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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
：轉載
三十五、佛教的生活智慧
生活不只是穿衣吃飯，不只是追求金錢、欲樂，另有服務的生活、奉獻的生活、藝術的生活、休閒的生活、修行的生活。關鍵是要有生活的智慧，有了智慧，同樣是穿衣吃飯，味道就不一樣了，性質就不同了，層次就不一樣了。 1、平常心 平常心，淺層次理解，一種平常的心態，沒有大的情緒波動，很自然、很平靜，是“無為、無爭、不貪、放下、知足”等觀念的匯合;也是一種處世態度——淡泊之心、忍辱之心或仁愛之心;就是從容、淡定、安閒、自信;就是既積極主動、盡力而為，又順其自然、不苛求完美的人生態度;就是不高估也不低估自己，尊重客觀規律的一種冷靜和智慧。 “寵辱不驚，去留無意”，“得之不喜，失之不憂”，其實，平常心就是一種不溫不火、不急不躁、自在隨我的生活方式。爭什麼?求什麼?惱什麼?若干年後，你不過是一堆白骨或粉末，還在那裡聒噪個什麼，又計較什麼呢? 雖然我們無法改變人生，但我們可以改變人生觀;雖然我們無法改變環境，但我們可以改變心境;我們無法調整環境來完全適應自己的生活，但可以調整態度來適應一切環境。酸甜苦辣都是生活的必然，被動地接納痛苦，不如主動地放棄悲傷。畢竟，你的生活並非全數由生命所發生的事所決定，而是由你自己面對生命的態度、由你的心靈看待事情的態度來決定。如逆境，在樂觀堅強者的眼中是一種考驗和鍛煉，在悲觀軟弱者的眼中才是一種痛苦和折磨;獲得是一種幸福，失去是另一種幸福——塞翁失馬，焉知非福? 面對浮躁忙亂、爭逐物質和感官享受的社會，始終保持淡定、從容的心境，不在意別人的評價，跳出人我是非之外，做事也不要太追求完美，安享一份清閒和自在。生活就是一個過程，別太在意結果，只要努力了，就是屬於自己的成功。在別人都忙於追名逐利時仍堅守寧靜，在淡泊中充實自己，超越自我。既不戚戚於貧賤，又不汲汲於富貴，便自會有一份隨心所欲的舒坦。 愛虛榮，講面子，喜攀比，爭功诿過，自贊毀他，不服氣別人比我好、比我高，千方百計地和對方計較、爭奪，這就不是平常心。如果懷著尊重對方、擁護對方、成就對方的心態，自然能化戾氣為祥和，大家相安無事，快快樂樂。 唐代著名禅師馬祖道一說：“平常心是道!” 平，就是“平等無二”，常，就是“真常不變”。平等無二、真常不變的那個心，才是真正的平常心。這只有開悟者才能體會，才能擁有。宋代無門慧開禅師作詩曰：“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪，若無閒事掛心頭，便是人間好時節。”這正好體現出“平常心是道”的道理。 馬祖在開示學人時常說：若要悟道，只此平常心即是。而平常心就是無造作、離是非、除斷常、去取捨等後的眾生現實心，在日常生活中的行住坐臥、待人接物的活動都是道的體現，若起心追求分別，反而會失卻自然之道。 有了這種沒有染污之現實心的平常心，自然是道不用修，觸類是道，展現出來的就是禅者們任心自然的自在生活。穿衣吃飯，耕田播種，不被物欲所染，這同樣是修行，他完全把修行落實在平常習見的日常生活中去了。禅者只要回歸自心，體認自心，即是見性。 禅宗所挖掘和所要表達的是人類普遍生存的自然之道，它要讓生命自由、健康、活潑，順從自然的步調和自然的脈息。 由於內在無情念，清淨的心靈如晴空朗照，生活的世界就是清淨、自在的，清淨的人生活在某種神聖、永恆的歸趨中。這種自然的生活以“平靜”為特征，對現象世界沒有更多的心情波動和價值評價，他看到了事物內在的清淨的自然之“緣”。這種平靜不是遲鈍和冷漠，不是對世間無動於衷，相反他對世事的感受更加深切敏銳。這種清淨的眼光中，哪怕是最隱微的征兆，最不起眼的事實，都在明白的因緣昭示中。 這種平靜是看到了事物潛在的自然脈絡、因緣起滅，看到了事物背後那基本的、不變的事實，從而與自然達到了一體貫通、自在起滅。獲得這種自然的人與普通人一樣在生活的一般節奏驅使下奔走，但他卻能“八風不動”，他心境明白地過著自然給予的生活，但不是被動的。 這種清淨和自由來源於對生活真正的明察，清楚事物起滅的自然、因緣法則，得到了無生無滅的自然領悟，生活在“無我”的自然中，心靈空淨。 禅者不僅活在世俗中，活得像常人，而且似乎更安心於“常人”生活。所以禅者常常說真理在日用處，在行住坐臥處，在吃飯吃茶處，在語言相問處，所作所為處，但舉心動念卻又不是。禅者看到人們日常多思多慮，以至喪失大好自然，而只要一轉念就能完成與自然的同一，禅者要帶領眾生“當下”進入自然的清淨懷抱。 在理性的清醒狀態，人們一般體驗不到自然的清淨脈息，體驗不到創造力直接渲瀉的顫動和愉悅，他與直接的真實保持著距離，喪失了自然生態。 清淨的創造由於從屬於心靈的自然而使生活顯得不慌不忙，每個時刻都像一天剛剛開始，與一切和解，周圍的事物總那樣親切。這就是真正的平常心。 2、活在當下 禅宗有句名言“活在當下”，譯成英語是“Live in the present”, 意思是說人應該放下過去的煩惱、捨棄對未來的憂慮，把全部身心都用在眼前的這一時刻。失去此刻就沒有下一刻，不珍惜今生也就無法向往來生了。活在當下，既是對現在的珍視，也是對自己負責。昨天已經成為回憶，無論是好是壞，我們都沒有能力使時光倒流去做任何改變;而明天也只是個未知數，我們也沒有能力超前去把握;唯有今天、現在、此時此刻，才是我們能夠改變、能夠把握的，因此生活的意義與價值也在這裡體現得最為淋漓盡致，生命的意義也才能得以彰顯。 有一首英文歌曲“Don’t worry. be happy!”，中譯如下—— 生活中的一切，並沒有對或錯，也沒有困境或順境，更沒有愉快或不愉快，心存喜悅即能獲喜悅，心存善即能感召善，勿需憂慮未來，亦勿需緬懷過去，一切但在當下。Don’t worry. be happy!(不要擔心，快樂一點!) 在我們的生命中，最重要的時刻就是現在，最重要的人就是現在身邊的人，因為只有現在才是你真切的存在著的生活，而此時此刻只有你身邊的這些與你呆在一起的人，才能與你共同感受著命運賜予你的喜與悲、哀與樂。俗話說：“天堂，即我所在之處。”你只管在當下這一刻——歡歡喜喜地吃你的飯，平心靜氣地喝你的茶，快快樂樂地唱你的歌，舒舒服服地睡你的覺，盡情地享受，努力地工作。因為對於生命而言，只有當下這一刻才是最重要的，只有身邊這些和你在一起的人才是最重要的。 只有萬緣放下，人才能坦然地生活在當下。活在當下意味著無憂無悔，首先要放下對過去的怨恨、遺憾、計較，你才能夠在當下“快樂來臨時就享受快樂，痛苦來臨時就迎向痛苦”，在黑暗與光明中，既不回避也不逃離，也不會耿耿於心無法釋懷，而是坦然地面對你正在進行的人生。 人若不能走出自己的心之牢籠，就無法清楚明白什麼才是自己當下的生活，更無法享受到眼前的風光。真正使自己苦惱的不是生活、工作或他人，最主要的還是“自己”。緊張或心情沉重地生活，是不會有快樂和幸福可言的。所以，在生活中，人除了坦然地承擔之外，還應該有好的心情，有盡力而為的責任和寬宏大量的胸襟，不悔、不憂、不懼地面對現實人生，並且清楚地認識自我。 佛教修行中有個重要法門“四念處”：身念處、受念處、心念處、法念處，其修行要訣就是“善護念”，即“活在當下”，能夠觀照自心，觀照自己的當下一念。活出真我風采，活出本有的自我。“活在當下”，這就是生活的技巧。 “吸進來，我身心安爽;呼出去，我面帶微笑。安住於當下吧，這一刻真美妙!” 微笑意味著我們是自己，意味著我們對自己擁有主權，意味著我們沒有被淹沒於無明當中。如果我們能夠微笑，能夠有安詳愉快的心境，那麼不但我們自己身心受益，而且和你接觸的每個人都將受到感染和滋潤。 最重要的是把握現在、此時此刻、今天、當下，從現在開始起歡喜心，從現在開始見到人就生歡喜心，見到事情來了也生歡喜心，拿起書本也生歡喜心，這盤菜煮得太鹹了或沒味道，也要歡喜心，什麼都以歡喜心面對，那你的命運、你的身體健康，種種都會慢慢改善。 人就好像一台很多頻道的電視機，我們擰到慈悲濟人、助人為樂的頻道，我們就是佛菩薩;擰到殺盜YIN妄的頻道，我們就是地獄餓鬼畜生;擰到痛苦的頻道，我們就是痛苦;擰到微笑的頻道，我們就是微笑。 活在當下，享受生命的每一天，每一刻，人生就好比一盤棋，享受下棋的過程，輸贏反而作為這個游戲的次要點綴。 3、知足常樂 《佛遺教經》曰：“知足之人，雖臥地上，尤為安樂。不知足者，雖處天堂，亦不如意。”人生的基本要求其實很簡單，溫飽而已，所謂提高生活水平，大多是滿足虛榮心、浪費奢糜，如公交車、出租車如此方便，偏要去買小轎車。能看破這一層的知足者，與人無爭，不去攀比，心情舒暢，行也安然，坐也安然，貧也安然，富也安然，名也不貪，利也不貪，能忍自安，清淨無為。知足是世俗心態的超越，是精神財富的積累，是物質需求的滿足。 老子曰：“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得，故知足之足，常足矣。”災難從什麼地方來呢?因為有貪心，有不知足的心。一貪多就出禍，不是這個毛病發生，就是那個煩惱發生。 例如貪官污吏們，他們都十分勞累，絞盡腦汁，既要把工作搞好，不然權位不保，同時還要“貪”得穩當，貪得“合法”，每一筆錢財都需要精心做手足，精心消除“痕跡”，精心地保存、轉移，真可謂用心良苦。具有諷刺意味的是，大多數貪官污吏並沒有享受到自己的“勞動成果”，就锒铛入獄。 你看，貪的過程是痛苦的，貪的結果更加痛苦不堪，而貪的東西呢，既沒有享用，也沒法享用——它們全是些根本不需要的多余的東西啊。貪官污吏們不懂得：這世上沒有什麼東西，我們能真正去占有，連我們的身體、我們的生命，我們都沒能去占有，只是有期限、有條件地享有幾分使用權而已。那些看上去被自己“占有了”的事情，全是假象而已。不能對假象入迷，誤了自己。 貪欲實際上不是天然的欲，而是後天形成的一種既非理性又非自然性的“生命變異狀態”，是背離了天然大道又對自己失去了理性控制的狀態，一種心理與生理相互纏繞著的病態。貪是一種病，一旦得了這種病，理性失落，心智被迷，苦不堪言。 《法華經》曰：“諸苦所因，貪欲為本。”知止不辱，知足不殆，知足常樂，能忍自安。唐代韓愈《治家格言》說得好：“退一步自然幽雅，讓三分何等清閒;忍幾句無憂自在，耐一時快樂神仙……”現代人時常心為物役，有太多的患得患失，因此錯過了許多的快樂和幸福。 我們如果能在每一個剎那，自我觀照，自我控制，專養智慧與安詳;沒有憂慮，沒有恐懼，沒有攀緣，離開一切執著，則能擁有統一和諧的心，快樂也就掌握在你的手中。《大涅磐經》曰：“知足第一樂。”人一生，不如意事常八九。我們要學會自我解脫，對一切不需要上心的事物，如金錢、物質、虛名等，都不去當一回事。對人對事多一分寬容，多一分理解，善待他人，快樂為本，把握人生，就能活得潇灑，活得快樂，活出質量，活出價值，活出光彩。 親愛的朋友，如果你早上醒來，發現自己還能自由呼吸，你就比這個星期中離開人世的100萬人更有福氣了。如果你從來沒有經歷過戰爭的危險、被囚禁的孤寂、天災人禍、受折磨的痛苦和忍饑挨餓的難受，你已經好過世界上5億人了。如果你的冰箱裡有食物，身上有足夠的衣服，有屋棲身，你已經比世界上70%的人更富足了。 聯合國“世界糧食日”數據顯示，全球有36個國家目前正陷於糧食危機當中;全球仍有8億人處於饑餓狀態，第三世界的糧食短缺尤為嚴重。在發展中國家，有兩成人無法獲得足夠的糧食，而在非洲大陸，有1/3的兒童長期營養不良。全球每年有600萬學齡兒童因饑餓而夭折! 如果你的銀行戶頭有存款，錢包裡有現金，你已經身居於世界最富有的8%之列!如果你能讀到這段文字，那麼你更是擁有了雙份的福氣，你比20億不能閱讀的人不是更幸福嗎?看到這裡，請你暫時休息，然後非常認真地對自己說一句話：“哇!原來我是這麼富有的人!”是的，想想這些，你還有什麼不快樂的呢? 人生原無病，不少因自作。想想病疾苦，無病即是福。想想饑寒苦，溫飽即是福。想想奔波苦，居家即是福。想想亂世苦，和平即是福。想想牢獄苦，安分即是福。莫羨別人生活好，還有人家比我差。莫歎自己命運薄，還有多人皆不如。為非作歹內疚苦，為愁多慮病來磨。行善積德福澤多，吉人自有天相助。為人在世一年中，無病無災應知足。煩惱都因想不開，憂愁只為看不破。無求便是安心法，不飽真成卻病方。本是長壽人，自使命短促;奉勸世間人，知足便常樂。寧靜淡泊身心健，看破放下安樂多。 4、熄下怒火最吉祥 現在的世界到處是爭斗，爭斗的本源在嗔恚，人類如不能克制嗔恚，世界將無寧日。在佛門中有一首流傳久遠的偈語，告誡我們在遇到難以忍受的侮辱或痛苦時，應當退後一步想一想，及時消除對人的嗔恨之心，熄滅心頭的怒火。這樣才能使事情的結局峰回路轉，逢凶化吉。偈語雲： 向前三步想一想，退後三步思一思。嗔心起時要思量，熄下怒火最吉祥。 偈語的前兩句反復告訴我們，在遇到事情的時候要多思前想後，凡事多想幾遍，就能夠避免差錯，造成難以彌補的遺憾。偈語最重要的內容是後面兩句，它告訴我們，在遇到讓自己生氣的事時，應當多加思考，既要考慮到事件原因，又要想到莽撞行事所遭致的後果。遇事若能冷靜一點，讓自己能夠熄滅心頭的怒火，就會避免令人後悔之事的發生。 人生不如意事十常八九，幾乎每個人在一生中都會或多或少地遇到令你生氣的事情。我們所產生的怒氣有時候是我們自己的原因造成的，也有的是因別人而起。不管是什麼原因，我們都不應該以發怒的方式來解決。否則只會將問題弄得更加復雜，無助於問題的解決。 佛門俗語說：“一念嗔心起，火燒功德林”。人通常在發怒時會不計一切後果，往往會做出後悔終生的行為。人生幾十年，與其滿懷怨恨、怒氣沖沖地度過，倒不如凡事想開點，看淡一點。當你面臨使你發怒的事時，及時熄滅心頭的怒火，你就會活出人生的新境界。 印光大師告訴我們：“靜坐常思己過，閒談不論人非……只看好樣子，不看壞樣子，看一切人都是佛菩薩，唯我一人實是凡夫。”看別人的好處自然思維別人的好處，永遠記住別人對你的好處，永遠生活在感恩的世界，就好比時時刻刻接受陽光的普照，這時候，你還會有嗔怒心麼? 忍辱，是對治嗔心的法門。《遺教經》說：“ 能行忍者，乃可名為有力大人。” 由此可見，能忍者是有修養的君子，不忍者是屬暴躁的小人。一般小人之輩，稍微遇到不如意事，就會暴跳如雷，大發脾氣，不能抑制自己非理性的沖動，是可憐憫者。忍辱，是為了利益有情，見到在煩惱、苦難中掙扎的眾生，不忍增加其苦，這才實行忍辱的。把忍辱當作懦弱的表示，那是絕大的錯誤!嗔恨不管對人對物，都是由於缺乏慈悲心，假定有了慈悲心，不論是什麼樣的眾生侮辱或自然界的刺激，都將無法引發嗔心。 外在的苦痛、侮辱來襲，要探求它的來因，不是自己現生創造的，就是宿世的累積，應當對它生起極大的慚愧，哪可能生起嗔怒的心理?慚愧是道德的意向，是促進道德的動力，是生命界的一大功德;而外在的苦痛、侮辱為慚愧的增上緣，要善於利用它，使它有利於自己。不可妄為咒詛它，增加自己的苦痛!我們應當勇於自承，一個人如不能承認自己的過失，而只是一味地怨天尤人，嗔此怪彼，那無異顯示他的沒有骨氣、沒有品質、沒有自知之明。對侮辱你的人，不但不應對他起嗔心，而且要憐愍他的遭遇，因為他也在受著煩惱的困惑，隨煩惱所轉不得自由。 5、慈眼看眾生 佛經中主張“慈悲是佛道之根本”“一切佛法中慈悲為最大”，“佛心者大慈悲是”。 眾善奉行，培養慈愛之心，你馬上會感到與他人之間產生一種美妙的聯系之感——這就是慈愛之心的力量。良好人際關系能夠提供更多的滿足，相互間的坦率、信任、誠實、缺少敵意，能使你的生活平靜下來，使你的心不再被仇恨、嫉妒這些嚴重損害健康的陰暗心理糾纏，你會活得輕松、坦然、愉快，你會覺得生活中到處充滿陽光，充滿快樂。讓善的氣息充滿我們的生命。當我們關心我們的行為時，當我們表達內心的愛及了解生命的珍貴時，我們內心善的特質就開始滋長了。 泰瑞莎修女說：“在這一生中，我們無法做什麼偉大的事，我們只能懷抱著大愛來做小事情。” 個人發起利益眾生的慈悲之心，不僅可以度化眾生，同時也可以使個人獲得眾生的回報。因為個人與他人、個人與社會的關系是因緣和合，這即意味著在因緣而聚的復雜世間關系中，個人的付出與貢獻，從形式上看是為他人，為社會，但在實質上因為個人不能脫離他人、脫離社會而獨立生存與發展，因此間接也就是為個人。 佛教早已洞穿了人類具有自我私心的動物屬性，從而強調個人的付出與奉獻是與個人成就無上菩提、獲得般若智慧相一致的。利己與利他是同時的，沒有先後。舉個簡單的例子，你在馬路上看到一塊石頭，心想萬一老人、小孩、盲人不注意，摔一跤怎麼辦，就把它撿起來丟到一邊去。這是個利他的行為吧?旁邊有個人看見了，心裡會想：這個人了不起啊，是個好人，心多細啊!如果你下次有困難，那個看見你撿石頭的人就會幫助你。利己和利他不就同時完成了，哪有什麼先後!在佛教看來，自他、過去未來都是相關聯的，不是孤立的。 佛教主張的自利、利他的慈悲情懷，是緩解人與人之間冷寞、緊張乃至於對立的人際關系的一劑良方。同時對於個人而言，在獲得了自我受用益處的基礎上，又可以處理好與他人的人際關系，從而在內外兩個方面為自己營造出一種友好、和善的心理環境。 據有關研究資料表明，個人長期處於極度的緊張與焦慮的心理狀態，不僅有損於自己的身體健康，同時還會逐漸導致個人處世准則的不正常，從而引起與他人關系的不和諧，這樣反過來又會加重個人心理的煩惱與苦痛，如此不斷疊加與循環，將有可能導致個人心理的失常以及精神方面的疾病。 這種心理的亞健康狀態，就是人類心靈遭受了嚴重污染的症候，而慈悲的情懷猶如甘露與良藥，可以洗滌被嚴重污染的心靈，還心靈以本有的清淨而健康的狀態。 要獲得這種心理的健康狀態，個人發慈悲願力是必不可少的，因為個人心理的污染就源於個人的自私自利與他人造成的緊張而對立的人際關系。慈悲之心正是從個人的心理問題的病根入手予以解決。通過發慈悲之心，並在生活中實踐慈悲之行，人們可以發現不僅自己的緊張、煩惱的心緒，會逐漸變得輕松、安寧與祥和，外在的與他人之關系也會逐漸變得和諧、融洽。在這種內外安寧、祥和與融洽的環境中，被自我私欲與貪念而污染的心靈，在不知不覺中就會得到治癒。 佛教強調了慈悲與覺悟的利他與自利相統一的關系，認為二者之間是“一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為花果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧花果。”(《華嚴經》)這即表明發慈悲心為因，成就正等正覺為果;運用在人類的心靈環保上，發慈悲心、行慈悲願，將自我融入無我之中是因，心靈逐漸去除污染，個人心理逐漸獲得愉悅是果。如此，佛教關於發慈悲心的主張，從因果關系的角度，為人類心靈去除物欲的污染，提供了一條切實可行的人生實踐之路。 以布施為例。布施共分三種，給予物質，即財施，意指與他人分享你的財物;給予安全、保護，即無畏施;給予有助於提升生命品質的修行方法，即法施。布施是基本的教養方法，是持戒與修行這兩種教養方法的起點。布施之時，你必須捨棄對自身財物的執著、貪愛，必須去除自私的心，從而培養無貪、無私，這樣，你的心會變得較純潔、溫和與可愛。布施的“思”心所(即意願)，是快樂與財富的原因。布施之時，內心皆有良善的意圖，希望他人幸福、快樂，消除災難病苦。這樣的意圖便是那能夠驅除嗔怒的“慈”、消除殘酷的“悲”。如此，布施者便培養了“無嗔”、慈悲，這在與人交往時會顯現為耐心、寬容與無私。當布施者因為受施者獲得快樂而感到高興時，他也增長了“隨喜”。這時，布施者戰勝了妒嫉、嫉恨與自大。相信布施的利益而行布施時，便也去除了“疑”。布施者帶著正見行布施，了知善行帶來善果，惡行帶來惡果。如此，布施幫助布施者去除種種不善心，同時培養種種的善心。在布施時，應當以他人的福祉為目標，而不期待個人的名聞和利益，同時要在修行上注意去除煩惱染污，培養慈、悲、智慧、忍耐與寬容等良善的心理素質。如果實踐得正確，如此高尚的布施，遠離煩惱的引力，能夠打開德行的道路，通往更高層次的教法，提升生命的品質。 佛教關於慈悲度眾，以至於發願心建設人間淨土的理論表明，佛教並不是只管個人解脫的自私的宗教，而是有慈悲濟世與積極入世的情懷。眾人若是具有了這種慈悲濟世的情懷，再發建設淨土的大願，那麼不僅可以營造出一份屬於自我的清淨心境，同時還可以在很大程度上改造與建設我們居住的這個世界。 對於人類心靈的安頓而言，人生佛教從兩個方面展開;一是入世的層次，主張眾人應該過好人世間的生活，並要積極去盡人世間的責任與義務，這是在世間的道德倫理層次淨化人類的心靈;另一方面，出世的層次，要求眾人去除貪欲與執著，“發無上圓覺的大心，起普度眾生的大願”，這是從發慈悲心與行慈悲願、度化眾生、了脫生死的角度，為人類的心靈覓得一個安頓處。 總的來說，人生佛教的理論是發慈悲心與建設人間淨土相結合的產物，於個人而言，自我的心靈可以得到淨化，心靈能得以安頓;於人類而言，眾人都發慈悲心、行慈悲願，那麼娑婆濁世即由穢土變為淨土，這樣對人類而言，無論是內在之心，還是外在的生存環境，都可以得到淨化，由此可以完成由內至外的去除污染的徹底轉化。 6、直切為人 對於修行人來說，生命在他們眼裡是獨特的、如幻的。前世今生，就像一條繩子串起來的七彩泡沫，今生所承受的業果，總是有或遠或近的原因。坦然接受眼前的一切，面對善惡因緣，不嫉妒，不貪求、嗔恨、癡迷，不抱怨，內心安寧，笑對生活，努力行善，常觀照內心，不造諸惡，修善而不自以為了不起，常憫眾生，敬上愛下，不渴求所種的善的種子所結的福果迅速到來，等待最圓滿的果報——脫離生死而成佛，是修行的真谛。道不遠人。穿越欲望泥污的糾纏後，靜美的心靈之花，就如尖尖的小荷，靜靜地浮出水面，綻開了寧靜、迷人的清姿。 “直切為人”，即是直指心性，真誠地面對自己的內心，起心動念時覺察有無非法之處，並不斷地淨化自己的內心。當人們能夠真誠地面對自心的時候，便漸漸能夠諸惡莫作、眾善奉行，於是自心便能慢慢得以純正。 面對真實的自己，放下社會面具，找到自己的本來面目，不虛矯，心、口、行相應，一致，對己是如此，對人也是如此，存好心，說好話，做好事，為人者，更能夠幫助人立心、立志，使人精神抖擻，一往無前。這是禅宗最為寶貴的精神，既是禅師慈悲心的最大體現，也是他們度人方法的要點，是其高明之處。 “直切”是佛性之用，慎勿外援，莫於內討，任運逍遙，隨方體認。在這個科技文化繁榮至極、知識信息日新月異，人們目不暇接、望洋興歎的時候，“直切為人”的精神能夠幫助人們繞過繁瑣的世智辯聰，繞過經院佛學，直截本源，提振佛法，占領制高點。同時，這樣的佛法也能夠幫助人們樹立信心，從異化的勞動之中解放出來，回歸佛性，重塑自我。 禅的清淨不隱匿任何東西，它要向生存展示生命自身的潔淨。生命健康和清淨存在的地方，禅意就在這裡。清淨，自然而然，掃蕩我們的任何執著和偽裝，它代表了某種客觀、公正、自由的視度。在清淨的自然法或因緣自覺中，我們種了什麼樣的因，就會收獲什麼樣的果;我們有怎樣的心願，就有怎樣的收成。我們在享受“如是”的自然世界，自在清淨地生活。 “上善若水”。每一個人，都持有自身生命的活水，那就是“真我”。真性真情，就是我們天生具備的自家寶藏，取之不盡，用之不竭。有禅詩說：“撥開世上塵氛，胸中自無火炎冰競;消缺心中鄙夷，眼前時有月到風來。”擁有真性情，擁有誠實的心，對待家人，即可至親至孝、至情至深;對待朋友，即可淡無心機，坦蕩心懷;對待他人，即可寬厚待人、少思計較;對待事物，即可驅除眼礙，尋得本性，自得其樂。 7、做一個自省、自律的人 自省即自我反省。自省，就是通過自我意識來省察自己言行的過程。“靜坐觀心，真妄畢現”。夜深人靜時，獨坐觀心，自我反省，這時候，就可以得到大機趣，得到大慚愧。反省，是一面鏡子，是一劑良藥，是把自己引向做一個有尊嚴、有人格的人的階梯。 自律，源於一個人對自己的真正關愛，源於一種道德良知。“不妄沒於勢力，不誘惑於事態，心有長城，能擋狂瀾萬丈。”做一個自律的人，就是能率真的面對自我，素心為人，俠義交友;就是能品行如修竹傲立，操履嚴明、守正不阿;就是能做到才華應韫、德居人前，利在人後;就是能面對形形色色的誘惑，做到心不動、眼不迷、嘴不饞、手不伸。因為自律，擁有自尊，因為自律擁有自信。 自省、自律的標准是什麼?——“戒、定、慧”三無漏學。戒是止惡行善，定是止息念慮，慧是正確思維，心意清淨。 戒律可說是佛教的道德規范，而五戒是最基本及最重要的。《增支部.第五集》的《敵經》中，佛陀提到五種可畏的敵人：殺生、偷盜、邪YIN、妄語，及飲酒、吸毒。佛陀說，人若能遠離這五種可畏之敵，便是具戒。 十善業道亦含攝五戒之內涵;如身三業等同於“殺”“盜”“YIN”三戒，口四業統攝於“妄”戒。而意三業是支配身口作業，應遠離能讓人神智不清及亂性的媒介，保持自制能力，即“酒”戒。 五戒十善是人人可修。修持深淺、質量不同，自然成就不同。凡夫能修，自得人天福報。聲聞、緣覺乘人能得涅槃清淨。但這都不是究竟，要到第二離垢地菩薩方始能自性清淨，成就究竟圓滿。 大乘佛教精神是饒益有情，發大悲心，自利利他。太虛大師說：“從自他兩利的道德的標准上，依於佛典說明道德的行為則凡一切行為是害他的，即是兩害、一切行為是利他的即是兩利。故佛教的道德行為，以不害他為消極的道德，以能利他為積極的道德”。 漢地佛教的發展不單重視心行的修養，更從消極意義的不殺等轉化為積極意義的“慈心”“施善”“安眾生心”等利他的修為上。大乘佛教把不殺等不做惡業，稱之為“止善”(止惡之善)，同時主張應積極地去做善業，稱為“行善”(行善之善)。隋代智者大師在《法界次第初門》卷上提出與不殺等十項“止善”相應的“行善”，它們分別是：放生、布施、恭敬、實語、和合、軟語、意語、修不淨觀，慈忍、信歸正道，發展了十善的道德蘊含的意義。 《十善業道經》明示修持十善可以得到的功德利益，最後把功德回向，與求無上菩提聯系起來。大乘佛法不求自利，所作所想都為眾生，就是菩提心。菩提心即是發“為利有情願成佛”的宏願。此願力遠超過無明煩惱等業力，令其不會起現行。 《經》上更把十善業行推衍到具體的菩薩勝行，如六度、四無量心、四攝及三十七菩提分等。從人天所修的有漏善到達無漏圓善。 以十善業道作為宗教實踐的現代意義 《經》上說：“譬如一切城邑聚落，皆依大地而安往;……一切人天依之而立，一切聲聞，獨覺菩提，諸菩薩行，一切佛法，鹹共依此十善地而成就。” 佛教倫理的終極目標是人人成佛。這是極高的倫理道德，相比現代社會的倫理意識和道德思維只放在契約或法規范疇上，有極大的差別。人人都認為有法治、有公約，才可有合理的社會生活。然而，世俗功利的約束帶來的不只是困擾，更突出幾乎無法克服的倫理和道德問題。試看普遍的社會現象，如：貧富差距、人心不安、生態破壞、產品檢驗、企業管治、職業道德和今天熱烘烘的金融危機等等問題，有哪一個不是人類行為動機所引的惡果! 佛教指出社會上的惡與善都是我們的共業，佛教的宗教實踐就是要我們共建十善大地。人人從自身做起，認識無始以來的貪、嗔、癡，深信因果，精進努力修正自我的心行來提升生命的品質。生命價值不應只停留在凡俗世界的認知上，我們可以有更超越的祈求。有十善業修行，就有成就完滿菩薩、佛果位的可能。菩薩要度的眾生就在這娑婆世界，我們應持超凡的心念來履行我們在世間的任務。 定：就是靜，“寵辱不驚，閒看庭前花開花落，去留無意，漫隨天外雲卷雲舒。”靜，是一顆平常心，是一種氣度，是一種境界。守靜，就是守志向、守本心、守清貧、守氣節、守志向。 守靜，就是要做一個身置閒處，心安靜中的人。心不動，才能堅守節操，心不動，才能守護真我。靜，並不是靜止的，而存在於動的平衡狀態之中，是一種通過自我調節，走向平衡、安靜的內心狀態。一顆冷靜的心，可跳出世俗的羨慕;一顆安靜的心，可消磨貪念與執迷;一顆沉靜的心，可擁有閒散的志趣;一顆守靜的心，即可達到蘇轼《定風波》中“回首向來蕭瑟處，歸去，也無風雨也無晴”的淡然境界。 老子說：“知人者智，自知者明，勝人者有力，自勝者強。”一個人，能了解別人，慧眼識人，是聰明人，但能夠認識自己、了解自己的人，才是真正有智慧的人;能夠戰勝別人的，是有力量的勇士，但能夠戰勝自己的人，才是真正的強者。 困境不可怕，可怕的是我們自己失去自信，失去斗志。生活，是一本教科書，很多時候，我們身邊的環境，並不如我們所願，在困境中，更需要學會欣賞自己，相信自己，肯定自己，鼓勵自己，這樣，你就會發現，你的生命將煥發新的生機，讓生命的每一天，都做一個全新的自己，一個敢於挑戰的自己，一個生命飛揚的自己。每一個人，都與眾不同，有著自己獨特的美麗。生活原本如此美好，天空原本如此晴朗，需要改變的，不是身邊的環境，只是我們的心態。 慧：智慧。由於現代科學自身的局限性以及科學技術應用上的偏差，在給人類帶來物質生活改善的同時，也帶來了環境污染、生態失衡、精神異化等一系列復雜的社會問題。許多現代人對科學價值和意義產生了懷疑、困惑甚至不滿。從最近的一系列事件中，我們可以看到，一些在中國傳統社會和世界其他地方邊緣化的宗教形式在今天的中國似乎有大行其道的趨勢，在主流人群中獲得了相當的市場，這無疑是一個相當值得反思的現象，也從一個側面體現了當下中國社會主流價值觀的缺失和信仰沙漠化的傾向。 要多讀佛教經典，才能獲得智慧。被稱為佛教“經中之王”的《法華經》，是一部非常特殊的經典，它超越了狹隘的教派和宗派立場，以高超的視野和廣闊的胸懷，化解一切人為的窒礙和樊籬，打開通向終極神聖的道路，並把一切塵世事物有序地涵攝在內。 唯識揭示了心與境的關系，認為心境相依，境不離心。也就是說，能認識的心與所認識的境是相互依存的。世界由心和境兩部分組成，但我們往往對心和境的關系不能正確認識。我們比較容易感覺到境，也就是物質部分;而心是無形無相的，很容易被我們忽略。事實上，心比境更重要，心才是一切行為的真正根源所在。一般人往往認識不到這點，總以為我們認識的一切都是客觀存在的。比如，我們看到這個茶杯很好看，就認為茶杯本來就很好看;我們看見這朵花很美麗，就認為花本來就很美麗……殊不知這一切的境都是我們的心所造，都沒有離開心的認識。誰能夠舉例說明：哪種東西離開了心的認識?其實，舉例本身就不能離開心的認識。如果離開心的認識，也就無法舉例了。我們了解了生命的潛質，以及發展，就可以調整人生的軌道，最終成就圓滿的人生。 三十六、佛教的人類起源與社會發展觀 從《阿含》等經中關於人類發生發展的述說來看，釋迦牟尼從智慧和道德兩個角度著眼，認爲人類從古到今基本上走著一條退化的道路。 《起世因本經》中說，地球上的人是從光音天下來的。光音天是初禅天。光音天的人就是在空劫(成、住、壞、空)快到成劫的時候，飛行過來的。那個時候，地球上還沒有人，但是有很多的豐茂果實。他們吃了這個地面上的果實之後，就飛不動了——因為濁重了。地球屬於欲界，欲界的植物果實都有雄雌的差異。光音天是色界天，色界天人無男女區別，但是吃多了欲界的植物果實之後慢慢就有了男女的差別。欲望輕的轉為男的，欲望重的轉為女的。有男女相之後，就有了世間的感情、愛欲，慢慢地家庭也產生了。有了家庭就有私有財產，家與家之間就有糾紛，於是產生裁判官(剎帝利)，而後慢慢形成了國家。 《長阿含· 世記經》說，人類最初從光音天降墮，“以念爲食，身光自照，神足飛空，安樂無礙”。後來因對自身和外界的執著漸漸加深，貪食地上的食物，失去光明和飛行本領，有了男女交合之事，隨可供食物之漸少漸粗，産生了疆界田宅等私有觀念，發生驕慢、诤訟、打斗、怨仇等事，有了國家和政治，人民的道德水平逐漸下降，生存越來越辛勞艱難。 《中阿含 · 苦陰經》中，佛陀描述當時人們的普遍生存方式是：倚仗種種技術謀取錢財，以養活身家性命，或種田，或經商，或學書算工藝，或刻印章，或作文章，或教授經書，或作兵將官吏，莫不沖寒冒暑，忍耐饑渴疲勞和蚊蟲叮咬，辛勤工作。求財難得，便生憂苦愁惱。求得錢財，又擔憂散失劫奪。爲了錢財利害，母與子爭，子與母爭，父子兄弟姊妹親族各相爭奪算計，互憎互謗，何況他人。大則王與王爭，民與民爭，國與國爭。爭斗轉劇，先是拳打石擲，次則杖打刀斫，乃至著铠披甲，手執刀矛弓箭，步兵、騎兵、車兵混戰，打鼓吹角，高聲吶喊，攻城略地，殺人放火，死傷無數，屍陳遍野。具有三大長處的堂堂人類，演出此等慘劇，做出種種丑行，自嘗苦果，實爲可悲! 《阿含經》中稱我人生存的這個世界爲“五濁惡世”，人死如燈滅的斷見、無神論、唯物論成為社會的主流思潮，信仰缺失，因果報應思想被判為“封建迷信”，道德敗壞，各種刑事犯罪層出不窮，人的動物性淹沒了人的社會性、超越性，生當斯世，猶如身墮混濁的污水坑中，難免被污染。 《無量壽佛經》中，佛陀歎惜世人“共诤不急之事”，“共憂錢財”，處心積慮，忙碌緊張，終身無安然之日。求到田宅又思車馬，有了車馬還求奴婢，有了奴婢更求玩物，與人比富，揮霍無度，“身心俱勞，坐起不安”，“不信作善得善，爲道得道，不信人死更生，惠施得福，善惡之事，都不信之，謂之不然，終無有是。”雖然親族夫妻恩愛纏綿，希求長久幸福，而不明正道，作惡多端，共墮惡道，從冥入冥，無有出頭之日。該經中將世人的惡行，總結爲五惡、五痛、五燒。 第一惡者，以強凌弱，互相殘害殺戮，惡逆無道; 第二惡者，奢YIN驕縱，恣心快意，互相欺惑，心口不一，谄佞不忠，巧言獻媚，嫉賢謗善，君昏臣奸，妄損忠良，貪贓枉法，結怨成仇，悭吝不施，“常懷盜心，希望他利”。 三惡者，貪戀美色，厭憎自妻，亂愛亂交，破損家財。 四惡者，惡口相傷，妄言相诳，挑撥離間，嫉賢妒能，不孝父母，不敬師長，無信無義，驕縱橫行，互相侵欺。 五惡者，懶惰懈怠，忤戾父母，耽酒嗜毒，不聽忠言，不思父母之恩，不存師友之義，不信聖賢及諸佛經教，不信善惡報應、生死輪回，謗聖破僧，無惡不作。 這五類惡，猶如瘟疫傳布世間，猶如大火燒炙人身，使人們難得安寧，難得以清醒的理智思考人生的根本問題，追求超出生死苦海之道。 據佛經中預言，人類非理性活動和種種惡行發展的必然結果，是將於未來發生的“刀兵劫”，當此劫難來臨之時，七日之內，人類互相殘殺，草木土石盡爲兵器，全人類幾乎同歸於盡，只留下一萬人作人種子。劫難過後，這一萬人對過去的人類歷史作了深刻的反思，總結了導致自我毀滅的教訓，大家競相行善，人類社會將一步步走向理智化、淨化。 釋迦的人類起源說，與近代科學進化論的說法頗爲不同。但其以私有制爲萬惡之源，及由私有制産生政治、國家、戰爭之說，與近代社會歷史學說甚多相符，而其進一步追溯私有制的根源，較近現代社會學說更見徹底。釋迦所揭露的衆生諸惡、人生丑態、社會百病，在今天發達的科技社會、工業化社會裡，未必比古代社會少了多少，其例證在生活中俯拾皆是，新聞媒介在天天揭示報導，每個人都難以避免社會污染的侵擾。戰爭的硝煙在這個地球上從未有過消散停歇的日子，人類自相殘殺的技術隨著科技的發展在不斷提高。能源枯竭、生態失衡、人口膨脹及各種社會矛盾的激化，恐怖活動的猖獗，在醞釀著使全人類同歸於盡的第三次世界大戰，佛經中預言的刀兵劫，大概便是指此而言。 正如湯恩比、油田大作等當代著名思想家所說：人類面臨的種種危機，終歸是自己創造的文化或文明之危機。 在釋迦牟尼看來，人類的文化危機和種種社會人心的弊病，病根在於人類缺乏清醒的文明自覺，不能如實認識自身在宇宙中的地位和自身生命的實相，抓住自身存在的根本問題而理智地校正文明走向，理智地駕馭自身的文化創造活動。 較之釋迦那個時代，現代社會在科技和物質生活方面盡管進步、文明了許多，但在文明自覺性和精神、道德方面未必有多大進步。現代各種文化的宣傳浸潤，使人們競相追星逐利，迷醉於物質和信息符號刺激的浮淺欲樂中，較古人更少認真考慮超出生死的根本大事，更少直面老病死等苦難，更少反省人生缺陷和社會弊病。 三十七、佛教的物質觀 佛教的物質觀包括物質結構論和物質起源論。 佛教唯識學認為：物質和極微(物質基本單位)不具有實在性，因為它們不存在永恆不變、不可分解的本體。物質並非由極微構成，極微絕非實有。《成唯實論》指出：“謂諸極微，若有質礙，應如瓶等，是假非實;若無質礙，應如非色。”如果極微沒有質礙(具有質量，占據一定的空間而互不相容)，那它們就是“非色”，即不是物質;如果極微有質礙，那還是可以分解剖析，所以極微也非實有。“既多分成，應非實有。”即只要事物是由多種成分合成的，就不是實有。 對於那些認為物質存在真實主體的人，佛說極微，讓他們逐步分解剖析，排除假象，並不是說物質真實存在極微。“雖此極微，猶有方分，而不可析，若更析之，便以空現，不名為色。故說極微，是色邊際。”這極微雖然仍占有一定的空間，但無法再分析，若再對其分析，就有與空相似的形相出現，不能再稱為物質了，所以說極微是物質的邊界。 世人通常將他們感覺到的一切物質現象，都看作是“真實”的存在;唯識學不否認物質現象的存在，只是認為它們不“真”不“實”，是一種假象性的存在。因為物質並沒有永恆不變、不可分解的主體。佛教常說“一切皆空”，其“空”的含義，不是說一切現象都不存在，而是說一切現象都沒有永恆不變性。 第八識是根本識，是一切物質現象和精神現象的本體。阿賴耶識由因緣的力量生起自己的主體時，在內變現為各類種子與物質身，在外變現為器世間。一切眾生都有各自的第八識，由於共同的業力，同一世界的眾生變現出的物質世界也有相同性，互相重疊在一起，猶如一間房內眾多燈開亮後光線交識在一起。第八識變現物質時，無論其體積是大是小，都是一下子出現全體，並非另外變作許許多多的物質基本單位，然後再合成一種物質，所以，物質也並非由極微構成。整個物質世界是由眾生的第八識變現，並非脫離第八識的獨立存在。 許多科學家認為：“經典物理學只是一種近似，而量子力學——現在看來才是精確正確的。”不但微觀世界是非實在性的，而且這種非實在性的陰影也籠罩著我們的宏觀世界。在沒有觀察者觀察的情況下，一個微觀粒子究竟是什麼，全然說不准。根據“波粒二象性”和“雙縫實驗”，它可能是個粒子，也可能是種波。根據“測不准原理”，它的動量和位置不可能有一個明確的數值。只有通過一次觀察，才能使微觀粒子處在一種明確的狀態中。因此在某種意義上可說，正是觀察，才賦予了微觀粒子一種實在性。這就肯定了精神在此中的重要作用。 化學的基本知識告訴我們，原子是保持一切物質化學性質的最小單位，也就是使各種物質相互區分的最小單位，如氫與氧的不同，在於氫原子不同於氧原子。原子層次以下的一切微觀粒子，“便似空現，不名為色。”(“色”即物質)首先，這類微觀粒子失去了各類物質的特征，完全沒有個性，如所有的電子完全相同，所有的質子完全相同，不像每一種原子都代表了一種物質，因此完全可以說微觀粒子“不名為色”。 其次，這些微觀粒子的性質也都“似空現”。例如，粒子的虧損會轉變成能量，正反粒子的湮滅會轉變成能量，而由能量也可以制造出粒子，乃至零能量也可產生粒子(因為能量也有正負之分)。粒子與能量間的相互轉換，最能體現基本粒子的空性(即沒有永恆不變、不可分割的本體)。 現代科學認為：存在著一百多種原子，由這些原子構成了形形色色的物體。唯識學認為：存在著色、聲、香、味、觸五類基本物質，由這些基本物質構成了形形色色的物體。 照目前科學對微觀粒子的認識來看，微觀粒子或是有更深層次的結構，或是由場轉變而來。因此，唯識學與量子力學在物質結構和基本粒子的認識上，有著某種程度的一致性。 三十八、法界緣起——“一即是多，多即是一” 法界，“法”，指認識的對象、世間的萬物，以及事物的本質、世間本有的規律等。“界”是分類，也是諸法是其所是和區別於他物的本質;另外，它還是原因，眾生成佛的依據。“法界”一詞，常被用來指稱包括世間和出世間在內的宇宙一切事物和現象，同時也有諸法實相的意蘊。 法界緣起，是中國佛教華嚴宗針對《華嚴經》的主旨而歸納出的特有學說，並以此為立宗的依據。其含意是，無論世間、出世間，無論有為法、無為法，無論是客觀物質形態、還是主觀意識領域，只要是存在著的東西，在過去、現在、未來的一切時空維度內，彼此之間都是互為因果、總攝全包的關系。具體表現形式為每一事物都是一個緣起關系網絡中的一份子，個體的生成、變化直接影響到其他萬物的生成、變化;個體是整體下的個體，全部個體都是單個體存在的前提和誘因;同時，在一個“因陀羅網”內，個體即是主體，個體也是全體，個體之中包含著全體的形態、屬性，凡此種種的全部內容皆能夠為個體所融攝;而在這個大的緣起團中，個體之間相融無礙，之間保持著和諧與共榮、相續與相生的關系，正所謂一動而動全身，一榮俱榮、一損俱損! 法界緣起思想，是將世界看作一個緣起整體，“總為一團”;其中每個個體既是整體的一部分，是構成整體的先決條件，“以一法成一切法”;同時，每個個體也不是為了遷就全體而泯除自性，個體的自性就是全體的性質，即“一切法成一法”。如此，一可以代表多，一又是多中的一，一多是不一不二的關系，彼此自性滿足，又不完全相同。這就是佛經上常說的“一即是多，多即是一。” 一與多之所以能夠互容互攝，在於它們的本質都是一樣的，即從本原上說萬物都是平等的。所謂的本原，在有情眾生而言就是如來藏自性清淨心;於無情事物來說就是法性。它不僅是萬物能夠相互融合卻無障礙的原因，更是諸法之所以產生的本原。 心是眾生所本具的，從心體的角度來說並無差別，將萬有本原歸結於心，解決了諸法之間的平等性。從平等的真心出發，就有《華嚴經》所說的：“心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。” 對於佛與眾生而言，真心是平等無差別的。這裡所謂的心造萬法，並不是從生成意義上由心生產出萬物，而是說真心具有能知功能，從認識主體方面，佛與眾生是沒有區別的。就諸法法體來說，一切世界中的現象都是真空妙有、“性起繁興”的，因真如法性隨緣而起。世界是同一個世界，對象是同一個對象，但在佛和眾生的眼裡卻呈現出不同的狀況，根源並不在事物之不同，而在於主體覺悟與否。如果覺悟到諸法本空、隨緣妙有，則眾生即是佛;反之，佛即是眾生。“當知迷悟同一真心。” “法性緣起”的法性，本質上就是如來藏自性清淨心;法界緣起的本質也就是如來藏緣起。二者不同的是，如來藏緣起說明了世界萬有的本原是心，重點在生成原因;法界緣起則更側重於描述“一真法界”中諸法的存在狀況，即諸法秉性顯現、一多相即、重重無盡、圓融無礙，“一真法界”就是諸法實相。 以眾生平等為前提，必然引出尊重個體的理論層面。不僅如此，若直接從法界緣起的理論內核出發，同樣可以推導出個體思維的合理性。個體之中含有全體的全部屬性，個體即是全體，在全體之中的個體代表整個全體，尊重個體就是尊重全體。當個體自性滿足的時候，自體就是他人，因此個體應該、甚至必須受到重視，對他人的肯定和尊重也就是對自己的肯定和尊重。 當然，在理論層面上它是合理的，但在現實世界中，當主體還沒有達到最大自由的時候，必然會有“金無足赤，人無完人”的情況。然每個人都有可取之處，就好比每個個體都可能秉承著真理的一部分，所以看人要看對方的優點，要尊重對方的個性，要設身處地為對方著想。 法界，不是具體的境界或單獨的處所，法界是無處不在的。每一個覺悟者，都可證得與其覺悟的境界相應的佛土法界。 我們都生活在科技發達而資源日益匮乏、環境日益惡化的21世紀，共同承受這個時代對我們的影響就是我們的共業所感，生活環境的好壞，與同時代的每一個人息息相關。 《業報差別經》說：“若有眾生，於十不善業多修習故，感諸外物悉不具足。一者以殺業故，令諸外報，大地鹹鹵，藥草無力。二者以盜業故，感外霜雹螽蝗蟲等，令世饑馑。三者邪YIN業故，感惡風雨，及諸塵埃。四者妄語業故，感生外物皆悉臭穢……”據此可知，有情造殺生、偷盜、邪YIN、妄語、绮語、兩舌、惡口、貪欲、嗔恚、邪見等十惡業，不但危害有情的身心世界，也危害器世間的國土世界。相反地，行十善業，則可改善生態環境惡化的共業，也可以實現香花遍地、美妙絕倫的人間淨土。因此，人類與外在環境的一切莫不息息相關。而人類真能認識到“同體與共生”的道理，則會更深刻地領會“自知其心”“自淨其心”的要旨。 大地上的每一個生命，都是值得感恩的存在，包括每一處沙灘，每一片耕地，每一座山脈，每一條河流，每一根閃閃發光的松針，每一只嗡嗡鳴叫的昆蟲，還有那濃密叢林中的薄霧，藍天上的白雲，都是聖潔的，都是大自然的恩賜。 人類要節制過分的索取和貪欲，與自然和諧相處，這只是一個淺層次的目標。 三十九、佛教對本體、終極實在的探究 大乘經記述的佛陀實相、真如論，尤其如來藏系經典中的佛性、心性論，較多哲學本體論的意味。從哲學角度看，它指出了人類理性的極限，論證了終極實在、本體不可言說，不可以理性證知，回答了西方近現代哲學著力探討的重大問題。但佛陀不像近現代西哲那樣，在發現了理性的極限後悲觀地止步，宣布對本體、終極實在的探究毫無意義，而是滿懷信心地肯定人心潛在有能體證真如、實相的“自然智”或“自性清淨心”，並將這種體證付諸修行實踐，開辟出證悟真如、心性之道，形成了簡而靈妙、切實可行的“明心見性”之技術，以之爲打開宇宙奧妙、解決人生根本問題的總鑰匙。這種技術，關系到人類心靈最重要的本質，而爲各家心理學所缺如，應該看作人類文化寶庫中最寶貴的超級技術。 佛性又名清淨法身、如來藏、光明藏、真如、實相、畢竟空、中道、法性、真心、一心、自性、本心等，是世界萬有的本原、社會治理的依據、眾生覺悟解脫之本。對於每個人來說，不是別人的東西，不是外來的客，是自己的“主人公”，是眾生本來就有的，不是修成的。同時，佛性還是現成的，是藏不住的。修行者要達到解脫，不是依靠別人，要確立自信，要靠自己，直截根源，返照心源。如來藏的光明一旦顯現，則各種妄想自然消滅。通過自修達到自悟。 佛性、法性都有“真實”的意思;但是，“法性”側重於說明諸法的空寂性，而“佛性”側重於說明明覺性。前者側重於不變的理體、軌則，後者側重於無常的事相、成佛的因果、智慧的依據和運用。“法性”說得更多的是理上的真實，而“佛性”要說明的卻是理事圓融的真實，即事而真。佛性具有大功德，能夠成立一切法，因為佛性是真，從真能夠立一切法。反之，一切法所立之處亦是真。印度佛教中有“現空不二”之說，用以解釋如來藏的內涵。禅宗也有“立處即真”的妙用，示道見性。 《佛說不增不減經》卷一佛雲：“捨利弗!甚深義者即是第一義谛，第一義谛者即是眾生界，眾生界者即是如來藏。如來藏者即是法身。”《大方等如來藏經》卷一佛雲：“善男子!一切眾生，雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染污，德相具備如我無異。”如來藏為諸佛之本源。 《阿含經》中反復宣說的無常、無我、空、涅槃等“真實”、“如實”，在大乘經中被深化，歸納爲真如或實相、法性，看作大乘的法印，稱“一實相印”。實相印的說法，出自《法華經》，該經《方便品》佛說偈雲：“我以相嚴身，光明照世間，無量衆所尊，爲說實相印。” 實相、真如、法性、實際、法界、實性、真性等術語，在佛典中指的是同一個東西，只是立義的角度有所不同而已。實相，義爲真相、實體，指未經主觀認識歪曲的真實本相，或實體所具之相、真實之理法。《涅槃經 · 憍陳如品》解釋說： “一切諸法皆是虛假，隨其滅處，是名爲實，是名實相。” 意謂寂滅了虛妄不實的認識後呈現的真實本面，稱爲實相。真如又作“如如”，意爲如實，《雜阿含經》卷四三稱真如爲“非虛妄性，具不異性”，指如本不異、永無變易者。法性，指萬有本具的、不變的本性、體性。法界，指真實不變的最高實在、究極真性。《勝天王般若經》卷六解釋說： “若佛出世，若不出世，性相常住，是名法界。” 又謂法界“即是如實”，“即不變異”。真際、真性、實際等，都指真實不變的究極理性，與真如、法界、實相的含義大略相同。《大般若經》卷三六○說真如有法界、法性、實際、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、虛空界、不思議界等十二個異名。《涅槃經·憍陳如品》謂實相即是法界，又名“畢竟智”、“第一義谛”、“第一義空”。《勝天王般若經》謂法界即是如如(真如)。實相、法性、真如還被從佛所體證的角度，看作法身、涅槃、般若、菩提、佛性、阿摩羅識等的異稱。 在《阿含經》中，佛陀所說的真如、法性、法界，具體指緣起法則，此真理如實不虛，萬古不易，不論佛出世與否，真理常住，爲理性所能知曉的最高真理。《雜阿含經》卷四三佛稱真如性即是“因緣性”、“因緣緣起觀”，即是十二因緣法。同經四四經，佛陀稱贊善解緣生性的大弟子捨利弗鑽透了法界。《大緣生經》稱因緣生起之法爲法性，謂“於此法性無了悟故，造化推移，不免輪回。” 大乘經中，佛陀所說的真如、實相、法性，根本上仍指緣生性、無我性、空性、無相性。《解深密經》卷一佛言：“一切諸法法無我性，名爲勝義，亦得名爲無自性性。”勝義，意爲真理，與“第一義谛”同義，爲真如異稱之一。《無量義經》佛言：“如是無相，……名爲實相。”《涅槃經· 憍陳如品》佛謂實相即是第一義谛、第一義空。第一義空，即究極的空性。大乘經中說實相、真如、法性，更多從已證真如者的體驗出發，著眼於主體的心契合於客觀真實後的境界，這使其所言實相、真如、法性等，有時具有哲學本體論的玄秘意味。 強調實相、真如、法性等不可言說，不可以思慮得知，唯是諸聖者“離言絕慮”所“自內證”，乃大乘經中的一致之談。 總之，真如、實相、法性乃是絕對的真實，它不是主客二元相對、用感覺、知覺、概念等具有主觀性、間接性的人造符號爲工具的認識方式所能認識者。要認識這絕對者，必須超離以語言文字爲工具的理性思維，超越主客二元相對的認識立場，以絕對不二的心去契證，這種契證是能認識的心與所認識的真如合一不二的境界，本質上是一種“自內證”——主觀經驗或神秘經驗，這種經驗只有依佛法修持才有可能發生，非終身浸泡於感覺經驗與工具理性中的凡夫所曾經歷，故無法用從凡夫經驗中抽象出來的語言文字來表述。 《解深密經》卷一比喻說，就像那慣嘗辛味、苦味，從未嘗過石蜜(冰糖)甘甜味的人，對冰糖的甘甜無法尋思比度，難以信解，對勝義、真如無自內證經驗的衆生，對勝義、真如無法尋思度量，難以信解。向此類衆生講解勝義、真如，是一件非常困難的事，就像對未嘗過冰糖者描述冰糖的甜味一樣困難。勉強解說，便只有用“遮诠”——否定常人概念分別的方法，以“非”、“不”、“無”否定一切概念，說實相、真如非此非彼、非大非小、非垢非淨、非實非虛、非東西南北、非過去非現在非未來……不生不滅、不來不去、不一不異、不變不動………無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法，乃至無無明、無四谛十二因緣、無能證所證、無能覺所覺。真如、實相只能用我人本具而從未曾開發的一種特殊的智慧去“自內證”。這種能證知實相、真如的智慧直覺稱“真心”、 “本覺”、“自然智”。 人類以語言概念爲符號的思維方式，被佛陀歸納爲有(肯定)、無(否定)、亦有亦無(俱是)、非有非無“四句”，或一異(同一與差別)、俱及不俱(同時與否)、有無及非有非無、常及無常“四句”，稱“四句”等概念分別爲“戲論”——概念游戲或思維游戲，雖然好玩，卻無實用價值，不能解決契證真實、了脫生死的大問題。“離四句，絕百非”，“言亡慮絕”，於是成爲大乘經中對實相、真如性相的描述，也是契證實相、真如的法要。 實相、真如雖然不可以人類通常認識渠道去證知，但可由理性思辨推導出其存在，可從以理性如實觀察現象界中得知。實相、真如並非現象界之外的某種形而上者，而即是現象底裡之實質、本性，即諸法空、無我之性。實相、真如、法性，實際上乃緣起性、空性、無我性之異稱。真如與萬有、現象界，是一表一裡、一動一不動的關系，《大品般若經》卷五六九佛言： “諸法雖生，真如不動;真如雖生諸法，而真如不生。” 萬象雖生滅無常，而其體性——真如，卻常恆不動，萬物有生滅，真如無生滅。無生無相的真如、實相，無時不表現爲生滅萬變的世間、出世間萬象。《無量義經》佛言：“如是無相，無相不相，不相無相，名爲實相。”謂實相雖然無相，卻並非有個無相之相，而是表現爲紛纭萬象，能現出一切形相，沒有本身固定不可改變之相。 當經過佛法的修持，與真如、實相完全契合無間(相應)時，便是成佛。佛並非天生神明，只是與真如合一或如本不異後所升華了的生命，常被看作真如的異稱。《摩诃般若經》卷二七佛言：“諸法如(真如)即是佛。”《金剛經》佛言：“如來者，即諸法如義。”《涅槃經 》佛言：“是法性者，即是如來。”佛以真如、法界爲身，稱“法身”。佛與真如相契無間而自然證得直觀真如乃至盡知遍宇宙一切的智慧，稱“般若”、“無上菩提”、“一切智”、“一切種智”。《大般若經·巧方便品》： “何謂無上菩提?佛言;色等真如是。” 同經《般若波羅蜜多品》佛言：“蘊等真如，不虛妄性、不變異性、如所有性，是謂般若。”與真如契合無間時，便同真如一樣不生不滅，具常、樂、我、淨等功德，即是涅槃。《涅槃經 · 長壽品》佛言：“涅槃義者，即是諸佛之法性也。”涅槃、法身、般若、菩提等，也常被看作真如、實相的異稱。若以真如爲體，則涅槃、般若、菩提爲用，乃真如本具的功用。《涅槃經 ·哀歎品》佛說涅槃與般若、解脫、佛身爲非一非異的關系，或曰般若、解脫、法身，爲涅槃的三個方面。 真如、實相、法性既爲宇宙萬有的體性，當然也是一切衆生之體性，它乃一切衆生得以成佛的本錢、可能性，或衆生身中所蘊藏的佛之體性，從這一意義上稱“佛性”，亦名“如來藏”——即衆生身中孕育的佛胎或佛的功德在衆生身中之潛藏，有如金礦所含藏的金。 認爲佛性、如來藏是變造一切、生死輪回與超生脫死的根本，衆生雖被煩惱污染而流轉於三界六道，但其身中的佛性、如來藏不受虧失，常恆情淨，不增不減。《大方等如來藏經》以寶石被垢衣所裹、稻麥豆等精實被糠皮所包、真金墮於糞穢中、醇蜜在巖石蜂巢中爲群蜂所圍繞、金像被泥模所覆蔽、貧賤女身懷貴胎等比喻佛性、如來藏在衆生煩惱身中清淨不染。《涅槃經》中，更力說“一切衆生皆有佛性”、“凡有心者皆有佛性”、“一切衆生皆當定得阿耨多羅三藐三菩提。”該經《如來性品》謂“衆生佛性住五陰中”， 《菩薩品》言： “一切衆生悉有佛性，以佛性故，衆生身中即有十力、三十二相、八十種好。” 同經《嬰兒行品》說佛性有六大性質：常、淨、實、善、當見、真，或加可證爲七。《大方等如藏經》佛言： “一切衆生雖在諸趣，煩惱身中，有如來藏，常無染污，德相具足，如我無異。” 《大法鼓經》佛言： “一切衆生悉有佛性，無量相好，莊嚴照明……諸煩惱藏覆如來性，性不明淨。若離一切煩惱雲覆，如來之性淨如滿月。” 《華嚴經 · 如來出現品》佛言： “無一衆生而不具有如來智慧，但以妄想執著而不證得。若離妄想，一切智、自然智、無礙智，即得現前。” 此類說法，甚至可以理解爲衆生本來是佛，具足一切佛果功德，只不過被妄想、煩惱所迷，不自覺知而已。轉迷爲悟，即見本來是佛。這種思想，被後來的禅宗、華嚴宗、真言宗等引爲理論依據。 佛性、如來藏雖然容易被看成一種實體，有似於婆羅門教等所立的大梵、大我，但其義蘊與梵、大我等仍然有所不同。《楞伽經》卷二佛告大慧菩薩：“我說如來藏，不同外道所說之我。”謂如來藏即是法無我性從另一角度的表述，如來藏是爲斷除愚夫畏懼無我而說，是爲“開引計我諸外道”而說，“爲離外道見故，當依無我如來之藏。”《勝鬘經》謂如來藏“即是如來空性之智”，《涅槃經》謂十二因緣、第一義空、無我性、中道爲佛性。是則佛性、如來藏，終歸爲緣起性、無我性、空性，實際上是三法印中的諸法無我、涅槃寂靜二印從另一角度的解說：如實觀諸法無我而證入常樂涅槃，常樂涅槃也可以說本來潛在於衆生身中，名爲如來藏、佛性，即是衆生本具的法無我性。 從修證的角度來講，法性、佛性主要是從心性著眼來觀察。心性(tithada)，即自心之實性、真如，亦稱心實相、心真如。《阿含經》中，佛主要從人能通過修行淨化自心的角度，講心性本來清淨。南傳《增支部·一法品》佛言：“此心極光淨，而客塵煩惱雜染，離客塵煩惱而得解脫。”極光淨，一譯清淨、明淨、光明。《雜阿含經》卷十佛言：“心淨故衆生淨”，意謂心有離煩惱污染而得以清淨的可能性。《長阿含·堅固經》佛偈：“心識無形，光明無量。”有心的本性清淨光明的意味。 大乘經中，更多從心緣起無自性、空，及心體不與煩惱和合的角度，講心性本空、本淨、本來無生，將心性比喻爲沒有物質實體的虛空。如《小品般若經· 初品》：“是心非心，心相本淨故。”《摩诃般若經·往生品》：“是心非心相，不可思議故，自性空故，自性離故，自性無生故。”因爲一切法皆性空、無生、本來清淨，故心性當然應本空本淨。又說心與貪恚癡等煩惱乃至聲聞心、辟支佛心不合不離故，“心相常淨”。《涅槃經》卷二三也說心性不與貪等煩惱合一，煩惱不能染污心性，故說本淨。 心性，與包括心在內的萬有本性“法性”，應是一體。《大方廣如來秘密藏經》佛言：“心之實性即是一切法之實性。”就自心觀察心性，乃觀察法性的捷徑。《勝天王般若經》卷六佛言： “清淨心性爲諸法本，自性無本，……當知此心即是最勝清淨第一義谛。” 謂本淨心性或“自性清淨心”爲佛法的第一要義。從這一見解出發，大乘如來藏諸經，尤其是後來宗依此類經而建立的中國佛教諸宗，都以通過觀心見到自己心性或心真如、如來藏、佛性，爲修行的樞要，禅宗謂之“明心見性”。大乘經中有多處講觀心的方法，大體都不離無常、無我、空無自性的立場。 四十、般若智慧與無我之實踐 理論上的無我，是一切萬物無有固定的自性之意，即將無我作為無自性解，也就是說，任何存在皆無絕對性、孤立性、獨存性，一切皆在相對的、相關的、依存的、協同的狀態。這種道理可由緣起的理法得以充分的理解。這就是理論上的無我，但無我更有實踐上的意義，而佛教的最終目的，寧可說在於獲得實踐上的無我。因此，實踐上的無我依般若智慧可得，而實踐上的無我之完成，可以說就是佛教的證悟。佛教之被稱為無我說，乃因佛教不但說理論上的無我，亦強調實踐上無我之修得、完成之故。那麼，實踐上的無我是什麼呢? 實踐上的無我，亦可由理論上的無我引導。一切萬物無有固定性;這雖是真理，但吾人動辄就將眼前的事物，認為似乎是固定而永遠不變的東西，或意識上雖不這麼想，但無意識地視為是永續不變的，或希望、期待其永續，而往往容易對之產生愛著、固執。雖由第三者一望就可看清楚固執也是徒然，但當事人卻一味地執著不放。諸法在理論上是無我的，但卻誤解為有我，而固執此種錯誤的見解，其結果當然不會是正確的。然而，在理論上雖知其為錯誤，仍因情意上的習慣與惰性，而有執著不放的傾向。十二緣起的無明、渴愛等煩惱妄想，即是此我執。修行，就是要打破這種情意上的我執。而這種修行要很長的時間，且極為困難，是因為我執是己成為習慣的無意識的東西，故要將此我執變為無我，就要將錯誤的習慣改為正確的習慣，這需要長時間的努力。 這種實踐上的無我，有何種類?這在原始經典中，卻無明示，因為隨著智慧之完成，自然能體得無我的實踐。同時實踐上的無我的極致，就是涅槃的境界。依無我進展的程度，而有「無執著無我」與「無礙自在無我」二種。初期大乘的般若經中所說的般若空，就是敘述般若智慧所顯示的無我。 所謂無執著的無我，就是不執著於任何事之意。惡，當然不應執著，連善也不可執著。這是吾人參加運動比賽或考試時常常經驗的，若有一定要得勝的執著之念，或過分介意考試的成績，則反而比賽會輸，考試的成績亦不好。以運動比賽而言，平時就應訓練以提高技術自不用說，在比賽之前夜，或在比賽之場地，就完全不要掛念勝負之事，如平常一樣好好地睡，泰然臨於比賽場，這就是獲勝的秘訣。同樣地，要參加考試，則必須平時就要努力用功，臨於考場，則要保持無我的狀態，以便能將平時的力量充分地發揮才是最為重要。在考試前，為了使身心的狀況十分舒適，必須留意健康，睡眠與飲食亦要適宜地攝取，且不要有其他的擔心事或不安的心情，在考場則應保持無念無想的禅定狀態，和冷靜而透徹的心情，此種無念無想的禅定，就是無我的狀態。因為禅定是獲得無我最好的方法之故，如此，無執著的無我，在吾人實際的日常生活中，是極為必要的。可以說對於任何事都不執著，不掛念，就是無執著的無我。 但佛教並非只說應常在無我忘我的狀態，在其反面，亦說必須反省、觀察有我的一面。如禅定之中，有止與觀，止為無我忘我的禅定，而觀是反省觀察之有我的禅定。依止的禅定，將心置於無念無想的冷徹狀態，依觀的禅定，能使反省觀察的智慧之功用，發揮至其能力的最大限。若就比賽與考試而言，平素的熱心訓練與用功，就是反省觀察的有我之面，而使依有我所得的智慧經驗發輝出來的，就是在比賽場與考場的無執著的無我。將這種無我的實踐，是否完全被施行，進一步地加以觀察，而找出其缺點在哪裡?這是有我的作用。又將依此反省觀察而更做新的訓練與用功，皆應為有我的作用。依有我的作用做好充分的准備之後，接著就是依無我的態度，將有我的智慧經驗予以完全實現發揮出來。 所謂有我與無我，猶如鳥之兩翼，車之兩輪，互為因果，互相輔佐，逐漸地向完成之道進展。換言之，依有我而集積智慧經驗，又反省觀察無我的行為，依此以增進有我的合理性，同時，依無我將有我的理論與知識付給實踐，而令其實踐適當正確。由於有我與無我之反覆，使各個學問技術得以進展，而為其綜合——人格亦邁向完成之道。佛陀將近臨終時，教訓弟子說;「我死後，以法(真理)為標准，以自我為中心」。這被解為：應依真理的標准不斷自我反省，反覆有我與無我，而向人格完成的究極理想邁進。 如此，無執著的無我，其反面必然伴隨著合理的有我，故佛教的無我絕非虛無的、自棄的、無責任的放棄狀態。以宗教學、哲學的眼光來看，佛教就被視為最進步的宗教。 敍說無執著的無我之經典，在原始經典中隨處可見，如賢善一夜之偈： 慎莫念過去，亦勿願未來， 過去事已滅，未來復未至。 現在所有法，彼亦當為思， 念無有堅強，慧者覺如是。 若作聖人行，孰知愁於死， 我要不會彼，大苦災患終。 如是行精勤，晝夜無懈怠， 是故常當說，跋地羅帝偈。 這是說不要徒然的追憶過去，也不要期待未來，而只應充實現在的一剎那，且亦不執著於現在。如大義釋所說： 以眼見色，不貪所貪，不瞋所瞋，不昏所癡，不怒所想，不染所染，不憍所憍。以耳聞聲，以鼻嗅香，以舌嘗味，以身觸所觸，以意識法，不貪所貪，不瞋所瞋，不昏所癡，不怒所怒，不染所染，不憍所憍。 見如所見，聞如所聞，覺如所覺，識如所識，如是不執著於所見，不執著於所聞，不執著於所覺，不執著於所識，於所見不著、不依、不縛，由此離脫、離縛所見，以無礙自在心而住。於所聞、所覺、所識不著、不依、不縛，由彼離脫、離縛，以無礙自在心而住。 實際上，有我與無我是應該同時存在的，那就是將有我的思惟觀察等行動的實踐，以無我的態度施行。而將有我與無我之融合達到完全之境界者，稱為無礙自在的無我，這是最高的無我，是佛教的究極理想。「無執著而以無礙自在心住」，應為此種境界。 以書法來說，將寫字的筆法，依字帖或跟老師來學習，是有我的立場。依有我而精通書法的人所寫的字，是合於筆法的字，但若不以無我而以有執著書寫時，其字只是合於筆法而已，並無字之妙味與品格，甚至有時令人厭惡。反之，即使是書法極拙劣，而似不成樣子的字，但若以無我無執著的心所書寫的，則洋溢著典雅的妙味，而有無法言喻的品格。如在禅僧的書法繪畫中顯現的書畫風味即是。無論何事、於其一舉手一投足之間，皆會表現其人之品格與性格。要之，這是表示此人是否有執，或無我無執的情形。 做人最為理想的是，不管是就各人的學問技術，或有關整個人格，有我與無我二者得以發展到最高度。這就是最高度的有我(智慧經驗)被最高度的無我活用，而以完全地實踐顯現之意。此種完全地無我實踐的態度，稱為無罣礙無我，或無礙空。無礙就是自由自在的作用之意，亦即完全具備有我的合理性要素，而且無任何障礙，以自由無礙的作用顯現之意。這若以書法之例而言，就好像精通書法的人，不用心亦不費力，任運無作地隨便運筆，其所寫的字亦自然合於筆法。孔子所說的「七十而從心所欲不踰距」之境界，也是指無礙的無我吧。完善的人格者佛陀與阿羅漢，也是達到此境界者，這是當然不用說的了。 此種最高境界，乃所謂的「以有心不可得，以無心不可得」，即「有心的無心」、「無心的有心」。《般若心經》所說的「色即是空」「空即是色」，乃含有此種意義。這是完全的合理性與完全的宗教性的融合，故為科學的極致，同時也是宗教的極致。要之，那就是人格的極致。 四十一、中國佛教美學思想 美，是普遍愉快的對象。美學是研究愉快與否規律的感覺學。 佛教對純粹的官能快感——“覺知樂”、“受樂”、“欲樂”及其對應的形式美、形象美持否定態度，所謂“美色YIN聲、滋味口體，一切皆是苦本”(德清)，而竭力追求清淨無染的道德美、真實無妄的本體美——也就是“涅槃樂”、“法樂”、“寂滅樂”，所謂“彼涅槃者，名為甘露，第一最樂”(《大般涅槃經》)、 “寂滅為樂”(《雜阿含經》)。 佛陀說：“比丘們，一切法的真性，是超越美麗和丑陋的。美與丑都只是我們心中創造的觀念，它們與五蘊是難分難解的。一個藝術家的眼中，什麼都可以被認為是美麗，也什麼都可以視為丑陋。一條河、一片雲、一片葉、一朵花、一線陽光或一個金黃色的下午，全都具備不同的美，我們身旁的金竹也非常美麗。但也許沒有任何美麗會比一個女人的美更容易使一個男人動心。如果他被美色迷倒的話，他便會失去道業。 “比丘們，你們已看透而得道，你們看到美的依然是美，丑的也依然是丑;但因你們都已證得解脫，你們便不會系於它們任何一樣。當一個解脫了的人看到美，便也會同時看到其中也包含著不美的部分。這個人會明白一切的無常和空性，包括了一切美的和丑的，因此，他不會被美所迷，也不會抗拒丑陋。 “唯一不會褪滅和產生苦惱的美，就是慈悲和已得解脫的心。慈悲就是無條件、無希求的愛心。已得解脫的心是不受環境和外來因素影響的。慈悲和已得解脫的心才是最真的美，那美中的平和喜悅就是真正的平和喜悅。比丘們，精進地修行吧，那樣你們便會證得真美。” 所以佛教美學總體上說不是形式美學，而是道德美學、本體美學。同時佛教又從中觀的方法論出發，強調“色復異空”，對現實世界能夠帶來感覺快樂的聲色形式美加以變相肯定，形成了以“味”為美、以“圓”為美、以“十”為美、以“明”為美、以“香”為美、“蓮花”為美、“七寶”為美、像教為美、言教為美的特殊現象。 宗白華先生在《藝境》中說：“禅是動中的極靜，也是靜中的極動。寂而常照，照而常寂，動靜不二，直探生命的本原。禅是中國人接觸佛教大乘義後體認到自己心靈的深處而燦爛地發揮到哲學境界與藝術境界。靜穆的觀照與飛躍的生命構成藝術的二元，也是構成禅的心靈狀態。” “由於禅宗強調感性即超越，瞬間即永恆，因之更著重在這個動的普遍現象中去領悟，去達到那永恆不動的靜的本體，從而飛躍地進入佛我同一、物己雙亡、宇宙與心靈融合為一體的那異常奇妙、美麗、愉快、神秘的精神境界。這，也就是所謂‘禅意’。”(李存厚《華夏美學》) 佛經中廣泛采用了比喻的手法，使眾生得以理解佛法的真谛。月亮表現出來的陰晴圓缺循環不已的現象，也影響到中國哲學生生不已的生命精神和寧靜而神秘的智慧品格。佛經中以月喻佛、以月喻法、以月喻僧、以指月喻修行。“我已見自心，清淨如滿月，離諸煩惱垢，能執所執等。”“佛真法身，猶如虛空，應物現形，如水中月，無有障礙，如焰如化，是故我今，稽首佛月。” “諸法皆妄見，如夢如焰，如水中月，如鏡中像，以妄想生。”“一切諸有皆虛詞，猶如幻化水上月。” “如日月光明，能除諸幽冥，斯人行世間，能滅眾生暗。” “如人以手，指月示人，彼人因指，當應看月。若復觀指，以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故?以所標指為明月故。” 高僧大德在接引後學時，契理契機經常以月示人，喻意深刻引導方便。石頭希遷禅師上堂法語：“三界六道，唯自心現。水月鏡像，豈有生滅?” 船子德誠禅師示法偈中有：“千尺絲綸直下垂，一波才動萬波隨。夜靜水寒魚不食，滿船空載月明歸。”抒發了以明月指禅心的法喜，記錄了明淨澄澈一塵不染的心境。法眼禅師示法偈：“見山不是山，見水何曾別?山河與大地，都是一輪月。”此說“月光涵蓋了一切，讓人體味到寂然不變的永恆存在。” “竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕。”闡釋了“水月相忘的審美直觀”。 心中有月的人，才能感受到月的明淨、月的光潔、月的清涼。一輪明月照亮了佛禅的世界，一縷佛禅的幽香增添了月的情韻。《永嘉證道歌》：“一性圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝。”以水月之現的一與多的關系，“譬喻佛性與一切人性的關系，佛法與一切法的關系，瓶意味佛性內在於一切人性，佛法體現於一切法。”(張節沫：《禅守美學》) 佛經的喻月、高僧的指月、禅詩的詠月形成了佛家的傳統，開辟了月亮意象的文化傳統和審美情趣，蒼穹之上的圓缺明晦、經年累月如虛如幻，形成了陰柔的月相之美，追尋生命解脫的孤寂清情。月亮的意象展現了自然與人生、歷史與現實、時間與空間，形成了審美的傳統。佛家指月的傳統，月境與禅境相映，物境與心境相合，人性與心性相融。正是“掬水月在手，弄花香滿衣。” 四十二、佛法對科學心理學及現代文明的啟迪 陳兵教授 佛教心理學年久資深，內涵豐富，除了在佛教修行和心理治療、世俗應用上具有的實用價值外，它最值得重視的用途，應該說在於對科學心理學乃至整個人類科學和人類現代文明所提供的智慧啟迪。 【佛教對構建“大心理學”的啟迪】 作為二十世紀人文社會學科中成果最大的學科，科學心理學成績輝煌，越來越興旺。未來學家預測：心理學很可能成為二十一世紀的前沿帶頭學科之一，在整個社會生活中的作用將越來越大。 然而，科學心理學畢竟是一門比較年輕的學科，對人心的把握尚為粗淺，存在著不少缺陷。長期以來，心理學崇尚科學主義、生物主義、個體主義、客觀主義、實驗主義，試圖以自然科學的法則解釋極其復雜的心理現象，用研究物質現象的方法研究心理、心靈，用簡化和病態的人性觀，將人性的尊嚴與價值矮化，使自己變成無頭腦、無心靈的學科，因而出現了人本主義、認知心理學、超個人心理學的變革。各種心理學體系，從不同的角度、用不同的方法探究本是一體的人心，其對人心、人性的理解和诠釋，多帶有片面性，總是遭到批評。如實驗心理學不能完全解決現實生活中的心理問題，對研究范疇與方法抱閉鎖心態，與社會文化主流疏離;精神分析學僅著眼於人心的病態，關注本能的滿足，弗洛伊德的泛性欲主義顯然有牽強之處;行為心理學把人看作一頭較大的白鼠，可以說是獸性層面的研究，認知心理學把人心看作一台較好的計算機，都忽視了人的情感、性靈和宗教經驗;人本主義心理學又只著眼於人心善良的一方面。各家心理治療，多治標不治本，往往治標亦不能令人滿意，一般說只有百分之四十的有效率。 總之，整個心理學界，可謂四分五裂，百家爭鳴，各說各的理，各賣各的藥，迄今為止，還沒有哪一個心理學學派能成為公認的最合理范式，沒有一個理論能貫徹人的整個心理世界，沒有一條規律夠得上物理學意義的規律，許多概念轉借自其它科學，被認為是一門尚未成熟的科學。對僅僅用科學方法研究心理學，甚至心理學是否算得上科學、是否必須是科學，都有人提出質疑。近幾十年出現的“後現代心理學”，即以對實用主義、實證主義為原則的科學心理學的反叛和消解為特征，認為科學主義心理學抹煞了心理學的社會歷史制約性與文化科學的內涵，陷入困境。注重從文化、歷史、社會環境等入手考察心理現象，以整體論、系統觀克服原子論、還原主義方法的局限，注重對創造性、共存意識等高級心理現象的研究，與宗教研究雙向互動，對宗教中的意識轉換、生死體驗、宇宙覺知、人類協同等問題給予密切關注，主張在更廣闊的視野中評價宗教，使宗教經驗可以從被傳統心理學的排斥中解脫，獲得與現代文明對話的基礎。 後現代心理學表現出整合的趨勢，已有一些人在構建“大心理學”，這種大心理學，應該是自然科學心理學和人文科學心理學的統一，主觀方法(內省自陳、整體分析、現象學方法)和客觀方法(實驗觀察)的統一，靜態研究與動態研究、縱向研究與橫向研究、定量分析與定性分析的統一。人的心理是多層次、多序列、多水平的、動態的復雜活動過程，大心理學的建立，應堅持心理學的人學性質，用辨證的思維，對各種方法進行整合。整合，不僅僅意味著綜合已有的成果，而應有富於前瞻性的理論突破，這需要一種俯瞰全部心理學乃至整個人類文明、窺破人心秘奧的大智慧，亦即佛法所謂“總持智”。 自稱心理學第四勢力的超個人心理學，便頗有整合西方科學心理學與以宗教為主的“世界精神傳統智慧”的氣魄，試圖將二者結合起來，加以創造性的綜合，提出一種整合人的身、心、魂、靈的人性理論，和相應的生物——心理——社會——精神連續一體的醫學模型，認為在一切文明的源頭活水——心靈上尋求整合，方為科際整合的關鍵，主張用各種方法研究人類的終極關懷、意識的轉變與擴展、宗教經驗與現象、個人與宇宙的關聯、心靈的自我超越等從來屬宗教所解決的問題。它繼承了許多古老文化傳統特別是佛教等東方宗教哲學觀的遺產，將世界看成一個有機的整體，將人放到一個更大的與宇宙合一的背景中去考察，認為宇宙人生的真理要靠直覺的領悟才能獲得，獲得領悟的途徑主要是由靜修得到智慧，達到精神自由。 在構建整合的大心理學方面，佛教心理學已起了很大的啟迪作用。多數對佛教心理學有所研究的西方心理學家都認為：西方心理學需要東方的佛教等傳統心理學。容格在《西藏度亡經的心理學》一文中指出：若想直追心靈本源，需要一種與現代自然科學完全不同的思考方式，深入到實相中有(心靈)領域之究竟性主題。美國加州大學精神病學家瓦爾斯說，佛教心理學對西方心理學是一種威脅，因為佛教心理學以否定的方式解說自我，而西方心理學一直以“自我鞏固”、“自我認同”為心理健康的堡壘;西方心理學傾向於治療病態心理，而佛教心理學提供路標和工具。超個人心理學思想家肯·威爾伯以善於吸收東方傳統智慧並長期致力於禅修實踐著稱，其理論體系中整合有佛教的禅修、無我、無明、法身等諸多核心觀念。 隨著全球經濟文化的一體化，東西方文化的深入交融，佛教的影響將會繼續擴大，佛法、佛教心理學對於創建整合科學心理學與傳統宗教哲學智慧的大心理學，必將進一步提供啟迪：佛法多層次多功能、動態緣起的心識觀，以緣起、不二等如實知見的哲學觀為指導的對心識的研究，可以克服心理學的弊端和困境，幫助建立以心靈為中心、心性為內核的大心理學。佛法的心身不二、心色不二論，可以糾正科學心理學偏重身、腦，將心理還原為物理、生物現象的生物主義、還原主義偏弊;佛法的心境不二論可以糾正科學心理學的環境決定論及否定主觀經驗研究的客觀主義偏弊;佛法依正不二論可以糾正忽視群體與環境的個體主義偏弊。佛教的各種治理自心的技術，可以采用作心理治療、心理衛生之道。佛教淨化自心的理想人格——阿羅漢、菩薩、佛陀，為人類提供了理想人生的楷模。 早在二十世紀三十年代，中國高僧太虛就對西方各派心理學做過研究評論，他在《真現實論》一書中指出：“此諸各派與行為派，皆不無一長，而各有偏執。取其眾長，去其偏執，更進而為佛陀心理學之研究，庶其有漸明心理真相之可能。” 佛法對科學心理學的最大啟迪價值，大概還在於它的出世間性：佛法抓住人存在的根本矛盾——生死，緊扣人生痛苦根源——煩惱而研究心理活動，力揭煩惱的害處，開示人心的無限潛能，直窺心性並由此而解除痛苦、超越生死。這種出世間性，表現了人類心靈深處的究竟需求，對心理學當有永恆的啟示意義。 另一方面，科學心理學對佛教心理學也多有啟迪、促進意義，其科學的研究方法，可以補救古代佛教心理學的不科學性或前科學性、潛科學性，促進佛法的現代化和佛教的現代轉型;其對自我意識、人格、個人成長等世俗心理的深入研究及治療心理疾病的多種方法，可以補傳統佛教心理學在世俗應用層面上的缺陷。 【佛法對科學的啟迪】 人類學家貝爾預言：後現代社會將出現“神聖的復歸”。這種“神聖的復歸”，自然少不了對東方古老佛教的關注，首先表現在科學研究方面。 從十六世紀以來對物質世界作分門別類的割裂的研究，經過幾百年的蓬勃發展，從開出許多交叉學科、邊緣學科，整體科學的創建已被推上前沿，科學處於又一次革命的陣痛之中。從割裂的研究進到相關性、整體性的研究，從片面注重物質到越來越注重心理、心靈、性靈，量子物理學、量子生物學、量子宇宙學、量子腦和意識研究等跨學科的研究，把在微觀尺度上獲得的知識應用到觀察現象的所有范圍，用於研究宇宙、生命、心靈所有領域中的相干性。不同學科都在探索一種更完整的理論——“統一論”，企圖把范圍廣泛的發現都整合進一個高度統一的、簡單的理論框架中，從對邏各斯的定量和分析理性轉換到對整體的多方面的和整合的理解。 前沿科學家們的哲學觀，從線性的實在論、唯物論，趨向心、物、靈一體的整體論乃至重視心靈、性靈的唯心論，呈現出與大乘佛教的心色不二論及真常唯心論同趨一軌之勢。揭開心靈秘奧，開發心靈潛能，受到越來越多的科學家重視。如吉布塞提出“四維完整意識”;韋爾斯和拉塞爾提出“全球腦”;威爾伯意識進化的六個層次中最高為“終極意識”，被看作每一進化層次的本質、源泉、本性，此所謂終極意識，源出佛教的如來藏、真如。物理學家 W·蒂洛認為，充分利用心靈的潛能，不只是關在堡壘裡透過五個狹縫看世界，我們就能“打開房頂見天空”。 布雷斯·巴斯卡《沉思錄》說：“自我的尊嚴必須內覓，不能外求。就算擁有整個世界，對我來說，也等於什麼都沒有。如果我外求，那麼，這個宇宙就包圍我，把我當成原子，一口吞噬掉;如果我內覓，那我就能經由智慧的途徑，了解整個世界。” 與佛教由了知自心便能了知一切的說法頗相符契。而通過內覓開發智慧，乃佛教的專長。佛教的禅定、觀無我等技術，吸引了一批西方科學家，特別是心理學家。禅定、觀無我的實踐，必然開發出超意識和超越性智慧——般若。 К·辛格為拉洛茲暢銷全球的著作《微漪之塘——宇宙進化的新圖景》所作序預言：“人類進化的下一步，將不再是外部形體的進化，而是內部意識的進化。通過心理-生理實踐把人和宇宙意識聯系在一起的印度瑜伽概念，為這種創造性提供了一種方法論。” 印度瑜伽，也應包括佛教禅學，它比起印度教瑜伽學更顯精深博大。佛學心色不二及真常唯心的思想，在建立物理世界和生命世界、人類心靈之間的一致性上，當能提供智慧啟迪，填補當前科學世界圖景的最大漏洞。一個真正完整、如實的宇宙圖景，應包括精神和對靈魂及其它超驗實體的直覺等形而上的因素，拉洛茲認為，無論是現在還是在可預見的未來，這都是科學研究所達不到的領域，言下之義，是還須用佛教等宗教傳統的修證方法去研究、參究而“證知”。 【佛法對現代文明的啟迪】 現代人對宗教的“神聖的復歸”，還表現在對現代生活方式乃至整個西方科技文明的反省上。 自十六世紀以來，人類文明逐漸以西方文化為領航，全球文化日益西方化，工具理性、實證主義、科學技術主義風靡，促使全人類走向工業化時代、電子時代、光子時代、信息時代。科學技術的飛速發展，物質財富的大大豐富，在使人們的生活不斷方便、豐富的同時，也使人生活得越來越緊張、忙碌、缺乏穩定感和安全感，迷失了自我和生存的意義，壓抑已成為人類基因遺傳的愛心、憐憫心、慷慨心、友情、信任感等社會情感，帶來世界大戰、恐怖主義、環境污染、道德淪喪、價值失范、精神心理疾病泛濫等諸多弊端，並醞釀著令全人類毀於一旦的危險，引起思想精英們對整個西方文明的反省。 猶如佛陀將人生種種痛苦歸因於人心，西方思想家也將現代文明的種種弊病歸結於人心。容格在《印度能教導我們什麼》中說，西方從原始時代開始就遭到文化入侵，扭曲了西方人的精神，近幾世紀以來雖然從非理性與本能沖動的沉重負荷中得到解脫，越來越理性、講規矩、重組織，但喪失了人的整體性，分裂成意識人與無意識人：“我們爬上科技事業的山巒越高，我們越可能誤用發明，越可能趨向危險邪惡。當我們的心靈高升、征服長空之際，我們的另外一個人格，也就是被壓抑在下的蠻性個體卻已直墮入地獄。” 馬斯洛指出，現代人面臨舊的價值體系陷於困境而新的價值體系尚未產生的斷裂時代，價值的淪喪是這個時代的根本疾患。肯·威爾伯認為，萬物之間的統一原是一切眾生的本性及生存基礎，可是人類習慣於人為地劃定各種界限，使現代人生活在無止境的沖突中，生活在與自然、與他人、與真實自我越來越疏遠的的過程之中，因而矛盾、沖突、焦慮。現代人既渴望回歸自然，又喜歡新鮮刺激，這復雜感情背後是一種平行的張力，是入世與出世的雙重需要。 對只崇拜科技而忽視情感生命及學術歷史文化的隱憂，導致二十世紀六十年代以來存在主義哲學的流行和復歸宗教的思潮。二十世紀八十年代以後，隨著對過度物質化、工業化的反省，進入後現代思潮及維護生態的綠色運動，復歸宗教的潮流再度興起。一些思想家甚至提出經濟的“零度增長”、“倒開發”、“次開發”。超個人心理學提供了一種崇尚寧靜、和諧，追求超越和神聖的宗教聖徒式的精神生活樣式，以抗衡那種喧囂、浮躁、物質利益至上的現代生活。 現代社會人心的種種弊病，說明片面發展科技、發達物質生活的文明道路，確實存在問題，須從根本方向上撥亂反正。正如容格所說，西方文明所走的這條路“確實不是人類走向文明唯一可以走的路，而且也絕不是一條理想的坦途”。這條道路，與佛法解決人根本問題的途徑相反：在佛法看來，人類文明創造的目的，未必在征服自然、增益財富，而在使人幸福快樂，乃至解決其存在的悖論，滿足其超越生死、達到永恆安樂之涅槃的終極需求;達到這一目的的手段，未必要窮究物質、發達科技，而在於窮究、治理、淨化決定一切的主樞者——自心，征服異化的煩惱無明，開發自心的智慧潛能。這應該是比研究各門自然科學、開發自然資源更為重要的課題，是最有價值和效益的高科技，尤其是明心見性，更是簡而靈的最高技術。對個人而言，確立正信、如實知見自心，應該當作安身立命之本的大事。佛法的精華——主要提供這一技術的佛教心理學，應當受到科學界、社會和每一個體的重視。研究佛教心理學，普及佛教心理學的知識，對於每一個現代人的心理健康，對於社會安樂、世界和平，當有重大意義。這是筆者多年嘔心瀝血撰寫《佛教心理學》一書所持的心願。
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