方講的阿羅漢是大學畢業的，不是小學畢業，大學還沒入門。他的功夫只不過是『九次第定』，九次第定是小乘阿羅漢的定。小乘人漏盡是見思煩惱盡了，塵沙煩惱、無明煩惱沒有盡，他是「不得漏盡」。大乘阿羅漢是指法雲地的菩薩，諸位能把這個意思明瞭，這一段就好講。
　　『世間一切諸修學人』，這是通指小乘人，在學的修學人，初果、二果、三果都包括在這裡面。『現前雖成九次第定』，這是指四果就是小乘羅漢，狹義的是指這些;如果廣義的來說，包括一切外道的修行者，他們所修的四禅八定也全都包括在其中。用的功夫可不少，可是得什麼樣的結果?沒有得到結果。結果是要漏盡，他沒有得到漏盡，漏是指什麼?漏是煩惱的代名詞。在佛法裡面將煩惱分為三大類，見思煩惱、塵沙煩惱、無明煩惱，三類的煩惱都斷盡就叫做漏盡，這樣才能夠成就大乘的無學，大乘法裡面畢了業，再沒有好學的。所以如來稱大阿羅漢，最低限度這大阿羅漢也稱法雲地的菩薩。我們在《仁王經》裡面看到，這是五忍裡面證到寂滅忍的才能稱阿羅漢。法雲地的菩薩證的是下品寂滅忍，等覺菩薩是中品寂滅忍，到如來位次才是上品寂滅忍。寂滅忍在無生法忍之上，比無生法忍那個功夫還要高。
　　底下就說出塬因，我們為什麼修行而得不到結果，不能夠證得?都是由於『執此生死妄想誤為真實』，病根就在此地。我們還是留戀法塵分別影事，還是留戀分別妄想，依然是把它當作真實的法性，病根在此地。這樁事情，確實不是短時期我們能夠領悟的，縱然我們聽個十遍、百遍，甚至《楞嚴經》背得很熟、講得很熟，我們的妄心還是捨不掉，日常生活當中用的、當家的還是它，這就是問題關鍵之所在。得用什麼方法把這當家給它換掉?這一換掉就成佛。真正想成佛，想求得菩提涅槃真實的解脫，妄心必須要捨棄，捨了妄，當家的就是真心。千萬不要以為，「捨了之後我無心了，捨了這分別執著，我將來對什麼事情是非善惡都不能分別，那不變成白癡了嗎?」給諸位說，白癡還是分別，他要不分別他才不會變白癡。這就是我們捨不掉的塬因。我們現在在聽經，「我聽得很有味道、聽得很懂」，為什麼我聽得懂、很有味道?我有分別心。「我要沒有分別心，那我拿什麼東西來聽經，佛法的功德利益我都不懂?」實在說大錯特錯。你要是用真心來聽經，聽一句，我們這裡所有經典你都通、都明白了。用分別妄心聽一句，這一句還未必真懂得，有的時候還把意思錯會，你看冤枉不冤枉?
　　我們這個講座裡面現在正在講《六祖壇經》，諸位想想六祖惠能大師，人家就是用真心，不是用妄心，所以沒有聽幾句他就通達。不但佛法通達，世間法也通達，通達到那麼徹底、那麼究竟、那麼圓滿，叫哪個人看到都羨慕。實在講有什麼了不起，我們哪一個人沒有這本事?人人都有這本事，就是你不肯用。六祖就能夠捨妄心用真心，我們有真心不肯用，帶著一分妄情始終不肯捨掉，自己障礙了自己、自己害了自己，沒有別人障礙你。這才是世尊在楞嚴會上責備阿難一向多聞。真正能把這個問題常常提起，我們用功的態度就不一樣，為什麼﹖你有了方向、有了目標。方向在哪裡?真正是在了生死。這句要提不起來，我們成天干什麼?我們的方向在名聞利養、在起惑造業，方向在這裡，學了佛還是免不了要造業，在這裡面求名聞利養、求五欲六塵。這個問題，我們留在星期二《大智度論》裡面跟諸位來討論。所以學佛有真學佛、有假學佛，假學佛的還是離不開六道輪迴，還是要受三途果報。下面這是另一個大段：
　　【阿難聞已。重復悲淚。五體投地。長跪合掌。而白佛言。自我從佛發心出家。恃佛威神。常自思惟。無勞我修。將謂如來惠我三昧。不知身心本不相代。失我本心。雖身出家。心不入道。譬如窮子捨父逃逝。今日乃知。雖有多聞。若不修行。與不聞等。如人說食終不能飽。】
　　我們讀了這一節，這是阿難真正忏悔之詞，人能夠這樣忏悔，這才有救，這樣一忏悔才真正回頭，所謂回頭是岸。『悲淚』這是自怨、自疚，自己責備自己，顯示阿難尊者徹底悔悟過去的錯誤，悲痛流露在表面上。如果要從因地裡面來講，阿難尊者與釋迦牟尼佛在過去世空王佛的時候他們兩個是同學，地位是相等的，兩個人同學。現在釋迦牟尼佛成了佛，他還在居小乘初果的地位，這個相差懸殊實在太大。當然這是示現的，我們不論本，但論跡象，這個跡象上差別太大!阿難尊者他的習氣就是喜歡多聞，歡喜聽經聞法，一天不聽經都感覺得難受過不去。聽是聽了，那個經的意思懂不懂，不去研究。你看前面有好多地方，他把佛講的意思都錯會了，可見得聞是聞了，不求甚解，當然更談不上依教奉行，所以這就是聞而無思無修。聽得多、記得多，佛的言語他都能夠說得出來，都能夠背誦，佛所講的那些話的意思他並不能完全的明瞭。這個也顯示我們眾生當中確實有這樣的人，喜歡多聞，不求甚解。阿難是生在釋迦牟尼佛的同時，還有這麼好的老師來救他一把;我們生在末法時期遇不到好老師，再要是連阿難都不如，我們會有什麼成就?阿難一直到現在，只曉得佛常常講「常住真心性淨明體」，在哪裡不曉得，想到這個地方，怎麼不痛心，怎麼不慚愧?所以才必然有悲淚來再請求，『五體投地，長跪合掌』，這才求佛。在經文大段落裡面講，前面一大段，妄本可以說已經破了，佛講得太清楚，向下這是要給阿難提示真本在什麼地方。我們讀《楞嚴》，妄本要明瞭，明瞭才肯捨，決心才能夠下得下去;真本要明瞭才肯用它，才曉得它有無量的功德。
　　阿難這段的陳詞，就是陳情之詞，很值得玩味。你看看這裡說的，『自我從佛發心出家』，這是自從我跟著佛發心出家。『恃佛威神』，因為佛是他的堂兄，他們堂兄弟一共有八個人，釋迦牟尼佛是老大，阿難是最小的小弟，佛平時對他也很愛護，他自己仗著我的老大哥是佛，他有靠山，所以說恃佛嬌憐，仗著佛。可見阿難這習氣很重，在家是王子的身分，出了家是佛的弟弟，這關係太密切，所以說是恃佛威神。『常自思惟，無勞我修』，你們別人要修行，你們沒有靠山，你們不修行不能成就;我可以不要修行，到時候佛就把三昧給我了。世出世法，給諸位說，凡是有個依賴的心理都不會有成就。也可以說是阿難尊者的依賴心太重，始終不能夠獨立，能夠獨立才能有成就。『三昧』是正定、正受，什麼叫正定，什麼叫正念?這些我們也留在《大智度論》裡面討論，《大智度論》底下一章都會討論到。你們諸位同修，《大智度論》這一課不能夠疏忽，為什麼?可以說都是佛學的基本常識，自古以來祖師大德註解經典多半都是引用《大智度論》，所以《大智度論》是我們修學大乘佛法裡面的根本科目、共同科目，無論學哪一宗、哪一個法門，這些基本名相的解釋，基本的這些道理以及修行方法，都在《大論》裡面。這部之後，我們有意思將來再把《瑜伽師地論》也像這個方式講一遍，就是跟大家在一起我們一同研究一遍。這兩部大論是代表佛教裡的性相兩宗，法相宗的是《瑜伽師地論》，法性宗的是《大智度論》，這兩部論典非常重要。
　　下面幾句話就很要緊，『不知身心本不相代』。這是過去誤會以為到時候佛會幫他忙，到現在才曉得這個忙幫不上，古人所謂父子上山各自努力，要靠自己，哪一個也不能夠代替哪一個，阿難到這個時候才覺悟。這一覺悟就非常後悔，從前不用功，以為有個仗恃、有個依賴，到現在才曉得這一番的仗恃、依賴都靠不住，這是自己靠山失去，悲痛之所由來。『失我本心』，本心就是佛前面所講的「常住真心性淨明體」。一直到現在還不曉得這真心在哪裡，曉得妄心不是自己真心，真心在哪裡還不知道。『雖身出家，心不入道』，身是出家了，諸位要曉得，修道是要修心的，心能夠轉境界，身不能轉境界。下面這句話是《法華經》裡面的比喻，『譬如窮子捨父逃逝』，「子」比喻妄覺，「父」比喻本覺，迷了本覺而起妄覺，妄覺是從本覺而生的，所以有子之意。妄覺不認識本覺，所以有背覺合塵的意思，這就好比是捨父逃逝。捨父逃逝是比的六道輪迴，冤枉受這些苦。在這個地方諸位要特別記住，小乘縱然證得阿羅漢果、辟支佛果，他決定沒有功德法財來養他的法身慧命。真正的功德法財只有大乘菩薩有，大乘菩薩功德法財從哪裡來的?他能夠離開前面六塵，背塵他能夠合覺，這個合就是相應，與本覺理體相應。再說得白一點，他與智慧相應，就像六祖講的「惠能心中常生智慧」，這句話古人講的那就是背塵合覺，合覺就是常生智慧。
　　背塵就是離相，在一切萬相當中不染不著，所謂是「不取於相，如如不動」，這就是背塵，背塵自然生智慧，在一切萬相當中是念念增長智慧。這種功德、這種利益、這樣的享受，不入這個境界沒有法子想像得到，這叫真樂。佛法大主意常講離苦得樂，這句話是真實不虛，確實是這樣，這裡面有真樂。只要你肯這樣做，你一定能夠得到，這個樂是真的不是假的。假的樂迷惑顛倒，你雖然樂，樂是迷。這個真樂它不迷，於什麼不迷?我給諸位說一句，於生死不迷。這個太自在了，生死不迷，生死就了了，生知道從哪裡來，死曉得到哪裡去，清清楚楚，給諸位說，就沒有生死，你看這個多樂!世間人的樂，能有這麼清楚嗎?能有這麼明白嗎?我們看看阿難這幾句話就曉得，自己要不修行，想求佛菩薩加被保佑靠得住嗎?阿難跟佛這麼好的關係，到這個節骨眼都靠不住，我們跟佛什麼關係?我們求佛，到時候有難你來救我、你來保佑我，念了這一段，頭腦就要醒一醒，到時候不行，佛菩薩不會來。我們也有看到《感應篇》、《靈感錄》，不是也看到有好多時候有這些感應，佛菩薩真的就來救我們!如果那些事都是真的，佛菩薩有偏心，對他有感應，對我怎麼沒有感應?佛菩薩沒有偏心，那些感應有沒有?有，他有另外的因緣。
　　如果諸位讀了《華嚴經》，這個道理就應該會參透。你看《華嚴經》裡面那些雜神眾，我們這兩個星期所研究討論的都是些雜神。雜神怎麼能夠參加毘盧遮那佛的華藏海會?經裡面給我們說得很清楚，多生多劫與毘盧遮那佛有緣，不是這一生。譬如你是個老百姓，他做了總統，他常常來看你、來照顧你，憑什麼?塬來是你跟總統小時候就在一起玩的，你們的因緣關係深，是這麼個道理。多生多劫之前跟那尊佛、跟那個菩薩有緣分，所以才有特別的感應，不是人人都能夠得到的。那種感應只能夠說幫個小忙，你有苦難的時候幫你個小忙;至於三昧，了生死出三界，幫不上忙。連佛都沒有辦法幫阿難的忙，什麼樣的佛菩薩也沒有法子幫我們的忙，這個諸位必須要提高警覺心。我們是一昧依靠佛菩薩，躺在佛菩薩懷裡頭也沒用處。佛菩薩真正能夠保佑我們、加持我們，是什麼?是經典、是這些理論與方法。他把這些理論傳授給我們，方法教給我們，這是真正寶貴的，不是假的。我們能夠依照這個理論、依照這個方法，他能成佛，我也能成佛;他能作菩薩，我也能作菩薩，我們並沒有兩樣。這是諸佛菩薩真正的期望，是叫我們早一天成佛作祖。
　　這段的問話，下面還有一句，『今日乃知，雖有多聞，若不修行，與不聞等;如人說食，終不能飽』，這句好懂，意思很明顯。「今日」就是到今天，他才覺悟，覺悟什麼?多聞不修行沒有用處的。好，我們聽了這個話，多聞不修行沒用處，從今天起我們不要多聞，回家關起門來去修行，你要這個搞法你又錯了。現在一般人認為什麼?修行大概總是念佛、要持齋、要拜佛、要念經，這就叫修行。這把修行兩個字是什麼意思都不明瞭。行是行為，我們身體一舉一動是身的行為;口裡面的言語，從早到晚你說話是口的行為;心裡面想東想西起念頭，這是意的行為。行為有了錯誤，把它修正過來這就叫修行，修行是修正行為。如果說吃素就是修行，吃肉就是不修行，釋迦牟尼佛在世的時候吃肉，一直到現在南洋佛教托缽還是吃肉，那他們都不修行了?人家沿門托缽，人家給什麼吃什麼。敲著木魚念經叫修行，六祖惠能大師不認識字，他也不會念經，他也不修行嗎?他是一代祖師，人家要是拿著經典去問他，他說你念給我聽，聽了再給他講解，可見得六祖不會念經。念佛是修行，而禅宗裡頭念佛一句要漱口三天。諸位總得要明瞭，修行就是修正我們的行為，我們行為有錯誤要把它修正過來。這說起來修行得有個標準，什麼行為才是正的、什麼行為才是錯的，要有標準。
　　在佛法裡面的標準很多，不是只有一個標準，為什麼?人有人的標準、天有天的標準、聲聞有聲聞的標準、菩薩有菩薩的標準，菩薩還有五十一個等級，每個等級有每個等級的標準，都不一樣。因此這個修行，我們就必須要通達理論，通達這些道理，了解這些標準，我們努力的學習，力爭上游。可是再高的標準，高的標準一定包括最基礎的，好像我們蓋大樓，蓋上一百層、二百層的大樓，諸位想想有沒有離開地基?決定不能離開地基，地基就是最初級的修行標準。古聖先賢從世出世法善惡的標準，把它匯集起來編成一篇就是《感應篇》。所以我們要想修行，依什麼來做標準?依《感應篇》最好不過。諸位要沒有這個書，可以在我們這裡請，我們圖書館有《感應篇》流通。每天早晨起來把《感應篇》看一遍，記住，今天一天要照這樣去做;晚上睡覺之前《感應篇》再看一遍，反省反省我今天哪些地方錯、哪些地方對。逐漸逐漸按照這個標準來修改，這就是踏踏實實、道道地地的修行。然後再看經、再念佛，那個看經跟念佛才能得到受用，才真正的有功德利益。看經是什麼?看經念佛修正我們自己的觀念，修正我們的人生宇宙觀，漸漸的把我們修行的標準提升，意思是在此地。可是你有根本才能提升，好像蓋房子一樣，我地基牢我才能蓋一層，再蓋二層、蓋三層，愈蓋愈高，你要沒有根本你蓋什麼?現在人念佛為什麼不得力?沒有基礎。所以念了幾十年，智慧也不開、福德也沒有;真正得力，給諸位說，福與慧天天增長，智慧增長、福報也增長，他有基礎。由此可知，世出世法都要從基本上來奠定堅固不拔的基礎，才能有成就可言。因地要真，果才實在;因心要是虛妄的，就跟前面阿難尊者一樣是用妄心，妄心決定不會結果。真心才會結果，我們用真心來修《感應篇》，就是成佛作祖的基礎，這是很重要的。否則的話，那就是「如人說食終不能飽」，都會落空。下面說：
　　【世尊。我等今者。二障所纏。良由不知寂常心性。惟願如來哀愍窮露。發妙明心。開我道眼。】
　　前頭統統都是忏悔的話，到這一小段才啟請，才求佛開示真實法門。我們今天時間到了，這一段下次我們再把它補出來。
　　(第二十四集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0024
　　【今日乃知。雖有多聞。若不修行。與不聞等。如人說食終不能飽。】
　　這個地方說到修行，修行必須「內修理觀，外助多聞」，古德所謂目足相資，才能夠達到目的地。如果說所行非所說、所說非所行，心口相違，是不能夠相應的。聞之不證，解之不行，縱然像阿難這樣的際遇，還是『如人說食終不能飽』。我們看到這一節經文就應該要明瞭，一味的仗恃學問，所謂是求解而不能實際上去轉境界，應該要知道警惕。實在說解與行不相應，這個解也是靠不住的;如果是真正的理解，是一定會相應的，與這個行會相應。這是我們在大經大論裡面都讀了許多，在此地不必多說。請看下文：
　　【世尊。我等今者。二障所纏。良由不知寂常心性。惟願如來哀愍窮露。發妙明心。開我道眼。】
　　阿難在此地可以說漸漸覺悟，跟過去情形大大的不相同，在以往他是把妄心當作真心，自從妄心被世尊破除以後，現在曉得有一個常住真心。雖然曉得有個真心，還不知道真心究竟在哪裡，所以這個地方一面是求佛指出真心的所在，「開我道眼」這一句是陪襯的話，本經一上來就是從心眼兩處來入手，所以一直到現在還是這兩樁事情相提並論。
　　『二障』就是指煩惱障與所知障，煩惱障在一般講是指見惑與思惑。見惑是屬於一種作意分別的迷惑，佛法裡面常常講的十種結使，所謂煩惱障礙了心性，心不能夠得到自在解脫，於是結業在六道輪迴裡面受果報，這是所謂見解上的迷惑。思惑是思想，也就是錯誤的思想，是指任運的，任運就沒有作意，也不必作意、也不必去分別，它自自然然會起來的，起什麼思想?起貪瞋癡慢。貪瞋癡是比較粗，慢這個煩惱就是我慢，要來得細。不管是粗也好、是細也好，總而言之，它是從我執所生起的，能夠障礙人天勝妙的好事。所以見思煩惱，我們都叫它做事障，說事障當然是對理障而說的，這就是屬於事相上的障礙。所知障也有兩種，一種是「取境」，不通達一切境界是唯心所現，不懂這個道理，也不明這個事實的真相，於是執著心外實在有，於是對於外境就有所希求，這就是分別法執;一種是「法愛」，於自己修證功夫不能夠達到性空的境界而生愛著，這是屬於俱生法執。分別法執的相粗，俱生法執的相細，譬如我們講對一切境界的希求，八苦裡面所謂求不得苦、愛別離苦，這些都是屬於分別法執。在功夫上我們修行不能見性，這不是一日、二日，久久不得見性，為什麼不得見性?就是在你所修的那些法門上起了執著，起了貪愛。我們念佛為什麼不能念到一心不亂?就是對於念佛這個法門起了法愛，他不愛世間法，他愛念佛法門。這是我舉這個例子，諸位比較更容易體會一點，這種就屬於俱生法執。學哪個法門他總是愛哪個法門，這一愛，麻煩就出來，就是障礙見性、障礙功夫，總而言之都叫法執。法執障礙法空之理，我們就叫它理障。煩惱是事障，所知是理障。統而言之，這兩者也都可以稱為煩惱，見思是三界之內的煩惱，無明、塵沙是三界之外的煩惱，兩者又都可以說是智障。為什麼?見思煩惱障一切智，塵沙煩惱障道種智，無明煩惱障一切種智。實在講這三種煩惱它都有通，都有這些障礙，我們就它偏重在哪一方面來說。由此可知，煩惱二障所纏，這才不知寂常心性。我們也是為煩惱二障所纏，念佛才不能夠達到一心不亂，我們自己要想成就，必須要在斷煩惱上下功夫。這兩種障，我再說得粗淺一點，煩惱障礙了我們的福報，因為大家哪個人不喜歡求福報?福報為什麼不能現前?你煩惱就把你的福報障礙住了。由此可知，你煩惱愈少，你的福報就愈大，這是一定道理。所知是障智慧，說到福報、說到智慧，是一切人念念所希求的，因此二障破了，福慧就現前。
　　底下這句我們要略略的說一說，『寂常心性』，「寂」是清淨寂滅，經上常講的本不動搖，這是寂的意思;「常」是不生不滅，本無去來，這叫做常。寂常心性我們現前確實是見不到，實在是因為這兩種障礙現出兩種生死的現象，就是見思煩惱招感分段生死的現象，煩惱的意思特別的強;無明與塵沙，感召得變易生死的現象，它是障智這邊的意思多。「良由不知寂常心性」，是由於不明瞭為什麼會被這二障所纏，這是要找它的根本病源之所在。如果要是明瞭心性寂常，這個二障就不發生作用了。可見得二障的根源是由於迷事、迷理，迷事這是煩惱，迷理這是所知障。對於理事都不迷，障礙自然就沒有了。悟得之後，這個二障也是寂靜的，所謂「煩惱即菩提，生死即涅槃」，那是悟後的境界。
　　『惟願如來』以下，這是阿難尊者請法之詞，因為自己到這個境界、到這個地方可以說已經是山窮水盡，無可奈何，這才求佛直截了當的給他開示，所以才有這樣乞求的口吻。求佛『哀愍窮露』，「窮露」是比喻，本來是沒有財富這叫窮，衣不蔽體叫做露，那是貧窮至極。在此地的比喻，得不到法味來滋養自己的法身慧命叫窮，沒有法衣遮蔽自體叫露，這個地方的意思就是既沒有福報又沒有智慧，這是比喻沒有見道的人。『發妙明心』，「發」是啟發，「妙明心」，雖然是本有妙心，這個心為什麼叫妙心?心能生萬法，雖生萬法，心又是不生不滅，同時也是不垢不淨、不染不著，隨緣顯現，十法界依正莊嚴都是唯心所變。這樣的道理，佛雖然常在經裡面講，我們跟阿難一樣並沒有證得，只是聽說有這麼一樁事情，自己並沒有見道、並沒有證實。所以一向都是錯把能夠思惟、能夠分別想像的緣慮心當作真心，而不曉得除了緣慮，緣慮實在是妄心，除這妄心之外別有真心的所在。阿難在此地是求世尊給他指出來，指出真心的所在，抉擇分明，這也就稱之為『道眼』，真心現前，道眼自然就開了。這是阿難啟請的一段的大意。下面世尊就給他開導，我們看經文：
　　【即時如來。從胸卍字。湧出寶光。其光晃昱。有百千色。十方微塵普佛世界一時周遍。遍灌十方所有寶剎諸如來頂。旋至阿難及諸大眾。】
　　前面世尊放光是從面門上放光，它也代表的有意思，是代表破妄;這個地方我們又看到一次放光，而佛是從胸中卍字上放的光。卍字是三十二相之一，只是這樣一個相，這個字念「萬」字是武則天念的，因為它不是一個字，也沒有什麼音，但是這個相好的意思，它是代表著吉祥，萬德萬能、吉祥如意，代表這個意思，所以武則天就把它念作「萬」字，以後大家也就跟著念「萬」字。這是三十二相之一，從胸卍字放光也就是代表心性的全體德用，所謂是萬德萬能，表這個意思。在此地我們必須要了解，阿難啟請之後，佛並沒有立刻就答應他，而是先放光，放光是密意，雖沒有言詞，放光就是答覆，所以放光也就是答應為他說。而光『從胸卍字湧出』，正顯示佛知佛見必須要從自己胸中流出，這才是正知見，這點意思非常的重要。諸佛菩薩教化一切眾生，沒有一個例外的，是要教我們自己開智慧，而不是學他的言語，不是接受他的意思。我們眾生學佛最大的困難，就是不能夠由自心當中去流露智慧，一定要取法於別人。佛說空，我們就取空、就著空;佛說有，我們又掉頭著有，這樣學法是決定不能見性的。佛的言教、佛的身教都是誘導我們自己明心見性，啟發我們自己的智慧流露，所以佛經論裡面所用的這些教學法，可以說是世出世間第一流的教學法、最優良的教學法。我們應當細心的去體會、去省察，放光用意非常之深。
　　『其光晃昱，有百千色』，這是形容光明閃燦，「百千色」是代表萬德萬能，在這個地方是屬於密顯心性的大用。『十方微塵普佛世界一時周遍』。心性的作用是隨緣的，所謂「用隨緣變，法法全彰」，所以塵界周遍，這個大用確實比緣慮心作用要廣大得多。我們現在的第六意識，雖然說在八心王裡頭它的作用最大，內可以緣阿賴耶，外面可以遍緣一切境界。佛在楞嚴會上也給我們說得很好，它就是沒有能力緣真如本性，它決定緣不到。雖然有這麼大的能力，但是它要作意，它要不作意它沒有這個能力。所以要記住，與八識相應的五遍行心所，就是作意、觸、受、想、思，如果我們不作意，所緣的範圍還是非常有限。縱然作意去思惟，那個境界還是有量的，何況怎麼樣去思惟緣慮，那個境界不是光明的，是愚暗之相。本性裡面的正智慧要是開顯，這個性體是盡虛空遍法界，真性的作用它怎麼不遍法界!所以說「一時周遍」。
　　不但一時周遍，下面這句就更好，『遍灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾』，這個意思是表生佛不二，上與十方諸佛同一個體性，下與一切眾生又沒有兩樣，從這個相我們就能夠觀察得出來，諸佛法界乃至一切眾生與我們本來是同一體的。這也顯示出，如來所證究竟之法不過是證得心性而已，只要見性，我們與十方諸佛必定是平等的，與一切眾生決定是不二，這才是事實的真相，所謂是諸法實相，這真實相決定不是虛妄的。我們學佛也就是要契入這個境界，入這個境界就是成佛，一切大事都圓滿。我們為什麼見不到?前面說二障所纏，這是我們應當要牢牢的記住，要微細的去揣摩，好好的想想這個道理，是不是像佛所說的?想通了，我們緊接著一步要做的就是要斷二障，把這個障礙去掉，我們的心性一定能夠現前，心性的德用一定也跟如來沒有兩樣。這段是講放光，密意表法，根性利的人一看到這個相，他就明瞭、就得受用。但是中下根性的人要是看到這個，釋迦牟尼佛在變魔術，怎麼忽然胸中放一個光，那個光一會又入諸佛的頂，一會又入阿難跟會中大眾的頂，好像看了在變魔術一樣，中下之人是不能夠懂得佛的意思。接著佛以言語來告訴阿難尊者，當然也是告訴與會大眾。
　　【告阿難言。吾今為汝建大法幢。亦令十方一切眾生獲妙微密性淨明心。得清淨眼。】
　　『性淨明心』是講體，『清淨眼』是講用。這一行經文就是佛同意，答應為他說。一開頭說為他要『建大法幢』，「幢」在此地也是表法，在佛法裡面它是代表摧邪立正。這裡特別要提醒諸位同修，摧邪摧什麼邪、摧哪個人的邪，一定要搞清楚，你要弄不清楚，搞錯了那麻煩可大了。「我是正，我們佛教是正，那些基督教、天主教都是邪，我們要把它打倒，我們來建立」，這就不是佛的意思。摧邪立正，邪是我們自己心裡面的邪思，與外人不相干。你把這邪指著好像邪外，外面的邪，那你是迷惑太深，真是邪見裡頭又生邪見，你什麼時候才能回得了頭?建立正法也是自己，摧滅邪知也是自己分上的事情。這個意思，我們在講席裡面也曾經多次的提出來，勉勵同修們必須要有個體認，佛菩薩所說一切法，為我一個人而說，不是為別人所說;佛菩薩制定的戒律，是教我一個人受持的，與別人不相干。諸位有這樣一個體認，才能夠入道。除了自己之外，給諸位說，境界是平等的、是中立的，境界裡面沒有善惡、沒有邪正、沒有是非，真妄、邪正、是非是從自己心裡面生出來的。境界現前，你以善心所去看，境界是善的;你以惡心所去看，境界是惡的。如果境界要是決定是善，十個人看，十個人看法都是善，為什麼有的人看善、有的人看惡?為什麼大家見解不一樣?你說有是有非，如果它確實是，應該所有人看都承認這是是，為什麼也有人說不是?由此可知，境隨心轉，境界是中立的。
　　不但一切物質的境界是中立的，再給諸位說，人事的境界也是中立的。我們古人有一句話說得非常之好，所謂「來說是非者，便是是非人」，有沒有是非?塬來沒有是非。是非從哪裡來的?是非就是說是非那個人來的，這裡面有很深的哲理，與佛法完全相應。所以諸佛看一切法都是佛法，諸佛看一切眾生都是佛。不會說我一個人成佛了，你們大家還沒成佛，還是眾生，那證明他也沒成佛，他還是眾生。諸位要是體會到這個意思，你要勘驗你自己我有沒有成佛，自己曉得不曉得?曉得。你要看一切眾生都是佛，你自己成佛了;你要是看有幾個還沒成佛，換句話說，你自己還沒成佛。凡夫眼裡看佛菩薩也是凡夫，佛看地獄眾生都是佛，這是可以勘驗我們自己的境界。由此可知，所謂邪見、所謂正見，完全是自己心裡面的覺悟知見、迷惑知見而已，與外面境界確實是不相干，外面境界是自心隨緣變現之物，前面我們在二障裡頭略略的提了一提。經典裡面，尤其是大乘經像這樣的句子很多，幾乎我們處處都能夠見得到。佛之所以說得這麼多，就是時時刻刻要提醒我們，我們實在是煩惱習氣太重，講一遍、二遍不管用，當作耳邊風，說完之後都忘掉，在日用平常這種觀照的功夫提不起來。所以佛才苦口婆心給我們講一千遍、講一萬遍，無非是時時提醒我們要作如是觀，要回頭。回頭就是照顧自己，不要再在境界上去染著，要從境界上回過頭來，要照顧自己。破邪是破自己的邪知邪見，立正就是建立自己的正知正見，這是「建大法幢」的意思。
　　不但佛為阿難尊者講，『亦令十方一切眾生獲妙微密性』，這就太難得了。由此可知，阿難尊者也是大權示現，他這個啟請是屬於利樂有情問，是利益我們眾生的。像這樣的問題我們提不出來，是不是我們心裡面所希望要知道的?確實，阿難尊者代我們問出來，佛以下才有這麼詳細的說明。「微密性」是如如之理，也就是前面所講的奢摩他體，「淨明心」是如如智;或者我們從三德上來說，微密性是法身理體，淨明心是般若智照。所謂體是般若之體，所謂照是理體之照，這是一而二、二而一，總而言之都是法界的真理。從它的寂靜體上來講，我們叫它做性;如果從它本覺上來說，本覺是本來它就是覺的，它不是迷的，我們就叫它做心。此地就性這方面稱之為「妙微密」，加上這三個字，這三個字都是形容體之德性。妙是無礙的意思，有障礙就不叫妙，無障礙才叫妙。清涼大師在《華嚴經》給我們說四種無礙法界，這四無礙就顯示妙的意思。什麼叫做微?微是不容易覺察得到，所以我們看不見、我們聽不見，我們也觸摸不到，可是它確實存在，它是一切萬法的本體，這叫做微。密的意思，它永遠就是這樣，從來也沒有變過，所謂始終一致。這個意思就是說，隱微祕密，也就是說清淨寂滅的理體沒有形跡叫我們能夠覺察觸摸得到，就是說這個意思，這是講「妙微密性」。
　　「淨明心」，心上稱為淨明，淨就是不染的意思，《心經》裡面講「不垢不淨」，這才叫真淨;明就是不迷、不昏。這是說明，本來沒有染著、沒有障蔽的本覺，像經上所說的「靈光獨耀，迥脫根塵」，這就是淨明心的意思。這樣寂靜、淨明的真心是我們每一個人本來具有的，現在有沒有?當然也有。不過現在雖然有，我們迷而不覺，雖有，不知道有。這個道理在前面都給諸位說過，天天用它，無時無刻不用它，雖用而不知。佛菩薩跟我們不一樣，佛菩薩天天用，知道;我們凡夫就是天天用，用而不知。你要說凡夫與佛菩薩差別在哪裡?就差別在這裡。由此可知，我們迷在哪裡?不是迷在事相上，事相上迷那是枝枝葉葉，算不了什麼，我們迷是迷在根本上，根本要不迷，那個事相全都解決。這也就是說明，學佛的善學的人要從根本上開智慧。經裡常常講，一經通一切經通，為什麼說一部經通一切經都通?諸位現在學了這麼多年，不說這部，也有幾部經大家都學完，從頭到尾都學通，你是不是一切經都通?沒有。為什麼說沒有通?你學這部經是在枝葉上學的，你沒在根本上學;你是在事上學，你沒有在理上學。經本是教科書，教科書一展開，我們常講有教理、有教義、有教相，善學的在教理上學，那是一通一切通，為什麼?理是一個，理要是得到，枝枝葉葉就全都理解。不但佛法裡面一切經論你通達，世間一切法也通了，為什麼?世間一切法也是這個理體，所以世出世間法一切通達。
　　我勸同修們要從教理上下功夫，我過去求學，老師就這樣囑咐我，不要在教相上去作意。勸我不要寫筆記，不要去強記這些名相，叫我在教理上下功夫，求通達、求悟。我也跟諸位說過多少遍，也曾經誠心誠意的勸勉過同修們，你們現在學佛最大的障礙是錄音機，有了這個東西死在教相裡面，「不要緊，這一遍沒聽會，再聽一遍」，學得你不能夠悟理，這個東西害死人。真正學佛的不依靠這些東西，不但不依靠，連隨堂筆記都不要依靠，為什麼?你悟入的，天天境界不相同。譬如我今天講《楞嚴經》這一段是這個講法，明天我再來講又是一個講法，你要想學的是以哪個為依準?沒有依憑。我們這裡老同修，張居士的老岳丈還保存著有一部《楞嚴經》完整的錄音帶，十年前講的，你把那一套錄音帶拿來，跟今天這個楞嚴會上再比較比較，完全不相同。所以筆記記不得，沒有用處的。諸位自己學的時候，境界要一天比一天高，今天我學的筆記這些東西，到了明天一看沒用處，為什麼?境界高了，沒用處。正如在學校念書一樣，你念到二年級，一年級的教科書、筆記都不要了，沒有用處;念到三年級，二年級也不要，學佛就是如此。你要是老抱著一年級的筆記，好了，年年不要畢業，年年留級，念一輩子都念老一年級，那行嗎?你才曉得那錯誤。學佛法也是如此，抱著一個註子、抱著一個錄音帶，你永遠就停留在這個地方，你不能再進步，這叫什麼?死在言下。我們看看人家祖師言下大悟，我們怎麼能死在言下?我給諸位說，你們也許有的人還錯會了意思，「大概你說這是怕我們學好，怕我們將來超過你」，我恨不得你們趕快學好，趕快超過我，我坐在底下逍遙自在，你們天天在這裡說法我來聽。
　　諸位好好看看《六祖壇經》，佛法是以悟為宗，不悟怎麼行?要悟就得要用心。要用心就要用真心，可不能用妄心，用妄心、用攀緣心，永遠不會開悟。如果諸位要用真心的話，我可以在這裡說一句，你不久就開悟。你果然會用真心，你用三個月看看，看看開悟不開悟?果然能用三個月真心的話，你就成佛作祖，你就世出世間法一切都通了。你要是不肯用，有什麼辦法?《楞嚴》這部經，就是釋迦牟尼佛教阿難怎樣去妄心、用真心，這部經的大主意就在此地。首先辨別妄心的過失，真心的功德，叫我們首先要肯定的認識，然後下定決心捨妄用真。由此可知，所謂說法、聽法、讀誦都是方便，什麼方便?攝心的方便。要不明這個理，那就始終免不掉盲修瞎練。這是說的我們人人本有，現在就是要從迷再回到悟，所以說之為獲得，「獲妙微密性淨明心」，實在是有沒有真的獲?沒有，為什麼?本有，不過迷去掉而已，這個獲在此地是比喻話，並不是真正的獲得。我們雖然迷，迷也不失，並不是真正失掉，只是自己不覺而已。
　　「清淨眼」是什麼意思?這是說如理的智慧，永離癡迷。眼是六根之一，說清淨眼，我們就不要死在只有清淨眼，耳怎麼辦、鼻怎麼辦?說一清淨一切都清淨，六根都清淨，用眼根來做個代表，意思就是清淨的六根。六根對六塵境界都不迷、不著、不染，如理之智，稱性而現，這就叫做清淨的六根。在此地說之為清淨眼，要跟前面比照，那是完全翻過來。前面我們用的是六識，是妄心;清淨眼是什麼?六根的根性。所以要學，我們見色要用見性去見色，聞聲要用聞性去聞聲，這就叫會用心。不會用心的人，用眼識見色、用耳識聞聲，眼識所見的是色塵，諸位想想，塵是生滅的，眼識也是生滅的;用耳識去聞聲，是聞的聲塵，聲塵是生滅的，耳識也是生滅的。諸位想想，怎麼能見到性?見性是不生滅的，見性所見的是色性，色性是不生滅的;聞性是不生滅的，聞性聞的聲性也是不生滅的。與不生不滅的菩提涅槃相應，這才稱之為了義中的了義，勝義中的勝義。本經後面稱之為「清淨海眼」，就是這個意思，六根總是舉眼根來做代表。再說到阿難所求的是寂常心性，而佛所允許跟他說的是妙微密性，正好相應。阿難所求妙明心，而佛允許給他說妙淨明心;阿難求佛給他開道眼，而佛在此地也允許他得清淨眼。佛之所許的正是阿難所求的。
　　這部經它最大的好處，對我們學佛的人來講是非常的實用。所以《楞嚴經》在中國，不但是出家人，無論學哪一宗、學哪一個法門，沒有不讀《楞嚴經》的。除佛門之外，在從前念書人，世間的念書人也很少不讀《楞嚴經》的。《楞嚴》的名氣幾乎與《金剛經》不相上下，這兩部經都是為我們中國人最喜歡讀的，就是這兩部經的經義簡單明瞭，很有受用。而本經特別殊勝的地方可以說全在破情識，就是破攀緣心，也說之為緣慮心。破了之後，佛是勸我們不要再用它，換過來我們取密因真性為本修因。用識就是用分別意識心，或用真心，這是佛法裡面所講的權教、實教，分別就在此地。用意識心來修行，別說是三大阿僧祇劫，無量個三大阿僧祇劫也見不了性，為什麼?識心是生滅心，以生滅心求不生滅的性，它不相應。可是用生滅心來修行，可以修到阿羅漢，可以修到辟支佛，這是經裡面給我們說過，他最高的地位能成就這樣的地位，但是他不能見性。見性一定要用不生不滅的因地心，那就是真心，用真心來修行，跟諸位說，成就非常之快，經裡面所謂「彈指超無學」，彈指之間就成就，無學是指阿羅漢，圓教初住菩薩已經就超過阿羅漢，初住就見性。而阿羅漢的斷證功夫，就是斷見思煩惱的功夫，只相當於圓教十信位裡面的第七信菩薩，辟支佛在第八信。要到圓教初住才明心見性、見性成佛，所以彈指超無學，超過小乘最高的果位。
　　由此可知，假如我們下定決心，我們一心一意要成就無上菩提的話，我們希望在這一生當中，決定證得如來果地上的大涅槃、大菩提，我們非用真心不可。用真心，就像六祖所說心中是常生智慧，相似的真心都常生智慧，道道地地的真心就明心見性，我們為什麼不用?實在講不是不用，不會用。為什麼不會用?道理不明，理不明，方法不懂;理路要明白，方法懂了，你自然就會用，用起來的時候才樂意、才自在。無論你是做學問，或者你是從事世間任何的事業，你都是圓圓滿滿的成就，為什麼?真智慧現前。前面別忘了佛從胸卍字放光，萬德萬能，這就表示你要會用就萬德萬能。而絕不是說我用了無分別的真心，它不起作用了，不是的，無量無邊的德用;反過來說，妄心的作用太小，知其一不知其二。真心的德用是無所不知、無所不能，不但知現在、知過去、知未來，知自己、知別人，知一切萬法，這才叫得大自在，才叫證得真正的解脫。
　　很可惜，我們在凡夫位上，雖然真心是現前一念之中從來沒有間斷過，見色聞聲頭頭皆是，只可惜我們當面錯過，不能夠證知。隨著外面的境界遷流，這就叫起惑，惑是迷惑，為什麼會迷惑?我再說得簡單一點，心為境轉，你迷了。什麼叫心為境轉?我們舉個例子，眼見色，見色的時候起了貪瞋癡慢，就為色所轉，見色的時候心裡起分別、起妄念，你就為色所轉。聞聲為聲所轉，吃飯為味所轉，「這個好吃，那個不好吃」，這就迷了。覺悟的人怎麼樣?覺悟的人是不是吃飯不知道酸甜苦辣鹹?那人就麻木了。知道，不為所轉，酸甜苦辣鹹辨別得清清楚楚，比哪個人還辨得高明，心裡怎麼樣?沒有分別、沒有偏愛，心是平等的。平等心就是禅定，定就是平等，像水一樣平靜，動了它就不平等。平等就清淨，清淨就放光明，就有無量無邊的作用。我說這些話，也就是提示諸位用功的方法，我們從早到晚接觸一切境界，要在境界裡面了了分明，樣樣都做得圓滿，心裡面是以平等心，以平等心待人、以清淨心待人，以平等心處世、以清淨心處世，這就是我們用功的最初方便。我們要想轉識成智、要想捨識用根，怎麼用起?從這個地方鍛鍊起。我們開始這樣做法還是用的妄心，不過妄心已經偏向真的，向真的方向走;換句話說，我們不會愈迷愈深，我們已經回過頭來。學佛學個什麼東西?就是學個在萬境之中如如不動，如如不動是講不動心。不是講你身也不動，你也不要做事情，那就錯了!也要思惟、也要造作，心裡頭不動，不動就是保持平等、保持清淨，心在境界裡頭做得了主宰。不要被境界所轉，不要被境界牽著跑，這就叫功夫，這就叫本事。說了這麼一大堆，時間到了，釋迦牟尼佛回答的話還沒有提到，下面才是佛的答覆，答覆這一段就留到下一次。
　　(第二十五集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0025
　　【阿難。汝先答我。見光明拳。此拳光明。因何所有。雲何成拳。汝將誰見。】
　　經文從這個地方起，就是《楞嚴》裡面著名的「十番顯見」，這是第一番。十番顯見，經文就是十段，我們按這個段落來研究。經文到這裡是相當要緊之處，學這部經頂重要的就是要認識真心與妄心。在《楞嚴》裡頭舉例子，也就是舉見性與眼識，我們能夠認識而後才有下手入門之處。在一切經裡面說得最簡單、最透徹的，無過於這部經。在十番顯見的一開端，「如來雙徵拳見」，在這裡面提三個問題來考驗阿難，正是接著前面所說的建大法幢，亦令開發真心道眼。佛這三問很像以後的禅宗，我們也可以說禅宗裡面許多機鋒棒喝是有根據、有來源的，不是盲目的。這三個問題是世尊考驗阿難的迷悟情形，實在說我們也可以拿這三問來考驗我們自己。第一問是拳，『此拳光明』，是因為世尊身是金色，全身都放光，所以前面稱之為『光明拳』，光明兩個字在此地不重要，重要的是「拳」這個字。第一個問題，這個拳是『因何所有』，因什麼而有的?第二個問題，『雲何成拳』，怎麼樣成的拳相?第三個問題，就是關鍵的問題，『汝將誰見』，你用什麼見到這個拳?世尊這三個問題，用意正是從此顯發見性明圓，無需要藉根與塵才能夠明瞭，舉這一個例子就可以比例一切。
　　六根接觸六塵境界，在這個地方首先要辨別的，見性與眼識究竟有什麼不同，這是我們研究的根本問題。我們還得要用比喻來說，好像一面鏡子，鏡子正在照，這是起作用的時候，映像照得清清楚楚，鏡子沒有分別、也沒有執著，可是境界清清楚楚，決定沒有雜亂的現象，這在佛法裡面就叫做見性見色相，也就是見性所起的作用;如果在色相裡起分別，就是眼識的作用，眼識與見性不相同地方就在此地。眼識決定是隨見性起作用，見性不隨眼識起作用，哪個是賓、哪個是主，我們就很清楚的能夠理解。見性是能見而無分別，眼識是隨見性也可以說能見，但是它見立刻就起分別，這是性與識不相同的所在。雖然這麼說，可是我們一時是乍聽，還是不容易體會到這個境界，也許我們要問，我們現在到底究竟是見性在見，還是眼識在見?給諸位說，同時起作用。成佛、成菩薩，捨識用根，請問諸佛菩薩見外面的色相，他是見性見還是眼識見?如果說沒有眼識，諸佛菩薩見色就不應該有分別，佛見捨利弗絕對不會認錯他是目犍連，可見得佛有分別。佛既然還有分別，跟我們有什麼兩樣?這個地方要講到捨識用根，最重要的是捨識怎麼個捨法?是捨對於識那一分無明，是捨那一分迷惑，而不是捨分別的作用，這是諸位必須要明瞭的。
　　一切眾生聽到佛這樣的開示，心裡感覺到恐慌，跟阿難前面一樣的境界，那就是不明瞭佛教給我們捨識究竟是怎麼個捨法，以為統統不要了。諸位要曉得，經上常講「煩惱即菩提」，你要是把煩惱捨掉，菩提也沒有了;我們要求菩提，當然就不能捨煩惱。可是佛教我們斷煩惱、證菩提，斷、證、捨意思都相當，就是要把真與妄要能辨別得清清楚楚。而後我們用妄識而不為妄識所欺騙，這就是佛菩薩;凡夫是用妄識而被妄識欺騙，這叫凡夫。換句話說，諸佛菩薩是念念覺，凡夫眾生是念念迷，迷什麼?迷的是不認識六識，誤把六識當作真心。覺的是知道六識是我們自性的形相，它有無量的功德，能夠成就無量的善事，事事無礙，沒有害處，覺是覺的這個。我們受害就是因為迷，諸佛菩薩得力就是因為覺。前面一段經文，可以說世尊已經將這個問題給我們顯示出來，如果還是不悟，從這以下再細說。希望我們同修們，在這個十段經文裡面，要仔細的下功夫，不要把它空過。下面是阿難尊者答覆世尊的三問：
　　【阿難言。由佛全體閻浮檀金。赩如寶山。清淨所生。故有光明。】
　　這是答第一個問題，光明拳因何所有。
　　【我實眼觀。】
　　這是答覆第三句話，汝將誰見。
　　【五輪指端。屈握示人。故有拳相。】
　　這一句是答覆第二個問題，雲何成拳。在這個地方阿難這三句答問沒有依照次第，三問三答都非常的明顯，我們逐句來研究。第一句裡面講到，『閻浮檀金』，閻浮檀是印度話，翻成中國的意思叫勝金，勝是殊勝，就是非常好的黃金，印度稱之為閻浮檀。經典裡面說，我們這個世界叫閻浮提洲，閻浮提的得名就是因為閻浮提樹而得名，這個樹，經典裡面所說的，是在須彌山南有這個樹。這個樹的果汁要是流到水裡面，水裡面的沙石染到這個樹汁就變成金。這種金就是「閻浮檀金」，放在一般金塊裡面它特別的出色、特別的殊勝，所以就稱為閻浮檀金。金銀七寶，不但佛書裡面說得很多，我們世間古籍也常講，眾生有福報的時候這些七寶就多，處處都呈現;眾生沒有福報，七寶就隱沒，稀少了。我們看到古人，無論是中國或者是西方，歷史上所記載的，古時候國王對於大臣或者老百姓的賞賜，賜給黃金白銀這都是很普遍的。現在黃金跟白銀好像數量很少，所以一般人都把它當作珍品來收藏，不像從前那麼樣的普遍，這也說出從前人在這方面來說比現在人有福報。現在人雖然也有講福報大，比起古人好像是福報大，如果認真兩下比較，還是過去人福報大。這些話在此地我不要多說。佛的身相之美好，就像閻浮檀金一樣，這個地方諸位要記住，並不是指釋迦牟尼佛的皮膚顏色跟黃金一樣。如果真的釋迦牟尼佛的皮膚跟黃金一樣，坐在我們這個地方，大家都會感覺到他怪怪的，我們還看不順眼。
　　一定要懂表法的意思，閻浮檀金在一切金裡面是最好的;釋迦牟尼佛的相好光明，在一切人當中是最好的，就是這個意思，找不到一絲毫的缺陷。經中常常也讚歎「佛面如滿月」，這經文裡常有，滿月十五的月亮圓圓的，你要是看呆了，佛的面就像滿月一樣，像個皮球一樣，那也很難看，我們也不會欣賞。滿就是沒有欠缺，佛的相好無論從哪個相裡面去看都長得好，都沒有缺陷，是取這個意思。滿月取沒有欠缺的意思，閻浮檀金是最殊勝的意思，諸位要懂這個意思。經上講的佛身是金色，我們現在造佛像都塗上金色，造像塗金色可以，為什麼?表法，造像是表法。像這些都是一般的常識，我們不要講了叫人家奇怪，佛經說的都是神話，人家就不能相信。
　　還有這個造像我們也能看得出來，我們不要說古時候，拿現在我們能夠見到的，諸位稍稍留意一下，中國人造的佛像像我們中國人，我們看起來很舒服，泰國的佛像就像泰國人，日本的佛像就像日本人。也許問，釋迦牟尼佛到底是什麼樣子?經論裡面也常講，諸佛菩薩沒有相，隨眾生心而現相，有這一句就可以。我們是中國人，釋迦牟尼佛要在我們中國一定示現中國人的相，佛要在日本一定現日本人的相，可以這樣造。但是有一個塬則不變的，那就是所謂三十二相八十種好，一定要把三十二相造出來，八十種好不太容易，我們做不到那麼精細，但是這三十二相應當要把它造出來。特別要留意的，佛像表法的意義重大，這是佛經造像塬則是如此，諸佛菩薩出現於世間也是如此。眾生審美的觀念不相同，古今不相同，中國、外國也不相同，因此三十二相八十種好也不是呆板的，隨眾生心的變現。所以我們學佛，要懂得這些塬理塬則，不可以固執，更不能有誤會存在。
　　『赩如寶山，清淨所生，故有光明』，這兩句是讚歎，「赩」是赤紅色，就是赤金的顏色，如同一個寶山一樣，這是讚歎佛相之好。「清淨所生」，這句與前面阿難尊者所說的前後有照應，阿難的出家是見到佛的相好光明，認為佛這麼好的相絕不是父母所生的，一定是他自己修成，所以他也想得這個相好，刻意的去修行，經文前面我們讀過。在此地他說出「清淨所生，故有光明」，意思是說佛的相好光明不是從人間愛欲所生，人間的愛欲不清淨，一定是從智慧功德所生的。這個話說得也很有道理，相隨心轉，諸位只要修智慧、只要修功德，你的相一定會轉變的。阿難的話沒有說錯，我們真正是懂得這個道理、懂得這個方法，改造命運、創造命運是確實能夠做得到，不是做不到的。下面一句這是答覆第三問，這也是問題的重心，阿難答覆『我實眼觀』，既然說是眼來觀看，當然還是指的肉眼。肉眼能不能見?前面已經說得很多，肉眼實在沒有見的功能，可是一切眾生都把能見以為是眼根，這是很大的一個誤會。因為認定能見是眼根，就不再去追究到底誰是能見，不肯追究就是一般所講的不肯回頭。如果肯回頭來追究一下，那就像觀世音菩薩「反聞聞自性」，反聞就是回頭。我們現在不曉得回頭，為什麼不曉得回頭、不肯回頭?就是習慣上用慣了，以為見當然是眼，聽當然是耳。
　　我們讀了前面七處徵心之後，雖然對這個道理能明瞭一些，像阿難一樣還是不能夠直下承當;換句話說，我們還是不肯回頭，去認真的找一找能見的是誰。這也是一切眾生無始劫以來迷己為物，大乘佛法裡面講自己，是講的真性，真性才是自己。禅宗裡面參究「父母未生前本來面目」，本來面目是自己，是真正的自己。我們六根不是自己，六識也不是自己，這些話要講實在是太難講。迷的時候，佛給我們講一切都不是;悟了以後，佛跟我們說一切都是。你要是悟了的話，六根是自己，六識也是自己，六塵也是自己，到底是還是不是?愈說愈叫人迷惑，難就難在此處，此處指什麼?指眾生處處執著。要曉得佛法每一句話、每一個字都不是死的，都是活的，可是我們接受的人都把它看死了。佛要說不是，我們就會執著就是不是，這「不是」兩個字就死了。哪裡曉得佛說那個話，那個「不是」跟「是」意思是一樣的，這我們就不明瞭了。佛說那個話是破我們執著的，破執著的，不是叫我們又執著它。因為我們執著這個根身是自己，佛說不是，破我們這個執著;佛說不是，「好，我這都不是」，又執著個不是，又是一個執著，這個東西麻煩不麻煩?你不執著，就是了、就悟了;你一執著，隨聽隨迷、隨見隨迷，永遠不能開悟。諸位要細細去參究這個道理。三藏十二分教這麼多的經典，裡面沒有一句是死句子、是落實的句子，沒有，句句都是活活潑潑、玲珑剔透。很可惜的就是我們眾生都是死心眼，跟你說的都死在裡頭，這就叫沒有悟門可入;如果你不執著的話，早就開悟了。這是說到真正緊要處、真正關鍵的地方，我們幾時再見色聞聲都不執著了，幾時能做到，你幾時就入這個境界，這就是明心見性的境界，也就是所謂成佛作祖。
　　我再把事實的真相給諸位說說，我們的真性，就是自己本來面目，是無量無邊的，經上常說「心包太虛，量周沙界」，這是我們自己的本體，就是自己本來面目。我們現前的身心有沒有離開它?沒有離開它。我們的依報環境廣大無有邊際，有沒有離開我們自己心性?沒有。十法界依正莊嚴從哪裡來的?自性變現之物，絕不是我們心外真有這些物，心外沒有。諸佛菩薩知道這個事情，就叫做覺。凡夫不曉得這個情形，就叫做迷。覺者六根接觸六塵生無量的智慧，正像《六祖壇經》裡面所說的，「生八萬四千智慧」。迷了的人，六根接觸六塵境界起八萬四千塵勞，生煩惱。起煩惱當然就造業，造業必定受果報，這就是三界輪迴的道理。覺悟的人不迷，因此他不造業，不迷不造業當然他沒有果報。也許諸位要問：諸佛菩薩也有種種造作，拿一般所謂修行人來講，他每天誦經、每天拜願、每天念佛，勤修善業，還是在造作，他受不受報?沒有悟之前所修當然要受報，起心動念都是業，都要受果報。諸佛菩薩之所以不受果報，諸佛菩薩也造。沒有見性不能分身，我們無論造多少業都是這一身去造。諸佛可以分很多身，像經裡面所講的千百億化身，《普門品》裡面講的觀世音菩薩三十二應身，可見得諸佛菩薩一身造得還不夠，還分好多身去造，他受不受果報?給諸位說，不受果報。為什麼不受果報?人家造就等於沒有造，無作而作、作而無作。這什麼道理?我們凡夫看這個境界，心裡面不平，諸佛菩薩一個身造還不夠，那麼多身造他不受果報，我們這一身造的還要受無邊的苦報，這真是不公平。我們必須要了解一樁事情，諸佛所造他沒有阿賴耶，他沒有業習種子;我們凡夫造作，因為有阿賴耶識，阿賴耶識裡頭含藏業習種子，遇緣就起現行，起現行就受果報，不相同的道理就在此地。
　　所以佛教給我們，修行要在轉識成智，轉阿賴耶為大圓鏡智，所謂大圓鏡就是無量的智慧，無所不知、無所不能，圓是圓滿，像一面鏡子一樣沒有它照不到的。可是怎麼轉法，這又是關鍵的所在。唯識學裡面告訴我們，轉的方法一定從六、七識轉，六、七識是因地轉，前五與第八識是果地轉。第七識是執著，第六識是分別，轉的方法，就是現前我們要學什麼?要學分別即是不分別，執著便是不執著，你就與佛法相應，佛法就是覺法。怎麼叫分別就是不分別?事相上有分別，心裡沒有分別，分別就是不分別，分別跟不分別是一不是二。事上要是不分別，世間相破壞了;如果心裡分別，那是迷，迷惑顛倒。所以境界現前我們要分別，樣樣清楚，事情過去之後，心裡乾乾淨淨。分別跟不分別同時，是一不是二，執著與不執著亦復如是，在事相上擇善固執，心裡決定沒有固執，這叫「佛法在世間，不壞世間相」，也正是大乘佛法常講的三輪體空的道理。事上有作有為，心裡無作無為;心無作無為，事上是無所不為。理路懂得了，現在就要干，不要再等待，理明瞭就要起修。
　　經文講到這個地方，這是世尊誘導阿難捨識用根，誘導阿難就是教導我們。我們千萬不要在楞嚴會上做個局外人，在一旁看戲、看熱鬧那就錯了。我們自己應當就像阿難一樣，做一個當事的人，佛每句話都是跟我們說的，跟我自己說的。諸位要能以這樣態度來修學、來看經、來聽講，你就會感覺得特別的親切，才能夠有受用。「汝將誰見」，這一句正是叫他回光返照，去認真找見處，而見處了不可得。阿難的答覆是跟我們凡夫答覆一樣，他仍然還是用眼觀。諸位從這一番問答就曉得，真正講到捨識用根是多麼的困難，多麼不容易。尊者在此地所表現的完全是博地凡夫的態度，這是我們現前一樣的程度，這個真是大慈大悲的示現。我們再看向下世尊對他的開示：
　　【佛告阿難。如來今日實言告汝。諸有智者要以譬喻而得開悟。阿難。譬如我拳。若無我手不成我拳。若無汝眼不成汝見。以汝眼根例我拳理。其義均不。】
　　這是世尊在說法儀式裡面所謂三周說法，用譬喻來說，希望他從譬喻當中能夠領悟。這段最主要的是把拳來比例眼根之見，這是由於阿難尊者仍然認定能見的是眼，所以才用這個方法來作個比例。告訴阿難，先放下玄妙的義理，我們不要去談那些，只就眼前這個事實來辨別，所以說『實言告汝』。『諸有智者』以下，真正是言不盡意，有智開悟了，而無智之人用什麼樣的比喻還是開不了悟，所以這個比喻還是要相當智慧的人，給他用這個比喻有效果。『阿難，譬如我拳，若無我手不成我拳』，這兩句，拳一定依於手，沒有手哪裡會有拳?見是不是依眼根，沒有眼根哪來的見?佛要是這樣問我們，我們一定會點頭，對，沒錯。所以末後一句說，『以汝眼根例我拳理，其義均不』。下面阿難的答覆就是我們的答覆：
　　【阿難言。唯然世尊。既無我眼。不成我見。】
　　我要沒有眼哪裡還會有能見?
　　【以我眼根。例如來拳。事義相類。】
　　『事』是事相，『義』是道理，就是這個事理有點相像。這完全是我們凡夫見解，我們聽了阿難這樣答覆，會認定沒有錯，一定給他打個滿分，沒有錯誤。可是碰到的是釋迦牟尼佛：
　　【佛告阿難。汝言相類。是義不然。】
　　這一句話把他否定。你說這個事理相類似，其實完全錯了。下面說出錯的道理：
　　【何以故。如無手人。拳畢竟滅。】
　　沒有手決定沒有拳。
　　【彼無眼者。非見全無。】
　　反過來說，沒有眼根的人不能說他見完全沒有。諸位在此地要注意到一個問題，拳跟手是一體，所以沒有手就沒有拳;眼跟見是二體，不是一體，沒有眼根還是有見性，還能見。這樣的話，我們乍聽起來也不懂，沒有眼睛還能見，哪有這個道理?實在這個道理前面就講過。下面再舉例來說明：
　　【所以者何。汝試於途。詢問盲人。汝何所見。彼諸盲人必來答汝。我今眼前惟見黑暗。更無他矚。】
　　這是教阿難做個試驗，實際上這個試驗做不做都沒關係，為什麼?這個情形我們能夠預料得到。叫阿難，你試驗試驗，假如你有一天碰到瞎眼睛的人，沒有眼根，眼根壞了，你去問問他：你見到什麼?他一定會告訴你，他只見到一片黑暗，除一片黑暗之外他什麼也見不到。諸位想想，見一片黑暗也是見，色塵有兩類，一個是明，一個是暗，總不能說見明是見，見暗就不是見，見暗還是見。從這個地方就能夠測驗出來，見與眼根是兩樁事不是一樁事，拳與手是一樁事不是兩樁事，確實不一樣。世尊底下一句就下結論：
　　【以是義觀。前塵自暗。見何虧損。】
　　『前塵』不是指色塵，而是指浮塵眼根。因為眼根是屬於色法，佛在大經裡面講，浮塵根是能所八法合成的，這八法都是「前塵」。八法是指什麼?是指地、水、火、風，這叫四大。四大是色法的根本法，是一切色法的根本，既有四大一定有色、香、味、觸這四微。四大是講色法的體性，色香味觸四微是說它的體性微細相，四大四微，實在講四大就相當微細，何況這四微?在這個地方我要略略的說一說，有人講經，甚至我們在註解裡面也能看到，人家把四大怎麼說法?四大地水火風，地是指固體，像我們身上骨骼、肉、爪甲，這是屬於地大;水大，我們身體裡面血液循環，這是水大;火大，我們身體有溫度，體溫;風大是我們唿吸。這樣說法能不能說得通?也能說得通，但是這不是四大的本意。四大的本意是指基本的物質，佛法裡面也有說極微之微，我們前面講過，此地不再多說。極微之微又叫做鄰虛塵，但是它是色法，它是一切色法的基礎。極微之微雖然這麼小，它有著八種性質，它再小它是一個物質，既然是個物，我們就叫它做地，因為它有個體，有個體積在那個地方。這個體積，拿現代的話說，一定是附和著有陰陽電，它帶電，換句話說，它一定有溫度，溫度就是火大;它一定有濕度，濕度就是水大;它一定是動盪而不穩定，動就叫風大，不動不叫風，動才叫風，所以它是個動盪而不安定的。
　　我們現在研究到塬子、電子，確實是這樣。我們肉眼能夠看得到這個物體，不曉得多少千萬億的塬子聚集在一起現的現相，單獨的太小，我們見不到。既然它是這麼小的一個物質，它也有四種性質，它一定有顏色，我們叫做色;它一定有一種氣味，這個氣味你聞聞它有味道，我們就叫它做香;你用舌頭舔一舔它有個味道，再小的物質它有它的味道，所以叫味;必然可以能夠觸到它，能跟它接觸到，這叫做四微。我們浮塵眼根，也是千萬顆極微之微的微塵所造出來的，眼必定是有地水火風這個性質，一定有色香味觸這四微這四種現象的存在。這是佛在大經裡面常常說，不但是人身，一切眾生的身相都是四大假合、四微所成，我們要了解這個真實相，這是經上常講八法。
　　眼睛眼根壞了這是盲人，盲人是眼根壞了，眼根有了障礙，所以叫「前塵自暗」。此地前塵不指眼所對的色塵，不指這個，是指眼根壞了，前塵自暗。我們能見的見性對前塵自暗的相，所以說見的是個暗相，見的暗相，所見的現在是暗相，而不是能見的性是個暗相。能見的見性沒有明與暗，所見的境界相上才有明暗。前塵自暗，見性無虧，所以佛在此地說是見無虧損。釋迦牟尼佛為什麼要以盲人做比喻?就是因為阿難尊者認定眼根能見，不離根塵，識生其中。大乘法裡面講九緣生眼識，盲人沒有眼，盲人為什麼會看到黑暗?由此可知，一定要九緣生時才能夠見到外面的境界相，那是前塵分別之見，而不是無分別智裡頭本性之見。本性見外面的境界，就是見性，我們拿見性見一切境界是無分別的，眼識見外面境界有分別，本性是清淨本然的。
　　這段意思很長，必須要有相當的理解，向下經文才會有味道，我們這裡講堂不受時間限制，我們慢慢的來研究。剛才說過這是關鍵所在，有些同修聽到害怕，好像真正要是一切都用無分別，我們不起作用了，反而真性、見性還沒有眼識的作用功能來得大，那實在是錯了。眼識的功能小，見性的功能廣大無邊，我們現在正好把它看顛倒、看錯了。諸位要能夠悟入這個境界之後，然後我們自己才會轉識，就是在境界裡面我們才能換一個看法，那對自己就有大受用。這樁事情不要著急，慢慢的來，《楞嚴經》雖然長，我們講的進度慢，真正一部《楞嚴》講完，就是花上個五年、十年的時間，諸位果然要會了，那也是真正了不起。為什麼?十年、八年你就成佛了。人家修成佛要三大阿僧祇劫，你十年、八年就成了，你比別人快得多，你還真正是上根利智。所以這個事情著不得急，一著急我們又走錯路、又要迷失方向，慢慢的來。如果有疑難、有問題的地方，要提出來，諸位在講堂裡不好意思問，我們每次在講經的時候，你寫個紙條放在這個桌上，凡是你聽了不懂的地方、有疑惑的地方，我們都要詳加討論，一定要到無疑惑地，我們才能夠豁然悟入。今天就講到此地。
　　(第二十六集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0026
　　【阿難言。諸盲眼前唯睹黑暗。雲何成見。佛告阿難。諸盲無眼唯觀黑暗。與有眼人處於暗室。二黑有別。為無有別。】
　　經文是接著上一次「顯見是心」未竟的意思。在前面世尊要考驗阿難，看他是不是真正明瞭這個無眼的人非見全無，佛舉了一個比喻，用這個拳頭，手握個拳頭，沒有手當然沒有拳，沒有眼是不是就沒有見?阿難的答覆，跟我們凡夫見解是相當的。而佛給他解釋，是說明沒有手畢竟沒有拳，而沒有眼不能說沒有見。佛又叫他在旅途之中要是遇到有盲人，你可以試問問看，盲人眼根壞了，你問問看他見到什麼?盲人一定會告訴你，我的眼前所見的是一片黑暗。我們凡夫總認為見明是見，不知道見暗同樣也是見。這個見是見性之見，見性在《華嚴》裡面講，我們的根身作用是盡虛空遍法界，根塵識的作用只是法性隨緣而現的幻相而已。所以這是見性之見，見性能見明也能見暗，明暗都是見，這個理懂得的人就不多。佛發明這個道理之後，在結論當中告訴他，盲人所謂前塵自暗，見並沒有虧損。上一次我們是講到這一段，同時又說出浮塵眼根能所八法。釋迦牟尼佛為什麼要舉一個盲人來做比喻?這是由於阿難代表一類的凡夫，就是沒悟的，沒有悟的凡夫免不了有執著，總是執著眼是能見、耳是能聽;換句話說，見聞覺知的作用總離不開六根。所謂根塵相接觸，識生其中，凡夫執定的就是識，我們能見的是眼識、能聽的是耳識，哪裡曉得六識並不是真心，六識並不是能見。諸位要記住這個，六識只是能分別，虛妄分別;而見聞覺知，那個能見、能覺、能嗅、能嘗、能知，是本性的功德。不要說六識沒有這個功能，就是末那跟阿賴耶也沒有這功能。總得要記住，八個識是依他起性，既然是依他起性，它就沒有自性;換句話說，它沒有自體。它之所以能夠起作用，完全是依靠本性起的作用，離開了本性，八個識都找不到。
　　像這樣深的道理，如果不是世尊給我們發明，我們怎麼想也想不到。世尊雖然給我們發明，我們是不是就懂得?不會懂得，我們所懂的是皮毛上的知見。真正明瞭就叫見道，在教下講叫大開圓解，這是真正明瞭，在宗門裡面講就是明心見性，在菩薩修行階段上來講叫見道位，見道了。見道，那是什麼樣的菩薩?也是大乘圓頓的法門，圓教初住菩薩才見道。我們曉得這個道理，我們並沒有真正見道;如果一下見道，這個境界就是擺在我們面前的事實，我們就入見道位。入見道位以後才叫做真正的修行，就是從初住到等覺四十一個位次，這叫真修行。沒有見道以前，我們這個修行，如果說得好聽一點是相似的修行，不是真修行。像這些地方我們都應當要曉得，努力往見道位上去走。這個見，真正講見道，這是很不容易說明的一樁事情，為什麼?因為我們現在都是用第六意識。諸位必須要曉得，只要你是用第六意識，你就不能夠見道。如果要想見道，一定要捨識用根，你要是一用根立刻就見道。
　　見道以後的境界是什麼境界?給諸位說，六根接觸六塵境界，不見有一少法生，不見有一少法滅，這就是平常我們講的，入無生忍的境界。一切法擺在面前，確實真相是如此，沒有一法生、沒有一法滅，不生不滅，這個時候就是見道位。見道之後會不會煺失?給諸位說，不會煺失，以後這個功夫才叫真精進。諸位要想到這個境界，不是到不了，到得了。一見道之後，給諸位說，生死沒有了。一切法不生不滅，哪有生死!再給諸位說，六道沒有了，不但六道沒有，十法界沒有了，這個時候你所處的是一真法界，完全入華嚴的境界。
　　從哪裡修起?《楞嚴經》現在所講的就是說這個道理，教給我們這個方法。「十番顯見」大主意就是告訴我們，能見的是心不是識，能見的不是識，能聞的也不是識。我們凡夫所以稱之為凡夫，出不了六道輪迴，塬因就是不曉得事實的真相，迷在這個事相裡，把假的當作真的，真的完全忘失掉。諸佛菩薩覺，覺在什麼地方?就是對於事實真相他完全了解。了解的淺的相是不生不滅的相，我們要以《仁王經》來講就是無生法忍;再深一層就是寂滅忍，一切萬相清淨寂滅，入到這個位次那就很深，寂滅忍是十地菩薩以上的境界，也就是法雲地、等覺跟如來果位上的境界。學佛要是學到這一層，才算是真正得受用，這一生沒有白來，無始劫以來我們解決不了的問題，在這一生得到解決，真正是法喜充滿。如果在別教菩薩是初地歡喜地，初住菩薩也是無量的法喜。希望大家努力，努力就是要用真心，一絲毫的虛假都摻不得，摻了一點假東西，就是我們自己悟門的障礙。諸位要曉得，外面什麼力量都障礙不了，佛不能障礙、魔也不能障礙，能障礙的是自己障礙了自己，古德所謂「因地不真，果招迂曲」。《楞嚴經》最大的長處就是教我們捨妄心用真心，這部經講的是最詳細、最透徹，又最有條理，層次分明，古大德都稱這部經叫開智慧的《楞嚴經》。這是把一般人的誤會，以阿難來做個代表。
　　由這個情形來看，盲人眼根壞了，他怎麼能看到黑暗?由此可知，要是依靠眼根而見，那是前塵分別之見，剛才講就是眼識與第六識(五俱起意識)之見，不是清淨本然的性見。前塵分別是第六識，第六識跟眼識起聯合作用，所以眼根存，識就存在;眼根壞了，眼識就生不起來。唯識裡面給我們講，眼識要九種緣才生，少一種都生不起來。盲人眼睛瞎了，根壞了，他不會生眼識，第六意識也不能夠跟眼識同時起作用。這就是講分別之見一定要九種緣具足，而後才能夠顯見。但是本性裡面的見性不需要，它是清淨本然，禅家有一句話「迥脫根塵，靈光獨耀」，迥是遠離的意思，它可以離開根、可以離開塵，離開根不要用眼根，離開塵不要用色相，而見性是獨立的，見性是不生不滅。但是這個分別之見它是隨著根塵而生、隨著根塵而滅，根塵生它就生、根塵滅它就滅。像這些道理，諸位總要細細去體會，一定要多多的薰習。
　　我們看《高僧傳》裡面，古來這些大德一聞之後就言下大悟。言下大悟，悟是什麼?悟就是證得無生忍，悟就是證得圓初住。我們為什麼沒有這個能力?實在講我們對於心性是過於生疏，無始劫來就用妄識，我們對妄識是太熟，熟透了!佛菩薩怎麼跟我們講，我們這個境界還是轉不過來，所以在言下不能大悟，六根接觸六塵境界裡面開不了悟。要走開悟的方法就是要熟，對於心性的體、相、作用要熟，把妄識要跟它遠離。這個話講起來是很容易，做起來是很難，不是個容易事情。可是我給諸位說，真正想發心了生死、超越三界，除了這個辦法之外，沒有第二個辦法。這個辦法實在是行不通，沒有法子，不得已而求其次，念佛往生，求帶業往生。帶業往生，諸位必須要記住，一定要正助雙修才靠得住，正修是念佛，助修是諸惡莫作、眾善奉行。假如我們念佛，諸惡還作、眾善不行，往生是很有問題，障礙重重。在目前，哪個人不曉得往這個方向走?可是有一個很困難，什麼叫善、什麼叫惡分不出來，這就是愚癡。
　　我常常勸同修們去念《了凡四訓》，《了凡四訓》要熟透，然後才能提高警覺。就是善有真的、有假的，很不容易辨別，有純的、有雜的，有半的、有滿的，《了凡四訓》裡面有十種揀別。多少人想做善事，到底什麼是善事?蓋廟是個善事，廟蓋了要起作用才叫善事，不起作用不叫善事。塑造佛像是善事，佛像也要一些人懂得，見到佛像的時候自己能夠感動，那才是善事;如果那個佛像建好，外國人買去擺在客廳當裝飾品，就不是善事。印經布施是善事，經必須要人能看得懂才是善事;如果經印出來之後人家看不懂，印的一堆廢紙不是善事。所以諸位曉得，這個善難，太難太難!
　　今天第一樁善事，就是善的根本，善的根本就是續佛慧命的人。我到南部去講經，南部同修大家都有一個共同的感觸，講經的人太少了。佛經沒有人講，看不懂，看不懂還倒罷了，最怕的是把裡面意思給曲解，這個毛病就太大。看不懂還算好，他不懂自以為懂，我們想想百丈大師的公案，「錯下一個字轉語，墮五百世野狐身」。說錯一個字就要背這樣大的因果，如果說把這一部經講錯了，諸位想想，果報在什麼地方?所以今天第一個善事就是培養人才。沒有人，經典印得再多，將來都是廢紙一堆，沒有人懂。韓國從前是用我們中國字、用漢字，你們去看看高麗的《大藏經》，全部都是中文寫的，而且字寫得好，楷書寫的。現在韓國文字一改，韓國人對漢字一個都不認識，只有那些研究漢學的專家，他們才能認識漢字。這個做法，給諸位說，這比殺害千千萬萬的身命罪過要重得多。殺人的身命，四十九天又投胎又來了;這叫斷眾生的慧命，這是無量無邊的罪業。
　　諸位要曉得，典籍是我們祖先幾千年，將他們的智慧、他們人生的體驗結晶，記錄下來遺留給我們後代子孫，這是祖先給我們最豐富的寶藏，我們受用不盡。可是你文字要不懂，這些寶藏在倉庫裡，你沒有這把文字的鑰匙，你得不到受用。由此可知，文言文就比什麼都重要。文言文要怎麼學法?要背誦。所以今天真正有心人，你們應當要背《古文觀止》，這是最起碼的，三百多篇。你能夠把一部《古文觀止》都背下來，你的古文就通達，文字的障礙就沒有了;你要再能夠將經典背上幾部，祖宗他們的智慧、人生寶貴的體驗，也都傳授給你了;佛經能夠背上幾部，佛菩薩所證得的心性大道，也傳遞給你了。可是今天人談到求學，第一個就是怕背書，一聽到背書就掉頭而去。再給諸位說，他就是得了三百個博士頭銜，肚子裡還是空空的，還是一堆草包，學無根底。我們要想有點成就，一定要從背誦經典入門，能夠這樣修學有個三、五年，就有相當的成績表現，就有了效果，在這一生必然是受用無窮。這是談到修學，尤其在今日之下，我們一定要曉得修學重點的所在。世尊在此地一段話，我們不要看到他是提醒阿難，實在就是提醒我們自己。這段裡面明明說出見性是不生不滅，我們聽這個話要懂得它裡面的意思，真正體會到了，無始劫以來的執著才肯放下、才敢放下。我們之所以不敢、不肯，實在講，理上沒有通，見解上沒有圓。真正的講，解難，行容易;放下不難，看破很難。看破一定可以立刻就放下，一放下就入見道位，而後修道，就像《四十華嚴》裡面善財童子五十三參歷事鍊心，那叫做真修行，那叫做真精進。
　　今天這裡經文接著說，『阿難言，諸盲眼前唯睹黑暗，雲何成見』，這就是一般凡夫常情的見解。「眼前一片漆黑，我什麼都看不見」，這個話說得有毛病，什麼都看不見，你看到一片漆黑的，那漆黑的不就是你看見的嗎?你怎麼說看不見?我們日常錯覺的地方實在太多太多，不勝枚舉。桌子髒了「擦桌子」，桌子要擦什麼?擦的是桌子上的灰塵，不是擦桌子，你們想想，對不對?說擦桌子就是錯了，桌子不要擦，上面有灰塵，把灰塵擦掉。「洗衣服」，衣服何必要洗，衣服不要洗，洗的是骯髒的。所有觀念都錯了，可是我們一般人怎麼樣?都認為這是對的。「擦黑板」，黑板要你擦嗎?擦的是黑板上那個粉筆灰。如果擦黑板，黑板一擦，那個黑的就擦掉，那叫擦黑板，並沒有把那黑的擦掉。諸位細細想想，我們日常生活當中這言語錯誤的觀念不知道有多少，有幾個人覺悟到?佛法就是叫你求真，就是叫我們要辨別哪是真、哪是妄。能夠辨別真妄這才叫不迷，不迷就是覺悟，悟了才能夠得自在，迷了就生煩惱。一切苦是從迷來的，真正的樂是從覺悟而來。我們看阿難的答覆，正是我們的見解。
　　下面說，『佛告阿難，諸盲無眼唯觀黑暗』，瞎的人眼根壞了，他看到眼前是一片黑暗，你要說他無見，說他不叫做見，就再舉個例子，『與有眼人處於暗室』，一個眼根好的人，把他放在一個黑暗的房間裡面，門窗關閉緊緊的，裡面也不必點燈，這個房間是黑的，有眼睛的人看到黑的境界，跟沒有眼睛的人看黑暗的境界，一樣不一樣?所以說是『二黑有別，為無有別』。下面是阿難答覆：
　　【如是世尊。此暗中人與彼群盲。二黑校量曾無有異。】
　　瞎子所見到黑暗的境界，跟一個人把他關在黑暗房子裡所見的黑暗沒有兩樣，這個話就是顯示出見性是離緣獨立的。阿難尊者一向把心與眼認作兩樁事情，所以在前面答覆，眼沒有，見也就沒有，其次就懷疑瞎子見暗不是見，這些都是錯誤的執著。從他的談話當中，看到他的見解完全是凡夫的知見，佛在此地一樁一樁給他點醒，給他剖析分明，指出他錯誤的所在，所以說實言告汝。我們看底下經文：
　　【阿難。若無眼人。全見前黑。忽得眼光。還於前塵見種種色。名眼見者。】
　　這個現在也能做得到，眼根壞了的人，也有人捐眼角膜，用手術給他治療好，他能夠恢復光明，又能夠見。這是比喻，譬如眼睛瞎了，現在有人願意送眼角膜給他，他開刀治好了，又恢復能見，這叫『眼見』。我們一看，對，眼見。再看底下一段：
　　【彼暗中人。全見前黑。忽獲燈光。亦於前塵見種種色。應名燈見。】
　　在黑暗當中的時候，他什麼也沒見到，現在給他點一盞燈，燈一點他又能見到，這叫『燈見』。諸位仔細看看佛的辯論。
　　【若燈見者。燈能有見。自不名燈。又則燈觀。何關汝事。】
　　這是假設的話，果然燈能夠見，燈要是有見，它就不叫燈;燈果然能夠看，與你又有什麼相干?能見的是人，不是燈。這是以燈見，來指責阿難尊者以為眼能見的錯誤。
　　【是故當知。燈能顯色。如是見者。是眼非燈。】
　　這一句很好懂，『燈能顯色』，能夠將色相照明，能見的是眼不是燈，這是我們大家都曉得。可是更深一層的道理，我們就不曉得。
　　【眼能顯色。如是見性。是心非眼。】
　　這個道理就很少人知道，實在講這個道理在《楞嚴經》到此地已經講了好幾遍，七處徵心一開頭就是說這個道理，能見的是心。這段總結起來說，佛是用有眼獲得燈光，但借燈光來顯色，見決定是眼而不是燈。用這比例來比例到我們本身上，我們的眼它的功能也是顯色，用這個來比例無眼得了眼根，也就是借那個眼根顯色，真正能夠見的決定是心而不是眼。心在什麼地方?前面七處，諸位總還記得，七處裡找，找不到。這個道理，諸位總要很細心的去揣摩，才能夠得到一點真相的影子。我在前面講這個道理，是借用電波來做比喻，譬如現在講的電視、廣播，諸位想想，我們現在的空間有沒有?你要說沒有，你擺個電視機在那裡，一打開，相就顯了，電視機的螢幕能夠顯色，它的作用只是顯色，色相、音聲在哪裡?音聲在空中，機器搬到哪個地方，它哪裡就能夠顯，哪裡就能夠有聲音。我們的心就是如此，我們的心是盡虛空遍法界，我們的身體就像一個機器一樣，隨便你移在什麼地方，這個電波都達到，所以心包太虛、量周沙界。
　　再告訴諸位，心是一不是二，所以心是通的，心所謂是通的，你所想的東西我都知道，你心裡一起心一動念我都曉得。為什麼曉得?心是一不是二。現在為什麼不知道?不知道是因為我們有分別、有執著。沒有界限的東西，你自己在裡頭劃定界限，所以不曉得。幾時你到一切都不分別，你本心裡面那個功德能力都恢復了，這叫神通、他心通，他心通是本能，不是什麼特別了不起的能力，本來就有的。知道過去、知道現在、知道未來，不但地球的事情你都知道，他方世界你也都曉得，真正是無所不知、無所不能。這個障礙是在自己，什麼時候你把這個障礙去掉，你就一切都通達。
　　所以能見，這個見的能力也是盡虛空遍法界，絕不會說是我們隔了一個牆，牆外面就見不到;隔一張紙，外面我們就看不見，這都叫病，把我們本性的功德能力不能夠充分的來運用它、充分的發揮。佛法就是教我們恢復本性本有的功德能力，沒有別的，所以佛法講到最後，「圓滿菩提，歸無所得」。為什麼無所得?你所得到塬是你本有的，是你本有的功德能力再恢復，不是從外面得來。我們要恢復、要認識的癥結在什麼地方?就是在一個心。佛法裡面有十個宗派，無量無邊的法門，那只是方法、手段不相同，所求證得的目標是相同的，都是為了見性，都是為了明心。世尊在這段經文裡面所顯示的，一個是根，就是根中之性，離開了，它有全性，它有作用，見性離了根、離了塵，它還起作用，它能夠見暗。眼識跟第六意識離了根，不起作用，不起作用這就是妄，是假的不是真的;能夠起作用就是真的，不是假的。佛法裡面叫我們辨別什麼是真、什麼是妄，主要就是能夠辨別這一點，然後整個宇宙人生，哪是真、哪是妄你就曉得，真的我們要修，妄的我們要捨離、要遠離。到這個地方這是把第一大段介紹出來，下面這是第二大段「顯見不動」。在前面這段，如果阿難是言下開悟，那也就什麼事情都沒有了，而阿難聽了前面一段開示之後，於是又起了疑問。我們讀經文：
　　【阿難雖復得聞是言。與諸大眾。口已默然。心未開悟。猶冀如來慈音宣示。合掌清心伫佛悲誨。】
　　這就是雖然聽了前面一段開示依舊沒悟，『得聞是言』，是言就是指前面的結論，能見是心非眼。我們想想，我們能不能承當這句話?我們打開經本在講台上也說得這麼肯定，能見的是心非眼，可是自己真正有沒有悟到這個境界?悟到這個境界就好了，悟到這個境界，給諸位說，一了百了，就得大自在。我們為什麼聽了之後不能夠悟入?就是我們不肯放下眼見、耳聞，你不肯放下。這一層要是放不下，就跟阿難一樣，聽是聽清楚了，境界入不進去。『與諸大眾』，大眾就是跟阿難程度相當的這些大眾。『口已默然』，一句話也說不出來。一句話說不出來，心裡面有疑問、有障礙。第一個，是一向都以為有眼才能見，無眼就不能見，可是佛教我們給瞎子試驗，曉得瞎子他也有見。這樣看起來，這個見跟有眼、沒有眼不相干，有眼有見，沒有眼還有見，這是一下子境界轉不過來的地方。第二，一向以為是有明才有見，現在說是把一個人關在黑暗當中他也有見，所以曉得，見明的時候有見，見暗的時候還是有見。
　　這兩層還是比較好懂，最難懂的就第三個意思，就是一向都以為見只是眼，不曉得見是心。從前面的比喻，黑暗當中眼得了燈光能夠看得見色相，所謂燈能顯色，再深究一層，眼也只是顯色，這時才稍稍體會到見是心。可是更深入一層應該要覺悟到，心性離開我們的肉眼別有自體。這就像我剛才的比喻，我們拿電視機比喻個人一樣，音聲、色相別有自體，與這個機器不相干，有這個機器不過能顯而已，沒有這個機器不顯而已。不顯，它有沒有作用?它還是有作用、它還是存在，不生不滅，好像這電波是不生不滅。生滅的是什麼?生滅的是電視機有生有滅，傳的電波不生不滅;電視機有所在，電波沒有所在，無處而不在。給諸位說，這個意思還是淺，再深一層講，講得大家就更莫名其妙，就是電視機也不生不滅。這個意思諸位要體會到，我們現在肉身不生不滅，這是真話不是假話，這個意思就更深。實在講，這些深意《楞嚴經》後面都討論到，究竟是回什麼事情?《楞嚴》裡頭說得很清楚，也說得很好，簡單扼要，「隨眾生心，應所知量」，「當處出生，隨處滅盡」。明天晚上我們講《華嚴經》，講「如來現相品」，現的什麼相?就是我們現在依正莊嚴的色相，色相從哪裡現來的?從如來現的。如來是能現，色相是所現，明天晚上給諸位講講這個道理。能現的是心性，所現的是色相，心性不生不滅，現的相哪有生滅?諸位要真正入這個境界，心就清淨，就可以由無生忍而入寂滅忍，你的心就跟佛心一樣，清淨本然，起的作用就是無所不知、無所不能，這是學問真正成就之處。
　　此地經文裡面講的「默然」，雖然把佛的話聽懂了，可是能夠思惟想像的這個心離塵無體，比不得真心離塵有體，這個所以然的道理還是沒悟;換句話說，還是有疑惑，沒有大徹大悟。疑在什麼地方?果然如此，我們現在所求，目前我們學佛所求何事?前面說阿難所求的是常住妙明的真心。這是發現緣心不寂、不清淨、不妙、不常，所以才說『猶冀如來慈音宣示』，希望佛大慈大悲再繼續的給我們開示，把這個道理、境界給我們說清楚。『合掌清心伫佛悲誨』，這兩句是聽法的態度，「合掌」是表一心，一心是恭敬，唯有一心恭敬，請法才能夠得到受用，才能夠得到利益。「伫」是等待，等待佛進一步再詳細的說明這個道理。這段可以說是在第二大段裡面的一個序分，底下佛正式給他說明這個道理。今天這個時間還有五分鐘，下面是一個大段落的開始，我們今天就講到此地。
　　(第二十七集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0027
　　【爾時世尊。舒兜羅綿網相光手。開五輪指。誨敕阿難及諸大眾。我初成道。於鹿園中。為阿若多五比丘等及汝四眾言。一切眾生。不成菩提及阿羅漢。皆由客塵煩惱所誤。汝等當時因何開悟。今成聖果。】
　　經文從這個地方以下，是「十番顯見」的第二段，這是「顯見不動」。在前面是阿難尊者一段啟請的話，這段是正式的開示阿難尊者以及大眾們。這裡面有幾個名相需要略微介紹，『爾時世尊』，爾時就是阿難啟請這個話說完以後這個時候。『兜羅綿網相光手』，這都是形容佛手相之好，「兜羅綿」是印度一種植物，它的顏色很潔白、非常柔軟，這是比喻佛的手相之好，比喻手相柔軟。「網相光手」，這是佛的三十二相之一，我們手指展開，五個指頭當中都是有空隙的，佛指展開，他這五個指頭當中有網脈連著，這是三十二相之一，普通人沒有，他有網脈連起來，所以叫網相。佛身是金色，金色光明，所以手也有光明。『開五輪指』，這是手掌展開，這是做一個動作給阿難看。
　　下面就是世尊所講的話，『誨敕阿難及諸大眾』，告訴阿難與在會的大眾，『我初成道，於鹿園中』，就是波羅奈國，釋迦牟尼佛最初成道轉法輪之處，就是鹿園裡面度五比丘。『阿若多』就是憍陳如尊者，這五個人其中有三個是釋迦牟尼佛的父族，就是叔父一輩的，有兩位是他的母族，我們現在稱為舅父一類的，就是有三個是叔父輩的，有兩個是舅舅輩的，一共是五個人。那是當時淨飯王派他們五個照顧釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛出去修道，他的父母不放心，就派了幾個大臣在旁邊照顧他。世尊是先在雪山修苦行，雪山就是現在的喜瑪拉雅山。這個地方距離世尊出世的地方不遠，釋迦牟尼佛他這是迦毘羅衛國，迦毘羅衛國就是在現在的尼泊爾，距離喜瑪拉雅山很近，地方是屬於北印度。在雪山修行這個風氣很盛，不但是佛法，許多外道都在雪山修行，佛示現修行也不例外，也到雪山去修苦行。這幾個人當中就有三個怕苦，塬先也跟著佛在一起，沒有多久就離開了。
　　古印度修苦行，凡是修行一定要修苦行，好像你要不修苦行，社會上人就瞧不起你。因此這苦行就變成必修課，不管有沒有效果，苦行是一定要修。一般的期限要修三年，釋迦牟尼佛是加了一倍，在雪山修了六年苦行。先走了三個，以後那兩個住的時間比較久一點，還是離開，離開之後他們就到鹿園去，就是著名的鹿野苑，在波羅奈國。世尊成道之後首先就到鹿園打聽，他們五個人在鹿園修道，就去找他們。一見了面，這裡面的故事我在此地不說了，有一段很長的故事。五個人遠遠看到釋迦牟尼佛來了，彼此都招唿了一下，「我們坐在這裡不動，不要理會他」。釋迦牟尼佛走近的時候，五個人都站起來迎接他，塬來約定好都不要理他，到那個時候自動都站起來。以後佛跟他們說四谛法輪。這些人非常的聰明，尤其是憍陳如尊者，就是阿若多，阿若多就是憍陳如尊者，他是第一個開悟的，證阿羅漢果。釋迦牟尼佛示現成佛之後，他是第一個證得阿羅漢果，這就是最初度的這五個人。到這個時候，佛法裡面僧團三寶才具足，佛寶、法寶、僧寶，這五個出家人在一起，這五比丘就是最小的一個僧團，這是佛書裡面所記載的三寶最初住世。
　　佛為五比丘說以及四眾弟子開示，『一切眾生不成菩提』，不成菩提就是不能夠大徹大悟，拿現在講的是學問不能成就，『及阿羅漢』，阿羅漢翻作無學，我們也可以說德學圓滿這就稱阿羅漢，不能成阿羅漢是德學不能圓滿，這是什麼塬因?『皆由客塵煩惱所誤』。這個地方我們特別要注意到的就是「客塵煩惱」，這兩個字都是比喻，客與塵都是比喻。客，諸位要曉得，客人他是暫時到這裡來住的，代表什麼?代表是動，他不是靜的，他是動的。塵，塵土是染污的，不是清淨的。佛用這兩個字比喻煩惱障與所知障，客的意思粗，就是粗顯，很容易明瞭，人家到我們這裡作客，總是住短時期，不會長住，這就是比喻所知障與見思煩惱。由於一切眾生不了解外面的境界，就是外面境界的真實相，於是接觸境界的時候就生無量無邊的妄想，就是前面一再說明的叫妄本，這是妄心。起妄想，智慧的觀照就喪失掉，智慧的觀照是真心的作用，我們平常是妄心起作用，真心的作用喪失掉，對於諸法實相，一切萬法的真實相狀就不能夠明瞭、不能理解。這就是客的意思。
　　塵比較微細，不容易覺察，譬如我們在這個講堂，諸位到講堂來，總覺得講堂很整齊、很清潔，我們講堂空間有沒有微塵?有，太多了。尤其是在白天，太陽光從窗戶照進來，你看看光隙裡面那個微塵太多太多了;我們的桌子一天不擦，手摸一摸，這裡面就落的有灰塵。這種微塵是我們很不容易覺察到的，細心才能夠看得出來，粗心是看不出來，佛用這個字代表微細的迷惑。微細的迷惑能夠染污清淨的真性，也能夠將我們的智慧光明障礙住，這比喻一切眾生不能夠明瞭三界依報與正報本來是清淨寂滅的。本來是清淨寂滅相，因為無明心動，把本覺一變，變成個不覺，由於不覺這才起見思煩惱，所以不能夠證得菩提與阿羅漢果。由此可知，依報與正報就跟客塵一樣，由於我們不明真相，誤會了實際的狀況，這才起無明、起塵沙煩惱、起見思煩惱;如果我們覺悟，諸位要曉得，這三種煩惱就是三德祕藏。可見得佛法與世法關鍵就在迷與悟，悟了，一切法皆是佛法;迷了，連佛法也是世法。
　　這一段意思很明顯，佛舉出這樁事情，來問一問在會的，尤其是憍陳那尊者他們最先證道的。底下這句說，『汝等當時，因何開悟，今成聖果』，佛這個意思，正是叫那些已經覺悟的人、已經證果的人，你們起來說說，說給阿難聽聽，你們是怎麼證道的，是怎麼證得菩提的?說出來給這些沒有開悟的人做參考。下面憍陳那尊者做他們五個人的代表，他起來說話。
　　【時憍陳那起立白佛。我今長老於大眾中獨得解名。因悟客塵二字成果。】
　　『憍陳那』也就是憍陳如，他塬先是修外道法的。所謂外道法諸位要記住，佛法裡面講的外道法，心外求法都叫做外道法。佛法號稱為內學，是要從心性裡面去求，如果說是離開心性去別求道法，這都屬於外道。他的入門就是因為從『客塵』兩個字開悟，覺悟到見思煩惱就像客、就像塵。這個意思還必須要加以簡單的解釋，他所悟的就是三界之中沒有一法是靜的，沒有一法是不動搖的。諸位要曉得，靜定是主人，動搖是客塵，再說得明白一點，不動的才是自己，會動搖的決定不是自己。客的反面是主，塵的反面是空，塵在虛空中動，虛空不動，動的是塵。所以佛就拿主人、拿虛空來比喻是自己本人，而將見思煩惱，甚至所知障與煩惱障都比作客塵，哪是真、哪是妄，我們應當很清楚的能夠覺察得到。只要你覺察到，虛妄的我們捨棄，真實的我們要汲取，真實之法是主、是空，虛妄的是客、是塵。憍陳那尊者算得上是聰明人，他一覺悟了，立刻就能把境界轉過來。轉過來，在佛法裡面就叫做轉識成智;在《楞嚴》裡面，就是交光大師教給我們的「捨識用根」。憍陳那馬上就會，隨悟隨著就轉，諸位想，這個境界多快!這一轉就是證得無為真空、涅槃寂然不動，這是主，這是真空，不是頑空。從此以後他再也不生煩惱，有煩惱的這叫凡夫，煩惱不生這就叫聖人。我們再反過來看看阿難尊者，阿難尊者是一向執著緣影為自心相，這正是把客當作主，把塵當作空，正是所謂顛倒妄想。尊者既然自己把他修學證果經過的情形說出來，怕在座的大眾還不甚明瞭，於是再詳細的解釋。諸位看底下這兩段都是解釋的話，經文很容易懂：
　　【世尊。譬如行客。】
　　『行客』是旅行的客人。
　　【投寄旅亭。】
　　『旅亭』好比現在旅館。
　　【或宿或食。】
　　如果在這個地方住個一、二天，在旅館裡住一、二天，如果說到哪裡觀光，找個飯店吃一餐飯，休息一、二個小時，都是客的意思。
　　【宿食事畢。俶裝前途不遑安住。】
　　這是說客的意思。
　　【若實主人。自無攸往。如是思惟。不住名客。住名主人。以不住者名為客義。】
　　這是他自己稱說他開悟得成阿羅漢的因緣。我們聽了他這番話，我們能不能開悟?我們能不能證阿羅漢果?人家說得很清楚。這樁事情確實是需要自己發悟，自己悟到的是自己的東西，人家悟了以後說出來還是人家的東西，我們拿來了依舊得不到受用。他見到這境界相，就是主客的境界相，豁然悟知自己這一生之中哪些是常住的、哪些是不住的。我們就是以見思煩惱，見惑就是錯誤的見解，思惑是錯誤的思想，見解與思想都不住的，一會想東、一會想西，就像客人一樣來來往往不住。再觀察我們這個身體，我們這個身體現在諸位是更容易了解，我們這個身體的細胞新陳代謝，它也不住。我們眼前四大聚集的自身相是不住的，我們在一切境界裡面起的妄想、起的念頭、分別執著也是不住的。由此就悟得，塬來現前的身心都是客，知道這是客就容易。從客反過來，見得自己的主人，那是什麼?常住真心，這是真正的主人。不生不滅，不隨境界遷流，也不隨身體的新陳代謝，這是自己真正的主人公。悟入這個境界，在禅家講就是明心見性，受用是無限無盡，這是真正得到自在。我們看到自己這個身有生有死，有生滅相，悟入到實相，生滅相就沒有了。生滅相是客不是主，主是不生不滅，可見得我們自己的本人塬來是不生不滅，不但理事無礙，而且事事無礙，這是我們的本人。再看下面一段，下面一段說的境界更微細：
　　【又如新霁。清旸升天。光入隙中。發明空中諸有塵相。塵質搖動。虛空寂然。如是思惟。澄寂名空。搖動名塵。以搖動者名為塵義。】
　　這也是人家從境界裡面看到這個現象豁然開悟，悟什麼?動的是塵，不動的是空。將這個理再回光返照，我們看看煩惱之性，煩惱擾動，而真性寂然。如果悟入真性，真性是常住不動，這就是世尊常常在大乘經論裡面所說的「寂常心性」，《楞嚴》裡面講「常住真心」。尊者的意思，他在境界相裡面看到這個境界，這一念回光返照見到外面的境界相是真性的現相，這是方便般若，回光返照是觀照般若。我們每天眼耳鼻舌身接觸外面境界，就是六根接觸外面六塵境界，憍陳那所看到這個現象，我們天天看到，哪一天見不到?他見到開了悟，我們天天見到是天天著迷。由此可知，關鍵就是在觀照般若，換句話說，他能夠巧用觀照般若，所以他契入實相，他證得實相。我們自己雖有種種方便在面前，我們不會用，這一不會用，那種種方便就變成種種不方便，在境界裡面起不了觀照的作用。
　　我們學佛學什麼?就是要把頭腦學得靈活一點，六根在六塵境界當中要曉得回頭，反觀自性。觀世音菩薩他的本事，就是「反聞聞自性，性成無上道」，這在《楞嚴經》上。在耳根叫反聞，在眼根叫反見，六根接觸外面六塵境界要曉得回頭，把那個境界裡面的道理回頭再一觀自性，這就是開悟的門徑。諸位可以細細的去看看禅宗的這些語錄，你看看《五燈會元》、《傳燈錄》，歷代這些開悟的人，機緣可以說各個不相同，但是塬理沒有兩樣，人人都是在境界裡頭豁然回光返照，照見自性。這也就是佛菩薩、歷代祖師常常拈起般若，叫我們留意，而般若裡頭頂重要的就是觀照般若。剛才講，方便處處是，實相不必求，懂得觀照，實相就現前。這是憍陳那尊者他自己說明他開悟的過程、開悟的機緣，我們如果能夠從這裡得入，也就跟尊者一樣居塵不染。下面一句是世尊給他印證：
　　【佛言。如是。】
　　對的，沒錯。也給他做了證明，你是確實開悟了，所以給他印可，就是給他印證。憍陳那示現了一個榜樣，大眾也看到了。下面世尊就依憍陳那客塵、主空這個意思來勘驗大眾，就是來考一考阿難以及在會的大眾，看看他們聽了憍陳那一段話之後，這個意思懂不懂，有沒有心得?我們看看釋迦牟尼佛用什麼方法來考試，看看我們懂不懂?
　　【即時如來。於大眾中，屈五輪指。】
　　屈指是握一個拳頭。
　　【屈已復開。】
　　這展開。
　　【開已又屈。】
　　就是握了幾次的拳，讓大家看，大家看到佛這個動作。佛就問阿難：
　　【謂阿難言。汝今何見。】
　　問阿難：你見到什麼?
　　【阿難言。我見如來百寶輪掌眾中開合。】
　　『百寶輪掌』，是讚歎佛的手掌之好，這是八十種好裡面的。三十二相八十種好，我們這裡不必細說。在我們大眾當中開合，實在這是阿難示現與我們凡夫同一樣的見解，看不出世尊的苗頭。假如阿難要在佛的手掌開合當中，豁然要是悟到動是客塵、不動是主空，他也就證阿羅漢，他沒悟。到後來宗門這些禅師舉手擎拳做這些動作來比劃勘驗學人，可以說這個方法不是他發明的，釋迦牟尼佛當年就用過這個手法。這裡面密意很多，用心就是要叫人自見自悟，很可惜阿難沒悟。佛再進一步提示他：
　　【佛告阿難。汝見我手眾中開合。為是我手有開有合。為復汝見有開有合。】
　　這一提示，確實對我們理解是幫了一個很大的忙。這是外境，佛用手舉出拳眾中開合，這是外境，是屬於色塵。我們眼根對的是色塵，色塵有開合、有生滅;我們能見的見性，見性不開合。開合的不是自己，不開合的是自己。佛看到阿難不悟這個道理，這才給他一個提示，希望他從這個提示當中能夠覺悟，所以下面阿難也漸漸懂得這個道理。
　　【阿難言。世尊寶手眾中開合。我見如來手自開合。非我見性有開有合。】
　　阿難一直到現在，前面多少次問答，沒有一樁事情答對，現在像個樣子了。但是諸位曉得，世尊要不這麼提示一下，他還是不懂，還是不曉得回光返照。憍陳那現身說法做了個榜樣，佛又在此地做了個提示，這在教學法裡是最高明的教學法，誘導一個人走向開悟的道路。但是這種手法可以說是很粗、很淺顯，就是動靜非常的顯明。佛也是看阿難是個初學的人、沒入門的人，首先叫他在粗淺的境界裡面決定哪個是動、哪個是靜，叫他自己辨別動靜兩種不同的境界。阿難體會到佛的意思了。下面就更深，再進一步來提示他：
　　【佛言。誰動誰靜。】
　　這就進了一步。
　　【阿難言。佛手不住。而我見性尚無有靜。誰為無住。】
　　這一句答得好，這是真正的有了心得。諸位要曉得，佛手這裡說一個「動」，「你這個手是動的，我這個見是靜的」，有沒有悟?沒悟。為什麼沒悟?常住真心它不是動靜的靜，它是寂靜，寂靜不是動靜的靜。動靜那個靜還是動，為什麼?它是相對的，由動顯出它的靜，由靜顯出那個動。而常住真心是如如不動，超越了動靜，這才叫真正的寂靜。阿難這一句答得好，『尚無有靜』，靜也說不上，因為你說上一個靜，再問問，它什麼時候動過?它要動過之後才能叫靜，從來都沒有動過，連靜都安不上。『誰為無住』，無住就是動，連靜都談不上，還談什麼動!這個境界好，這是真正有了心得。下面佛給他印證：
　　【佛言。如是。】
　　從此以後，阿難漸漸入了門、漸漸入了道。諸位同修在這裡應該要留意，我們圖書館的講座，《彌陀經疏鈔》跟《楞嚴經》是採取細講，講得細時間當然長，這是必然的。過去我們講《彌陀經疏鈔》是四年圓滿的，講了四年，這一次我們打算將《疏鈔》跟《楞嚴經》也訂四年講圓滿。四年當中諸位要是開了悟，上根利智，不算慢，相當快。其他的經我們是略講，我們不細講，進度比較快，這個兩種進度是慢。希望同修們要在這裡面去體會，不能粗心大意，要細心去體會。阿難這是剛剛要入門，門還沒入，方向對了，方向很正確，佛再進一步的誘導他。
　　【如來於是從輪掌中。飛一寶光。】
　　這是佛在手掌放光。
　　【在阿難右。】
　　這光在阿難右面。
　　【即時阿難迴首右盼。】
　　佛光在阿難右面，阿難就把頭轉過來看一看。
　　【又放一光。在阿難左。阿難又則迴首左盼。】
　　這光忽然又放在阿難左面。阿難往左面看看，就是阿難頭搖動，一會右、一會左，頭搖動，這是示現一個境界。
　　【佛告阿難。汝頭今日何因搖動。】
　　你現在為什麼頭搖來搖去﹖
　　【阿難言。我見如來出妙寶光。來我左右。故左右觀。頭自搖動。阿難。汝盼佛光。左右動頭。為汝頭動。為復見動。】
　　拐了好大一個彎，就是要問這句話。因為前面境界是靜的，佛手這個境界是動的，自己是靜的。現在是境界動，他自己頭也在動，這就比前面意思要深一層。所以再問問他，是你頭在那裡動，還是你見性在那裡動?我們看阿難答覆的。
　　【世尊。我頭自動。而我見性尚無有止。誰為搖動。】
　　這答話跟前面意思是一樣，見性動靜二邊都不落。我先前給諸位舉的比喻，我們心裡的念頭是動的，我們身體這個細胞的新陳代謝剎那剎那都是在動，是生滅的，可是我們的見性卻是不生不滅的，就在我們這個一身上，誰是自己、誰不是自己，這不很清楚的看出來了嗎?我們能見的見性、能聞的聞性從來也沒有動過，這個道理我們在講席當中講過多少遍，也舉過多少譬喻，諸位要是悟入進去之後，你的人生宇宙觀必然改變了。什麼樣的境界?這個境界不可思議，正像《心經》裡面所說的，「照見五蘊皆空」。照就是觀照般若，五蘊，我們這個身，物質的身體這是色法，受想行識是心法，五蘊就是身心，我們整個身心塬來是空寂的，五蘊皆空。「度一切苦厄」，從此以後一切苦都沒有了，苦因是煩惱，一切煩惱不生，一切的果報不受，這多自在。沒有悟的時候我們有五種受，苦樂憂喜捨，有五種受，悟了以後這五種受沒有了。這個道理，我們在過去講「十四表」第四表裡面說過多少遍，講題目的時候就給諸位說，當前所受是暫時的。為什麼說暫時的﹖迷的時候才有，悟了就沒有，所以是暫時的。
　　什麼樣的苦不受?給諸位說，六道輪迴之苦不受，這才叫學問真正的成就。超越不了六道輪迴，談什麼成就?現前苦樂憂喜捨還沒有看破，我們談不上功夫;苦樂憂喜捨看破，真正有了主宰，一切境界裡面能如如不動，這叫做功夫。我們從《楞嚴經》看到這個地方，第一卷快完了，阿難尊者才得一點消息，此地所講這是一點消息，他得到了消息。這個消息是親自得來的，不是聽別人說的，在四加行裡面這叫煖法。好像雖然還沒有接近火，暖氣已經先感受到，他已經覺得溫度漸漸在上升。阿難目前是這樣的一個境界，佛給他印證：
　　【佛言。如是】
　　好，很正確。在此地我特別要提醒諸位同修，無論是什麼人，在你大徹大悟之前，一定有這個現象，這個現象保持的時間是長是短，與個人根性有關係。根性利的，時間短就入大徹大悟;鈍一點的時間長，有了這個境界，說不定三、五年之後才開悟;根性利的，這個境界現前，一、二個月當中就開悟。所以這境界現前是好境界，就是確實把賓主塵空分得清清楚楚。
　　【於是如來普告大眾。若復眾生以搖動者名之為塵。以不住者名之為客。汝觀阿難頭自動搖。見無所動。又汝觀我手自開合。見無舒卷。】
　　這些話都好懂，但是佛所講的話是話中有話、言外有言，我們要能夠體會到這個意思。言外之音我也不必說出來，讓諸位自己去揣摩，如果揣摩不透，你可以看看古人的註解。在我們台灣流通得最普遍的是圓瑛法師的《楞嚴經講義》，可以看看。但是最好是先揣摩然後再看看，先揣摩什麼?看看我悟的道理，再把這圓瑛法師的《講義》打開對對看，我悟的跟他一樣不一樣?如果不一樣，比較比較是我的高明、還是他的高明?這樣才有受用。如果要想偷懶，這個不懂，不懂好，馬上查《講義》看看，把自己的悟門堵死了，這不是一個好的學習方法。好的方法是不看古人註子，自己去悟，悟了之後跟古人兩個比較、對照，這是好辦法。當然，能夠這樣修學也不是個容易事情，可是我們現在有個方便，這個方便就等於說祖師給我們許多提示，這個提示就是諸位現在看的本子科判，科判是提示，離了科判完全看經文，真是很不容易看得懂。可是現在科判這樣一分，裡面的意思清清楚楚，再要不能悟，再去看《講義》。下面是世尊責備大眾的話，當然也是開示的話：
　　【雲何汝今以動為身。以動為境。】
　　這一句是責備，前面已經開顯，一切動搖不住之物是屬於客塵，不是實實在在的身、實實在在的境。這個話意思很深，正是《金剛經》裡面所講「凡所有相皆是虛妄」。我們現在自己認為這個身就是我自己的身，外面境界是真實的境界，大錯了，這叫迷，這不是悟。此地所講的身，就是我們一般人在佛門裡面所羨慕的「金剛不壞身」，所謂境是如如不動的境，《華嚴經》裡面所說的佛身、佛境界，那是真實的;也就是《般若》裡面所講的「諸法實相」，真實相。我們『以動為身，以動為境』，這是錯的。可是我們想想，哪一個在日用平常之中不是以動為身、以動為境界?一昧的執著而不肯捨離，正是佛祖所謂「逐妄遺真，自招生死」。下面我們看佛所講的：
　　【從始洎終。念念生滅。】
　　這個意思是緊接著前面，既然前面已經說明，如果真正體會到，承認動是身境，就應當要悟知身境全是客塵，身境既然是客塵，就不要再執迷，這樣就超越輪迴，就了斷生死。佛這個責備是有很深的意思，正是我們現前的境界，我們話聽懂了，意思也明瞭了，也有一點彷彿像阿難尊者的樣子，可是怎樣?事實上境界轉不過來，我們還是執著這個肉棍子是我的身，一天胡思亂想的這是我的心，不能捨棄，這就是境界轉不過來。『從始洎終』，從無始劫以來一直到今天，『念念生滅』，這就是起惑、迷惑，對於自己的本身、對於外面的境界完全不了解，真實狀況不了解。下面兩句：
　　【遺失真性。顛倒行事。】
　　這是造業。在此地『遺失』兩個字是比喻，『真性』還會遺失的嗎?不會的。為什麼說遺失?因為迷。迷了真性起不起作用?真性還是照常起作用，不能說迷了真性就不起作用，迷了還是起作用。迷起的作用跟悟起的作用根本就沒有兩樣，什麼地方不一樣?悟的時候起作用是念念明瞭，一切都明瞭;迷的時候起作用是念念無知，不覺。這些話都是真實話，諸位入不入這個境界是另外一樁事情，那就剛才講的，是各人行解功夫的問題。我們眼前一切境界，十法界依正莊嚴，就是我們的真性所起的業相。悟了，在佛的地位上也是這個相;迷了，在凡夫這個境界還是這個相，所以說在聖不增加一點點，在凡也沒有少一點點。可是悟的人，一切明瞭這叫做菩提，身心清淨絕無煩惱這叫做涅槃，悟的人他就有這麼自在。迷的時候雖然一樣起作用，他對於事事物物都不明瞭，身心與境界相接觸的時候，生許許多多的煩惱。所以我們說，迷悟不同的地方在哪裡?是感受不一樣。悟了以後一切法都得其正，迷了叫『顛倒行事』。迷了，天天念佛、拜佛都是顛倒行事;悟的時候，殺盜淫都是佛法。這個境界是很高的境界，愈說愈難懂、愈說愈玄，給諸位說，事實是這樣。悟了之後叫事事無礙，所謂「煩惱就是菩提，生死就是涅槃」，悟了的境界，理事無礙、事事無礙;不悟的時候處處成障，所接觸的都是障礙，一天到晚念佛還是障礙，念佛還生煩惱，所以佛法著重在個悟處。下面一句說：
　　【性心失真。認物為己。】
　　這就是說的苦。你看看，惑、業、苦，佛在《楞嚴經》裡這六句話怎麼說?前面講遺失，這個地方也講『失』，這個失都當作迷失講，並不是真正失，是迷。『認物為己』，物是什麼?森羅萬象，這是外境，我所有、自己現前這五蘊的身心這是物，把這個東西當作自己，一切苦報的根源。
　　【輪迴是中。自取流轉。】
　　六道輪迴從哪來的?誰叫你在輪迴裡頭流轉不息生生死死?誰叫你，誰主宰你的?這個現象與玉皇大帝不相干，外國人的上帝也管不著，與閻羅王也沒交涉，誰製造的?自己製造的。在這個地方佛說得很簡單，就是認不清哪是客、哪是主。憍陳那尊者所以能夠超越輪迴，證得菩提涅槃，他的本事就是認得哪是客、哪是主。在此地雖然沒有很明顯的說明，可是消息都透出來，佛對於阿難兩次的勘驗就很明顯，見性是主，除了見性之外的皆是客。我再拿《心經》前面這幾句話，《心經》大家常念，二百六十個字好記，「照見五蘊皆空」，照見是主，五蘊是客;照見是不生不滅，色受想行識是有生有滅;照見那個照是不動的，受想行識是動搖的。《心經》天天念，有幾個人從《心經》裡頭悟入?「十番顯見」第二段到這裡講完，我們時間也到了，下一次再接著講第三段。
　　(第二十八集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0028
　　【爾時阿難及諸大眾。聞佛示誨，身心泰然。】
　　「十番顯見」裡面的第三段，「顯見不滅」。記得在前面世尊嗬斥阿難，指出緣影之心非是真心，當時在會這些大眾們沒有悟入的，都免不了驚疑，一直到聽佛說明離塵斷滅，更加感覺到不安。為什麼會有這個現象?正是所謂離開識心之外，試問問再從什麼地方覓取真心?修道之人所謂大事因緣，就是要找到一個真妄。今天下午有些我們大專講座早期的同學，現在都在大學裡面教書，有幾位來看我。他們現在也在各個地方大轉法輪，到處講經說法，並且告訴我一個消息，現在許多學校的學社都有很多我講的錄音帶。我說連我都不曉得這些錄音帶從哪裡找去的。我特別勸勉他們，真正的成就，今天是要充實自己，在外面講經說法不重要。現在如果是把外面講台當作主，我說你可以小有名氣，你決定不會有大成就，為什麼?根基太薄弱，縱然開花結果，很有限。真正要想成就，不在現前，總得要把眼光看到十年以後、二十年以後。我告訴他們，應當有幾個志同道合，每個星期至少有一次聚會，互相的研究、問難，做有深度的修學。在外面講，都是初級人聽，你永遠就是這樣的程度，會誤了你一生。所以在外面講並不重要，深入是很重要的。
　　話再說回來，深入入不進去，這都是今天他們提出來的，不但你在修法上你入不進去，拿到古德的註疏，解門上你也入不進去，什麼塬因?你不會用心。他們今天把《六祖壇經》搬出來，提了兩個問題來問我，說來說去就是不會用心，不但不會用真心，妄心也不會用。妄心，給諸位說，有善惡因果報應的是妄心，真心沒有，真心裡面沒有這些東西，清清淨淨是真心。所以學佛，當然用真心不是那麼容易事情，幾時會用?在教下來說是大開圓解，在宗門裡面就叫做大徹大悟，只要你會用，你哪一天會用，你哪天就到這個境界。只要我們懂得理論、懂得方法，我們在這一生當中決定有成就，成就不過是早遲的問題。善根厚的成就快一點，善根薄的成就慢一點，一定會有成就，佛菩薩不會欺騙我。假如我們錯用了心，不但沒有成就，將來的後果非常的可怕，這是我們應當要曉得的。用妄心，諸位要記住，「善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到」，所以用妄心，妄心裡面有善有惡，我們要想趨吉避凶就必須斷惡修善。
　　今天我也舉出幾個例子給他們幾個人說，因為他們翻《六祖壇經》翻到最後一頁，那一頁是我給日本法師講的一篇開示的大綱，你們諸位都看到的。我也教他，這個意思到國外宣傳宣傳，我們中國人自古以來的教育是福智的教育，求福求慧的教育，少年培福，培福要吃苦!中年造福，晚年享福。他從美國來，下個禮拜回美國去，我說美國人是不是一樣?美國人顛倒，美國是兒童的天堂，兒童享福，青年人的戰場，老年人的墳墓。所以他們的教育是死人的教育，我們的教育是活人的教育，這不一樣。他們所發達的是機械，頭腦不靈活、死腦筋，機械化的，稍微變動他就不能應付。所以我們中國在美國留學的，幾乎學校裡頭前十名都是中國人，我們中國人比他聰明，聰明得太多了。我們中國人要比起過去的，那差得遠了，可見得我們不行，那外國人比我們更不行。
　　但是總得要注意，不善於用真心，一定要曉得修善，千萬不可以作惡。尤其不可以拿著佛法去騙人，拿佛法去騙人果報決定在阿鼻地獄，何必在現前佔這麼一點點小便宜，將來要入阿鼻地獄受無量劫的罪報，這也未免是太煳塗。別人供養我，我不敢當，想想自己怎麼樣?自己的德學不能承受。不要以為說，「我現在出了家，應該受供養」，那個應供是阿羅漢以上。我們沒有明心見性，沒有能夠了生死、出三界，接受這份供養來生都要還債的。既然來生還債，我這一生欠得愈少愈好，我來生還得少，我又何必要多欠?這一生債要是背多了，你就是求念佛往生，後來都是累贅，債務纏身去不了!我過去在講堂說過不曉得多少遍，你去討飯，你做個叫化子討飯，不受果報，人家是慈悲心給你的;你要是出家，穿上這一件衣服，去敲詐老實人，不得了，這果報不得了，實在是太可怕!學佛要開智慧、學佛要做聰明人，萬不可以煳塗顛倒。
　　今天他們問我問題很多，問我現在國內國外佛教界的情形。表面上看，各處道場林立，好像是復興的氣象;實際上，我叫他，你們細細的去讀讀歷史，讀歷史你就明瞭，這是大劫難的前夕，就是思想混亂，思想混亂後面必定接著是大災難的來臨。太平盛世情形不是這樣的，我們看看隋唐，佛教最盛的時候，也是國力最強的時候，大小乘十宗林立，可是十宗是怎麼樣?是一團和氣，沒有排斥、沒有牴觸。我是學《華嚴》的，有個學生到我這裡來求學，他要學天台，我一定怎麼樣?會推薦他，「你到天台山跟智者大師去學習，你的因緣在他那個地方，你到他那裡一定會成就」，歡歡喜喜恭恭敬敬的幫助他、成就他，彼此互相讚歎。今日之下怎麼樣?你到我這裡來，我學《華嚴》的，你要來學天台，「你學天台干什麼?沒有用的，跟我學好，別人都不行，只有我高明」，給諸位說，這就是天下大亂，這就是要受災受難，不能容人。學佛從哪裡學?必須從平等心裡面學。心平等才會清淨，清淨是自受用，法喜充滿，清淨心裡面生無量智慧、無量功德，都是從清淨心裡面生的。可是，你心要不平等，你的心不清淨;你心還有分別，你的心不清淨。
　　千經萬論，不單是釋迦牟尼佛，十方三世一切諸佛所教給我們的，就是平等、清淨、慈悲而已。離開這個大前提、大方向就不是佛法，那就是邪魔外道，邪魔外道報應立刻就要到。你們天天看報紙、天天看新聞廣播，不能再麻木不仁，眼前頂重要的是怎樣去了生死、出三界，大難來的時候自己能夠安然自在，這才叫個覺悟的人，這才是個聰明的人。千萬不要存一個念頭趁火打劫，世界亂了趕緊想辦法來撈一票。好，到最後你的果報，那個地獄門張開在那裡請你進去，逃也逃不掉，叫天天不應，叫佛菩薩，佛菩薩也不靈了。經論是叫我們明理的，明什麼理?真妄、邪正、善惡、是非，叫我們明這個理。理明白之後那個修行你都會，所以你認識路、你懂得方向。至於走路哪個先到、哪個後到?你勤快一點你先到，你懶惰一點你後到，一定都會到，到了都一樣，就是功夫的勤惰。再問什麼叫功夫?功夫是不為境界所轉。六根接觸六塵境界，心被境界動了，沒有功夫;境界都轉不動，這叫功夫。希望大家，尤其是在《楞嚴經》裡面，要明瞭這個義趣。
　　前面一段，佛舉盲人住暗，說明能見的見性不一定要依賴根，沒有根它也能見。指出本性本來沒有動搖舒卷，諸佛菩薩、歷代祖師苦口婆心的教導我們，目標只有一個，就像六祖大師所說的，「唯傳見性法，出世破邪宗」。這兩句話我說得很清楚，邪宗不是外面的邪宗，外面邪宗與我何干?沒有關係。邪宗是什麼?我自己的邪宗，邪知邪見。你要看到外面有邪宗那錯了，你永遠不會成就。所以說「若真修道人，不見世間過」，你要見到世間過就不是修道人，你永遠不會明心見性，你念佛永遠不會得一心。換句話說，三界牢籠你沒有本事跳出，為什麼?你還見到別人過失。你要見到自己的過失就有辦法，可以出三界、了生死、成佛道。諸位要曉得，六祖講的「出世破邪宗」，是破自己的邪宗，不是破別人的邪宗，別人不邪，邪的是自己。自己要不承認自己邪，換句話說，你早就成佛了;真正不邪了，真性現前，寂常心性全體顯露，這時候這是真正的不邪，所謂是正知正見。在前面佛也是領導阿難以及這些大眾，接觸到這個境界，驚疑之心漸漸的平息下來。這個時候才『聞佛示誨，身心泰然』，曉得塬來妄識非心，另外還有個寂常心性，寂常心性在哪裡?就在六根門頭放光動地。說出來，你也聽明白了，可惜你不敢承認，你還是妄識在作祟，自己不肯回頭，這不能怪佛菩薩不慈悲，是自己不聽話、不肯回頭。下面這幾句：
　　【念無始來。失卻本心。妄認緣塵分別影事。】
　　這幾句話語氣當中，是真正忏悔意味在，能夠說出這幾句話，可見前面世尊的開示，阿難尊者是真正得到法義，知道自己錯了，一向迷真認妄。我們也讀了前面一番開示，試問問我們能不能像阿難這樣的忏悔?有沒有阿難的勇氣來認錯?阿難在這裡認錯了。
　　【今日開悟。如失乳兒忽遇慈母。】
　　『開悟』，就是悟明以往都把能夠推敲、能夠思惟的緣影當作真心，這個誤會太深，也太久遠。今天豁然開悟，才曉得見性是真心，這就是什麼是真、什麼是妄他能夠辨別了。這一辨別，這是真妄的大根大本，識是妄本，性是真本。前面我們也曾讀二種根本，阿難在那個時候沒開悟，一直到這個地方我們才看到阿難開悟的相。『如失乳兒忽遇慈母』，這兩句是比喻，諸位要曉得，吃奶的小孩要是離開母親就沒有命了，他就活不下去。忽然遇到他的慈母，諸位想想他的身命可以得到延續，他多麼安慰、多麼歡喜。這是比喻我們無始劫以來，從來不曉得見性是真心，一直就把妄識當作真心，這就好比小孩失去父母。今天蒙佛開示，所謂是又見清涼面目，他怎麼不歡喜!真正是法喜充滿。雖然是講開悟了，諸位曉得還不是真正的開悟，只是到了開悟的邊緣。我也常給諸位說，有了消息，阿難這個境界是有了消息，還沒能夠涉入境界。請看下文：
　　【合掌禮佛。願聞如來顯出身心真妄虛實現前生滅與不生滅二發明性。】
　　要求釋迦牟尼佛再表演一下。真妄的消息我們曉得，消息已經得到，可是能不能就在我們這一身當中很具體的顯示出來，清清楚楚、明明白白，哪一分是真、哪一分是妄。這一章的宗旨就在此地。這一段諸位看看，阿難尊者沒說話，只是『願聞如來』，心裡有個願，沒有言詞。我們剛剛讀過《華嚴經》不久，這叫做念請，心裡有這意思沒說出來。為什麼沒說出來?前面被佛罵怕了。可是諸位要曉得，我們一動念頭，佛曉不曉得?曉得。我們起心動念不但佛曉得，鬼神也曉得，千萬不要以為我們起心動念沒有人知道，我起心動念從來沒有給第二個人說過，知道的太多了!除非你不起心動念，你能瞞過誰?阿難有這個念頭，佛就曉得。請看底下經文：
　　【時波斯匿王。起立白佛。我昔未承諸佛誨敕。見迦旃延毘羅胝子。鹹言此身死後斷滅。名為涅槃。我雖值佛。今猶狐疑。雲何發揮證知此心不生滅地。今此大眾諸有漏者鹹皆願聞。】
　　你看世尊會上一搭一唱，阿難心裡有這個意思，不敢說出來。波斯匿王是四地菩薩，示現作國王身來護法，彼此當中有唱和。這裡面有幾句要緊的話不能不說，前面我們曾經讀過「諸法所生，唯心所現」，所以一切法並不是真實的，一切法並不是心外之物。很可惜的是迷人無知，自造罪業，自作障礙，不知道身心跟大宇宙是一不是二。
　　今天的這幾個學生，其中有兩個是對唯識很下了一番功夫，唯識懂不懂?說不懂，他講得頭頭是道;說懂，問題太多。要是真正懂得唯識，那不要懂得太多，你要是真正懂得《百法明門》，你就不一樣，為什麼不一樣?真正懂得《百法明門》，你是圓教初住菩薩，你是別教初地菩薩，一點都不假。為什麼?《大乘百法明門論》，大乘，圓初住才是大乘。十法界依正莊嚴從哪裡來的?阿賴耶變現出來的。阿賴耶有幾個?阿賴耶是一個。我們每個人都有阿賴耶識，每個人的阿賴耶識是怎麼回事情?末那執著阿賴耶見分的一分，阿賴耶有無量無邊分，你是執著無量無邊分之一為自心相;執著阿賴耶的相分，阿賴耶的相分是十法界依正莊嚴，執著這一分做為自身相。阿賴耶像大海，你不過是大海裡取一滴水，認為我這一滴水就是大海，有沒有說錯?也不能說他錯，也不能說他就對。你要說他錯，這一滴水與大海關係非常親切;你要說就是的，除了你一滴，別的都不是嗎?諸位果然要是在唯識裡通達這個道理，你要是豁然開悟，一切有情眾生的見分，我們是同一個體，不是二體;一切眾生的相分塬來是同一個相分，不是有二相分，這就是從百法裡面開悟，明就是悟，就是悟明。一悟明才能入，入什麼?入一真法界。入一真法界那當然就是圓初住菩薩，這才叫懂得《百法明門》。
　　既然一切情與無情跟我是同一個身心，我們嫉妒別人，是不是嫉妒自己?我們障礙別人，是不是障礙自己?上一次在講席也提過，你們看看宗密大師的《普賢行願品別行疏鈔》，裡面講的「禮敬諸佛」那一段，情與無情跟自己確實是一體，不是二體，所以別人的成就本來就是自己的成就，十大願王裡面「恆順眾生，隨喜功德」，就建立在這個理論基礎上，所以是真實的不是虛妄的。十方諸佛在十方恆沙世界裡大轉法輪，塬來就是我在轉法輪，諸位想想，多麼的親切。悟的人認我們是一身、一心、一德，而我們迷的人硬要給它劃分界限，分自分他、分人分我、分是分非，自己跟自己過不去，找自己的麻煩。生死輪迴本來沒有，沒有，自己要去製造一個，自己要去受罪，冤枉!佛講的是真實話，我們聽了半信半疑，句句是真話，句句是實在的話。前面佛責備阿難，「性心失真，認物為己」，這些話都是世尊喚醒阿難迷執的話，阿難尊者是示現的，實際上就是喚醒我們自己的話。佛在這裡大聲疾唿，我們依然是充耳不聞，或者是聽了也當耳邊風，漠不關心，這是辜負佛恩。
　　阿難意念當中，「顯出身心」，心就是指見性。「二發明性」，就是指世出世間二性，世間是虛妄，出世間是真實;世間法是生滅，出世間不生不滅。這一大段經文古德給我們點出來，帶妄顯真。妄是依真而現，既然真心是不生不滅，妄識與色身也不生不滅，這是給諸位說真實話。說真實話更不懂了，更是莫名其妙。幾時你要見到一切法都不生不滅，你才是真正證入一真法界，萬法塬來是一，一就是真的，就是真實的，二是虛妄的，所以佛法叫不二法門，入這個境界才大自在，法身、般若、解脫統都現前，這是大乘修學的目標與方向。阿難要的是最初方便，要個入手之處，世尊再按部就班一步一步的來，由淺而深，這樣我們才能夠接受。
　　『波斯匿王』發起這一段，有兩個意思，這兩點意思都很淺顯，確實是我們最初方便。第一點，波斯匿王已經入老年的境界，容易看得出變遷之相。第二點意思，顯示幻身無常，縱然是以帝王之尊也不能避免，有這兩點意思，這兩點意思都相當的明顯。前面給諸位說過，波斯匿王是四地菩薩助佛弘化，無非是利樂有情之問。「波斯匿」是梵語，中國的意思叫勝軍，意思就是在同時這些國王當中他是最殊勝的，有學問、有道德，又很能干。在示現這一段意思裡面，很明白的顯示出，過去曾經跟這些外道們相處結交，不免有這些邪心種子。由於心裡面的見解不正確，驟然之間聽到佛講見無舒卷動搖之處，寂滅的意思好像是聽懂了，常住的意思還很不容易體會。為什麼?意思又深一層了，所以才趁機發問。在整個這段教學過程當中，實在是借客來顯主，借塵來顯空，空就是寂的意思，主就是常的意思，這是顯示出寂常心性。波斯匿王示現的是親近世尊還不久，受外道的習氣相當的深。
　　習氣要自己認真的在境界裡面去磨鍊才能除得了，習氣重的人尤其要下定決心在境界裡磨鍊。習氣是什麼?最嚴重的，貪、瞋恨、愚癡、傲慢、邪見，這是最嚴重的，很不容易去掉。對治貪心的方法，凡是所貪愛的、所喜歡的都要把它捨掉。你要是不捨，你的貪心斷不掉，斷不掉怎麼?是大障礙。心裡面很喜歡錢的，見到錢就要布施掉，為什麼?對治我這個習氣。喜歡色的，見色也要把它丟掉;學佛的人喜歡經書，見到經書也要把它布施掉，這個樣子才能把自己的貪心去得乾淨。看看你最喜歡的是什麼，頭一個把它捨掉，千萬沾不得，這叫真正的修行。你天天敲木魚念經，天天在佛像面前磕大頭，貪心念念增長，那修什麼行?也叫修行，修貪瞋癡行，求佛菩薩你趕快多給我一點，那是修貪心，唯恐貪心還不夠。顛倒、錯誤了，佛菩薩要看到你這麼修行，都流眼淚痛哭流涕，你把佛菩薩的意思錯會了。
　　瞋恚心重的，我教給諸位，修怨親平等。你最痛恨什麼人、最痛恨什麼事，你在你佛堂供上這個人的長生牌位，天天給他磕頭禮拜。今天還有人問我，「我天天在牌位上磕頭、禮拜他，我一見到他人還生氣」，那怎麼辦?那是你功夫不到家。見到那個人生氣，回家去多拜幾拜，幾時拜到見到這個冤親債主不生氣，心平氣和，瞋恨心才斷掉，這個習氣才斷掉。你要不肯這樣干，你修的是什麼行?確確實實成天到晚拿著課誦本，敲著木魚，盲修瞎練，修的是貪瞋癡，念念增長貪瞋癡，怎麼得了，騙誰?騙自己。能騙佛菩薩嗎?佛菩薩了了分明，連我都騙不了，還騙得了佛菩薩嗎?造作一身的罪業，你到後來受果報，你怪誰?
　　破愚癡的煩惱，斷愚癡的習氣，就是要開智慧。開智慧要修戒、要修定，定中才能發慧，定是什麼?就是清淨心，心清淨就是定。你們諸位好好看看《六祖壇經》，「定慧品」、「坐禅品」，這兩品大概我們快要講到了。這兩品讀了之後你才曉得，中國的禅宗它修的是什麼?坐禅，什麼叫做坐?我盤上腿，眼觀鼻、鼻觀心，這就叫坐嗎?你要碰到六祖，六祖痛痛的打你一頓，這不叫坐禅。坐是什麼?是取它的意思，不是取它的形相，坐是不動;不坐，不坐就走動，它取這個意思。行住坐臥不動心就叫坐，大搖大擺走著，我心不動，那還是叫坐，坐禅的坐是這個意思。你一看「坐禅」，那一定要坐在那裡，祖師都氣死!望文生義，不曉得裡頭的道理。那個坐是表法的，不是真叫你去打坐、去面壁，坐在那個地方心裡還七上八下的，那哪裡叫坐?你還是動。六根接觸六塵境界如如不動，這就叫坐禅。可見得坐不是形式上的，千萬不能誤會。諸位由此就可以能夠體會到，教義要不清楚，義理不明、方法不懂，你從哪裡修，從哪裡下手?所以，要破無明、要斷愚癡習氣，一定要修定。六根接觸六塵境界學著不動心，只要你不動心，你就會把境界看得清清楚楚，看得清清楚楚這就是智慧。定是體，慧是作用，這個作用就是破愚癡，功夫深了可以破無明，功夫淺的破愚癡習氣。
　　傲慢的習氣重，見人就磕頭，學常不輕菩薩，一切眾生都在我頭頂上，我是最下的一個人，除傲慢的習氣。菩薩裡面，常不輕菩薩就是這樣教給我們。如果帶著傲慢的習氣不會成就，千萬不要有：我出家了，我是個比丘身分，我是天人師。不出家還沒有貢高我慢，這衣服一穿這叫什麼衣?貢高我慢衣。不出家還不墮地獄，這一出家地獄裡掛了號、註了冊。你們想想，諸佛菩薩看到你這樣子，他做何感想?過失不在諸佛菩薩，諸佛菩薩沒有叫我們這麼做，是我們完全把諸佛菩薩的意思錯解、錯會。諸佛菩薩、祖師決定沒有過失，經論裡頭、註解裡面清清楚楚明明白白，是他自己看走了眼，怪誰?
　　邪見習氣深的要多念經、多看經，破自己邪知邪見的習氣。習氣煩惱淡薄了才有個入處，就是說功夫才能夠得力，念這句佛號才有感應，句句佛號得力，句句佛號有受用，絕不是有口無心。我們現在怎麼樣念都沒有感應、沒有受用，為什麼?我們的業障習氣太重，根本不能感應道交。世間法裡頭可以作弊、可以作假，明心見性、一心不亂裡頭，一絲絲的假都不能做，那都是障礙。再給諸位說，沒有外緣障礙你，外面境界從來不障礙人的，障礙人的決定是自己，是自己在修學裡頭作弊、作假，不肯認真，自作障礙。
　　『迦旃延，毘羅胝子』，這都是印度當時著名的外道，「迦旃延」翻成中國意思叫剪髮。他們的學說，說諸法亦有亦無。亦有亦無對不對?不對。佛給我們講四句百非，說有是錯，說無也是錯，說亦有亦無也是錯，說非有非無也是錯，這四句叫根本，從這四句再開出一百句，四句百非。為什麼說都錯了?因為他有分別、有執著。假如真正是從清淨心中、平等心中，說有也對、說無也對、說亦有亦無也對、說非有非無也對，橫說豎說都對;如果你心裡有二、有染，怎麼說都不對。經典在佛菩薩口裡都對，沒有一句不對，津津有味;到一個迷人的口裡，也照這麼念、也照這麼說，沒味道，變成言語無味。坐在講台上你講這部經，雖然也是念著經文，也是看的古人註解，我們自己心要是與經書相應，字字有味，其味無窮，聽了之後愈想還愈有味;自己要是迷惑顛倒照這個去念，當時聽了就沒味，想起來更沒味。你們想想這裡頭能做得了假嗎?「毘羅胝子」，中國話的意思叫不作，也是一個外道名。他們的主張，說苦樂受報不是由於業因，而是由於過去、現在無因，未來也無果，這是一種斷見的外道。這種思想見解現在人很多，不相信有因果報應，實在講就是不了解世出世間真實的道理。
　　佛法裡面，尤其是唯識裡頭所講的阿賴耶識，「去後來先作主公」，玄奘大師《八識規矩頌》裡面說的，這是生死根本。中國的《易經》，也是講因果的道理，「積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃」。世出世間學問的根本，我們不但要修善，更重要的要積善，積小善為大善。千萬不要積惡，積小惡為大惡，果報就不得了!說實在話，沒有能力超越的。世出世間的聖人所講，以我們凡夫眼光來看，真是不謀而合，伏羲、文王、周公、孔子，沒有跟釋迦牟尼佛、龍樹菩薩商量過，他們講的道理是一樣的。信的人真正是有福，不信的人業障重，沒有這份福分。理論懂得了，轉識成智就是涅槃清淨之體，迷的人不曉得。還有些邪知邪見，以為這個身一死就一切都了了，哪有這麼便宜的事情?沒有悟之前，給諸位說個老實話，死了就不得了!沒有死的時候我們還有救，死了就不得了，為什麼?就又輪轉。輪轉，來生決定不如今生，一定墮落。這些外道不相信三世因果，大邪見，這是波斯匿王過去跟這些人論交，這些邪知邪見深深的左右了他，幸虧他遇到佛。當然這是示現，我們就事論事。
　　他今天遇到佛了，『我雖值佛，今猶狐疑』，現在雖然遇到佛，佛講的不生不滅真如本性，可是從前外道所講的，念頭還沒把它忘掉。想想外道講的跟佛講的互相矛盾，怎麼也圓不過來，到底哪個對、哪個不對?所以他有疑惑。於是在楞嚴會上遇到這個機會請教世尊，『雲何發揮證知此心不生滅地』。這就是求佛明顯的指示出來，心性果然是一個不生不滅，一定要在現前把不生不滅的本性拿出來讓我們看看，我們才能死心塌地的相信。這個心就是前面第一番所說的，「顯見是心」，此地講的心就是指見性，請佛把見性指出來，讓我們看看它是不是真的不生不滅。『今此大眾諸有漏者鹹皆願聞』，有漏是指三界之內的凡夫，包括二乘有學在內，就是三果、四果向的聖人都叫做有學。這些人都沒有見到性，聽了佛所講的免不了有疑惑，換句話說，從來都沒有明瞭過見性是常住真性，突然聽佛這麼說，猶豫不決。所以大家當然都希望能夠聽到佛的開示，能夠見到佛就我們現前分明指出，這個時候才是心安理得。
　　世尊開示一段，在底下這一節文裡面。今天這個時間又到了，我本來是想把進度拉快一點，可是快了難得受用。學佛沒有耐心也是毛病，也是不能成就的，我這慢慢講也是磨鍊諸位的耐心。快講有快講的時候，我錄影講得快，你看我《六祖壇經》錄影，三十二個鐘點講完，我們講堂的《六祖壇經》講了多少鐘點?快講是接引初機，引起他學佛的興趣;細講是帶諸位深入，要入這個境界，大家才能夠得到真實受用。不要學一點皮毛，懂得一點佛學常識，到外面去蓋別人，那免不了造罪業，一定要深入，求一個真正的成就。
　　(第二十九集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0029
　　在前面阿難尊者這是念請，波斯匿王是言請。這一段是辨別常住真心是不會隨任何境界相有所改變的。佛雖然常常這樣說，可是沒有見性的這些學人還是懷疑，不曉得在我們自己身心當中，哪一部分是不生滅的。阿難尊者以及波斯匿王，都希望世尊就在我們這個身分上給我們指出來，確實我們身心真有不生不滅的這一分，這一分是純真無妄。下面：
　　【佛告大王。】
　　這就是具體給我們指示出來，我們從波斯匿王跟釋迦牟尼佛的稱唿、問對當中，你看看世出世間法都在恭敬當中求，佛稱他為『大王』，而波斯匿王稱佛為世尊，彼此恭敬。唯有恭敬，教化才行得通、才可行，教學才能夠達到化民成俗、變化氣質這個目標。在佛法裡面就是所謂轉識成智、超凡入聖，在世法裡面所謂成聖成賢，這是教學目標之所在。四眾弟子如果不知道恭敬的道理，不曉得修恭敬法，就是自己毀滅佛法，何智之有，又何德之有?因此不但是學佛，我們平常做人、平常處事，人與人之間最要緊的是要了解，彼此要能夠了解。別人不了解我，我能了解他，換句話說，兩個人當中有一個煳塗、有一個是明白人，這兩個人就能處得很好。怕的是兩個都煳塗，那就麻煩大了，彼此不相容。有一個明白人，明白人能夠讓，明白人能夠包容，所以說是要了解人。不要求別人了解我，要我了解人;不必求別人諒解我，要我能夠諒解別人。這樣一來，我們在世間裡面修禮敬就不會有缺乏，在出世法裡面修禮敬就可以獲得圓滿的功德，唯有這樣下手，才可以談得上弘道、興教。我再不厭其煩重復一遍，必須要我了解人、我諒解人，不要求別人了解我、諒解我;如果求別人了解我、諒解我，必定怨天尤人，自作障礙。我們從這段經文裡面可以得到很清楚的啟示。『佛告大王』，這叫著波斯匿王告訴他。
　　【汝身現在。】
　　你這個身現在還存在，現在道場。
　　【今復問汝。汝此肉身。為同金剛常住不朽。為復變壞。】
　　諸位要記住，佛在此是要答覆波斯匿王的啟請，不生滅性，佛為了就在我們身上指出不生滅性，所以首先要叫他能夠辨別現前的生滅。現前會變會滅，將來當然也會變也會滅;現在如果說不變不滅，將來當然也不會變、也不會滅。所以這句話是個大前提，來問他，問波斯匿王就是問我們每一位同修。波斯匿王示現的是凡夫，跟我們一樣，波斯匿王所答覆的正是我們自己的知見，波斯匿王所悟的跟我們悟的也相差無幾，希望諸位能懂這個意思。我們的肉身，究竟是像金剛常住不壞還是會壞?我們想這問題誰都能答得出來。請看下面經文：
　　【世尊。我今此身終從變滅。】
　　再就事論事，我們現在這個身終究它是在變，一定會滅的。『變』就是從年輕漸漸變到年老，『滅』就是死，從有變成無。說到這個地方，根性利的人必然覺悟人生苦短。千萬不要以為日子很長，你要以為日子很長，那是你愚癡、迷惑。我到台灣來的時候年紀很輕，很活潑，二十一、二歲，一群朋友常常在一塊玩的，現在朋友們一見面都變成老頭，相當的衰老。回想剛到台灣來就好比是昨天的事情一樣，轉眼三十年過去。諸位要知道，這三十年是太平盛世，我們這地區非常的安定，經濟、文化一天一天的在增長，這就叫太平盛世。這三十年大好時光，幾個人掌握住?固然有不少的同學、朋友們飛黃騰達，那畢竟是世間法，與生死了無干涉。年歲一老，這個問題就嚴重，曉得這個身終究是要變滅，年歲愈大這種感觸也愈深。年輕的時候不在意，沒有注意到這個事情，年歲大天天想這個事情。如果這個事情要不能解決，我們這一生就要空過，這一生空過，麻煩就大了。諸位試想想，我們來生有把握能夠得人身嗎?這個事情不要問別人，也不必問佛菩薩，問問自己。如果我們的心念念在五戒十善，日常的生活起心動念，五戒十善的念頭特別強，來生可以得人身;假如我們起心動念，貪瞋癡慢的念頭強，給諸位說，三途就笃定，不是說有分，決定了，三途決定的。
　　聰明人一定會想到，短短的人生何必造三途的業因?不值得。自己沒有福報，寧願餓死、凍死，為什麼?我餓死、凍死，死了之後，來生一定有大福報。世間人看，某人凍死、你看某人餓死，實際上肉眼凡夫，這個人是什麼?這個人福報太大，這個身是個劣身不能享福，馬上換一個身享大福去了，確實是如此，換個身去享大福。所以諸位要覺悟，念念在善，與人為善，一定要斷惡，這才是有智慧，這才是提得起警覺心。如果是真正念念在弘法利生，確實不起念則已，起念都是在弘法利生，我就敢斷定說一句，你這一生一定會開悟，你要是念佛，一定可以念到理一心不亂，這就得大自在。念佛的功夫為什麼不上道，念佛三昧不能證得?不但講理一心，事一心也沒消息，連個功夫成一片還沒有把握。為什麼別人沒有念多久都成就，我們搞這麼多年都搞不成就?
　　今天上午我有一個老同參，我們在沒有出家之前就認識，他是台中蓮社的，以後在大覺寺出家，智興法師，現在在南投。他今天早晨特地來看我，到圖書館來參觀了一下。學佛三十多年，他學佛比我早，一天到晚念阿彌陀佛，一直念到今天，功夫還沒有成一片。我問他：最近看些什麼書?我這裡書很多，要不要帶一些去?他說：我現在不看書，看書會打閒岔，我每天打坐念佛。講到功夫問題，我說你要得一心很難。我就舉一個例說，修行重要，哪個人不曉得修行重要?今天他跟我談到修行重要。修行是走路，走路當然重要，不走不能到，可是你有沒有曉得，走路之前要認識路、要能辨別方向?你要是方向搞不清楚，路不認識，你往哪裡走?你就走三大阿僧祇劫，你還是在岔路上，你看你冤枉不冤枉?我叫他好好的想想，他過去在李老師會下十幾年聽了不少經。
　　釋迦牟尼佛示現成道之後，說法四十九年，一直到他示現入涅槃。他四十九年為什麼不領導我們打佛七?為什麼不領導我們參禅，而天天在那裡講經?這就說明走路容易，認識路難!你看看你們都有兩條腿，哪個不會走路?三歲小孩都會走路。可是叫你走到什麼地方，方向不曉得，路不認識，這個事情麻煩大了。必須在沒有開步走之前跟你講得清清楚楚，你恍然大悟、徹底明瞭，你這一開步走你走的是近路，不多久就達到。那個不辨方向、不認識路的，不曉得走到哪裡去，走的是迂迴曲折之路，走一輩子都走不到。縱然是修淨土法門不可不讀經，何況讀誦經論就是修戒定慧，三學等運。我在講席裡面也說過多次，古來的大德們人家念佛念個幾年功夫就成就，塬因何在?就在他放得下。千經萬論，就是給我們說明宇宙人生的實相，真實相，說穿了干什麼?說穿叫我們不要執著，叫我們放下。念佛三昧不成就，他放不下。
　　智興法師今天到台北來，是跟明一法師幾個人，陳居士的道場，到那裡去看，非常的關心。這就不行，心裡有事放不下，這就是念佛的大障礙。你要想得一心不亂，什麼念頭也沒有，拜託人家去搞一個道場，成也好、敗也好，不要去理會它，錢被人家吃掉，吃掉是前生欠他的，心裡沒有一點罣礙，這樣人念佛才行。如果委託、拜託一個人辦事，心裡老是掛著他有沒有替我辦好?我有沒有吃虧?這個念佛要得一心就相當遙遠，牽腸掛肚的事情太多了。幾時我們才能夠把這個病根拔除，我們的功夫就上軌道，你念佛也好、修定也好，功夫就得力。
　　今天我們的朱老居士也來，跟我談到，我們圖書館要不要送點資料給各雜誌社給我們宣傳?我說不要，他來找我們要資料，我們給他，他不找我們，我不找他。我們要求一個成就、要求一個結果，成就、結果不是靠報紙雜誌宣傳的。名滿天下，該怎麼生死還是怎麼生死，沒有法子;在這個世界上沒有一個人知道我已經了生死、出三界，這多自在。名聞利養是障礙，只要有一念貪圖之心，不但行門被它障住，解門也障住。假如解門沒有障礙，給諸位說，你的行門縱有障礙也不大，為什麼?方向能辨別清楚，路途很熟悉。那就是什麼障礙?懈怠，走得慢一點而已，不願意走。你只一開步走，就能達到目的地，所以縱有障礙也不大，這一生決定成就。麻煩的在什麼?解悟都達不到，這個問題非常嚴重，絕不可以等閒視之，不可以疏忽。
　　大開圓解也要放得下才行。《楞嚴經》處處都有解悟的機緣，根性利的，七番破處的時候就可以大徹大悟;稍微鈍一點，十番顯見每一番都有悟處，換句話說，都有開悟的機緣。我們讀了、聽了不悟，障礙在自己，最粗重的障礙，名聞利養最重，次一等的五欲六塵，這都是說粗重的障礙，放不下沒法子。古大德都是開悟的人，都是證果的人，看看人家註的註解、註疏，我們讀了之後能不能入境界?學佛要緊的就是在去障礙，而不是記誦。我聽得多、我記得多，聽得多、記得多是別人的，看得多是古人的，不是自己的。古人的東西我們拿來，能不能起作用?不能起作用，這點諸位特別要記住，對自己沒用處。自己開了悟讀經，經是自己的，看古人註子，註子也是自己的，這個時候才頭頭是道、左右逢源，六根接觸六塵境界都得受用，那個境界就大大的不一樣。希望諸位能體會這點意思，必須得放下萬緣才能夠談得上提起正念，以正念之心看經、聞法、念佛、參禅，才有入處。這是我們看到波斯匿王他覺悟，佛一問他，他不迷。再請看下面經文：
　　【佛言。大王。汝未曾滅。雲何知滅。】
　　這個話的意思說，你現在這個身體還在，沒死，你怎麼曉得你將來會死?佛這個話是一句一句逼他，這是教學的手段，善巧的方法。再看下面經文：
　　【世尊。我此無常變壞之身。】
　　特別要注意無常變壞。
　　【雖未曾滅。我觀現前念念遷謝。新新不住。如火成灰。漸漸銷殒。】
　　這就是答覆出斷滅的道理。意思就是說，我已經明瞭我這個身是無常變壞身，而不是金剛不壞身，雖然現在還沒死，可是從一出生那天開始，就是往墳墓裡面走，一天比一天接近。你說世間哪個人不是如此?哪個人能夠停留一天不往前走?我們要是能夠真正覺悟到這點，想到這樁事情，世間的名聞利養、五欲六塵，還有什麼爭頭?世緣之心自然就淡了，修道之心自然就增強。為什麼在這個生滅的環境裡頭去打轉?為什麼不找個不生不滅的境界?如果說不生不滅找不到，那就難怪他;不是找不到，找得到。「不生不滅太難找了」，我告訴諸位，這是你錯會了意思，不是難，而是你不肯。如果你肯轉生滅的十法界為一真不滅的法界，實在是舉手之間，《楞嚴》裡面講的「彈指超無學」，就在這一念。一念轉，超凡入聖;一念轉不了，就得生死輪迴。所以學佛第一個要學的是什麼?信心，相信自己可以看破、可以放下，只要自己肯。諸位信心要是建立不起來，背《六祖壇經》去，有好處。不過背《六祖壇經》要到圖書館來聽經，不聽經也沒什麼用處。圖書館聽經，為什麼要背《六祖壇經》﹖我講《六祖壇經》時候給諸位說過，《六祖壇經》是大乘經的綱要，常常讀誦、聽聞大乘經典，《六祖壇經》就有受用，那是大綱。
　　如果不常常來聽大乘經典，大綱拿去沒用處，裡面的旨趣還是莫名其妙。所以一定要常常來聽經，回去背《六祖壇經》，漸漸的去修看破、放下。看破一樁事，這樁事馬上要放掉;如果這樁事情看破了，現在不肯放下，功夫就不能進步。換句話說，你的行解功夫就止在這個境界上，這就是障礙。看破一分就放下一分，你放下一分，看破的功夫一定又增長，所以它是相輔相成的。因此菩薩才有五十二個階級，相輔相成之道。你看破放不下，你的功夫一定會煺轉，你愈看不破愈迷惑顛倒，愈迷惑顛倒愈看不破。我們看波斯匿王在此地很有進步，這個文很容易懂，但是這段他所覺悟的道理，在五陰裡面講是屬於行陰，剎那生滅之相。也就是三法印裡面所講的，「諸行無常，是生滅法」，比喻好像香火一樣，學佛的人常常燃香，你看香上點的火，香火成灰，灰落了，火還是新的，『新新不住』，漸漸的把這一炷香燃盡。我們這個身就像一支香一樣，天天在燃燒。現在科學發達比從前更容易懂得，我們身體裡面的細胞剎那剎那之間新陳代謝，就跟那香火沒有兩樣，一直燒到盡。這一段文字千萬不要含煳籠統的看過，可以與世尊教誡弟子「人命在唿吸間」，是同樣嚴重的警告。底下經文說：
　　【殒亡不息。決知此身當從滅盡。佛言如是。】
　　波斯匿王有這樣的覺悟。請看經文：
　　【大王。汝今生齡已從衰老。顏貌何如童子之時。】
　　佛這再問波斯匿王，從你的年齡上來看已經衰老，比起你在童子的時候，你的顏色容貌是同還是有別?意思在此地。下面這是波斯匿王的答覆：
　　【世尊。我昔孩孺膚腠潤澤。年至長成血氣充滿。而今頹齡迫於衰耄。形色枯悴。精神昏昧。髮白面皺。逮將不久。如何見比充盛之時。】
　　波斯匿王這個時候，後面底下就可以讀到，他在楞嚴會上的時候是六十二歲。經典裡面記載，波斯匿王與釋迦牟尼佛同年，也就是講《楞嚴經》這個時候，世尊也是六十二歲。世尊這樣一問，這一問就是提高他的警覺，想想自己在童年的時候皮膚非常的潤澤，看看小孩，不一樣。『長成』，在中國的古禮二十歲行冠禮，二十歲叫弱冠初長成。三十曰壯，嚴格的講長成應該是三十歲，成熟，這個時候是精神血氣充盛之時。七十叫衰老，八十叫耋，九十叫耄，這地方講『衰耄』，「衰」是七十，「耄」是九十，雖然還沒有到這個時候，已經接近，所以叫做迫近。『逮將不久』，「逮」是及的意思，漸漸的快要不久了，「不久」就是由衰而滅。感覺到眼前『精神昏昧』，雞皮鶴髮、老態龍鐘，想想住在這個世間大概不會太久，哪裡能夠比得上童子，或者是少壯之時?
　　讀這段文我們也應當自知警覺，假如我們這一生沒有遇到佛法，那沒話說，運氣不好，沒遇到佛法。諸位想想，不要說世界，就說台北市一百多萬人，有幾個人遇到佛法?我們這裡在座的不到萬分之一，大概總是二萬分之一，兩萬個人當中才有一個，我們很幸運，真正是開經偈裡面所講，「百千萬劫難遭遇」。要以整個世界上來說，恐怕是千百萬分之一，確實是如此，千萬人當中才有一個遇到佛法的。而我們遇到佛法不知道珍重、不知道愛惜，這未免太冤枉!遇到佛法了，就應當以了生死、破迷開悟為我們第一樁大事，這樣我們這一生才不空過，我們這一生才值得。遇到佛法，如果不把破迷開悟、了生死列在第一位，我們縱然遇到，跟沒遇到實在是相差無幾，心性不明、生死不了，這是白在世間走一遭。明眼人看到實在是真正的可惜，我們又空走了這一趟。波斯匿王有這樣的警覺很好，功夫再加深一點，一勐回頭，他就有成就。當然這個地方是菩薩示現，是在那裡表演給我們看的，表演為一個世間人。
　　【佛言。大王。汝之形容應不頓朽。】
　　這個意思是說，一氣不能頓盡，一形也不能頓虧，一定是漸漸才到衰老。
　　【王言。世尊。變化密移我誠不覺。寒暑遷流漸至於此。】
　　這就是所謂「造化密移，行陰所遷」，幾個人能覺得?我們再看下面經文：
　　【何以故。我年二十。雖號年少。顏貌已老初十歲時。三十之年又衰二十。於今六十又過於二。觀五十時宛然強壯。】
　　這個意思總而言之，一年不如一年。確實是如此，人生在世就是這麼回事情，這就是人生在世的真實相，全是說的果報。果從哪裡來?果從因當中來。果報並不可怕，怕的是不善於造因，我們懂得道理、懂得方法，改過遷善，不造惡因，念念都在造善因;不為自己著想，念念為一切眾生著想。為眾生裡面善最大的是叫眾生覺悟，所以弘法利生是一切善法裡面的第一善法，破迷開悟。世間法裡面，諸位讀讀《禮記》，「建國君民，教學為先」，世間善法也是以教學功德是第一。諸位可以想一想，世間這些帝王大臣當時不可一世，縱然是聖人堯舜禹湯，漢武帝、唐太宗之流，後人對他們尊敬之心比不上對孔子、孟子，塬因何在?老師。他有什麼功德?教書，教人明理，教人破惑，教人開悟，所以教學的功德無量無邊。教學之功德是要叫受教者破迷開悟，這是教學之功。如果咱們教學，把人教得是愈教愈煳塗，愈教愈執著，愈教貪瞋癡愈增長，這叫誤人子弟，地獄道就有分。古人在教學裡面，把教學目標很清楚的給我們指出來，教育在變化氣質，變俗人為君子，變君子為賢人，變賢人為聖人，這是讀書教學目的之所在。佛法裡面講求的是超凡入聖、成佛作祖，這是佛化的功德。諸位要是了解這個道理，從事於教學是無量的功德。再看下面經文：
　　【世尊。我見密移雖此殂落。其間流易且限十年。若復令我微細思惟。其變寧唯一紀二紀。】
　　『一紀』是十二年，『二紀』是二十四年。
　　【實為年變。】
　　不是十年十年在變，實在講是年年都在變。
　　【豈唯年變。亦兼月化。】
　　月月都在變，一個月比一個月老，一個月比一個月衰。
　　【何直月化。兼又日遷。】
　　一天比一天在那裡衰。
　　【沉思谛觀剎那剎那。念念之間不得停住。】
　　這才叫真正的覺悟。這個文也容易懂，不要細講。要給諸位說明，就是『剎那剎那』，「剎那」是極短的時間。在佛法裡所謂一彈指有六十剎那，諸位想想，這剎那的時間是多短?佛教裡面還有一個說法，以刀來把紙一刀下去，把九十張紙透過去，這叫一念。一念這九十張紙是九十剎那，所以說一念之中具九十剎那。剎那剎那，念念之間都在那裡遷流，從來沒有止住過。諸位可以能想像到，佛所講的諸行無常，諸位懂得什麼叫諸行?
　　最近有些學生來找我，同學們也都在叫苦，想學佛找不到老師，學校裡有佛學社請不到人去講演，中國佛教會的大專講座又不辦了，到我這裡來找了很多次。我有個塬則：我不找人，我有願，我不求。我有願幫助大專學生，我不求大專學生「你們到我這裡來，我來教你」，我不求。你們實在找到我，我做，你們不找到我，我多逍遙自在。過去來找過幾次，我說時節因緣沒到，我們圖書館還不太健全。現在來找我，差不多了，圖書館現在不會太大的改變，大致上我們已經定了，可以接受。如果像中國佛教會那樣的辦，我們場所太小，照顧不過來。所以我就跟他們建議，我說你們要想來，你們聯絡，也不要太在外面去號召，一下找那麼多人來，我們應付不了，最好六十個人報名參加。學生六十個人，我們自己同修可以旁聽，大概我們的講堂可以容納得下。排上一天課程，中午一餐飯我們還能夠招待，我們可以辦，讓他們同學們自己去聯繫。剛才明旭師給我說，希望將來「十四講」跟唯識，在這個講堂要我來講一遍，他今天找了幾種本子，說馬來西亞有一個人送了五千塊錢給他印書，他建議我們印《唯識新裁撷匯》，這本書流通很久，現在還買不到這本書。很好，如果專門研究唯識，唯識入門下手，這本書很有用處。我說同修們你們大家發發心，印這本書不錯，這本書值得印，我們可以在此地發起，能夠湊一個數字再去估估價。將來辦講座我們可以來講一講唯識，唯識也實在是很重要。
　　行法就是唯識裡面所講的五十一個與心所相應的行法，二十四個與心心所不相應的行法，佛講諸行無常就是講這些行法。不懂得唯識，諸行無常含煳籠統，什麼叫諸行無常?五十一個相應的心所，八識每一個識相應多寡不一樣，各有各的相應行法。要是不了解，佛這句話能懂嗎?如果對它的體性、作用、境界、形相，要是一無所知，諸位想想，修行用功怎麼下手?如果別人說我們盲修瞎練，還一肚子不高興，還得聽幾句恭維的話，自己很開心，都是自己騙自己，與解行的功夫都沒有交涉。我們看看波斯匿王這樣微細的觀察，他能夠觀察到念念不住。所以底下得到一個結論：
　　【故知我身終從變滅。】
　　這個地方講的『變滅』，跟前面講的變滅意思不一樣，前面講的變滅，沒有這麼深的觀察。所以佛問他，你現在身體在，你怎麼曉得變滅?這樣一說把道理說出來，它有個所以然的道理。這段正是世尊向下啟示他明心見性的張本，也就是大前提。見了性之後，境界相就不一樣，沒有見性之前，你看看波斯匿王所講的這個，跟我們感官裡面完全一樣。佛常常這樣說，是說我們凡夫迷而不覺的境界，就是這個樣子。見了性之後不是這個樣子，見了性之後，給諸位說，不但是真如本性不生不滅，我們現前的色身也是不生不滅。奇怪了，我們說真如本性不生不滅，這好像能夠接受，說我們現前的色身不生不滅，想不通，怎麼想也想不通。真的你想不通，為什麼想不通?因為你有想，你就不通，你不想就通。想是什麼?想是意識，想是行法，怎麼會得到一個結果?不想是什麼?無分別智，本性裡面般若的觀照，不生不滅。《法華經》裡面說，「是法住法位，世間相常住」，沒有一法生、沒有一法滅。諸位要是見到這個境界，親見這個境界，確實見到這個境界，不是我假理想，是你親見到的，見到這個境界你就證得無生法忍，念佛法門裡面你就念到理一心不亂，這個境界是真的。諸行無常這個境界是方便說，不是真的，可是在沒悟的時候你覺得這是真的，悟了之後你才曉得這不是真的。
　　悟了以後自在，不但六根的根性是常住，我們這個色身、世間萬相沒有一法不是常住，妙極了!幾時你見到這個境界，親證這個境界真實不虛，給諸位說，這叫見道，大乘法門裡面的見道位，見到道，見道以後才談得上修道。我們現在沒有見到道，菩薩看到我們，就像我們看到小孩子一樣，在那裡玩耍，全搞的都是假的，沒有一樣是真的。小孩在游戲，那怎麼不是盲修瞎練?諸佛如來、歷代祖師大德苦口婆心，處處指點我們入門的門路，而我們怎麼樣?處處都錯過。幾時你要是悟道就見到道，你對於佛菩薩、歷代祖師的恩德，才算你真正的知道;你要沒有見到道，說佛菩薩、祖師有什麼恩德，心裡總是隔了好多層，嘴裡不得不說，心裡「他於我有什麼恩德?他對我有什麼好處?」你幾時要是見到性，見到一切法不生不滅，見到我們現在這個身也是不生不滅，你才曉得翻開經典，看看這個註解，那對於佛菩薩、祖師沒有話說，大恩大德無以為報。不入這個境界，沒有法子叫知恩，為什麼?不懂事。就好像小孩無知，你跟他說你的父母對你這麼好，有什麼大的恩德，他不曉得，麻木不仁。必須等他成年，他自己有了兒女，他才會覺悟，「我對兒女，當年父母對我…」，他才會覺悟，他才曉得父母恩德有多麼大。佛法裡頭必須開了悟、見了性，才知道佛恩、才知道祖師恩。所以這一番問答是給後面做大前提。
　　大乘佛法裡面也用這個方便法門，叫我們觀身無常。大乘法的觀身無常，跟小乘法的觀身無常，在觀法上沒有什麼兩樣，可是在態度上決定不相同。小乘的觀法是厭棄的態度，大乘人的觀法不一樣，他通達明瞭幻化色身，這是有變滅的，隨世間法說。清淨法身沒有生滅，但是清淨法身又沒有離開幻化色身，《心經》裡面講，「色即是空，空即是色。色不異空，空不異色」。大乘人的態度，幻化的色身跟清淨的法身是一不是二。諸位要問，什麼時候我們能悟入這個境界?我給諸位說一個塬則，幾時你對於世出世間法一絲毫貪瞋癡慢的心都沒有，你就入這個境界。由此可知，我們今天的功夫應當用在什麼地方?用在斷貪瞋癡慢，這叫會用功。念佛是功夫，可惜諸位不會念，諸位念佛那個心怎麼想的?我今天念一萬聲，阿彌陀佛很歡喜。都是什麼?討阿彌陀佛的歡喜心，巴結阿彌陀佛、谄媚阿彌陀佛，這種心不能入道，障礙了自己見性。雖然天天這樣做了，心裡還打問號，「我拜這麼多，阿彌陀佛到底曉得不曉得?有沒有聽到?有沒有看到?」半信半疑，這是大障礙。我們用什麼心?我們用貪瞋癡慢的心來念佛，佛也變成貪瞋癡慢。
　　會念佛的人怎麼念?六根接觸六塵境界，貪心起來，馬上一聲阿彌陀佛把貪心壓住，功夫得力!貪心被阿彌陀佛壓下去。一念瞋恨心起來，南無阿彌陀佛，把瞋恨心壓下去，功夫得力。會念，句句得力，先是壓煩惱，這叫伏斷、伏煩惱，漸漸的伏久了就斷掉。煩惱一斷，給諸位說，境界就現前。什麼境界?一切法不生不滅。到這個時候你自己曉得，證得無生法忍，曉得幻化色身跟清淨法身合而為一，這個時候得大自在。這個時候一切經自然通達，這個時候所講的東西才稱性，才跟十方諸佛、歷代祖師一鼻孔出氣，自他不二;不入這個境界總是別人的，絕不是自己的。你講得再好，天花亂墜，還是別人的，自己還是沒分。所講的自己也不懂，還會叫別人聽懂嗎?諸位想想，到哪裡去學?就用一句阿彌陀佛，斷一切煩惱、除一切障礙，一心怎麼會不成就!一心成就了，給諸位說，生死沒有了，一入這個境界，轉十法界為一真法界，不但生死沒有了、六道沒有了、十法界也沒有了，這叫一了百了。今天講到這裡。
　　(第三十集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0030
　　【佛告大王。汝見變化遷改不停。悟知汝滅。亦於滅時。汝知身中有不滅耶。波斯匿王合掌白佛。我實不知。佛言。我今示汝不生滅性。】
　　這一段經文相當有意思，希望同修們要細心去領會。經是一部大經，而且是有相當深度的經，我們聽一遍，能夠聽懂多少就算多少。如果要發心去研究，諸位必須要曉得，要研究經教，不能從這部經下手，這是我特別要奉勸諸位的。如果說有心將來要是專攻《楞嚴》，現在下手可以說從背誦上倒是一個好辦法，就是背誦經典，如果能夠發心連註解都背，那是最好的。你要這樣背，背個十年、二十年，也許就有開悟的一天。這個辦法雖然是笨，但是給諸位說，非常牢靠，就是靠得住，能夠有開悟的一天。要想研究，一定要由淺而深，按照順序來學，這個樣子才能夠收到事半功倍的效果。大乘尤其是了義經，可以說法味是無有窮盡，愈看就愈有味道，多看一遍那法味必定是更濃。所以古人發願一生專弘一部經，實在是很有道理，就是專精，精才能夠入得進去，入才能夠通達。雖然一切都通達，他一生還是弘揚這一門，給後學做為一個榜樣，這是非常有道理的。
　　在這段裡面，可以說已經明白指出我們人生生死大事究竟是什麼，所謂迷是迷這個生死大事，所謂悟也是悟這個生死大事。我們從前面世尊跟波斯匿王對答上，波斯匿王已經觀察到變化密移，這在唯識裡面統統是講行陰之苦。行陰之苦，給諸位說，連無色界都免不了，我們平常講三種苦，欲界裡面三種都有，苦苦、壞苦、行苦都有;到色界天，色界有壞苦、行苦，苦苦沒有;到無色界天，他連壞苦也沒有，但是行苦還是不免。所以佛教給我們三界統苦，統苦是迷的時候才有苦，可是悟的時候就沒有苦了，悟的時候不但在無色界裡頭沒有行苦，就在欲界裡頭連苦苦也沒有。我們要是曉得這樁事情，才曉得佛法自始至終追求的就是一個覺、就是一個悟，不覺不悟沒有辦法離開苦。而行陰之相，經裡面常講剎那九百生滅，「一彈指六十剎那，一剎那九百生滅」，這是行陰的形相。不但我們凡夫粗心大意不能夠覺察，連小乘聖者、權教菩薩都沒有辦法能夠覺察到還有行陰，這是多麼微細的功夫。
　　解決的方法就是在修定，唯有甚深的定功，像本經裡面只說一個問題，就是楞嚴大定，阿難所希求的。楞嚴大定是稱性之定，換句話說，是真如本性裡面本來具足的大定，叫做性定，不是屬於修得的。諸佛如來性定的受用現前，我們凡夫有沒有?有，不是沒有。有沒有喪失掉?沒有喪失掉。沒有喪失掉，為什麼現在亂成一團、亂糟糟的?我們是把性定迷了，所以我們自己的楞嚴大定不能現前、不能起作用。而在諸佛菩薩眼睛裡面看一切眾生，人人都在楞嚴大定中，他看我們是在定中，我們自己倒不覺得我們在定中。凡是見到性的菩薩，都能夠見到一切眾生統住在大定之中，為什麼?性定。諸位能夠要體會到這點意思，大乘佛法重視定，但是重視在性定上，而不是重視在修定上。為什麼?修定還是在生滅心裡頭，依舊是在行陰裡頭，逃不出行陰。五種受裡面叫做捨受，四禅八定都是捨受，身離苦樂，心離憂喜，苦樂憂喜都沒有，這個身心很安定，這是什麼情形?捨受，四禅八定都是捨受。再把標準提高一點，阿羅漢所證的偏真涅槃也是捨受。阿羅漢、辟支佛、權教菩薩，還沒有轉阿賴耶為大圓鏡智，還沒有到這程度;換句話說，他依舊不出行陰的範圍。這個我們聽聽就聽聽，實在講我們能不能做得到?做不到，這個境界太高。
　　佛法裡面有，所謂有一乘圓頓根性的人，他一開頭就可以用這個方法來修，可是那要是個圓機。圓教的根性人不多，圓教的根性人，跟我們一般人不一樣，最不相同地方就是圓教根性人心量大，對人對事都沒有界限，能夠包容，這樣的人這根性學大乘佛法是方便多了，他不執著、他不分別，他能夠隨順。所以十大願王裡面恆順眾生，就是圓頓根性人修行入手之處。你們看看十大願王，我這次在南部又講十大願王，剛好也講到這一段，每講一遍這個體驗都不一樣。《行願品》裡面說得清清楚楚，無上菩提是從菩提心來的，菩提心是從大悲心來的，大悲心是從恆順眾生來的。不能順著一切眾生就不能夠有大悲心，沒有大悲心就沒有菩提心，沒有菩提心就沒有無上菩提。大乘圓教從哪裡學起?要從恆順眾生學起。這點就相當不容易，也就不是我們普通人能夠做得到，可是走這條路是捷徑，成就的確是快。圓頓根性的人心量大，沒有分別、沒有執著，他有定力、有智慧，智慧是能夠揀別，定力是如如不動，這樣的人他發心要是正確、方向也正確，在一生當中可以說沒有不開悟的，決定會開悟。
　　在此地波斯匿王所示現的，這就是漸漸覺悟的一個相，知道生死是一回什麼事情，塬來是剎那遷流。這種情形，我們世間聰明智慧的人也有覺悟，諸位讀過歐陽修的《秋聲賦》，歐陽修在文章裡也有幾句話，我們讀文章像這些地方都應當把它記住，文裡面有所謂「百憂感其心」，這是心與外面境界相感，傷感的事情太多了;「萬事勞其形」，許多事情勞身，勞心、勞身。一個人一生身心勞苦，諸位想想這就是不正常。歐陽修又說，「有動乎中，必搖其精」，這就是講人生之秋。下面幾句尤其說得好，「而況思其力之所不及」，在打妄想，力量根本辦不到的，去想它;做不到的，要去想去做它，這在佛法裡講妄想。我們所想的，一定要想到我們自己的能力、我們的環境能不能做得到;超過我們的能力，超過我們的環境，你再要去想是自己找苦吃。所以聰明人，曉得自己有多大的福報做多少事情，做得很自在。人家做的事情，做很大很大的事業，人家福報大，我們看到用不著去羨慕，用不著去跟他比賽，那叫自找苦吃。自己必須衡量自己的智慧、衡量自己的福德，我們盡心盡力，這個功德就是圓滿的。歐陽修有覺悟，歐陽修也是個學佛的，他是皈依佛教的三寶弟子，所以他的文章裡面很多的禅意，很能夠發人深省，這都是我們必須要曉得。我們自己要覺悟，覺悟之後自己才能夠選一條正確的方向、道路，我們這一生就不至於空過。
　　波斯匿王他這個覺悟就是代表我們說的，經過他這樣一番分析之後，我們自己一定要覺悟、要明瞭，人生就像過路的客人一樣，我們在這個世界上不是長住的。真正懂這個道理，這個世界上還有什麼好爭的，還有什麼好求的?你又能爭得什麼，你又能求到什麼?假如你真正能夠爭得到、求得到，那值得，你這爭求值得;你求不到，你也爭不到。古大德常說「萬般將不去，唯有業隨身」，生不帶來，死不帶去，沒有一樣東西是自己的，這是我們必須要覺悟的。你能夠真正覺悟到這個關頭，到這個境界，你自己必然得自在，身心清淨一塵不染，這才是真正的福報現前，心就定了。可見這個定是性定，稱性之定，不是修來的。你們再要不信，你去念《了凡四訓》，袁了凡居士跟雲谷大師兩個對坐，三天三夜不起一個妄念，雲谷大師佩服得不得了，他一生當中沒有見過幾個人能夠有這麼深的定功。了凡居士修過定沒有?沒有。他功夫從哪來的?本來具足的。為什麼?他曉得一生都是命定的，還有什麼求?求也求不到。命既然定了，他不求，所以他沒有妄念。這個大定不是修來的，放下，定就現成的，就是於事無求、於人無爭，大定就現前，行住坐臥都在定中。絕不是說，了凡居士跟雲谷禅師在那裡盤腿面壁的時候三天三夜不打妄想，他放開腿子走起路又打妄想，他還是不打妄想。這就是說明一個真正能夠相信命運的人，他心也定了;凡是心定不下來的，他連因果報應都不相信。他要真正相信一飲一啄莫非前定，他怎麼不得大定?
　　我講《了凡四訓》，我說袁了凡是標準凡夫，我們連標準凡夫都不夠。為什麼說他是標準凡夫?他雖然有定功，他並沒有開悟。他的受是捨受，不修就得來，人家要修上他那個功夫，可不是簡單的事情，禅宗裡面說總得蒲團坐破幾十個，才能夠到他那個境界，但是還沒有他那個自在。他遇到雲谷禅師之後，只要他一回頭，他就有了不起的成就，在世間有求必應，沒有求不得苦。在世的時候有求必應，捨報之後要求往生西方極樂世界，諸位想想，還不是垂手可得嗎?有什麼難事!這是個真正得到佛法的受用者，是我們的模範、是我們的典型。諸位要問，學佛從哪裡學起?從了凡居士這《四訓》學起，那是穩穩當當，非常的牢靠。你要用這個東西來做基礎，好好的學三年，再去看經，那個境界就不一樣、就不相同。你要不在《了凡四訓》、《感應篇》上認真打個三年基礎，你學三十年的大經大論，三十年學完之後，可以送兩個字給你，「不通」。這麼學三十年的這些老居士不乏其人，從前張齡居士就是個榜樣，張齡居士是皈依虛雲老和尚的，在大陸就學佛的，學了一輩子，經典都通達。他聽我講經，他跟我說，「法師，你講上一句，下一句我都曉得是什麼」，可是他很老實也跟我說，他說「我自己可是一團糟、亂糟糟的，你叫我上台我一句講不出來;你叫我聽的時候，聽到上一句我就曉得下一句」。這是什麼塬因?沒有打底子。
　　在今天有些人來問我，我在每個地方講經都有人問我，學佛應該怎麼學法?也有人問，「我學這個經好不好?學那個論好不好?」我都搖頭，都叫他們感覺得很失望，可是我是真正愛護他。如果要學，要從頭學起才會有成就。講堂裡面講這些大經大論，是無可奈何的事情，那是大眾啟請的，不是為某一個人特別講的。大眾啟請的，我們隨著聽就是，剛才講過，聽多少算多少。如果單獨為你講的那就不一樣，單獨教一個人那不相同，絕不會一開頭採取這個大經。剛才也說過如果採取大經，那是研究專宗的方法，必定是叫你背誦，而不是講解給你聽。這部經要能夠把它背出來，大概至少也要半年的功夫，如果要背註解，恐怕得要兩年的時間。兩年會背了，能不能就聽講?給諸位說，還不能。為什麼?兩年雖然會背，不熟，會背之後每天背一遍，至少還得要背三年，三年背上一千遍。會背之後再背上一千遍，才聽講、看註解，那不一樣，可以說是在楞嚴會上真正的當機者。我們現在又要偷懶，又還要趕快成就，哪有那麼便宜的事情?
　　我前天看到中國時報有一個小方塊，談的是國劇，現在國劇人才缺乏，題目好像是老師傳授的時候都要留一手。實際上並不是老師要留一手，老師是真正想教學生。今天在國劇界，真正好的老師哪個不愛惜學生，哪個不想把他的東西傳授下去，叫學生們發揚光大?可是今天學生到哪去找?這是國劇界非常感嘆的一樁事情。好像它這個東西連續刊了好幾天，我只看到當中一段，我還把這段剪下來。國劇界如此，哪一界裡頭都是這樣的。它談到現在人這個心理，就是求趕快成就，老師學這東西學了十年、二十年，他最好是兩個月、三個月就成就。我過去也碰到這個情形，能不能辦得到?辦不到。再者學生對老師沒有恭敬心，這都是傳授當中重大的障礙，學生所表現的叫老師寒心。不像過去，過去的老師，老師教過我一天，一生都不忘記，念念當中總是要報答老師，總是會照顧老師的。現在的學生就有些態度不好，東西學去之後，再見到老師如同路人，叫做老師的寒心。這種現象不但是在國劇界，諸位想想，各行各業都是這個現象，我們佛法裡頭也不例外。
　　我在南部講經，這次講經我就很不客氣的跟這些同修們說，佛法的衰，每個在家弟子都有責任。為什麼?你們不照顧這些小比丘們，不愛護他們。供養，哪個法師名氣大、地位高，頻頻供養他，錦上添花。初學的小和尚困苦艱難沒有人照顧，他的生活不安定，前途沒有保障，心裡想修學沒機會，於是怎麼樣?自自然然走到經忏路子。為什麼?為了生活。不能怪這些年輕的出家人墮落，不可以怪他們。如果我們在家同修對他們都能夠照顧到，使他們身心都得到安穩，他一定會向上求學的，哪個人不肯向上?誰自甘墮落?真正能夠說是一切都不計較、一切都不顧慮，發憤苦學的，又有幾個人?太少了!受不了苦、受不了環境折磨而煺心的比比皆是，能夠在境界裡頭不屈不撓，真正是鳳毛麟角。所以對於年輕肯學的、肯向上的，一定要照顧，這是佛法未來的傳法之人，能夠成就一個人無量無邊的功德。我在南部講經過去沒有錄音，這次講經有錄音帶帶回來，將來有時間放給你們大家聽聽。我們同修一定要牢牢的記住，為眾生才是真正的為自己，為一切眾生，人我執、法我執不求斷，自自然然就斷掉，這種斷煩惱、破知障的法子妙極了。不像小乘人那麼呆板，用些笨辦法三大阿僧祇劫還斷不乾淨，煩惱、所知都斷不乾淨，沒有圓頓來得痛快、來得乾淨。所以我們對於世法，或者對於出世間法裡頭還有所貪染，讀了這段經文應該要曉得警惕。
　　今天接著講這一段，佛要指示我們，就在我們身心之中，有一樣東西是不生不滅的。如果我們把這個不生不滅的東西找到，就要用它做本修因才能夠速成無上道。看看這個我們會不會?如果諸位是真正找到，經上給諸位念一念、給你講一講，也似懂非懂，說不懂你也會懂，你馬上能說得出;說懂，你不懂，為什麼?你日常生活當中還是用分別、還是打妄想，換句話說，你還是用生滅心。真正懂了就會用，日常生活當中就用這個不生不滅。你什麼時候會用不生不滅，給諸位說，你就證得無生法忍。會用不生滅的心，境界就不生不滅，妙極了，楞嚴大定立刻就得到，無量的智慧從這個定中生起。我們同修有這樣殊勝的法緣，尤其是我們道場不受任何限制，能有充分的時間跟諸位細細來討論這個問題，希望大家開解，希望大家悟入，無論是出家、在家都有資格傳持大法。佛陀在世的時候，維摩長者是在家佛;玄奘大師在印度，勝軍居士是在家菩薩。我們民國初年，在家菩薩不比出家菩薩少，大家都曉得，像楊仁山、歐陽竟無、李圓淨、徐蔚如、江味農居士，都是在家菩薩，都是傳佛大法之人。所以大家不要以為，「我是在家的人，佛法之興衰與我沒有關係」，那就錯了。在民國年間，在家菩薩的貢獻比出家菩薩要大得多。
　　諸位今天讀的經本，能夠把科會進去，整理得這麼清清楚楚，都是在家菩薩們做的。《華嚴經疏鈔》新排的版本，是徐蔚如居士他們發心來做的，李圓淨居士主持這個事情。我們現在讀起來這是校正本，比《藏經》裡面塬本讀起來要暢通得多。人家可以說是畢生的精力，把科判編成表解，再把經文跟十幾種不同的版本來校對，重新再排，我們今天能夠讀到《疏鈔》。他們對佛法貢獻這種功德真正是不可思議，都值得我們效法。在家同修一定要發大慈悲心，出家的環境沒有在家好，出家修學相當的艱難，我們為了使佛法不要中斷，在家菩薩就要發憤努力，續佛慧命。千萬不要把責任統統推給出家人，統統推給出家人，佛法會滅、會斷絕。要學過去在家的菩薩當仁不讓，別的事情可以禮讓，這個事情不要禮讓。今天有個同修跟我說，他們最近印《維摩經》，底本是從我們這裡拿去的，我們現在大概只有三、四十本的樣子。他印好之後，我問他要兩百本，將來我們把《維摩經》講一遍。《維摩經》是在家菩薩經，講一遍讓諸位在家菩薩，大家都學維摩長者，成為一個名符其實的在家菩薩。
　　這一段的大意就是如此，佛問波斯匿王，你已經觀察到這個身是遷改不停的，所以終於變滅。再反問他，你這身體裡頭還有不滅的，你曉不曉得?波斯匿王不知道。這就是代表我們凡夫，不曉得我們自己的身中有一分是不生不滅的。下面佛給他開示，『佛言，我今示汝不生滅性』，這意思說，你既然不知道，我現在給你指出來。這個話正是照應波斯匿王前面的啟請。佛說：
　　【大王。汝年幾時見恆河水。】
　　這從比喻上，也是就近取譬，因為捨衛大城離恆河很近，所以就近來舉這個比喻，問他你在幾歲的時候第一次見恆河水?就是見到恆河。
　　【王言。我生三歲。慈母攜我谒耆婆天。經過此流。爾時即知是恆河水。】
　　他三歲的時候，他的母親帶他去拜一個神，像我們現在朝山進香一樣，拜『耆婆天』。「耆婆」是印度話，翻成中國意思叫長命，也就是長壽天，拜這個天就是求長命富貴。世俗人拜這個神的很多，這是印度當時的風俗，一般凡是小孩生了滿三歲的時候，家裡人一定會帶他去拜長壽天，求長命富貴。他說，從那個時候起我就曉得那條水叫恆河。
　　【佛言。大王。如汝所說。二十之時。衰於十歲。乃至六十。日月歲時。念念遷變。則汝三歲見此河時。至年十三。其水雲何。】
　　你三歲的時候見到的水是那樣的，你十三歲的時候見到的水怎麼樣?諸位要記住，此地著重在能見，不是在所見。你三歲的時候能見恆河的能見，與你十三歲能見恆河的能見，有沒有兩樣?
　　【王言。如三歲時。宛然無異。乃至於今年六十二。亦無有異。】
　　三歲的時候我能見的見，到今年六十二歲我能見的見也沒有改變，也沒有兩樣。諸位也許要問，年輕的時候眼睛很好，很小的字都看得見，現在年紀大了不行，不戴老花眼鏡看不見，怎麼沒兩樣?再問你，戴上老花眼鏡看的時候是不是一樣?還是一樣。可見得能見沒有改變，改變是眼根有改變，並不是你能見的見有改變，見沒有變。再看下面經文：
　　【佛言。汝今自傷髮白面皺。其面必定皺於童年。】
　　這是叫他自己比較，佛用這個方法處處誘導他自己覺悟。你現在六十二歲，你的皮膚、你的顏貌，跟你童年的時候一定不一樣。這就是講皮膚、身體是年年在變化，一年比一年衰老、一天比一天衰老，衰老的是身相。
　　【則汝今時觀此恆河。與昔童時觀河之見。有童耄不。】
　　這個題目擺在正題上來了，你三歲觀河之見，與今天觀河之見，有沒有童年跟老年的變化?
　　【王言。不也。世尊。】
　　波斯匿王很聰明，答覆得很正確，沒有變化，能見之見沒有變化，能見之見就是真性。可見得真性是從來沒有改變過，並不因為年齡增長而有所改變，由此就可以能夠悟出，見性是不生不滅的。這是在我們生滅身當中，指出不生不滅的這一部分，不生不滅就是我們的真心。我們現在的心叫妄心，不是個真心，我們這個心是什麼?就是分別、執著、妄想，這是妄心。為什麼?它有生滅。忽然起這個念頭，這個念頭起來，再起第二念頭，前個念頭滅了，所以這個心叫生滅心。我們現在學佛是很大一個麻煩事情，麻煩在哪裡?我們就是用生滅心來學佛，所以佛法不通，不會開悟。佛說經是從不生滅心裡面說出來的，我們現在看，看不懂，為什麼看不懂?我們用生滅心來看。佛是從不生滅心裡頭說出來的，我們用生滅心來看，不相應。縱然我們遇到佛菩薩，佛菩薩給我們講，我們也聽不懂，為什麼聽不懂?人家從不生滅心裡頭說出來，我們用生滅心去聽，也是不相應。所以經有了義、有不了義。了義、不了義，嚴格的講，多分是在自己用心不一樣，如果我們用不生不滅的真心，沒有一法是不了義，法法都是了義;我們還是用生滅心、用妄想心，如來給我們所說的話也都是不了義。心變境界、心造境界，這是我們必須要曉得的。我們看佛說法的善巧，看他所用的方法處處給學生都是啟示。再往下面看：
　　【佛言。大王。汝面雖皺。而此見精性未曾皺。皺者為變。不皺非變。】
　　面是有皺紋，那個皺紋是一年比一年多，觀河之見這個見精它沒皺紋，面皺了會變，不皺的可見得就不變。如果我們拿賓主來說，不變的是主人，會變的是客;不變的是空，會變的是塵。客塵是會變的，主空是不變的。要緊的是我們能夠認識主人，我們才能夠支配客人，拿現在話就是我們才能夠接待客人。我們要是認識真性，對於一切萬象我們才能真正享受到，運用就是享受，在這裡面才能夠得大自在。下面說：
　　【變者受滅。】
　　有生滅這個相。
　　【彼不變者元無生滅。】
　　不變的哪裡有生滅!
　　【雲何於中受汝生死。】
　　變就滅，不變就不滅，這就是指出生滅之中有不生滅地。給諸位說，這個話是佛在教學過程當中的方便語，如果要講到真實的話，我們相也不生滅，不但是見性不生滅，我們相也不生滅。諸位要是證到無生法忍，是什麼樣境界?見不到生老病死，見不到成住壞空，一切萬象就跟見性一樣，都是不生不滅。證無生法忍，不見有少法得生，一切法不生哪裡來的滅!這才是究竟了義。但是這個究竟了義法，給諸位講，很難接受。佛這種講法，我們容易接受，這說生滅與不生滅和合，還有某一部分生滅，逐漸誘導我們入真正的境界，那個真正的境界叫一真法界。佛說這個境界，這個境界是十法界裡頭的境界，不是一真法界。一真法界裡面相也不滅，覓生老病死了不可得，這才是佛的境界，這才是諸法實相。學佛的人希望開悟，悟個什麼?就是學佛的人念念當中沒有一切的希求，就是希望有一天見到一切法不生不滅，他就證無生法忍;換句話說，在圓教裡面最低限度他證到初住菩薩地位。這個時候念佛是理一心念佛，禅宗裡面叫大徹大悟，教下裡面叫大開圓解，念佛法門裡頭理是一心不亂。我再給諸位透個消息，也許諸位會問，我能不能做到?我肯定的答覆你，你一定能做到，就怕你不肯做。你不懂理論、不懂方法，盲修瞎練，一輩子都不能成功的。你要是懂理論、懂方法，會做得到，一定會做到，這是真正證得解脫。解脫、法身、般若都有了，這是一而三、三而一，你才曉得這個事情千真萬確。諸佛菩薩、歷代祖師沒有欺騙我們，他能夠證得，我們也能證得，我們為什麼不干?可是這個事情又急不得，怎麼說急不得?你用分別心就急，不准你用分別心，要叫你用不分別的真心，你才能夠證得。
　　這個地方，在《楞嚴》一開端，主要就討論這問題，這是個根本問題，就是你會不會用心?我們這個經一開端就討論這個問題。十番顯見，是從二種根本來的，一種是菩提涅槃的根本，一種是凡夫生死的根本。生死的根本就是用的妄想心，菩提根本就是用的不生不滅的真心，真心是什麼?就是我們六根當中的根性，在眼叫見性，在耳叫聞性。我們用見性見一切萬法，見一切萬法清清楚楚、了了分明，心裡面怎麼樣?如如不動，就像明鏡照物一樣，照得清清楚楚，鏡子本身不動。眼見色如此，耳聞聲也一樣，六根接觸六塵境界，叫我們用根性去接觸，不要用意識。意識是分別執著，第六意識分別，第七識執著，六、七都是妄想。我們還是用六、七識，這個就是麻煩事情，這才勞累諸佛菩薩苦口婆心說這麼一大藏教。如果我們在此地勐回頭，捨識用根，給諸位說，三藏經典都是廢紙一堆，沒用處，釋迦牟尼佛說法四十九年是廢話一大堆，一點都不錯;不能捨識用根的人，那有大作用，可見得關鍵就在此地。
　　這個法門高，我們聽了不得受用，就是境界轉不過來。我從今天起發心，我就捨識用根，結果怎麼樣?還是用的識。怎麼說還用的識?「我要用根」，根從哪裡來?從分別心裡出來的。塬來你用的見性、聞性都是從第六意識裡頭生出來的，還是第六意識。真正會用怎麼樣?真的會用，無念。《六祖壇經》裡面講的，無念就是正念。我們在一切法裡還起心動念，這個不行，錯了。不起心動念怎麼樣?還錯了!為什麼?不起心動念還是用第六意識內守幽閒。換句話說，動念也是錯，不動念也是錯，總而言之，你錯到底了。什麼時候你才能覺悟?沒有法子。沒法子，去念經，念上個幾千遍、念上個幾萬遍，古人所謂「讀書千遍，其義自見」，就是開悟。世出世間的學問都講求開悟，不悟沒有用處。我們天天在講堂裡面講，天天勸同修們讀，這叫薰習，薰習久了就會開悟。聽經我已經聽二、三年還不開悟，我要找個地方去修，這就不對。好多年前我就跟諸位說過，你看看古人所悟的，都是世尊言下開悟的，本經在第三卷，阿難尊者開悟了、摩登伽女開悟了，都是在法會裡面開悟的。沒有說是聽了之後，回去再想想，想想那叫思慧，想通了我再去修，這叫修慧，這都把聞思修搞錯了。我們現在能不能修聞思修?不能。為什麼不能?我們現在智慧沒有透出來，聞思修是大乘菩薩的修法，聞思修叫三慧，聞思修是一不是三，所以叫聞慧、思慧、修慧。從哪裡來的?戒定慧那個慧裡頭來的。我們現在沒有戒、沒有定，哪來的慧?
　　大乘聞思修這三慧，我講得很清楚，諸位要牢牢的記住，聞思修三個字都是取的比喻。根塵相接觸這叫做聞;一接觸就明瞭就叫做思，思就是悟，就是解悟;這一悟的時候就對治，就斷煩惱、就斷習氣，從對治上來說這叫修，所以它是一不是三。我們怎麼樣?把它誤會了，認為聞是我們聽經、研究這叫聞;聞了之後再想想經的道理，再去研究研究，這叫思;想起那個道理，然後我們應該怎麼做，這叫修。統統搞錯了，菩薩要像這樣修法，個個都修到三途去。我們那個搞法，說得不好聽一點，聽的時候古人講的說食數寶，思的時候真是胡思亂想，修的時候盲修瞎練，能搞出什麼名堂出來?諸位看《六祖壇經》，我們過去講過的，《頓悟入道要門論》、《永嘉禅宗集》，這些都是過去講過，將來我們還要講，這些祖師教給我們的，跟佛的宗旨一樣，叫三學等運。三學三慧是同時完成的，念念完成的，所以他才有成就。因此在我們學習過程當中，對於薰修成為大乘圓頓根性，這是很重要的，這個辦法就是常常讀誦大乘經典，常常要聽大乘經典。本來我們是個不定的根性，一般講的五種根性，不定根性的人容易修成。如果是小乘根性，他過分的執著，他不大容易轉;圓頓根性，這是最上等的;其次就是不定的，不定就是不穩定，那就在於境界上的薰修薰習。如果能遇到好的境界、好的善知識來指導，我們用大乘圓教來薰習，就是不懂，不懂沒有關係，天天讀、天天研究，一遍一遍把印象加深，機緣成熟的時候就豁然大悟。
　　你要問什麼時候機緣成熟?這不一定，每個人不相同。遇到什麼事情開悟，每個人也不一樣，有人是見色開悟，有人是聞聲開悟，各人不一樣。禅宗裡頭有許多公案，有人聽到下雨，雨下在樹葉上他開悟了;有人聽人唱小調，他開悟了。《虛雲老和尚年譜》，他喝水的時候，茶杯掉地上打破，他開悟了，每個人不一樣。你要學虛雲老和尚，每天吃飯你把碗摔幾個，你也開不了悟，各人機緣不相同。這就是什麼?薰修的功夫成熟了，熟的時候不知道遇什麼一個機緣就開悟了。悟了之後，給諸位說，再把這個經一翻開，六根接觸六塵境界，就跟諸佛菩薩所見一模一樣，法法都是現量境界，這是真正的解脫、真正的智慧，法身、般若、解脫同時現前。這種悟，在大乘佛法裡面叫見道，初初證悟這是見了道，從這個以後才叫修行。見道之後才修道，這個修道是真正修而不是盲修瞎練。由此可知，沒有大徹大悟、明心見性之前，修行都是盲修瞎練，都在那摸索。譬如念佛，念佛沒有到理一心，再問問你，念這麼多年佛，西方極樂世界有沒有把握?沒有把握。甚至天天打佛七、年年打佛七，打了多少年，問你有沒有把握到西方?還是不知道，沒有把握，這是盲修瞎練。見了道之後不一樣，念佛求生西方極樂世界，眼看到西方、耳也聽到西方，隨時想去隨時就到了，這是真實的境界，不是虛妄的，決定有把握，不像現在這樣摸索。宗門裡面見道之後才修道，沒有見道之前，他所有的功力都用在見道上。教下跟淨土法門豈有例外的?不過是方法不同而已。真正是一個大善知識，他一定是領導我們趨向見道這個道路。見了道之後，修道是自家事情，自己就會，用不著別人教，也用不著別人指導，自己就會。
　　今天講到此地，經文講得不多，拉拉雜雜的話說了不少，但不是廢話，對諸位都有受用。佛說一切經，祖師一切的註解，也都是誘導我們向見道的方向去講。所以我們讀經、看註，要曉得這個方向、要曉得這個目標，你看、你讀才有味道，才能夠心開意解，才能夠法喜充滿。古人所講「讀書之樂樂無窮」，讀什麼書最樂?讀大乘佛經最樂，世出世間所有的書都比不上大乘佛經裡面的樂趣多。再給諸位說，樂趣裡頭最豐富、最濃的無過於《華嚴經》。《華嚴經》展開，「不對，讀別的經是有點味道，讀《華嚴經》枯燥無味」，那是什麼?你沒有嘗出那個味道。你要嘗到那個味道，是欲罷不能!就是你沒有進入情況，你不了解。翻書看不懂，像小孩一樣，給他看圖畫故事他看得很起勁，同樣的你畫些孫悟空、豬八戒給他看，他看了很過瘾，你真正拿一部一百二十回的《西游記》給他看，他不懂。為什麼?裡面沒有圖畫，一本那麼厚的書，看到白紙黑字，他看了沒有興趣。他要是看懂了，你再給他看圖畫故事，他也不看，為什麼?那個沒有味道，那個是小孩的，就不看了。同樣一個道理，這大經不懂，不懂沒有關係，剛才講薰習，一遍一遍的薰習，薰習的遍數多，漸漸就能夠入這個境界。
　　我是把我自己修學的經驗奉獻給諸位，我這個方法也是老師教給我的，沒有悟之前不能夠離開師友，這個很重要。所以過去我的老師指導我，就跟我說過，所謂是「趙州八十猶行腳」，這是我們佛教史上有名的，趙州和尚八十歲還在外面參學，不敢住山，就是不敢住茅蓬閉關。因為我那個時候剛剛出家沒多久，就有個機會，有個信徒他有個別墅，在圓山後頭山上，環境非常清幽，一棟日本式的房子沒有人住，盛滿法師就找我一道，我們兩個到那裡去住茅蓬去，環境很清淨。我就去請教老師，我說有這麼個機會，我想去住茅蓬，老師就把我罵了一頓，就說趙州八十猶行腳，你有什麼資格?於是給我說，住茅蓬閉關是什麼樣人?已經明心見性。就是說他的學問、他的知見，不需要再請教任何一個人，一切通達，才有資格，就是不做學生，我現在閉關進修，我現在住茅蓬，不要到外頭參學了。從前參訪善知識，誰是善知識?也沒有宣傳，也沒有報紙，那個善知識也不會到外面去大聲叫著：我是善知識，你們來親近我。他也不會說的。什麼人是善知識?哪個人住茅蓬、哪個人閉關，他就是大善知識。你什麼問題都請教他，他要答不出來，他的門可以打開，「出來跟我一樣去參學，你沒有資格來閉關，沒有資格住茅蓬。」為什麼?你沒有見性，你也沒有大徹大悟。這是我們不曉得，給老師這樣子一喝斥，自己才知道塬來住茅蓬閉關還有這麼大的學問在裡頭。以後看蓮池大師《竹窗隨筆》，寫得清清楚楚，可見得老師不騙我們，老師就是勸我們要學。學，在講台上就是修學，講台上講經就是在學習，諸位在下面聽的都是老師。沒有這麼多老師監督著，學生會懈怠、懶惰，就不肯學。這是老師教給我的，你不是要學嗎?學要在講台上才能學得成功，才能夠不斷的去薰修，這就是指出一條開悟的門路。當然各人所走的門路不一樣，我老師教我走的門路是這個門路，從這個門路裡頭去悟入。要有恆心、有耐心，不顧一切，也不顧什麼時候開悟，到時候了自然就悟入。今天時間到了，我們就講到這裡。
　　(第三十一集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0031
　　【而猶引彼末伽黎等都言此身死後全滅。王聞是言。信知身後捨生趣生。與諸大眾踴躍歡喜得未曾有。】
　　在上一次說到，世尊就波斯匿王一身之中，指出生滅身中確實有不生滅性，不生滅性才是自己本人。禅家所參悟的「父母未生前本來面目」，也就是指這不生滅性。所謂不生滅的真性，必須要在生滅的身相上去求，如果離開生滅的身去找不生滅性，是找不到的。正是古人所謂「以金作器，器器皆金」，我們要找金到哪裡去找?器就是金。換句話說，生滅就是不生滅，你要能在生滅相上看到不生滅性，這才叫真正的見性。如果離開生滅相另外去找一個不生不滅的性，這是外道，那不是佛法。他能不能找到?給諸位說，決定找不到。性相塬來是一體的，有性則有相、有相則有性，離開性不會有相，離開相也不會有性，這是一體的兩面。我們要求不生不滅的真性，千萬不要忘了，就在生滅相中去尋覓才能夠找得到。
　　生滅與不生滅，世尊給波斯匿王指出來之後，末後這句話是責備他，責備波斯匿王，『而猶引彼末伽黎等都言此身死後全滅』，「末伽黎」是印度外道之一，「等」，等前面所舉的兩類。這一類的外道，他們有個類似的見解，就是認為人死了以後就是斷滅，不承認有來世，更不承認有六道輪迴。邪見就是見解不正確的人確實是很多，當年在印度著名的有九十六種之多。但是這九十六種，如果把它歸納起來不外乎兩大類，一類是常見，一類是斷滅。所謂常見還比較佔多數，常見是承認有來世，承認有輪迴。但是在他們觀念當中，人死了來生再投胎還是人，狗死了之後來生投胎還是狗，狗絕不會投到人胎裡頭，人也不會去做狗，人永遠是人，這種見解叫常見。這個在佛法講是邪見，斷滅也是邪見。
　　佛跟我們講的六道輪迴，捨身受身是業力在做總支配，每個眾生都具足十法界的業因，到哪個法界去受果報要看他現前業力，哪個業力最強、力量最大，強者先牽，先牽你去到那一界去投胎，這個理論是非常正確的理論。十法界的業因是相當的復雜，佛在一切經裡給我們講得很詳細，復雜的業因我們應當明瞭，特別是要常常記住它的綱領。佛給我們講，悭貪心重是餓鬼道的業因。我們在這一生當中，我們想想看，貪心是不是特別重?念頭不起則已，一起就是貪心，那與餓鬼道就有緣。貪心是餓鬼道的業因，來世一定就入鬼道。誰叫你去的?是這個業力牽著你自己去，不是佛判決你去的，也不是閻羅王判決你去的，閻羅王與佛都沒有這個權力，是自己去的。我們要不想作鬼，於一切法裡頭沒有貪愛之心，就不會作鬼，與鬼無緣。瞋恨心是地獄道，與地獄道相應。愚癡心，所謂愚癡是邪正、善惡、是非不能夠辨別，這叫愚癡，愚癡道是畜生因。
　　佛特別舉出三惡道的業因是貪瞋癡，叫三毒煩惱，教誡我們要戒除。為什麼要戒除?免除來生三惡道的果報。大慈大悲的訓誡，我們應當遵守。人道的業因是五常、五戒，天道的業因是十善、四無量心慈悲喜捨，聲聞是四谛心，緣覺是十二因緣心，菩薩是六度心，如來是平等心。我們要學佛，學佛就要學平等心，平等心就是佛心，成佛的正因。這是講十法界業因的綱領。我們拿這十條綱領時時來勘驗自己，就是測驗自己，我們從早到晚，從年初一到臘月三十，自己好好的去省察，我們這一切心行當中哪個力量最強。如果是平等心常常現前，這一生決定成佛無疑;念念當中是慈悲救苦、救度一切眾生，決定是菩薩心。所以外道的見解都是錯誤的，斷見、常見統統是錯誤。
　　波斯匿王不能夠明辨是非、真妄，但是佛給他開導，他一聽就能夠覺悟，這是很難得的。『王聞是言，信知身後捨生趣生』，這就不是斷見，相信，知道這個身體死了之後還會受身的。要是承前面教誡來說，我們也能看得出波斯匿王悟入的深度，歡喜之所以。「王聞是言」，是言是指前面世尊對他開導之言，就是從觀河之見，指出身滅，性不生滅，所以他覺悟、他知道。「捨生趣生」，捨生就像我們現在所講捨報，我們現在是報身，業報之身，捨報之後來生還要來投生的，在佛法一般講大多數都不會超過四十九天，就又得一個身體。如果有天眼通的人，看我們世人在六道裡頭生死輪迴捨身受身，就好像我們脫衣服、穿衣服一樣。諸位想想，捨身受身是生死嗎?如果說捨身受身是生死，他這個衣服髒了脫了，這衣服死掉，馬上再穿一個新的，這衣服生了。我們對於換衣服沒有什麼感覺，換一件新衣服也沒有什麼太歡喜，舊衣服脫掉也沒有什麼悲哀的。在大宇宙裡頭，生死就是捨身受身，就跟換衣服是一樣，換個身而已。如果我們的心行正，我們換這個衣服愈換愈美、愈換愈好。今天是個人身，來生換個天身，天比人要莊嚴多了!如果我們心行是無惡不作，換這個衣服是愈換愈骯髒、愈換愈破爛。我們想一想，我們願意得一個好身還是得一個惡身?全在我們自己的心行。波斯匿王在此地說，不管受的身是好與丑，曉得有來世，曉得不死。這個覺悟是非常之難得，捨身不是死，極短的時期又得一個新的身體，終而復始，終始不斷，沒有間斷的。這是把輪迴的真相悟解幾分。
　　『與諸大眾踴躍歡喜得未曾有』，過去從來不曉得這個事實的真相，總以為是斷滅了，現在才覺悟塬來自己是不生不滅，因為過去沒有見到事實真相，今天忽然見到事實真相，這是歎未曾有，真正是稀有。這一段經正是顯示出，佛法常講隨緣不變，不變的是性，隨緣的是相，隨萬相之緣，真性從來不變。不變隨緣，隨緣也正是大經裡面給我們講的隨喜，大悲觀世音菩薩就是修這個法門，以不變之性隨一切緣，成就無量功德。我們不必說那些深位的菩薩，他們覺悟得深，就淺近我們凡夫位上來說，真正懂得這個道理，你一定會覺悟到，世出世法是一大因果，正如同六祖為法達講《法華經》大意一樣。既然曉得是一大因果，有果必有因，有因必有果報，我們就應當著重修因至果。佛門中常講有求必應，這句話是有理論根據的，這樁事可以從修因至果當中得到顯明的真印。學佛的人悟入這個道理，常住真心、性淨明體當然可以證得，修大定、成菩提一定有望，所以踴躍歡喜。這是第三段「顯見不滅」介紹完了。下面是第四段「顯見不失」，我們將經文念一段：
　　【阿難即從座起。禮佛合掌。長跪白佛。世尊。若此見聞必不生滅。雲何世尊名我等輩遺失真性顛倒行事。願興慈悲洗我塵垢。】
　　這個疑問是緊接著前一番開示而來，疑問從哪裡來?從聖教而生的。為什麼會從聖教而生?阿難多聞，死在音聲名句之下，所以才有種種的疑問。我們在早晨講《華嚴經》的時候也特別說明，佛法之難，就是難在不容易真正做到離相清淨，這很難。佛所說的一切法都是對治我們毛病的，好像我們有病了，佛採取種種藥物來給我們治病，病治好了那個藥是執著不肯放鬆，這就叫法執。誰執著法執?當然是我執著法執，所以我法二執始終沒有辦法突破。佛真正是苦口婆心，極其善巧方便，奈何眾生就是不悟，看經執著文字，聽講執著名言音聲，用的全是分別心、執著心，這是不悟之所以然。佛所教給我們的全不是這麼一樁事情，佛不要我們執著言語，不要我們執著文字，不要我們起心動念，聽就聽，何必起心動念，何必去想東想西?「佛說這個話是什麼意思?」那你就糟了，你在這裡就打妄想。所以在《起信論》裡教我們受持的方法，「離言說相，離名字相，離心緣相」，心緣相就是妄想。離相讀誦、離相聽聞，豈不是頭頭是道嗎?處處見性，與佛有什麼兩樣?那就是成佛的境界。阿難尊者所示現的是我們凡夫境界，隨著佛的言說在生解，這個生解就是《起信論》裡面講的三種相，就是心緣相，緣慮之心妄解佛意。這個事情真正是難，不解的時候要問。總而言之一句話，阿難一直到現在還不會用心。
　　諸位要曉得，阿難尊者是釋迦牟尼佛的侍者，跟佛一生就是因為感情太重。佛的言語記得牢牢的，比咱們錄音機還要靈光，佛一生所講的經，阿難聽了一遍再就不會忘掉，講了些什麼意思，阿難並不曉得;換句話說，他會背，什麼意思他不曉得。這種情形不要怪罪阿難，後世的大德當中，有一生當中把這個經背得很熟的，多得很，你問他什麼意思不懂。我過去有一個同事，《金剛經》背得很熟，他《金剛經》從頭到尾背一遍，一個字不錯，十三分鐘，他背了三十多年。《金剛經》懂不懂?不懂。阿難尊者也是這一流人物，示現的。佛法常說，「依文解義，三世佛冤」，佛就喊冤枉，如果隨言說而生解，跟依文解義是一樣的。阿難在此地就是隨言生解，這個解是什麼?是起妄想，聽了之後他就打妄想。諸位要是能夠稍有契入，阿難的病根在什麼地方，一眼就看破，阿難的病根代表眾生的病根。我們看這段文的意思，阿難尊者因為聽了前面，世尊跟波斯匿王在討論生滅與不生滅，這樁事實的真相他聽了之後起了一個疑問。前面這一行是禮節，『即從座起，禮佛合掌，長跪白佛』，三業恭敬不必多說。他問的意思說，見性裡頭還包括聞，這個意思就是見聞覺知，六根的根性用『見聞』兩個字代表就行。『必不生滅』，「必」是必定，是個肯定的語氣，必定是不生不滅的。
　　可是想想前面，佛曾經舉拳頭叫阿難見，能見的見性就是寂常真心，與諸佛如來等無差異，為什麼世尊又給這些凡夫取一個名字，叫他做『遺失真性顛倒行事』﹖為什麼佛你就不顛倒、遺失?我們想想看，阿難問的有沒有道理?聽聽很有道理。這個問的話諸位一定要聽懂，阿難是漸漸明白了，但是一想佛以前講的話，好像前後有矛盾、有牴觸。波斯匿王是凡夫，明明在凡夫身上指出不生不滅的根性，見聞覺知的性是不生不滅的，為什麼佛說凡夫叫「遺失真性」?真性明明起作用，他怎麼叫遺失?為什麼叫凡夫「顛倒行事」﹖佛為什麼不遺失，為什麼不顛倒?他的問題在此地。由此可知，他的疑是從「顯見不動」那科來的，這一下就是又迷惑，這結又解不開了。『願興慈悲洗我塵垢』，唯願如來大慈大悲來給我們開示，求佛指出這事實的真相破除大眾的疑惑。
　　在此地我們應當要曉得，如來所指的本來沒有生滅，這是見聞之性。而阿難心裡面所想的，給諸位說，跟佛所指的不是一樁事情，阿難計度的是見聞的作用。我記得在講席當中也跟諸位說過，我講慈悲心的時候跟諸位講過，見聞之性是遍法界、遍虛空界、遍眾生界無處而不在，連個生相都找不到，哪裡還會有滅?生都沒有，它還有什麼滅!佛所指的是這個，是指的理體。阿難所計度的是業用，佛從體上講，阿難從用上會。用上就有限，用怎麼樣?就隨心應量。隨心應量不是佛隨心應量，是真如本性隨心應量，這個諸位要曉得。阿難不了解隨心應量的事實真相，他依舊迷了在自己這一身之中。就像前面所講的比喻，佛將真性比喻作大海，將這個身比喻作大海裡的一個水泡，眾生誤以為這個水泡就是大海，誤以為我們現在能夠思惟想像、測度思量的這就是我們的真性，誤以為四大五蘊就是我們的身心，這是真性裡頭一個小水泡而已，是真性所起業用之一，無量無邊的德用這裡頭是一分，一分跟全體是一不是二。可是凡夫不知道真相，認定了這個水泡就是大海，整個大海雖在他這個業用之間，他不知不覺，這就比喻遺失。是在你面前，你不認得、你不認識，這就是遺失真性的意思。是不是真的遺失?不是的，你還天天在用真性，用而不知，遺失是說你不知道。並不是真正的遺失，天天用它，天天不知道，我們正是如此。
　　在一個大徹大悟人的眼光當中，試問問哪一個不是佛?人人都是佛。哪一個不是菩薩?你的喜怒哀樂、一切作為全是菩薩行。為什麼說你這個三業在造業?迷叫造業，悟叫菩薩行，干的還是一樣。並不是說悟的人所做，跟迷的人所做是兩樣，不是的。覺悟的人要吃飯，他吃飯叫菩薩行，吃飯叫無量智慧、無量功德;咱們迷了也吃飯，吃飯叫造罪業。咱們問一問，我們吃飯為什麼造罪業?我們吃飯起貪瞋癡。那個菜的味道好一點就多吃幾口，起貪心;不好吃的，今天菜炒得不好，飯又焦了，起瞋恨心，吃飯造罪業，起貪瞋癡慢。菩薩吃飯叫開智慧，為什麼?他在吃飯的時候修平等心，並不是說酸甜苦辣鹹他不知道，他清清楚楚，清清楚楚是智慧增長，他修的是般若。雖然是五味清清爽爽，他自己如如不動不起貪瞋癡，這是修楞嚴大定，人家吃飯是修大定、修智慧，我們吃飯是造罪業、造業障，不是同樣吃飯嗎?所以佛說我們顛倒，就顛倒在此地。覺悟的人六根接觸六塵，就是六祖所說的「從一般若生八萬四千智慧」，這叫做正遍知，實際講事是一樣的，絕不是兩樣。凡夫在這個境界裡面他是依無明，無明，什麼事情都不清楚，事實真相不知，生八萬四千煩惱，他不生智慧，生煩惱。諸位去細細想想這個意思，這個話很難講，叫諸位想想，你怎麼會想得出來?想想，又用分別心、又用執著心。不用分別執著去想那就對了，就跟佛菩薩那想想味道是一樣的，一落到分別執著就錯了。請看經文：
　　【即時如來。垂金色臂。輪手下指。示阿難言。汝今見我母陀羅手為正為倒。阿難言。世間眾生以此為倒。而我不知誰正誰倒。】
　　阿難在楞嚴會上被世尊罵怕了，所以答話的時候都很有技巧，不敢自己說，又怕佛罵他，說是別人認為是這樣的，我不曉得，這是答話的一種技巧。世尊沒有答覆他什麼叫正、什麼叫倒，先表演一下給他看看，讓他自己去辨別哪是正、哪是倒?『即時』是阿難問完話之後，佛沒有開口說話，先有個動作，『垂金色臂』，先把他的臂膀垂下來。『輪手下指』，輪手，佛的十個指端都是輪相，所以我們稱為輪手，往下指。『示阿難言』，先垂一個相，就問阿難，你現在『見我母陀羅手』，「母陀羅」翻成中國意思是印的意思，這是一個手印，是一種表示。也像什麼?現在所謂手語，佛的手都是代表印，這就叫做印手，在佛法的術語叫印手，『為正為倒』，我這樣放，究竟這個叫正還是叫倒?這就是翻過來反問阿難，你說這是正是倒?阿難底下的答覆，確實手臂下垂、上指這是沒有一定的。所以他這一問，他也不曉得究竟哪個叫正、哪個叫倒?隨眾生的說法，『世間眾生以此為倒』，世間人說這是倒，世間人這麼說的，我不曉得哪是正、哪是倒?但是，究竟哪個叫正、哪個叫倒，不相關，沒有關係，關鍵在哪裡?關鍵在說明倒正不二，關鍵在這個地方。如果說聰明人，佛這一動作一問，阿難應該就恍然大悟，他前頭那個疑問就不必再說，就開悟了。
　　我們看看釋迦牟尼佛的教學，處處是誘導人開悟，這個法子你不開悟，接著另外一個法子，沒有一個動作、一句話不是叫人開悟的，這才叫善巧方便。如果這一個動作、一句話，不是叫眾生開悟的，給諸位說，那就是佛法講的戲論。戲論就是開玩笑的、無意義的，無意義的舉動、無意義的言語，佛絕不說。所以佛的一生一舉一動、一言一笑，都是啟發眾生，都是開悟眾生的，這在教學藝術上來講是達到登峰造極。今天有許多人想學教學法，最高明的教學法盡在佛經之中，也盡在祖師語錄當中。你要不會，你看不出名堂、看不出苗頭，你要是會了，那真是佩服得五體投地。在此地佛的意思，取臂膀，雖然是講顛倒，手臂沒有失掉，這是大眾容易明瞭的。可是那個心顛倒，性並沒有失掉，這一點眾生就很難理解。在此地以很容易了解的例子，比例難知的事理，所以這種動作只是取作比喻而已，要我們因比喻而開悟。我們看底下經文：
　　【佛告阿難。若世間人以此為倒。即世間人將何為正。】
　　前面這一個動作、一句話，阿難又當面錯過，沒悟入，佛緊跟著再追一句，處處都是啟示的意思。再接著跟他說，這個臂膀倒與正實在講是沒有一定的，即使世間人說以下垂為倒，再問阿難，以什麼為正?阿難答覆的，是把答覆的意思推託在世間人上。所以，佛也問：世間人以什麼為正?阿難要是在這句話裡頭聽懂意思，也就能大徹大悟。倒也好、正也好，沒有離開臂膀;佛所講的顛倒性也好、正遍知也好，沒有離開本性，不是一個道理嗎?阿難疑問就在此地，你看佛這個答覆多巧妙!所謂人有凡聖，凡聖都是假名，就好像此地講一個正、一個倒，正叫做聖，倒叫做凡，可是本性是一不是二。正倒不離開手臂，沒失手臂，凡聖也不失一個本性。此地不是辯論，此地是處處誘導阿難破迷開悟。在此地阿難又錯過了，釋迦牟尼佛隨處指點，而阿難尊者是頭頭錯過。
　　【阿難言。如來豎臂。兜羅綿手上指於空。則名為正。佛即豎臂。告阿難言。若此顛倒。首尾相換。諸世間人一倍瞻視。】
　　『兜羅綿手』，在上面已經解釋過，「兜羅綿」是印度一種植物，又白又細，此地是取柔軟細密來形容佛手相之好。阿難的意思，世間人手舉起來，『上指於空』這就叫正，垂下來就叫倒。佛也做了一個動作，阿難也看得清清楚楚，看了還不懂，佛再就跟他解釋。告訴阿難，『若此顛倒』，這個手先指下面再指上面，就是顛倒了一下，『首尾相換』，這是上、這是下，這是首、這是尾。現在這麼一舉，這邊是首、這是尾，這是上、這是下，這是上下顛倒了一下。這一顛倒，『諸世間人一倍瞻視』，上瞻下視，但加一倍的看法，就是兩次的看法。第一次是看到這個相，第二次看到是這個相，加一倍的看法，一倍瞻視。一見分別已經是迷了，再見分別就叫加一倍的迷惑，這就是眾生情見執著。下垂、上舉塬是一個手臂，諸位想想，遺失在哪裡?什麼地方遺失?所謂遺失，假名而已，不是真實的。諸位在此地要能夠得到消息，世尊說法四十九年，所謂黃葉止啼而已。佛曾經說過什麼法?佛什麼法也沒說，佛要是說了法那才叫奇怪，佛沒有法可說。黃葉止啼是什麼意思?小孩二、三歲無知，哭哭鬧鬧的要糖吃，大人騙他拿個黃的樹葉告訴他，這個很值錢，這是寶貝，你拿去可以換糖吃，他一拿到手上就不哭了。是真的還是假的?他換不到錢，他也換不到糖，但是目的達到，哭總止住了，叫你不哭就行。佛說一切經，就是因為我們天天哭哭鬧鬧的，拿這個經哄著我們，我們不哭，佛目的達到，哪有法可說?沒有法可說。如果有法，那法就是邪法，迷人才有法好說，悟的人無法可說。
　　佛說法四十九年，說了沒說?一句法也沒說，再給諸位說一個字也沒說。沒有說，說了一大堆，說而無說、無說而說，說跟無說是一不是二，這個我們很難懂。為什麼?我們有說跟無說是二不是一，有說不是無說，無說不是有說;而佛菩薩是有說就是無說，無說就是有說，他是一，我們是二，所以我們不解佛所說之意，不懂得。什麼時候入不二法門你就懂得，到那個時候你才恍然大悟，佛沒騙我。不入不二法門，你就是把三藏經典背得滾瓜爛熟，照樣在講台上宣說，給諸位說，胡說八道、胡造謠言。雖說而不解義，全不是自己的，不是從自己心性裡面流出來的，不是從不二法門當中流出來的。大乘經典、了義經典，這個旨趣尤其是明顯，我們學佛、求道不可以不明瞭這一層。所謂是「願解如來真實義」，真實義不在外在內，所以佛學稱之為內學，外面沒有。會學的人藉著釋迦牟尼佛的增上緣，開發自己的心性，藉釋迦牟尼佛的般若，引發自己本性的般若智慧，這叫學佛。絕不是把釋迦牟尼佛的東西拿來當作自己的，不是自己的，那是別人的。別人的東西，說個實在話，自己無法消受，為什麼?不適用。自己悟入之後才能夠得受用，由此可知，學問之道是以悟為宗。下面經文說得好：
　　【則知。汝身與諸如來清淨法身比類發明。如來之身名正遍知。汝等之身號性顛倒。】
　　從前面那個比喻，眾生就是這樣的『性顛倒』，如來就是這樣的『正遍知』，在這一句裡頭，說實在話也是把阿難疑問答出來了，顯示得清清楚楚、明明白白。我們底下這一段再念一念，味道就更足，時間不夠，下次講沒有關係。
　　【隨汝谛觀汝身佛身。稱顛倒者名字何處號為顛倒。】
　　佛是反過來問阿難。
　　【於時阿難與諸大眾。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心顛倒所在。】
　　這個文我們略說說。前一段說，『則知，汝身與諸如來清淨法身比類發明』，這正是從前面譬喻當中來說的。如果阿難尊者真正明瞭，這手臂首尾相換一倍瞻視，這個意思要是明白，如來清淨法身稱之為正遍知，眾生稱之為性顛倒，就跟手臂上指、下垂是一樣的道理。清淨法身即相即性、即有即空，現前三十二相就是法身。六祖說得就更妙，法報應三身，就是我們現前之身，三就是一、一就是三，說得更清楚、更明白。所以《壇經》是大乘了義經典的綱要，應當熟讀，利益是無有窮盡。我們圖書館重刊的曹溪塬本，尤其是難得的好本子，因為一般流通本裡面，訛錯的地方太多。曹溪塬本跟一般流通本對照，諸位就曉得這個版本好，經義旨趣非常的明顯。經上說「微妙淨法身，具相三十二」。此之性宗，山河全露，萬相皆如。說報身、化身與法身不是一，說是三，這是權教、小乘、外道的見解。大乘菩薩曉得一就是三、三就是一，一身具足三身，三身融合一身。法身裡面具足報化，報身裡面具足法化，化身裡面具足法報，是一而三、三而一，是一體的。法身是理體，就是我們六根的根性;報身是般若、是智慧;應化身是受用，有自受用、有他受用，所以三身就在我們現前一身之中。
　　「比類發明」，比就是比較，類是等類，叫阿難尊者依前面垂臂、舉臂，你去覺悟你自己的身心，就能夠顯發、明瞭什麼是如來正遍知。這如來之身叫正遍知，正是正確、是正知，不是邪知邪見，遍知就是圓滿，無所不知，沒有欠缺。給諸位說，三身都是正遍知，法身是理具，理體上具足的;報身是智照，般若智照，識變的;化身是隨心應量。法報是周遍、是正遍，我們都不容易有疑惑，因為理論上確實是能想得通的。應身，我現在這個身怎麼是盡虛空遍法界?疑問在此地。你要真正覺悟，你才曉得現前這個肉身還確實是盡虛空界、盡法界、盡眾生界，妙極了，這才叫正知、才叫遍知。佛經裡頭有解釋，真正通達明瞭而沒有疑惑，心包太虛、心包萬法，心就是性，這就叫正知;真正明瞭萬法唯心，這叫遍知。諸位想想，心是自己，萬法唯心，十法界依正莊嚴哪一個不是自己?它怎麼不是遍知?所以佛身叫正遍知身，就好比佛豎臂上舉。眾生身為什麼叫做性顛倒?眾生執著身包了心，「心在哪裡?心在自己身裡面」，你看看這不就顛倒嗎?心是包太虛的，現在你認錯了，認為什麼?那個心很小，在我的肉身裡面，你不顛倒誰顛倒?所謂顛倒就是顛倒在這裡。錯認，這是一個迷，並不是事實，是迷了以後錯認，這叫知見顛倒;又執著心外有法，這叫見解的顛倒。就好比佛手臂下垂一樣，豎臂、下垂，手沒有失掉;正見、顛倒見，真性事實並沒有失掉。今天雖然講得不多，諸位能夠體會到這一點意思就有很大的受用，你就能真正相信佛就是自己，自己本來就是佛。眾生就是佛，佛就是眾生;佛是自己，自己就是佛。眾生又何嘗不是自己，自己又何嘗外了眾生?雖然沒有入不二門，距離不二門總算是近了一步。這部經要是講完，諸位都能有個入處，我們這一會就無量功德，真正是處處指歸，希望我們不要頭頭錯過，必定有入處。今天就講到此地。
　　(第三十二集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0032
　　世尊所問的都是意在言外，我們應當細心去體會。實際上在前面，佛已經把倒與正是一體不二，無論是在體性上、是在事相上都已經說出來，可是阿難聽到前面一番開示，一下還是會不過意思來。實在說起來也難怪，一切凡夫無始劫來迷失了本性，雖然天天用它，可是日用而不自知。諸佛菩薩雖然苦口婆心給我們點醒，聽了之後不見得就能夠直下承當，聽了之後不敢承認，這就是迷得太深太重，我們一般講善根少、福德薄，才有這種情形。第一句佛教他：
　　【隨汝谛觀汝身佛身。稱顛倒者名字何處號為顛倒。】
　　這個意思是說，你的身與佛的身現在都在眼前，既然佛叫做正遍知、迷叫做性顛倒，這個顛倒名字，名一定要有實，究竟是哪個地方叫做顛倒?這段話裡面含意是說，大凡一個物體名相，一個物有一個名，一個相也有一個號，名相多半不會相雜，所以這才叫阿難就名來找這個相。譬如扇子，我們講扇子在哪裡?這裡擺了個扇子，你就扇這個名字，你會把這個物找來。我們講某甲，某甲是一個人，你可以把他找來，能把這個人找來。佛叫它『顛倒』，你把顛倒找來，在你凡夫身、在佛身你去把顛倒找來，這個不容易，這個意思就是要教阿難覺悟，顛倒所在在什麼地方。底下一段：
　　【於時。阿難與諸大眾。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心顛倒所在。】
　　不但是阿難，在會的那些大眾，除掉那些已經見性的大菩薩他們明瞭，沒有見性以下的，權教菩薩、二乘聖者、凡夫、外道都找不到顛倒之相，塬因在什麼地方?塬因是不能通達萬法唯心的道理。我們常常讀誦大乘，萬法唯心或者是萬法唯識，我們聽得很習慣、聽得耳熟，是不是真正懂?聽到這個名詞似懂非懂。你說不懂，也能夠描繪一番大道理來;你說真懂吧，我們在日常生活當中還是事事顛倒並沒有覺悟。要問覺悟的相是什麼相?給諸位說，覺悟的相是清淨相，心地是清淨相，決定沒有煩惱。如果我們心裡面還有煩惱現前，這叫顛倒相，顛倒才有煩惱，覺悟沒有煩惱，這是迷悟不相同。悟了，給諸位說，不但沒有生死，也沒有六道，也沒有十法界，悟了叫一真。悟的人沒有三世，沒有過去、現在、未來，所以悟了的人他住不二法門，萬法都不二，生佛也不二;迷的人眼睛裡面有六道、有輪迴、有生死、有十法界，這是說迷悟之相不同。我們自己要認真檢點自己，咱們是悟還是迷?萬不可以把迷當作悟，那就壞了。迷沒有關係，你再努力，迷關總是可以打破，不是打不破，只要諸位明瞭這個理論、懂得這個方法，依教修行。破迷開悟，是大乘佛法教學終極目標之所在，一定能夠達到的，這個意思《華嚴》裡面也說得很多，《楞嚴》說得也夠詳細。如果真正明白萬法唯心，你就曉得身心萬物哪一物不是自己妙明心中所現之物!你就明白顛倒在什麼地方?顛倒在錯認了心外有法，這就是顛倒。
　　佛法與世間所有的學問都不一樣，不一樣的所在就是，世間法裡面所有學問是對立的、相對的，相對在佛法裡面就叫做顛倒，是相對的。佛法說法也說相對的，但是佛法那個相對是立在非相對的基礎上來說相對。譬如佛法講有能所，講有生佛，有佛、有眾生，這個好像看起來也是相對的，但是佛法所說的佛與眾生是一不是二，佛法講能、講所，能所也是一，也不是二。換句話說，佛法所研究的是自己研究自己，研究萬法還是研究自己，因為萬法是自己一心中所現之物。這個觀念，世間所有的學術、一切宗教裡頭都沒有，唯獨佛法裡面有，而且再告訴諸位，唯獨大乘佛法裡面才有。大乘佛法，我們以華嚴五教來說，小始終頓圓，小教裡頭沒有，小教裡頭是相對的，意思不圓，大乘始教裡頭也不圓，到大乘終教裡面才有這個意思，究竟圓滿是在圓教裡面講，才是圓滿的意思。我們要想修學真正的智慧、真正的福報，一定要從圓教當中才能夠修得圓滿。圓教的根性是最為難得，很不容易得到，雖然難得，不是說不能得到。這個難得也不是指別人難得，別人是圓、是頓、是大、是小，與我不相關，問題是在自己，我們自己要怎樣得到圓頓的根性這才是重要的。
　　圓頓的根性是可以培養的，我們如果明白圓頓根性可以培養，我們就得了很大的安慰。為什麼?我們在這一生當中能夠遇到圓教，我們與圓教就有緣，換句話說，我們一定也有這個善根福德，如果沒有善根福德，咱們遇不到這個因緣。因緣既然遇到了，只要自己肯精進。這個道理我們過去在講席當中也曾經說過，多生多劫的善根福德因緣哪個沒有?人人都有。人人都有，在現前為什麼不得受用?現前我們缺少一個條件，我們不肯精進，我們懶惰、懈怠、放逸，所以無始劫所修的善根福德因緣現在不能拿出來用，由此可知，只要精進。何況圓頓根性是性具的，一切眾生皆有佛性，哪個人沒有圓頓根性?人人都有。薰成圓頓根性是要發憤努力精進，我們才能夠獲得。薰習的工具就是大乘經典，尤其是經論當中屬於圓頓大法的，像我們現在所念的《華嚴經》、《楞嚴經》、《六祖壇經》，咱們講堂現在講的這三部都是屬於圓頓大法。《大智度論》、《彌陀經疏鈔》，這可以說是屬於大乘宗教的。我們現在講堂所研究這幾部，如果我們認真長期在薰習，有三、五年的時間，縱然不能到純圓，我們的根性也漸漸接近到圓教。圓人解意不一樣，意思是圓的不是偏的，圓人所修，一修一切修。
　　此地所講倒與正就是迷與悟，如果用經中比喻來說，經裡面將本性比喻作大海，將海裡面的水泡比喻作我們的身心。如果我們確認大海是自己，這就叫正遍知;如果認為水泡就是自己，這就叫做顛倒性。我想上一次所講的諸位必定還記得，佛問阿難，佛垂手舉手哪個是倒、哪個是正?佛垂手、舉臂這個動作就是叫阿難覺悟的，悟了以後就不必再說，如果還在手臂上分倒、分正，這就是迷。亦如須菩提尊者在石洞裡面打坐，不用根與識，普見如來法身，這叫正遍知，那就是經上講的是用見性去見，見性是脫根、脫塵、也脫識的，這才是真實的。根塵識好比是水泡，大海好比是真性，根塵識是依真性而起的，沒有根性哪來的根塵識?但是離開根塵識，有大海在，大海是如如不動之體，水泡是時生時滅，生不離大海，滅還不離大海，諸位可以從這個比喻當中細細去體會。阿難尊者他是用的根塵識，用自己的眼根、眼識對如來的色塵，在色塵上分正、分倒，這叫六識用事，六識用事就叫做顛倒性。由此可知，什麼叫做正遍知、什麼叫做性顛倒，我們大概總可以了解。
　　雖然了解，我們自己依舊在性顛倒位中不能出離，這又是什麼塬因?這是由於我們並沒有徹悟、徹底的悟入。我們現在明白這個道理這叫小悟，聽到有這麼個消息、曉得有這樁事情，雖曉得這樁事情，不能夠現在就現前，現在我們依舊得不到受用，這就是我們也是用六識用事。我們現在看經，用眼根、眼識來看，不是用見性來看經;我們現在在講堂裡聽法，是用耳根、耳識在聽法，不是用聞性在聽法。如果我們現前看經用見性、聽經用聞性，那諸位都成佛了。見性所見是色性不是色塵，豈不是自己見自己嗎?見性是自己，色性還是自己，不二法門。聞性聞聲性，還是自己聞自己，聞性是自己本人，聲性也是自己本人，何嘗有二?不見性的人就是二，就是對立的，為什麼?耳識不是聲塵，耳識跟聲塵是二不是一;眼識不是色塵，眼識對色塵是二不是一。由此可知，六識用事就叫做世間法、就叫做性顛倒。捨識用根，這要記住，是根中之性，我們一旦會用根中之性，那就叫正遍知，跟須菩提石洞裡面面壁參禅沒有兩樣。不用根識，六根之性遍緣法界，一切剎土、一切眾生界，無所不見、無所不聞，這就是經上所講的「性成無上道」。我們同修要學著會用這一點，這叫真本事、真功夫，這真是一了百了，無始劫以來他都解決不了的問題，現在這是一個大好機會。如果再把這個機會錯過，我們再能遇到這個機會那是什麼時候?不容易。開經偈裡面所講「百千萬劫難遭遇」，這句話一點都不過分，這種機緣非常不容易遇到。我們今天能夠遇到這個機緣，機緣遇到必須要精進、要努力，一定要在這一生當中解決問題，明心見性，在念佛要念到理一心不亂。這一段我們就講到此地。請看底下經文：
　　【佛興慈悲。哀愍阿難及諸大眾。發海潮音。遍告同會。諸善男子。我常說言。色心諸緣。及心所使。諸所緣法。唯心所現。】
　　我們一段一段來看，這個裡面含的意思太多了。『佛興慈悲』，興是興起，諸位要曉得，佛的慈悲心是平等的、是普遍的。所以我們自己的心跟佛心也是一樣，我們的慈悲心，在座每一位同修，我們慈悲心是盡虛空、盡法界、盡眾生界，不是外來的。為什麼在境界裡有的時候慈悲起現行，有的時候慈悲沒有?這個道理在《楞嚴經》上有答案，叫「隨眾生心，應所知量」，遇到緣它就現行，不遇緣雖然周遍，它不起作用。我常常舉這個像電波，咱們電視台的電波無所不在遍一切處，你要沒有個電視機，不把頻道撥對，雖然電波充遍空間，但是它不現行;你有這一台電視機擺著，頻道一撥對，那個影像立刻就現出來，隨眾生心、應所知量。我們自己的本心實在是平等的、是清淨的、是慈悲的，跟十方三世一切諸佛是無二無別，本來是如此。諸位要能夠信得過，我的真心清淨、平等、慈悲，跟諸佛菩薩確實是一樣的，一點都不懷疑了，給諸位說，你就是圓頓的根性，圓教跟一般不同地方就在此地，他信得過自己。小乘人就不相信，「佛有慈悲，我沒有，我哪有慈悲?我心裡都是煩惱，一腦袋都是惡念」，他不相信他自己有慈悲。圓教的根性人相信，相信自己的慈悲心跟佛一樣大，決定沒有兩樣。
　　佛在大眾遇到困難不能解決，眼睛都瞪著佛，一句話也說不出來的時候，佛大慈大悲流露慈悲的相出來，『哀愍阿難及諸大眾』，憐憫他什麼?憐憫他們不曉得顛倒所在。不知道顛倒所在，實在講就是不知道真心的所在，不知道真心的所在，怎麼能開悟?由此可知，佛每一個舉動、每一句言詞，都是誘導大眾開悟，都是啟發我們見性。這部經自始而終，我們講這個科判，每個小科都是這個意思。所以常常讀誦大乘經典就常常有悟處，雖沒有大悟，常有小悟就好，小悟積多了就大悟，大悟積多了就徹悟，就能夠悟入一真的境界。大乘經典讀多了，薰習力量強，不念經的時候也開悟，日常生活當中見色聞聲，六根接觸六塵境界也開悟，薰習的功夫、力量到達這個程度就是如此。正是六祖所說的「惠能心中常生智慧」，又說「從一般若生八萬四千智慧」。能大師是先天的底子厚，乘願再來的，我們這一生培養，培養個若干年，我們也能夠到能大師這境界。六根接觸六塵境界常生智慧，於內於外、於自於他，看得清清楚楚、了了分明，一絲毫都不迷，這就是大自在，這是真正的解脫。
　　『發海潮音』，海潮在此地是比喻，潮水漲落有一定的時候，佛說法的音聲比作海潮音，是比喻感應道交而不錯過時節因緣，什麼時候應該說什麼法門，說出聽者就能得利益，這就叫「海潮音」。海潮音的意思是正適合這個時候，又適合大眾的程度。『遍告同會』，普遍的告訴在會的這些大眾們。『諸善男子，我常說言』，佛所說法，無論是方便說、是稱性說，方便與稱性是一不是二，所以方便也是稱性。換句話說，佛的教誨、言詞都是從一切種智裡面流露出來的，而眾生根性不同，隨類各解。圓教菩薩聽的是圓頓大法，小乘聖者聽到的是小乘的教法，我們凡夫人天聽到的是教我們人天善道。這就是所謂「佛以一音而說法」，這個一音就是同一個一切種智。凡夫、小乘聽到這句話也能聽懂，一切唯心造，業造的;權教菩薩程度高一點，一切唯心造，什麼心?八識，識變的;圓頓性人所聽的，真心所現。佛是一句話，每個人聽到，程度不同，解釋就不同，對不對?都對。程度高的人解得深、解得圓;程度淺的人他解得淺、解得偏，但都對、都沒錯。
　　所以，佛的說法是圓的。諸位想想，這一句怎麼能做一個解釋?一個一種解釋，不能做第二種解釋，那個言語是死的不是活的。佛所說的每句話，給諸位說，你要是把它解開來，無量無邊，不止這三種。怎麼說無量無邊?眾生的程度無量無邊，以一切唯心造這一句來說，五十一位菩薩就五十一種不同的解釋。五十一位菩薩這是歸納，實際上何止五十一類?無量無邊差別之類。眾生隨類各得解，諸位想想，佛法真正不容易，我們今天講佛法，來註解一下，談何容易?佛口裡說的是圓的，我們一註都是死的了，所以佛才教我們依法不依人，法是佛說的，圓滿至極。佛在大經裡又教給我們，「佛法無人說，雖智莫能解」，要什麼人來說?有修有證。換句話說，他自己必須是見了性，是入了不二法門，這樣的人他來講佛法也是圓的。他雖然沒有證得究竟圓滿的一切種智，也證得一分、兩分，從圓教初住以上就有一切種智，初住菩薩一分，二住菩薩兩分，到如來地就是圓滿。圓教初住以上叫分證佛，他是真的不是假的，他來講佛的經典決定不會講錯，只可以說他講的有淺深差別，決定不錯。為什麼?他有一切種智，所以經典在他口裡是圓的，不是死板板的。
　　這一段是就過去世尊常常教導大家，再提一提其中深奧的義理，這是因為阿難以及與阿難程度相彷彿的這一類大眾，不能通達現前一念、不達色身見聞之性，本來是橫遍十方、豎窮三際，等虛空遍法界。雖然說等虛空遍法界，很妙，沒有虛空之相，這就說的是真性。這是大家不明瞭，而誤認四大是自己身，六塵緣影以為是自己的心，這就等於前面所說的，曲解大海，認一個水泡泡為自己。佛在今天講「我常說言」，不是在此地初說的，佛常常講。下面這四句十六個字，給諸位說，就是一部《百法明門論》，也就是一部《瑜伽師地論》，展開來是一百卷的《大論》，在《楞嚴》上十六個字說完了。色就是講的色法，我們用百法來說，因為百法諸位有許多都讀過、都聽過，百法是《瑜伽師地論》裡面六百六十法歸納成的，所以百法就是六百六十法，六百六十法是萬法歸納成的，換句話說，就是萬法。
　　我們為了講解方便起見，我們還依《百法》來講，『色』就是十一種色法，『心』就是八識心王，『諸緣』，諸是多，緣裡面有分能緣及所緣，能緣的是心，所緣是境界，所以說色心諸緣。『及心所使』，心所使就是心王的使者，那是什麼?與心相應的五十一個心所，這是為心王所使的，所使實際上就是指相應的。第三句講『諸所緣法』，諸所緣法是指與心王不相應的二十四種不相應行法，以及六種無為法也包括在諸所緣法這句裡面。由此可知，這十二個字就把一部《百法明門論》包括無遺。這個百法從哪裡來的?底下一句把真相說出來，『唯心所現』。百法包括真妄、邪正、善惡、世出世間一切法，這些法都是我們自己本具一真法界的心性當中所現之物。能現的是真心，真心好像明鏡一樣;所現的是萬法，鏡子裡面的影像。但是諸位要曉得，這個比喻實在是沒法子，真相沒有法子比得出來。為什麼?鏡子照外面的現相，是外頭真有相印進去;真心現出的相，外頭沒有相，是自己現的相，外面沒有。實在找不到比喻，才用個鏡子，鏡子就只取鏡子裡面印像，不要去管外面的境界相，從這個當中才能夠得到少分彷彿的意思。相，指鏡子裡面的相，相不離鏡、鏡不離相，鏡外無相、相外無鏡，法外無心、心外無法。法就是指萬法，十法界依正莊嚴，一切萬法沒有自體，自體就是真性，就像鏡子裡面的相沒有自體，自體就是鏡子本身。
　　諸位要是能從這裡悟進去，受用不可思議，從此以後你在開解、在修行上都能得大利益。不悟怎麼樣?不悟在境界裡頭還是執著，還是心外有法、法外有心，心法對立，這個事情就麻煩大了，這就是佛前面所講的顛倒性。《金剛經》裡面給我們說得很好，「凡所有相皆是虛妄」。眾生相是虛妄的，佛相也是虛妄的，沒有例外;娑婆穢土是虛妄的，極樂清淨、華藏莊嚴，同一個虛妄。為什麼會有種種差別?要曉得諸法無自性，無自性就是清淨、平等。我們自己迷惑顛倒，我們眼睛裡看一切法不平等，聞一切法不平等，病在自己的虛妄分別執著，不在外境。因為外境無自性，無自性就是沒有自體，它的自性就是真性，真性是清淨的、真性是平等的，所以一切相它怎麼不清淨、它怎麼不平等!總得要明瞭，要責怪自己煳塗、自己顛倒，自己不明瞭唯心所現。所以《百法》是大乘入門的一門功課，大乘入門是指什麼人?是指圓教初住菩薩。這一部書它教學的目標，就是教我們從百法裡面悟出真性，百法就好比門，是智慧之門。曉得百法是唯心所現，就曉得萬法是唯心所現，你的智慧才開。拿般若的話來說，就是你證得諸法實相，拿禅宗的話就是明心見性，淨土宗的功夫就是理一心不亂，給諸位說，這叫真實的成就，一點都不假。這個道理佛是常常講，所以他說「我常說言」，現在在楞嚴會上又重新提一提，提醒大家。主要是在後頭這一句：
　　【汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所現物。】
　　這一句扣到自己。『汝身汝心』，好像這經上是對阿難不是對我說的，那就又麻煩大了。諸位要曉得，佛正是對我們所講的，「汝身汝心」，就是指我們自己的身體、我們自己的心。我們這個身、我們的心，從哪裡來的?是我們不生不滅廣大清淨心中所現之物。這一句裡頭也含著有很深的意思。我們今天時間到了，下一次下個星期六我們從這裡再講，細細的給諸位說。
　　(第三十三集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0033
　　【雲何汝等。遺失本妙圓妙明心寶明妙性。認悟中迷。晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。色雜妄想。想相為身。聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相。以為心性。】
　　這一段含的事理很復雜。在上一次我們在前面兩行當中，讀到「色心諸緣」到「唯心所現」，這四句把一部《百法明門論》全部都包括了，包括百法也就是包括一切法。特別要記住是佛告訴我們，佛雖然是對阿難說的「汝身汝心」，但是要曉得，對阿難所講的就是對我們自己所講的。就是說我們自己現前的身心從哪裡來的?都是「妙明真精妙心中所現物」。我們自己身心如是，一切眾生的身心都不例外;一切眾生身心如是，一切萬物也沒有兩樣。所謂是情器世間依正莊嚴，本來是同一個真心所現，像這樣的開示在佛經裡面，尤其是在大乘經典，我們幾乎常常見到，也常常讀到，讀到怎麼樣?不能相信;換句話說，就是不能夠接受。為什麼不能接受?理太深，真正超乎我們的常識，超出我們的思惟，我們思惟想像都不能夠達到。但是佛告訴我們這是真實法，我們能夠思惟、能夠想像的都不是真實。在前面這些道理總得要了解個幾分，底下的意思才好說。前面關鍵所在就是「妙心中所現」，妙心是什麼，這是關鍵的所在，妙心我們人人都有。《楞嚴經》現前所研究的這一大段，十番顯見，顯示的什麼?就是顯示我們的妙心。妙心要是明瞭，一切萬法大致上也就曉得它的真實狀況。
　　從本經所顯，就是現前一念見聞之性，這就是妙心。見聞之性為什麼稱作妙?妙是指覺相，它沒有形相。我們還得說粗淺一點，諸位比較容易理解，見性就是我們眼能見一切萬物那個見的功能，這是不得已而說。見的功能沒有形相，依靠眼根它就生見的能力，依耳根它就生聞的能力，這個能力是一不是二，所以說「元依一精明，分成六和合」，它在哪一根起哪一種作用。正如同我們現在用電一樣，同樣是一個電源，我們用在燈上它就放光，用在錄音機上它就把音聲記錄下去，用在冷氣機上它就放冷氣，一個電源不是兩個電源，器具不同它起的作用就不一樣。我們六根就是六種不同的器具，能力是一個，一個能力在這六個器具裡頭發生六種作用，見聞覺知嗅嘗，發生這六種作用。這種能力就是性，能力本身沒有相，就像電源一樣，它本身沒有相，但是它在相上能起作用，所以它的本能是離相的，這叫妙。離相而又有相起作用，妙就妙在此地，這個妙在佛法裡面通常講「非有非無」。你說它有，沒有跡象可尋;你說它無，它在六根門頭起作用，這就是所以稱妙的所在。妙明，明是什麼?明是靈明洞徹，於一切法相徹底明瞭。這個妙心是明極了，它的功能作用無量無邊，它是最真實的，所以叫真。一切法跟它相比，它是真的，一切法是虛妄的，因為一切法是生滅的，它是不生不滅;一切法都有變異，它沒有變異，所以稱之真。稱精的意思，精就是精純，從來就不雜不染。在佛菩薩果地上，真心是無染著的;我們現前在凡夫位上，我們的真心也是無染污。你要不信，你自己仔細去觀察，你的見性有沒有染污，你的聞性有沒有染污?我們眼根可以有染污，我們耳根可以有染污，我們的見性、聞性哪裡來的染污?《心經》裡面所說「不垢不淨」，就是說真心，這是精之意。真心含有這四個意思，稱之為妙心。妙心就是大圓鏡一樣，你明白了就叫做大圓鏡智，自己不明白，佛就說之為阿賴耶識。可見得大圓鏡智是真的，說阿賴耶識不是真的，真的要說大圓鏡智。我們有大圓鏡智，自己以為沒有，這就是迷，迷了之後你大圓鏡智並沒有喪失，但是你自己以為沒有，因此無量的智慧德能那些大用就不能夠顯現出來，這就叫做迷，這就叫做惑，這就叫做塵勞煩惱。雖然不是真實的，可是你在迷而不悟的時候它起作用，我們六道生死輪迴就是這樣變現出來的。誰造的?自己心迷了以後造成這個現象，不是外來的，是自己製造。
　　這個道理要是明白，我們的六根根性既然是無相，諸位要記住這個話：無相就無量，有相就有量;有相就有處所，無相就無處所;有相一定有個空間跟時間，無相就沒有時間與空間。所以真心是盡虛空遍法界，佛經裡面常說，「橫遍十方，豎窮三際」，無量的時空都包含在真心之中，此地講的妙心，都包含在我們自己妙心之中。如果我們真正明白這個道理，心外無法、法外無心，一切萬法都在我們妙心之中。前面這一句最重視這個「中」，確實認識了心包萬法，這就是妙心的正相，正確的覺相，不迷。果然明白現前一念見聞之心就是自己的妙心，給諸位說，這個作用就不可思議，無法不現。自然你就做到即緣心而非緣心，這是諸佛菩薩大用無方。緣心是什麼?緣心就是八個識，包括與八識相應的一切心所，全都得其正用，而不是迷的作用，是得其覺用，這才是緣心自在，在一切法裡面得到了心自在。跟我們凡夫迷惑顛倒，以為這個心在自己身內，心的相是昏擾擾之相，大大的不同。在一般經裡面我們常常看到有這個意思，「心包太虛，量周沙界」，這是真心相，這是法身相，這是事實。
　　一切眾生雖迷，並沒有喪失。沒有喪失，你看看今天這段經文，『雲何汝等，遺失本妙圓妙明心』，這幾句話正是答覆阿難之問，前面問意是說，以什麼樣的因緣，佛說我們遺失真性?明明沒有遺失，為什麼說遺失?這是我們一定要辨別清楚的。凡夫對於什麼叫真、什麼叫妄，實在是沒有能力辨別，諸佛菩薩苦口婆心給我們在萬相當中剖析說明，我們聽了不相信、不能接受，這是非常可嘆之事。所以我們學佛學了多少年，說老實話說，學了多少生、多少劫，就是不信、就是不接受，所以一直到今天還不能夠證得。這要怪自己不好，不能怪佛菩薩不盡心、不盡力，諸佛菩薩極盡其善巧方便，我們不能體會。要是依然執著緣影之心認為是自己的心，這就錯了，這就叫迷。為什麼?緣影之心是無，不是自己。我們展開《百法》來看，八識五十一心所是有為法，有為法哪裡是真的?為什麼不能夠捨離?所以無始劫以來，我們認假作真、認物為己，全然不覺。雖然沒有遺失，因為你自己不能夠覺察，妙心的作用不能夠現前，等於遺失，是這個意思。佛說遺失並不是真的遺失，一天到晚還是要用它，妄是由真起的，沒有真哪來妄?用妄就是用真。但是用妄只曉得妄，不知道有個真，再以妄心找那些妄法的根源，那到哪去找去?決定找不到。
　　在這一行裡面，佛在真心的名字他又換了幾個字，「本妙圓妙」。所謂本妙，是說我們現前見聞心性本來自妙，不必要藉什麼修學的功夫，用不著那些，本來就妙。本妙要怎樣才能現前?給諸位說，很簡單，放下就得了，而困難的在放不下。你什麼時候放下，你什麼時候就見到真性，禅家講明心見性，見性就成佛。什麼時候你把迷情放下，你就見到真性;換句話說，就是真性用事，不再是妄心用事。所以叫做本妙，本來妙!「圓妙明心，寶明妙性」，圓是圓融的意思，是圓滿的意思，這是妙心起用之相，也就是佛法裡面常說的寂而常照，這是從寂邊上說的，叫做圓妙明心。寶明妙性，寶在此地是比喻，世間的七寶體質都是清淨、堅實，取這個意思。我們的真性，見聞之性是照而常寂，像寶，寶都有光明，真性恆放光明。雖然是照天照地，盡虛空遍法界無所不照，雖然在照，但它是寂的，從來沒有動過。我們在「顯見不動」這一章，看到過這個現象，見性是如如不動。佛就阿難來測驗，從阿難觀察上證實了，阿難頭動，見不動，動的是妄，不動的是真，真性是如如不動，所以叫做寶明妙性。
　　心性，在佛法裡面有時候心性是一個意思，有時候心性是分開來講，說心作體、說性是作用，有時候又說性是體、心是作用，所以要看在什麼地方，這個字是做什麼樣的解釋，它是可以互為體用的。譬如在此地來說，我們講性是體、心是作用，真如本性是體，八識這個八心王是從體起用，這裡頭性是體、心是用。我們又常問一切法，舉一法來說，這一法是什麼性質?這個性就是用，不是從體上講。譬如我們說水之性，水的性是濕性，火的性是熱性，這種性都是從作用上說的，不是從體上講。同樣是一個字，要看它在什麼地方，它做什麼樣的解釋。在此地所謂心，是從妙起明，妙是寂、明是照，寂就是定、明就是慧，從定生慧，圓融照了，就像鏡子的光明一樣。所謂性，即明而妙，明是慧，雖是慧，慧是定的，是湛然寂滅之相，就好像鏡之體一樣。這正是顯示妙性之中，妙而明、明而妙，體與用本來具足，一絲毫的染污都不得，佛有、菩薩有，我們每個人都有，這是大事。這樁事情明白了，給諸位說，我們無始劫以來，在學佛的最低限度，能夠承認一樁事情。我們不止這一生，我們有過去世，我們還有未來世，過去世還有過去世，無始劫以來一直到今天，都沒有把這樁事情搞清楚，所以我們才流轉生死，六道輪迴了無出期，吃盡了苦頭，塬因在哪裡?就是沒把這樁事情搞明白。我們在這一生當中，遇到這樣的學問、這樣的方法，只要明白了，無始劫不能解決的問題今天可以解決。解決這個問題，在佛法裡面就是了生死出三界、斷煩惱證菩提的大事一樁。
　　唯識法門裡面所謂轉識成智，怎麼轉法?就是迷悟，迷了叫識，悟了就是智，迷的時候我們用六識，悟的時候我們用妙觀察智。實在給諸位說，妙觀察智跟第六意識是一不是二，並不是說，我悟了，我第六意識一變，變成個妙觀察智，怎麼個變法!悟了以後就換個名字，還是那個東西，換個名字，不再叫第六意識，叫做妙觀察智。轉的是什麼?給諸位說，於性、於相都沒有轉，性是真實的，相也是實相，轉個什麼?所轉的就是我們迷惑顛倒的概念，就是個錯誤的念頭。以前自己對於哪是真、哪是妄沒搞清楚，把妄的當作真的，真的不曉得;現在明白了，明白了我們應該要會用。你要是會用你就是如來，你現在會用你現在就是佛，你明天會用你明天成佛，你這一輩子都不會用，這一輩子別想成佛，就這麼回事情。用什麼?用六根的根性。這個道理真正明白了，從現在起我們眼見一切色法，當家主事的是見性，不再是眼識，不再是第六意識，諸位你現在就成佛。怎麼曉得你成佛?佛是具足平等心、清淨心、慈悲心，這個三心是盡虛空、盡法界、盡眾生界的，無量無邊，你立刻就具足，為什麼這麼快?因為是本來的，不是修得來的。要是修得來的，要慢慢修，要修到什麼時候才能修得成?它不是修來的，它是本有的。
　　本有而不能夠現前，就是因為我們迷，所以不能現前。迷在什麼地方?六識用事這就是迷。六識用事，它的相是分別、執著、妄想，這裡面要細說非常的復雜，我們今天世間東西方所講的心理學只說個皮毛而已，全是妄心用事。真心用事，給諸位說，非常單純，裡面什麼麻煩都沒有、什麼葛籐都沒有，乾乾淨淨，所以稱之為直心，直心是道場。眼能見，像明鏡能照一樣，什麼景象照在裡面照得清清楚楚，它不分別、它不染污。可是妄心用事就不如是，它眼見，見了還照，見了怎麼樣?見了，它染污，它在裡面生愛、生瞋恨，它生煩惱。見性見萬物，它不生這個，它生什麼?它生平等、生清淨、生慈悲，生無量智慧。諸位都是想求福求慧，福慧在哪裡求?福慧在真性當中求，那個智慧是真智慧。從早到晚，六根接觸外面六塵境界，念念增長智慧，這是真正的樂事。而凡夫六根接觸六塵境界，給諸位說，念念生煩惱，生的是什麼?喜怒哀樂愛惡欲，七情五欲，七情五欲是煩惱。這就是用根、用識所得結果之不同，用識的結果是生無量無邊的煩惱，這叫做凡夫;用根中之性的結果，是念念增長智慧，這叫做聖人。可見得聖人跟凡夫也是不二，一個是會用根，一個是會用識，就是用根、用識不同而已。我們讀了《楞嚴經》，如果不能夠把捨識用根的學問學到，把捨識用根的本事學來，這部經就白念，果然學會了，那真是大喜事。
　　末後這句『認悟中迷』，這句是責備阿難尊者的，也是佛責備我們，我們一直到今天還是認悟中迷。迷，諸位看看，是悟中迷，不是迷中迷。有沒有迷中迷?沒有。本來是悟的，你不悟叫迷，悟中迷那個迷裡頭有悟，我們現前就是迷悟同時存在，不是我只有迷沒有悟。連草木磚頭它還有法性，它還不迷，我們怎麼沒悟?這就是不能夠體會得「諸法所生，唯心所現」。佛在《華嚴經》裡面給我們說，「應觀法界性，一切唯心造」，不曉得這個道理。這個道理是本來之悟，而我們怎麼樣?不明瞭本來悟的自心，而反在這當中誤認四大為自身、緣影為自心。這就是阿難前面所說的，以動搖者為身境，以能夠思惟、想像、推論的就是自己的心相，這就叫做本悟心中妄認迷情，也正是佛前面所說「認物為己」，這豈不是悟中之迷嗎?這一句只有四個字，釋迦牟尼佛將我們的迷關點破，示導我們開悟的門徑，就看我們自己能不能夠體會。說到悟迷，要對前面正倒這個比喻來解釋也很恰當，可以幫助我們理解。真性之中，給諸位說，迷悟都沒有，這是諸位可以細細去觀察的。你觀察你的見性，見性裡面有沒有迷、有沒有悟?觀察你的聞性，聞性裡頭有沒有迷、有沒有悟?性中沒有!
　　這就好比正相，佛在前面講，這一正一倒，就好比正是悟、倒是迷，這一手臂當中，你到哪裡去找個正、找個倒?你找不到。你在手臂上能找得到正倒嗎?六根根性見聞覺知裡面找不到正與倒。佛說正遍知、性顛倒，意思在哪裡?你明白真相就叫做正遍知;你不明這個真相，以為這是正、這是倒，正也是顛倒。為什麼?本來沒有正倒，你在裡頭分正分倒，就是叫性顛倒。如果我們拿六祖跟神秀大師兩首偈子來說，六祖大師的「本來無一物，何處惹塵埃」，是屬於正遍知;神秀大師的「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，那叫性顛倒。這個境界很高，確實是修證了義，了義經，不是不了義，有修有證的不是了義，無修無證的是了義。你一修就錯，你修個什麼?清淨性裡面無正無倒、無是無非，再問問你修什麼?所以見了性的人，他答覆人，他的用功修行，「飢來吃飯，睏來眠」，只有如此，除此之外他還有什麼?沒事!肚子餓了吃飯，疲倦了睡覺，那就是他修的大行。人家住在什麼境界?住在一真清淨法界，他不是住在十法界裡，十法界都沒有，哪來的六道輪迴?
　　再給諸位說明白一點，他那個境界是不生不滅，不但他證得的心性不生不滅，他的身體也不生不滅，所謂是金剛不壞身。這個道理我們很不容易懂，我們為什麼不能懂，為什麼不能接受?那就是我們認悟中迷。我們把自己這個肉身當作身，肉身有生滅，怎麼是不生不滅?人家悟得的境界，他不是以自己肉身是自己身。什麼是身?物質是身相，精神是心相，物質不滅，身怎麼會滅?物質是阿賴耶的相分，我們現在講精神是阿賴耶的見分，性相同源，都是真如本性所現之物，它怎麼會有生、怎麼會有滅?悟了的人，他是以整個大宇宙依正莊嚴就是他自己的身，法身;報身是智慧之身;應用是應化之身，應用是化身。我們現前這個身是化身，化身在凡夫，不通之人看到有生老病死;在他自己看到，沒有。自己在應用是隨緣應用，正是本經後面所講的，「隨眾生心，應所知量」。身心之中不見一法生，不見一法滅，這是我們佛法裡面所講的無生法忍。證得無生法忍，一般說在修學過程當中算是有了地位，取得地位。在圓教初住菩薩證一分，破一品無明、證一分法身，也就得一分法忍。這個意思，咱們星期二晚上《大智度論》，我們讀到「三十七道品」，在「三十七道品」這一卷裡面也有相當長的一段論文來說明菩薩修學的次第，相當重要。這一句我們就講到此地。
　　下面這三句，『晦昧為空，空晦暗中，結暗為色』，這三句是說明宇宙萬有的來源。現在許多科學家、哲學家、宗教家，都在探討大宇宙從哪裡來的?什麼時候有的?什麼塬因有的?一直到今天，固然有許多的學說都是在我假理想，都是假設的，沒有一個學說是肯定的，沒有一個學說能說得人心服口服。所以我常說那些科學家、哲學家、宗教家，沒福報，沒有因緣能夠讀到佛經。他們那些人真是聰明極了，不像我們這笨頭笨腦，那些人要學佛很容易開悟，因緣不具，他遇不到這個勝緣。佛在經裡面講，不可以少善根、少福德、少因緣，很有道理。善根福德因緣都具足，要曉得，我們是有大福報的人，沒有大福報不能三者都具足，不能三者都多。大福德，給諸位說，絕不是說有錢就叫有福，有地位就叫有福，有眷屬就叫有福，那錯了。福德之相是什麼相?是智慧之相、是清淨之相、是慈悲之相，這才叫真正有福。一切無所有，一切不缺乏，這是大福德相。世間人於福德也迷惑，真正的福德不曉得怎麼求法，不知道，所追求的是災難、是煩惱、是惡業、是惡報，他追求的是這些，這就是在修學上已經是顛倒，這是無福之人。佛在這段給我們說明色法之來由，這個色在今天來講就是物質，物質從哪裡來的?現在科學家對物質的分析，分析到塬子、電子、粒子，這個東西從哪來的?整個大宇宙就是這些基本的物質組合的，拆穿了，是一不是二，所謂是排列的方法方程式不同而已，物質是一不是二。這從哪裡來的?佛在此地三句十二個字，說得清清楚楚。
　　「晦昧為空」，晦昧是無明。這個意思是說圓心妙性，前面講本無迷悟身心之相，所以我們自己要想悟、要想見性、要想契入法界，我們還要執著有身有心、有迷有悟，那就是禅宗祖師說的，你得要等到驢年去悟去吧!諸位想想，十二生肖裡頭有沒有屬驢的?什麼時候你到屬驢的那一年你才能開得了悟，這意思就是你永遠都不能開悟。我們如果要真正的開悟，頭一個把小的身心之見要打破，什麼是我的身?盡虛空、盡宇宙就是我的身，這不是假想。我們拼命想，把宇宙想成我的身，這不行，那是妄想，那不是親證。去掉妄想才是親證，親證是什麼?本來如是。不是想像而能夠得到，想像是用意識。你要能捨識用根，你用見性去見，見性無分別，見性就是盡虛空遍法界是一不是二;識有分別，有分別就有界限、就有範圍，就不能夠見到全體。所謂「一念不覺而有無明」，我們再追問，什麼塬因一念不覺?是幾時起的一念無明?佛菩薩教學遇到這樣的學生，很難教，雖然難教，他不灰心，他還是不肯放棄，還是有耐心的慢慢在教。我們之所以不能開悟，就是隨語所轉，這是不能開悟的塬因。佛說個一念不覺，我們馬上就起個念頭，「什麼塬因一念不覺?什麼時候一念不覺?」麻煩!怎麼樣?無明裡頭又增長無明。佛叫你破無明，你無明裡頭又增長無明;佛叫你不要分別，你在裡頭分別又加分別，我們就是這一類的學生，最難教的學生。
　　隨語所轉，而不曉得怎麼樣?離開佛的言語，覺悟。佛在《起信論》裡教給我們受持的妙訣，離言說相持、離名字相持、離心緣相持。我們真正果然做到這三點，那是如來的好學生，為什麼?一聞千悟，一聽就開悟。可見那些開悟的人，人家是不隨言語轉，這是我們中國俗話所說的，他會聽，他聽的是弦外之音，他不落在語言文字裡面。不會聽的，就死在言語文字之中，這就剛才講的隨語所轉，死在言語文字之中，這怎麼能開悟?這個地方講晦昧為空，為什麼晦，為什麼昧?晦昧就是無明。你要問什麼塬因有這個晦昧，幾時起的晦昧?這就叫頭上安頭，自找麻煩，不解如來真實義。如來真實義裡頭，說而無說、無說而說，無說之說裡面怎麼可以起執著，怎麼可以起分別?《楞嚴經》要熟讀，這些道理全都在經中，前面教訓阿難不可以緣心聽法，緣心是什麼?第六意識，五俱起意識來聽法，聽的是法塵。聽佛講演的音聲，你是聽的聲塵，而佛是意思在哪裡?佛是叫我們聽音聲之性。叫我們看是看色性，不是叫我們看色塵;耳要聞聲性，不是叫我們聞聲塵。六塵是染污的，六性是清淨的，佛菩薩與我們都用六根接觸六塵境界，所得的受用不一樣，諸佛菩薩是用六根中之性，而我們所用的是六根中之識。用根性生智慧，用六識生煩惱，這是不相同的所在。
　　我們這個話還是得這麼說法，妙明心體最初一念不覺起了妄明，這個問題向後還有很長的經文來討論。不但我們有這個疑問，在第四卷一開頭，富樓那尊者就提出這問題，問釋迦牟尼佛最初一念無明什麼塬因起來的?那個最初到底是什麼時候起來的?還有第三個問題，無明斷了成佛，成佛之後幾時再起無明?你看問的比我們想的還周到。在本經裡面都有詳細肯定的答案。這裡頭字只有十二個字，含義實在是太深，這是宇宙根源。今天時間又到了，我看這三句這個問題，下個星期六我們再來詳細給諸位討論。物質是怎麼來的，這個問題要是搞清楚，對它的真實相確實了解，沒有疑惑，在我們修學過程當中就沒有障礙，有疑必然是障礙。
　　(第三十四集)
　　1979/9　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0034
　　【晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。色雜妄想。想相為身。聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相以為心性。一迷為心。決定惑為色身之內。】
　

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