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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
濟群法師：《金剛經》的現代意義
【如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實，當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。】 --《金剛經》 1994年春，應廈門大學青年禅學社邀請，開了《金剛經》系列講座，在講授的過程中，參考了幾家古德權威注疏，玩味之余，頗有一些心得。當時列了一個提綱，擬撰寫一篇《金剛經》文章，因忙於其他事，未能寫下去。一晃就到了年底，課程講座都已結束，閒了沒事，於是又打起《金剛經》的妄想，再次提筆，促成撰寫此文的因緣。 〖一部家喻戶曉的經典〗 佛教的經典，在中國翻譯流傳的有數千卷之多，而流通最廣、注疏最豐者，要算《金剛經》了。《金剛經》是般若系經典。般若經在東漢時期就已傳到中國。魏晉南北朝盛行於教界，當時的中國文化界流行玄學，推崇老莊，崇尚虛無，與般若經典所說的空，表面上看上去頗為相似。於是那些玄學者，也就研究起般若經典來了。僧人為了弘法的需要，也以般若經教去迎合玄學，用老莊概念闡釋般若思想，形成了般若學研究浪潮，出現般若學弘揚史上的輝煌時期，即六家七宗。(1)但因為般若經的翻譯問題，當時人們對般若思想卻不能正確理解。後來羅什弟子僧肇，就曾撰論對此作了批評。(2) 羅什西來大量地翻譯般若經論，在譯出《摩诃般若》的同時，也譯了與《般若經》相應的一些重要論典，如龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》及提婆的《百論》等，對隋唐時期相繼成立的各個宗派，都產生了巨大影響。吉藏創立的三論宗，就是直接依據《般若經》及龍樹、提婆的《中論》、《百論》、《十二門論》為命名;天台智者創立天台宗，除了依《法華經》，許多重要思想也都來自《般若經》、《大智度論》。禅宗更不用說，下面專門介紹。 《金剛經》在中國雖有多種譯本，但最早的本子是羅什翻譯的，而現在佛教界流行的也正是此本。大概是因為無論在語言的簡練、流暢，或內容的忠實程度，其他本子都不能與之媲美，這才使它獨行於教界。有的文人愛其文字之優美，而去讀誦;有的文人喜其哲理豐富，而進行研討;至於那些禅修者，更視《金剛經》為修心的指南，開悟的鑰匙;而民間一般信徒也不甘落後，他們也以讀誦《金剛經》為日常功課，並從中得到靈感。《金剛經靈感記》一書就是收集了從古以來讀誦《金剛經》得到感應的例子。的確，這部經典太殊勝了，才使得人們樂於接受它，弘揚它。 〖《金剛經》與禅宗〗 達摩西來弘揚禅宗，在傳授心地法門、頓悟禅法的同時，並推薦《楞伽經》作為禅修者的印心典籍。因此經名相豐富，說理繁多，譯文生澀，對於修學頓悟的禅者來說，要去研討它無疑是一大難題。因而到四祖之後，《金剛經》就逐漸取代了《楞伽經》的地位，四祖道信就曾勸人念'摩诃般若波羅蜜'。(3)五祖弘忍創東山法門，普勸僧俗讀誦《金剛般若波羅蜜經》。(4)到了六祖惠能，與《金剛經》的因緣就更為密切了。 一、《金剛經》與六祖惠能 六祖惠能原是嶺南一個樵夫，因為賣柴，路過街道，聽到一戶人家念《金剛經》，在心靈上產生了極大震動。從他後來見五祖時，與五祖兩人的對話看來，惠能此時顯然已開了智慧，只是沒有大徹大悟而已，實在是宿慧深厚，來歷不凡。 隨後，惠能取得那個誦經員外的資助，拜辭老母，便千裡迢迢地來到靳州黃梅縣東禅寺，參見五祖。經過一番往返考核，五祖對這位邊遠山區的年輕人，不得不另眼相看。於是就安排他到槽廠劈柴、踏碓。過了八個月多，五祖要傳法退居了，就讓門人各做一偈，以表自己在修證上的見地。惠能的偈子獲得五祖的印可，並傳其衣缽。在傳法時，五祖又為惠能說《金剛經》，至'應無所住，而生其心'大徹大悟。惠能發心求法到得法，都沒有離開過《金剛經》。 惠能的悟道偈，也充分體現般若性空的思想。般若講性空無所得。《般若心經》曰：'無智亦無得，以無所得故，菩提薩缍，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。'《金剛經》說：阿耨多羅三藐三菩提實無所得。六祖的悟道偈是：'菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。'闡明的都是同一實質。 六祖後來在弘揚佛法時，總極力稱贊般若法門。《壇經》說：'師升座，告大眾曰：總淨心念摩诃般若波羅蜜。'又曰：'善知識，若欲入甚深法界，得般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛經》，即得見性，當知此經功德無量無邊，經中分明贊歎，莫能具說，此法門是最上乘，為大智人說。'(5)這是說持誦《金剛經》功德無量無邊，持誦《金剛經》能入甚深法界，見性成佛。 二、《金剛經》對《壇經》的影響 讀過《金剛經》的人，再去接觸《壇經》一定會有一種似曾相識的感覺。打開《壇經》的第二品，便是《般若品》。此品以解釋'摩诃般若波羅蜜'為開頭，展開了說法，接著顯示般若的功用。祖曰：'凡夫即佛，煩惱即菩提，前念迷即凡夫，後念悟即佛，前念著境即煩惱，後念離境即菩提。'(6)從第一義上來看，凡夫與佛，煩惱與菩提，的確沒有什麼差別。可是凡夫與佛因為存在迷與悟的不同：凡夫迷故，處處著境，沒有智慧，因而便有煩惱;而聖賢以般若智慧通達諸法實相，不住於相，煩惱了不可得，當下就是菩提了。 進入《定慧品》，六祖又依般若法門，提出禅門修行的三大綱領。祖曰：'善知識，我此法門，從上以來先立無念為宗，無相為體，無住為本。'(7)何為無念?《壇經》的解釋是：'於諸境上心不染著曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心，若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死。'無念並非什麼境界都不接觸，或者什麼都不想，而是在接觸外境的時候，心不染著境界，如同明鏡，境來則現，境去則無。顯然，這與《金剛經》所說的'不住色聲香味觸法生心'，'應無所住而生其心'是一樣的。何為無相?《壇經》說：'外離一切相名為無相，能離於相則法體清淨，此是以無相為體。'實相無相，但實相也並非離開萬物，別有所指，這就需要有般若，以般若故不住於相，透過諸相，始能通達法性。《金剛經》也認為'實相者，即是非相'，'若見諸相非相，即見如來'。何為無住?《壇經》釋曰：'念念之中不思前念，若前念今念後念，念念相續不斷，名為系縛於諸法上，若前念不住即無縛，此是以無住為本。'心住於境，則是心為境所縛，倘不住於境，則解脫也。所以般若思想以無住生心，為修行的要領。 對於坐禅，六祖從對般若法門的體驗中，提出了禅家特有的方式。比如以往坐禅，禅者注重坐相，並對坐姿式及用心都有一定之規，而《壇經》中卻呵斥坐相。經中記載：'有神秀弟子參訪六祖，祖問：汝師何為開示?對曰：常教誨大眾住心觀靜，長坐不臥。祖曰：住心觀靜，是病非禅，常坐拘身，於理何益。聽吾偈曰：生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功過。(8)從般若法門的無住前提看，禅者假如拘泥坐相上的修行，本身就是住相，因為道乃無相，道遍一切處，自然應該從行住坐臥的一切舉動中去體驗。 又在坐禅用心方面，小乘禅觀講究從六根門頭攝一而入，系心一境。而《壇經》卻叫我們坐禅，要心無所住。祖曰：'此門坐禅，元不執心，亦不執淨，亦不是不動。若言著心，心原是妄，知心如幻，故無所著;若言著淨，人性本淨，由妄心故覆障真如，但無妄想，性自清淨，起心著淨，卻生淨妄，妄無處所，著即是妄，淨無形相，卻立淨相，言是工夫，作此見者，障自本性。'(9)這是從見性、觀實相入手，以無住為方便。定即是慧，定慧一體，同小乘禅觀，由定而慧，顯然不同。 以上僅舉幾個比較明顯的例子，其實《金剛經》對《壇經》的影響是全面的，而非部分，這有待於今後專門研究。 〖成佛是智慧的成就〗 《金剛經》全稱《金剛般若波羅蜜經》。般若是梵語的音譯，之所以不譯成華言，是因為中國詞語中難以找到相應的概念。倘若一定要把它譯出，那就勉強稱曰'智慧'。 梵語波羅蜜，譯成中文包括兩個意思。一是過程義，是指我們在完成一件事情的過程，稱曰波羅蜜，從這個意義上，古人譯曰'度'，六波羅蜜又曰六度。一是究竟圓滿義，是指一件事情徹底成就了，稱曰波羅蜜，從這個角度，古人譯曰'到彼岸'。 六波羅蜜即布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若。六波羅蜜中的前五種，並非佛教所特有，比如布施，佛教固然倡導布施，其他宗教乃至社會也提倡布施;持戒、忍辱、精進、禅定，無不如此。那麼，世間的布施與佛教的布施有何區別呢?世間的布施總是住相的，而佛法則要我們'不住色布施，不住聲香味觸法布施'。又世間布施有相則有限，佛法布施要不住相，無相則無限也。 那麼，造成兩種布施差別原因在哪裡呢?簡單地說是般若。凡人般若未能開發，以妄心住相布施，將來只能招感人天果報;菩薩以般若引導布施，三輪體空，不住境相，布施就成為成佛的資糧。所以世間的布施等行不能稱曰波羅蜜，惟有在般若引導下的布施、持戒、忍辱、精進、禅定等，才是成佛資糧，始可稱波羅蜜。 般若，經中說有三種：一、文字般若，即三藏十二部典籍，或者可以說，能夠開發般若的一切文字，我們不妨都稱它為文字般若;二、觀照般若，是依文字般若所顯示的義理，以此思想觀念去觀察人生的一切現象，如實地透視一切，由正確的認識能通達實相，能生般若而稱般若。三、實相般若，即般若的體相。三種般若實質上只是一實相般若，文字般若、觀照般若都從能出生般若意義上，方便稱為般若，實非真正般若也。 般若又分實智與權智。實智，是親證宇宙人生真相的智慧，是般若之體。它無智無得、智境一如，沒有差別，菩薩在修行過程中，經過了資糧位、加行位、通達位始證得。權智又稱方便智或後得智，是了解現象差別，引導六度萬行的智慧，是般若之用。權智是在證得實智後生起的，故曰後得智。在修學佛道上，實權二智缺一不可。 般若波羅蜜就是說明般若在成佛中的重要性。眾生在生死的此岸，要到達成佛的彼岸，惟有依賴般若。《心經》曰：'三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。'三世諸佛都是依般若而成就無上菩提。《維摩诘經》曰：'智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生。'(10)一切諸佛都是以般若與方便二智為父母，由有般若，始能產生一切諸佛。又梵語佛陀，中文譯為：智者、覺者。因此，成佛是乃智慧的成就。 〖日常生活中的修行〗 東晉道安大師把佛經科為三分：即序分、正宗分、流通分。序分通常又有證信序、發起序兩個部分。證信序是記述佛陀當時講這部經典時的法會條件，各個經典在模式上基本相同，因而又稱通序;發起序是佛陀講這部經發起的因緣，經中或有或無，千差萬別，故又稱別序。 發起序與經的內容往往關系非常密切。而不同的經典，發起因緣也各異，像《華嚴經》、《法華經》等，都是以放光動地，恆沙菩薩，百萬天人雲集為發起因緣。反過來看看《金剛經》，那就平常多了。經中記載：'爾時，世尊食時著衣持缽，入捨衛大城乞食，於其城中次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。'《金剛經》以日常生活作為發起因緣，它正體現了般若法門的修行風格。 說到修行，通常很容易讓人想到誦經、坐禅、禮拜等，總有一定的固定形式。誠然，我們不能否定這是修行，但如果從'修行'二字的意義去看，修行還不只是局限在這上面。行是指身、口、意三業之行，我們的意業因為有貪嗔癡的關系，使得我們不斷地造作殺盜YIN妄等業。修行就是修正行為，在日常生活中表現為修正錯誤的思想、語言、行為，使之符合道德規范，使之與道相應。 《金剛經》以顯實相為宗。實相即諸法真實相。證得實相要離相，不住相。所以《金剛經》以無住生心為要領，表現在修行上也沒有一定的固定形式，即就是要在日常生活的四威儀中修行。因為實相是無相的，是無所不在的，我們要通達實相自然不能住於某種相，而是要在日常生活處處離相無住，才能與實相相應。 這就是後來禅家講的道在日常生活中。那麼，如何從生活中去體會道呢?禅家告訴我們，要擁有平常心，所謂平常心是道。何為平常心?馬祖道一說：'道不用修，但莫染污，但有生死心造作趣向，皆是染污，若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心：無造作、無是非、無取捨、無凡聖'。(11)道是現成的東西，只是因為被妄想執著所覆障，而不得顯現。現在倘能去除染污之妄心，道就能自然顯現。 南泉禅師也有類似的開示。趙州問南泉：'如何是道?'泉曰：'平常心是道。'州曰：'還可趣向也無?'泉曰：'擬向即乖。'州曰：'擬向怎知是道?'泉曰：'道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記。'(12)道從平常心中證得，不可以起心求道，起心者，如馬祖所說的造作之心，是非之心，取捨之心，凡聖之心。凡人有了這許多心，早就與道相違了。所以南泉說：擬向即乖。另外道也不屬於知與不知，凡人的知是妄覺，不知又處無記狀態。總之與道都是不相應的。 〖《金剛經》解決什麼〗『 學習佛法，首先應該知道佛法能解決什麼問題。假如對此沒有明確的認識，那我敢斷定他一定還沒能夠樹立正信。因為一個不清楚佛法能夠解決什麼問題的人，對於學佛是為什麼這個問題一樣也是搞不明白的。 從《金剛經》來看，佛法是解決心的問題。當機者須菩提就向佛陀提出：'善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，雲何應住，雲何降伏其心?'發阿耨多羅三藐三菩提者，是發菩提心，為修習菩薩道的根本;降伏其心則又是發菩提心所要達以的目的。《金剛經》就是圍繞著這樣一個前提而展開的。降伏其心，是《金剛經》所要解決的問題，也是整個佛法要解決的。從這個意義上看，佛法也不妨稱為心性之學了。 生活在這個世間的人，對自己的生存十分重視。為了人生的幸福，我們上學、尋求謀生的知識;工作，獲得生存的財富;成家，建立情感的依賴;鍛煉，造就健康的身體。這些雖與我們人生關系確實都很密切，但還有更重要而又最不為我們所注意的東西，那就是我們的心。在日常生活中，當我們遇到煩惱時，首先總會責怪環境，很少有人懂得去反省內心。其實，心才是根源。世界的差別是由於人類心的差別，因為心的不同，這個世界才有文明與野蠻、道德與罪惡、痛苦與快樂、善良與丑陋、先進與落後、清淨與染污、光明與黑暗。 我們要改造世界，獲得人生幸福，無疑先要從心下手。大家知道，人類現代的物質文明，給人類生存帶來了許許多多方便，今天我們所享受的物質條件，古代帝王做夢都不曾想過。但科技給我們帶來便利的同時，也帶給我們恐怖、不安。人類為了滿足自己的貪心，利用科技成果，制造那些殺傷性極強的武器，以此毀滅他人。廣島原子彈的爆炸，一座完整的城市，幾百萬人的生命在一剎那間就灰飛煙滅，多麼可怕!科技本身並沒有善惡可言，它可以為人類造福，也可以用來毀滅世界，問題在於是誰來掌握它，擁有它的人有著一顆什麼樣的心靈。 假如我們的心充滿著貪婪、嗔恨、愚癡、我慢、嫉妒，那麼這個世界一定到處是戰爭、謀殺、偷盜、搶劫、強暴、欺騙。你想這將是一個多麼險惡的世界;相反的，我們如果擁有慚愧、慈悲、道德、智慧，世界就會出現善良、光明、和諧、安定的局面。一切惟心造，人們擁有什麼樣的心態，就會出現什麼樣的世界。 心的健康與否，又直接關系到人生的苦樂。古人雲：風月無今古，情懷各相異。便是說明這個道理。風與月永遠是那樣，但人們心境不同，所產生的感覺往往大異其趣。原因是什麼呢?因為我們所謂的快樂，除了外在的順境這個因素，還需要有主體的心靈去感受。當你感受時覺得快樂，那才是快樂;假如覺得痛苦，那就是痛苦。正像用同樣的飯菜，健康時享用它，覺得可口香甜;病弱時食用，毫無味道。同樣坐在椅子上，一個遠行者坐下來休息，感到快樂無比;而看書寫作者，因為坐的時間長了，覺得厭倦。看來一個人的快樂與否，實在不能從表面看，只有當事人才是最清楚的。 擁有健康心境，是建立快樂幸福的根本。一個人倘若心境不好，有錢痛苦，沒錢也痛苦;有地位痛苦，沒有地位也痛苦;有愛情痛苦，沒有愛情也痛苦;有事業痛苦，沒有事業也痛苦。擁有良好心境，與上面所說的情況就截然相反了。那麼，我們為什麼不能有良好的心境呢?因為我們有煩惱，煩惱是擾亂內心寧靜的因素。我們有煩惱，所以我們才活得不自在。 《金剛經》提出降伏其心，就是要降伏我們內心中的不安定的煩惱因素。如何降伏煩惱呢?般若法門告訴我們，從通達空、無住入手。我們之所以產生煩惱，是因為六根緣六塵境界時，執我又執法，由我執法起貪嗔癡煩惱。如果能以般若智，通達我法空，不住我相、人相、眾生相、壽者相;不住色聲香味觸相，那煩惱自然不生，其心自然降伏。 〖四相與人生〗 讀誦《金剛經》，經常會見到我相、人相、眾生相、壽者相。這四種相簡稱曰四相。四相都是我相的不同表現形式，其實是一我相，或稱我執。它與法執構成了世間的執著，是般若法門所掃蕩的對象。 我相，是四相的總稱。眾生在五蘊和合的生命體上，執有一個常恆不變的自我，以此因緣，在日常生活中，總有一種強烈的自我感，來支配著我們的思維和行動。平常我們總是特別愛自己的生命體，一個人忙於吃、忙於穿、忙於住、忙於成家、忙於事業，人生的一切努力，似乎都在為了生命體的延續。青年男女的戀愛，說我愛你，實質上也是基於愛自己，這是我愛。人都喜歡自以為是，總是覺得自己的看法是正確的，因而固執己見，這是我見。以為自己高人一等，擺出架子，要別人尊重他，即使不如人家，也不肯承認，這是我慢。眾生由我癡，非我執我，起我見、我愛、我慢。 人相，我們的生命體以人的形式出現，稱曰人相。人有黑種人、黃種人、白種人;漢族人、滿族人、傣族人;中國人、日本人、美國人。因為有了我，這就出現了人與人的界限、種族與種族的界限、國家與國家的界限。因為有了我，大家又都以自己為最優越，因而出現人與人之間的歧視，種族與種族之間的歧視，國家與國家之間的歧視。這就造成了人類社會不能和諧，不斷引發戰爭。人又以萬物之靈自居，覺得自己高於其他一切動物，以人為中心，覺得其他一切動物，都是為了人類生存方便而生存的，因而就不能平等地對待一切，任意宰殺眾生，造下許多殺業，同時也破壞了自然界的生態平衡。 眾生相，生命體的構成，是由五蘊的假合。依此眾緣聚成生命體，稱曰眾生。眾生隨著業力的不同，眾生相也可謂千差萬別。胎生、卵生、濕生、化生，是說生命體的四種不同受生形式;天道、人道、鬼道、地獄道、畜生道，是告訴我們生命形式的五大種類。就人道而言：有男的、女的;富貴的、貧窮的;健康的、病弱的;勞心的、勞力的;莊嚴的、丑陋的;善良的、邪惡的;胖的、瘦的等各種不同相。因為有了我相，眾生之間才出現對立矛盾現象。 壽者相，有情隨著業力所招感的一期生命，從生到死這個過程，稱曰壽者。人既然生到這個世界，他就希望永恆，永遠都不死，尤其是功成名就的人，當他錢財地位都有了，他們簡直不願意死去，像古代帝王委托道士尋求長生不死之術，以求得長壽。希望我的生命體得以無窮盡的延續下去，這是壽者相;傳統儒家有'不孝有三，無後為大'的觀念，認為人必須生兒育女，傳宗接代，繼往開來，惟恐絕後，這是壽者相，因為這是通過子孫來延續自己的生命;有的人在社會上建立了一番功業，就希望他的事業能千秋萬代地傳下去，這也是壽者相。 四相同是一我相。我相是一切煩惱生起的根本，如由我愛我的身體，我愛我的種族，我愛我的國家，我愛我的地位，我愛我的事業，我愛我的服裝，我愛我的居住環境，我愛我的妻子兒女等，使我們的內心時時都處於牽掛狀態，患得患失，終日不得自在，這是由我貪帶來的煩惱;對於逆境產生厭離的心境，倘若不能離去，內心則出現不安、煩躁、憤怒、惱害等心理現象，這是因為我嗔而帶來的煩惱;別人得到榮譽，盡管於我並無利害，但我卻覺得難受，這是因為我的嫉妒而起的煩惱;有人侮辱我，傷害了我的自尊，使我很氣憤，這是因為我慢造成的煩惱。 五蘊假合的身體，不外乎物質與精神的兩個方面。從物質看，由四大的假合，聚積為身體，離開四大，身體是什麼呢?從精神看，心是經驗的積集，由經驗的延續，導致思維的延續。離開經驗，思維又是什麼呢?又五蘊生命體有我，那我與五蘊為一為異，假如是一，五蘊生滅，我也隨之生滅;假如是異，五蘊與我就沒有關系，那何以從五蘊中建立我呢?如此推求，五蘊之實質是無我的。 五蘊無我，眾生卻偏偏執有我。由有我故，產生種種煩惱。為了我故，造種種業。佛經中講無我相，就是要徹底打破我執，切斷痛苦根源;又凡夫執我故，惟能自利，甚至損他利己。所以《金剛經》曰：'若有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。' 〖發菩提心與行菩薩道〗 《金剛經》聽眾雖然是以須菩提為首的千二百五十聲聞眾，但佛陀在講經時，卻似乎是對著菩薩說的，所以《金剛經》體現的是菩薩道精神。 說到菩薩，通常人們最容易想到的，不是供在佛寺大殿中的泥塑木雕的偶像，就是那些會呼風喚雨的神靈。仿佛菩薩都是來無影、去無蹤的，其實這是一種誤會。梵語菩提薩缍，簡稱菩薩，漢譯覺有情，是指已經覺悟而又能讓人覺悟的有情，菩薩，是很現實中的人。在近代佛教史上，太虛大師就不稱自己為比丘，而稱菩薩。台灣慈航法師人們也稱他為菩薩。我們不妨這麼認為，在現實社會中，能夠無私地奉獻到大眾事業中者都具有菩薩精神。 菩薩，在佛教中是大乘行者的稱呼，以發菩提心為首要條件。何為菩提心呢?《金剛經》正宗分開頭，就是以此問題的提出作為發起，佛陀的回答是：'所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無余涅盤而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，何以故，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。'又曰：'菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。' 從這段經文，可以看出發菩提心的內容，菩提心是發心形式之一，學佛首先要發心。世人根基不同，在學佛的發心上也往往各異，有以追求人天福報為目的，他們遵循著人天乘的思想，深信因果，止惡行善;有以解脫生死痛苦為目的，他們依照解脫的原理，發出離心，觀察人世間的苦空無常，勤修三學，斷除煩惱，證得涅;有以成就無上佛道為目的，他們發菩提心，修學菩薩道，不為自己求安樂，但願眾生得離苦，廣行六度四攝，圓成無上佛果。 大乘佛教鼓勵我們發菩提心，因為一個人追求人天福報，不必學佛也能得到。像中國傳統儒家，提倡人倫道德。講仁義禮智信為人之五種常德，如能嚴格遵守，也會不失人身;世間宗教如基督教、伊斯蘭教等，都勸人行善止惡，博愛大眾，救濟窮困，能遵守這種教義，也不失人天果報;不過人天福報再大，難免摻雜煩惱痛苦，何況福報享盡，必然要墜落呢?而出世二乘人雖然解脫了個人的煩惱痛苦，但僅能自利。惟有發菩提心，才是最究竟而崇高的。 發菩提心是發廣度眾生之心，誠如經中所言：'所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想......'這是顯示菩薩胸懷之博大，菩薩度生不是度一個或兩個，而是以一切眾生都作為自己救度的對象。 這種胸懷的建立，當然要有大慈大悲的基礎。何為慈悲呢?悲能拔苦，是將眾生從痛苦中解脫出來;慈能與樂，給予眾生快樂。以一切眾生作為救拔對象，拔苦與樂，是為大慈大悲。又菩薩的慈悲稱曰'無緣大慈，同體大悲。'無緣是說菩薩對眾生的幫助，不存在任何條件與關系，不像世間的凡夫，當他幫助別人的時候，總會考慮到對方和我有無關系，我幫助了他，對我有哪些好處;同體是把自己與眾生看為一體，眾生的困難就是我的困難，眾生的需要就是我的需要。如《維摩诘經》所說的：'以眾生病，故我有病。'又如母親看到愛子生病一樣，菩薩對眾生也是這樣。 從慈悲心出發，菩薩對眾生的救度，大有救人救到底的味道。眾生的苦痛無量無邊，冷了給他衣穿，餓了給他飯吃，病了給醫藥，都可以解除眾生的痛苦;政治的英明，經濟的繁榮，學術的進步，也能減輕眾生的痛苦。但如果沒有拔除痛苦的根源，一切的幫助都只能是暫時的、局部的，終非徹底的救濟。所以，菩薩的發菩提心，除了這些暫時的局部的幫助以外，還要以根本解脫的無余涅盤去救拔眾生。 涅盤，許多人可能會理解為是死亡的另一種說法，實際上並不如此。梵語涅盤，華言具有消除煩惱、解脫痛苦而得自在的意思。涅盤一詞在印度，並非佛家所專有。俗人可以拍著吃飽的肚子說這是涅盤;有些外道，以四禅八定為涅盤，不知這只是定境的自我陶醉，暫時安寧，不是徹底的。佛法說涅盤有二：一是有余依涅盤。通達一切法的寂滅性，離煩惱而得到內心的解脫。但由前生惑業所感的果報身還在，從身體而來的痛苦，還未能解除，所以，即使是阿羅漢，饑寒老病的身苦，還是一樣的。二是無余依涅盤。無學捨身而入無量無數的法性，不再有物我、自他、身心的拘礙，名為無余。無余涅盤是究竟解脫人生的一切煩惱痛苦。 本經又告訴我們，菩薩的發心度生要建立在無我上。從有我與無我的區別上，也說明凡人與菩薩的不同。凡人有我，處處為我著想，即使發心利他。也不亡我相，總是帶著功利色彩。因為有我，在利他時，首先就會考慮到自己的利益，這樣就不能無限地利他，就不能無私地利他。所以經曰：'若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。' 菩薩發菩提心已，就是行菩薩道。菩薩道不同於聲聞乘的解脫道。解脫道著重於自身的解脫，菩薩道則著重於利他。又解脫道是菩薩道的基礎。由修習解脫道，解脫煩惱，身心自在，然後始能行菩薩道，廣利人天。所以在《法華經》中，以三乘為皆一佛乘。現在漢傳佛教的教義，忽略了人天乘及解脫道的理念及行持，結果造成了許多人學大乘經教，發小乘心。而在行為上，人天乘的德行也難以做到。 菩薩道是從利他中完善自己。菩薩道的德行主要是六度四攝。由布施度悭貪，持戒度毀禁，忍辱度嗔恚，精進度懈怠，禅定度散亂，般若度愚癡。《金剛經》中關於六度的內容，主要在般若度的前提下，談了布施與忍辱。 經中佛陀對須菩提說：'菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提，菩薩應如是布施，不住於相，何以故?若菩薩不住相布施，其福德不可思量。'布施這一法門，在《攝大乘論》中給它下了這麼一個定義：'能克服悭貪，及能引得廣大財富。'(13)布施與悭貪是對立的，有悭貪就不會有布施，修布施就能對治悭貪。布施又稱為捨，不但要捨去外在的財富，更重要的是還要捨去生命內在的貪嗔癡煩惱及執著，放下一切，無牽無掛，這才是真正的布施。布施作為一種善因，又能引發廣大財富。培植人間福德，要修布施;積集出世資糧，要修布施;成就佛道，利樂有情，更要修布施。 布施有財施與法施。《金剛經》中曰：'三千大千世界七寶，以用布施'是財施;'恆河沙等身命布施'也是財施;'若復有人，於此經中受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼'是法施。不論財施與法施都應無所住，即不住我相、人相、眾生相、壽者相，不住色聲香味觸法，三輪體空。這樣的布施，始可稱曰菩薩道的布施。 無住相布施的功德是不可限量的，經曰：'若菩薩無住相布施，其福德不可思量。須菩提，東方虛空可思量不?不也，世尊!須菩提!南西北方四維，上下虛空，可思量不?不也，世尊!須菩提，菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。'布施有有相布施與無相而施，有相布施是有能施的我相、受施的他相及所施的物相。表現在行動上，比如有人出錢做點善事，惟恐他人不知道，在本院的一些法物器皿上，往往都有捐贈者的大名，他們希望他的大名，隨著法物而留芳千古。住相布施者，總存有這方面或那方面的想法，發心不能很純正，這樣將來招感的果報，也必然是有限的，或是有缺陷的。而無相布施，泯除自他之相，三輪體空，以無限之心施捨他物，其功德自然也如同虛空，不可限量。 〖如何得見如來〗 學佛的人可能都會關心這樣的一個問題，佛陀是什麼樣子?如何才能見到佛陀?針對世間人的疑問，《金剛經》對這個問題，也作了闡述。 在世間人的觀念中，有以泥塑木雕的佛像為如來，見到偶像便謂見到如來。因此，一些人便認為佛教徒崇拜偶像，其實這是誤解。須知在佛教的初期，並沒有佛像，因為佛陀上兜率天為母說法，人間弟子們非常想念，當時的弟子們為了慰藉對佛陀的思念之情，才有了雕像。現在佛教寺廟中，供奉佛像，主要是一種象征，表達佛弟子對佛陀的崇敬。同時也藉此見賢思齊。透過佛像的壯嚴;想念佛陀的偉大;通過有相的本像，而證悟法身的無相。 可是，假如有的人把偶像當成如來真身，那就大錯特錯了。從前有丹霞禅師到一個寺院裡掛單，因為夜裡住在大殿中覺得很冷，就隨手從佛座上請下幾尊木像，燒了烤火。這事被寺院中住持發現，驚訝不已，責問丹霞為何燒佛，丹霞禅師說：我在燒捨利?住持問：木佛焉有捨利?丹霞禅師說：沒有捨利那就多燒幾尊看。丹霞禅師的燒佛，除了說明佛教徒不崇拜偶像，不以偶像為真佛。當然，更重要的還在於破執，因為我們如果只知道大殿中的有相佛，執著於偶像，心外求佛，勢必將永遠無法認識心中的無相佛。所以禅師說：'佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭，人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。'(14) 佛陀三十二相，八十種好的莊嚴色身，也非如來真身。經曰：'可以身相見如來不?不也，世尊!不可以身相得見如來。何以故?如來所說身相，即非身相。'又曰：'可以三十二相見如來不?不也，世尊!何以故?如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。'又曰：'佛可以具足色身見不?不也，世尊!如來不應以具足色身見。'又曰：'若以三十二相見如來者，轉輪聖王即是如來。'不可以如來的莊嚴色身為如來，也不可以為見到如來色身，便是見到如來。原因是什麼呢?如來身相雖無比莊嚴，但卻是緣生幻化之物，虛妄不實，終歸敗壞，在實相中一樣是無少許法可取可得的。 在佛經中記載：佛陀從忉利天下來到人間，弟子們雲集到一起，大家都希望能夠最先看到佛陀。依次序，比丘應在比丘尼之先，但蓮花色比丘尼為了先得見佛，即化作轉輪王，走在最前面，她認為最先見佛了。但佛陀對她說：先見到我的，不是你，是須菩提。原來，那次須菩提沒有參加迎佛的盛會，當大家去見佛時，他想，佛陀曾說過，見法即見佛，於是在林中宴坐，觀察實相之理，徹見了如來法身。 不可以身相見如來。佛陀有三身：曰法身、曰報身、曰應身，法身才是真佛，報應身皆幻化。經曰：'如來者，即諸法如義。'諸法如義，如，是如實，本來面目的意思，這是說如來以諸法真實相為身。又曰：'如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。'報應之身有來有去，如釋迦的八相成道：降兜率、托胎、降生、出家、降魔、成道、說法、涅盤，都是化現。而在如來法身上，則無來去生滅。又曰：'離一切諸相，即名諸佛'，'若見諸相非相，即見如來。'都是說明了如來要離相，要透過相去認識，不可以住著於身相。 明白了如來色身非真身已，進一步認識法身不是離開色身，即不可以如來色聲為如來;但也不可離開色身，另外去尋求如來。如來者，即諸法如義，就已經告訴我們了，如來真身是遍一切處的，只是我們是否具有認識的智慧。蘇東坡的悟道詩：溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身。禅者曰：青青翠竹，無非般若，郁郁黃花，盡是法身。《肇論》曰：聖遠乎哉，體之即神，道遠乎哉，觸事即真。(15)《維摩诘經》曰：'一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾聖賢亦如也，至於彌勒亦如也。'(16)都是體現這個道理。一切都是般若，一切都是法身，一切都是實相。我們凡夫之所以不能認識，是因為執相，是因為沒有能夠認識的智慧。我們倘若不執相，不被世間的塵勞幻相所迷惑，遠離虛妄分別，不起愛惡取捨，以平常心去對待一切，那麼，我們就能與三世諸佛在一起。 〖《金剛經》的信仰〗 佛法以信為能入，智為能度。整個佛法大綱，不外乎信解行證四個部分。《大智度論》曰：'信如手，如人有手，入寶山中，自在能取;若無手，不能有所取。有信人亦如是，入佛法無漏根力覺道禅定寶山中，自在所取。'(17)信在修學佛法中的重要性，可想而知。 本經自稱為難信之法，經中須菩提請問佛陀曰：'頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不?佛告須菩提：莫作是說!如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實，當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句乃至一念生淨信者，須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。' 這段經文提出了《金剛經》的信仰基礎。從修學佛法的過程來看，學佛首先要積聚資糧。資糧有二：一曰福德資糧，一曰智慧資糧。持戒修福是培植福德資糧;於千萬佛所種諸善根則屬智慧資糧。有了這些資糧，才有可能對般若法門產生信仰。 又持戒修福乃至聞思經教，都可以攝入善根的范疇。善根是接受佛法的基礎，從佛法看世間，萬法各有因緣：所謂搞文學者要有文學的根基，搞哲學者要有哲學的根基，搞音樂者要有音樂的根基，搞書法者要有書法的根基。根基可以現生培養，也可以是過去生長期以來的積累。一個人倘若過去生中曾當過文學家，此生對文字就會產生偏愛;過去生是搞音樂的，此生對音樂則一學便知。所以在這個世界上有許多神童，蘇東坡也說過：書到今生讀已遲，也是這個道理。 同樣的，修學佛法也存在根基問題。有些人你磨破嘴皮去同他談佛法，他總是不感興趣，這是因為沒有善根;有些人一聞佛法，便歡喜頂受，相見恨晚，這種人一定有善根;有些人接受了佛法，但日後遇到逆緣又退失信仰，這是因為根淺的關系;有些人信心道念堅固，無論在什麼環境下，都很難使他改變信仰，這是根基深厚。那麼，修學佛法者，惟有培植深厚的善根，才能在漫長的成佛之道中，勇往直前地走下去。 本經直顯諸法實相，產生信仰尤為不易。何況經中所說的信仰，又不是一般的信仰，是指淨信。淨信的含義，如經曰：'若復有人得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人成就第一希有功德。'又曰：'其有眾生得聞是經，信解受持，是人則為第一希有，何以故?此人無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。'破除我相，通達無我，妙契實相，方能於般若法門生起淨信。難怪般若法門深信功德如此之希有，信仰如此之不易。 〖如何奉持般若法門〗 對於甚深的般若法門，人們聽聞受持之後，很容易產生執著，那麼這種對經教的執著正確嗎? 須菩提尊者針對凡人疑慮，在經中向佛陀提出了這個問題。經曰：'世尊!當何名此經，我等雲何奉持?佛告須菩提，是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持!所以者何?須菩提，佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。'這部經，能洗破一切如金剛的戲論妄執，而使我們安住於清淨所緣的實相中。然世間法有名義二者，名是能诠，義是所诠。但名能诠義，而名並不能親證得義的自性，不過是世俗共許的符號。義是隨名而轉的，似乎可指可說，而義實不一定由某名诠表的。名不離義不即是義，義不離名而非即是名。有名有義的法，然法之實相，實不在名中，不在義中，不在名義之間，也不離名義。如此對於般若法門，如取相為如何如何，早就不是了。所以，佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。 經中又曰：'若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故?若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：汝等比丘，知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法。'修學般若法門，成就般若，通達實相，是不能著相的。 如果我們取著我相，則起我執;取著法相，則起法執;取著非法相，則起空執。然而實相是離一切相，非有非空，非動非靜，非生非滅，非善非惡。我們住著於奇相，那是有相，而非實相;住著於空相，那是空相，而非實相;住於動相，那是動相，而非實相;住於靜相，那是靜相，而非實相。般若實相離我、我所、有無等一切戲論妄執。《大般若經》曰：'菩薩不住法，住般若波羅蜜。'又曰：'一切法不信則信般若，一切法不生則般若生。' 經中又喻經教如筏喻者，筏是竹筏，交通不便或水淺的地方，竹筏可用作交通工具。利用竹筏，就能由此岸渡到彼岸，到了彼岸，竹筏當然要捨去了，誰還能把它帶著走呢?佛陀為濟度眾生，說種種法門，以法有除我執，以空相破法執，使眾生得脫生死而到達無余涅盤的彼岸。當橫渡生死苦海時，需要種種法門。但渡過中流，必須不執法、非法相，才能出離生死，到達彼岸。 在這裡使我想起了三論家的四重二谛：第一重，是以有為入谛，空為真谛;第二重，有空皆為俗谛，非有非空為真谛;第三重，以有空為二，非有非空為不二，二與不二皆是俗谛，非二非不二才是真谛;第四重，一切語言皆為世俗谛，言語道斷，心行處滅方為真谛。(18)這四重二谛是層層深入，第二重是在推翻第一重，第三重又為推翻第二重，第四重又在推翻第三重。作者建立四種層次的二谛，其用意何在呢?主要還是為了破執。凡人聞有執有，聞空執空，聞亦有亦空則執亦有亦空，聞非有非空則執非有非空，四重二谛層層掃蕩，亦可見作者用心之良苦也。 〖如何理解如來實無說法〗 佛法僧三寶構成了佛教的全體。三寶中的法寶，是指三藏十二部經教。由法的久住，以法為核心，才能造成三寶在世間延續。 法的存在是不容懷疑的事實，而佛陀說法四十九年更是不容否認。然而我們打開《金剛經》，卻有多處說到如來無有說法。如經曰：'如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說法耶?須菩提言：如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。'又曰：'須菩提!於意雲何?如來有所說法不?須菩提白佛言：世尊，如來無所說。'又曰：'須菩提!汝勿謂如來作是念：我當有所說法，莫作是念，何以故?若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提，說法者，無法可說，是名說法。' 對於《金剛經》的這種言教，我們應該作何理解呢?一、須知諸法真實相，不可言說，《大毗婆沙論》曰：'若可說者，說火應燒舌，說食應除饑。'(19)說火不能燒舌，說食不能除饑，這是以名言離損益，曰不可說。《理門論》曰：'一切諸法皆有二相，一者自相，現量所得，不可言說;二者共相，比量所得，即可言說。'但言說並非表诠自體，只是遮诠止濫，如言青是遮非青等。這是以現量境不可說。《攝大乘論》曰：'復次雲何得知如依他起自性，遍計所執自性顯現而非稱體?由名前覺無，稱體相違故：由名有眾多，多體相違故;由名不決定，雜體相違故。'(20)這是以名義相對假立，故不可言說。 本經中對於如來實無說法的解釋曰：'如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法，所以者何?一切賢聖皆以無為法而有差別。'這是以真實法不可說。《維摩诘經》說到不二法門：前諸菩薩依自所解，各各大談不二法門;文殊師利則曰：如我意者，於一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。於是文殊師利問維摩诘，我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門。時維摩诘默然無言。文殊師利歎曰：善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門。(21)《瑜伽師地論》中以不二為真實義，(22)入不二法門，即通達諸法真實相也。 寫到這裡，不禁使人生起了這樣一個疑問：一切法既然不可言說，世尊如何為他宣說呢?《瑜伽師地論》曰：'若不起言說，則不能為他說一切法離言法性，他亦不聞，若無有聞，卻不能知此一切法離言法性，為欲令他知諸法離言法性，是故於此離言自性，而起言說。'(23)諸法實性是不可言說的，但不說，眾生又焉知離言法性的存在。為令眾生通達離言法性，不得已於無言中而起言說。 如來無心說法，不說而說。這從《解深密經》中以得到答案。該經在《如來成所作事品》中說：'夫如來者，非心意識生起所顯，然諸如來有無加行，心法生起，當知此事，猶如變化。曼殊室利菩薩復白佛言：世尊!若諸如來遠離一切加行，即無加行，雲何有心法生起?佛告曼殊室利：善男子，先所修習言便般若，加行力故，有心生起。善男子!譬正入睡眠，非於覺悟而作加行，由先所作加行勢力，而後覺悟。又如正在滅盡定中，非於起定而作加行，由先所作加行勢力，還從定起。如從睡眠及滅盡定心更生起，如是如來，由先修習方便般若加行力故，當知復有心法生起。'(24) 凡人說法，都依心意識尋思而起，分別抉擇而說。有說法的我相、聽法的他相、及法相;地上菩薩雖通達實相，但說法時我相、法相猶未能泯;七地菩薩雖能無相說法，但尤有功用行。八地以後始達到無相，無功用行。其說法也，遠離心意識尋思，譬如天鼓不敲自鳴，水月無心而現，無說而說。我們倘依凡人見地，去理解如來說法，覺得如來有法可說，有心說法，那豈非謗佛。所以經曰：如來無有說法。 〖從無所得中求證佛法〗 佛法的體險應該從何處得入呢?這是每一個學佛的人都關心的問題。 世間上的人，總是帶著有所得的心在人生的舞台上生活著，他們不停地追求，希望得到知識，得到文憑，得到工作，得到財富，得到愛情，得到家庭，得到朋友，得到地位，得到態名譽，得到健康，得到長壽，得到成就等等。然而，接觸了佛教，他們又帶著同樣的心態進入佛教，你看那些一般的信眾，當他們在菩薩面前點上一爐香，擺上幾個水果時，就向菩薩提出無窮無盡的要求，仿佛是在與菩薩做貿易似的。 我經常在想著：世人不停地追求，無止境地占有，可是世間上到底有哪些東西能夠究竟屬於我們永遠擁有呢?你看那些財富終歸會消散，地位要失去，家庭會分離，情感會變化，朋友全反目，知識會落伍，乃至我們最親愛的身體，並不會因為我們一直在忙於為它吃，為它穿，為它住，種種愛護，種種調理，它就永遠地跟隨著我們，而在幾年或幾十年之後，它必然也要離我們而去。 《金剛經》說：'凡所有相，皆是虛妄。'凡所有相，是說世間的任何現象包括壯嚴的、丑陋的、染污的、清淨的、平常的、神聖的、善良的、罪惡的等其實質都是一樣的，那就是虛妄不實。因而，我們在修學佛法中，不能以有所得的心，去取著任何一種相。我們起心著相，這個心必然是妄心，那個相也必然是妄相，似有得，實乃無得。 菩提涅盤是從無得中證得的。讀過《心經》的人，我想一定都會熟悉這一句話：'無智亦無得，以無所得故，菩提薩缍，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。'無智亦無得，是心空境寂，以無所得故，妄心妄境皆不顯現，能所雙亡，此時般若智始得現前。故《大般若經》曰：'一切法不生則般若生，一切法不現則般若現。'由般若現前通達諸法實相，消除二障，引導萬行，自然成就阿耨多羅三藐三菩提。 《金剛經》與《心經》在思想上同一體系。經曰：'世尊!佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶?佛言：如是!如是!須菩提!我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。'又曰：'須菩提!於意雲何?如來於燃燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩薩提不?不也，世尊!如我解佛所說義，佛於燃燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言：如是!如是!須菩提，實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，燃燈佛則不與我授記：汝於來世當得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記。' 在常人的觀念裡，以為成佛一定也是成就個什麼東西，或者覺得得到什麼。其實。這是錯誤的。佛陀在這裡以自己的成就阿耨多羅三藐三菩提為例，說阿耨多羅三藐三菩提的成就，確實不是得到什麼。如有某種真實有自性法，為如來能證得阿耨多羅三藐三菩提，那我就有我我所執了，燃燈佛也就不會給我授記。說我在未來世中作佛，號釋迦牟尼。因為當時現覺我法性空，不見有能得所得，離一切相，燃燈佛這才為我授記。 本經又舉聲聞四果為例。經曰：'須菩提!於意雲何!須陀洹能作是念：我得須陀洹果不?須菩提言：不也，世尊!何以故?須陀洹名為入流，而實無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。須菩提，於意雲何?斯陀含能作是念，我得斯陀含果不?須菩提言：不也，世尊!何以故?斯陀含名一往來，而實無往來，是故名斯陀含。須菩提!於意雲何?阿那含能作是念：我得阿含果不?須菩提言：不也，世尊!何以故?阿那含名為不來而實無不來，是故名阿那含。須菩提!於意雲何?阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道不?須菩提言：不也，世尊!何以故，實無有法名阿羅漢。世尊!若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道，即為著我人眾生壽者。' 從世俗世間來看，有果位高低之分，有斷惑多少之分，有來去生滅之分。然而在不等的法性上，卻無這許多差別。須陀洹，漢譯入流;斯陀含，漢譯一來;阿那含，漢譯不還;阿羅漢，漢譯無生。這些所謂的入流、一來、不還、無生，都是從世俗谛來說的。在法性中，豈有入與不入、來與不來、還與不還、生與不生的現象呢?誠如經中所言：我得阿羅漢者，即有我為能證，無生法為所證。倘若我法、能所的二見不除，就是執著我等四相的生死人，哪裡還是真阿羅漢? 最後我想用兩個公案作為這段的結束。 一、有學者參訪禅者。問：道在何處?禅師曰：道在目前。問：我為何不見?禅師曰：有我故不見。問：禅師你見否?禅師曰：有你有我輾轉不見。問：那無我無你呢?禅師曰：無我無你又當誰見。從這段公案中可以得到兩條啟示：一、我相不除，不能見道。二、道不可以以我們世間的見與所見而論。 二、達摩見梁武帝。帝問：雲何是勝義第一義?達摩曰：廓然無聖。帝問：對朕者誰?達摩曰：不識。禅者總是以本分事相見。在法性上，既不存在聖凡的區別，更沒有識與所識的區別。這正體現了般若無所得的境界。 〖般若正觀〗 《金剛經》作為般若體系的經典之一，處處都表現出般若正觀的作用。如經中所言：'如來說微塵，即非微塵，是名微塵。''如來說世界，即非世界，是名世界。''如來說三十二相，即非三十二相，是名三十二相。''所言一切法者，即非一切法，是名一切法。''如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。''所言善法者，即非善法，即名善法。''如來說一合相，即非一合相，是名一合相。''佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜'等等。這種三句的公式，幾乎遍布全經。 那麼，這種三句的公式究竟蘊含著什麼內容呢?在理解這個公式之前，首先要知道般若經教的核心思想--緣起性空。佛法以為世間萬物都是緣起。《阿含經》曰：'有因有緣世間集，有因有緣世間滅。'又曰：'諸法因緣生，諸法因緣滅，我佛大沙門，常作如來說。'又曰：'此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅。'緣起是因緣和合而起，因是親的條件，緣為疏的條件，不論小如微塵，還是大如宇宙，無不是因緣的假合。緣起，說明了萬物都是相互依賴的存在。 諸法緣起的思想，佛陀在般若經教中，又作了進一步說明，即就是緣起性空。緣起已如上說的性空，是相對自性有而言。聲聞乘中的有部，就是主張自性有。如《大毗婆沙論》曰：'我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故。'(25)又曰：'諸法實體恆無轉變，非因果故。'(26)又曰：'未來諸法集現在時，如何聚物非本無今有?現在諸法集散往過去時，如何聚物非有已還無?答：三世諸法，因性果性，隨其所應，次第排立，體實恆有，無增無減，約依作用，說有說無。'(27)有部在分析世間諸法時，發現了事物只有單一不變的實質曰自性。此自性恆常不變，因而提出三世實有、法體恆有的自性有思想。 可是依般若智來觀察緣起現象，都無自性。如《摩诃般若波羅蜜經》曰：'捨利弗!一切法非常非無常。......色非常非滅，何以故?性自爾。受、想、行、識非常非滅，何以故?性自爾。乃至意觸因緣生受，非常非滅，何以故?性自爾，以是因緣故，捨利弗!諸法和合生，無自性。'(28)又曰：'但有假名，都無自性。'(29)又曰：'諸法都無和合自性，何以故?和合有法自性空故。'(30)諸法由緣起，故無自性，從緣起性空觀察一切法，非常非滅。 《大智度論》曰：'性名自有，不待因緣，若待因緣，則是作法，不名為性。諸法中皆無性，何以故?一切有為法皆從因緣生，因緣生則是作法;若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故，名為性空。'(31)自性是自有的，不待因緣而存在，倘若依因緣和合存在，那必然是沒有自性。 《迥诤論》說：'若法依緣起，即說彼為空，若法依緣起，即說無自性。諸緣起法，即是性空，何以故?是無自性故。(32)《中論》曰：'如諸法自性，不在於緣中，以無自性故，他性亦復無。'又曰：眾緣中有性，是事則不然。'又曰：'若汝見諸法，決定有性者，則為諸法，無因亦無緣;未曾有一法，不從因緣生，是故一切法無不是空者。'(33)世間萬事萬物無不緣起，那麼也無不性空，緣起與自性是對立的，不可相信緣起有，又承認自性有。 明白了緣起性空的道理，從認識上就能建立中道的正觀。在《中論》中有一首著名的偈子：'因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。'(34)這是從緣起法顯示中道正觀。緣起法是無自性的，所以但有假名;緣起法是無自性的，所以即是空。空，所以無自性，是假名的緣起。從緣起有、無自性空、幻化有中，建立中道的認識。 中道是遠離二邊的。《中論》曰：'不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去，能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。'從緣起的中道正觀，照見諸法，不落自性的生滅、斷常、一異、來去的邊見戲論。《大智度論》曰：'菩薩住二谛中，為眾生說法，不但說空，不但說有;為著有眾生故說空，為取著空眾生故說是有，有無中二處下染。'(35)說空是為了掃除有見，說有是為了對治空見，遠離二邊之見，方能妙契中道實相。 現在，我們再來回顧《金剛經》的三句公式。如'所謂世界'者，是說緣起的世界;'即非世界'者，是說世界的無自性的，空的;'是名世界'，世界雖然是無自性的，空的，但假相宛然。認識緣起而自性空，自性空而又然假有，這就是中道正觀。《金剛經》告訴我們：對待一切的一切，乃至無比尊貴的般若經教，我們都應作如是觀。 〖無住生心〗 禅宗的六祖惠能，從聽聞《金剛經》的'應無所住，而生其心'而悟道。無住生心，是般若法門修行的精要。 無住是相對住著而言。世間的人有一個最大的特點，就是執著。他們總是處在不斷執著狀態中，如執著身體、執著服裝、執著家庭、執著名譽、執著飲食、執著用具、執著財富、執著地位、執著友誼等等。由於對六塵境界的執著，使六根在緣六塵境界時，六識蒙塵勞的染污，以至我們原本清淨的自心，失去清淨。 執使我們內心失去獨立。生活在這個社會上的人們，為了生存的快樂，就要不停地去接獨外境。這裡我們不妨對一個世俗人，關於他的一天生活來個透視：他從早上起床開始鍛煉，吃飯，上班，下班，吃飯，教育孩子，看電視，聊天，玩電子游戲，搓麻將，睡眠等等。可以這麼說吧，一般的世間人，只要他還有感覺，身體或者精神總是很難平息下來。由於長期以來對外境的攀緣，使得漸漸對外境產生依賴，而內心不知不覺中也就失去了獨立。惟有在外境的刺激下，內心才會平衡，才能充實。 執著於外境使我們迷失了自已。世間上的人，一天到晚關心的是什麼?關心的都是生命以外的東西，那就是怎麼樣追名逐利，改善吃的、穿的、住的、用的。眼睛不停地追逐色相，耳根不停地追逐音樂，鼻子不停地追逐香味，舌頭不停地追逐美味，身體不停地追逐好觸。他們很少能夠去考察生命的內在，只知道隨著欲望而奔忙。由於一味執著外境，結果迷失了自己。因此現代人盡管生活在豐富多彩的物質環境中，依然感到空虛、失落、無聊、孤獨。這都是因為迷失了自己的緣故。 執著使我們產生內心的不安。經常聽到許多人說：活得很累。又說這種累不是身體上的累，而是精神的負擔。是啊!平常人只知道身體不能負擔太重的勞動，卻不知道無形的精神，也不能負擔太重。那精神的負擔是來自於什麼呢?是執著。我看鏡子，它之所以能夠清晰地照一切影像，而不留痕跡，為什麼?因為它不執著。我們的內心具有鏡子的功用，但又不像鏡子。當我們的心在緣境界時，總喜歡對順境進行執著，因為執著的關系，在思維上就留下負擔，執著越強，負擔就越重。這就使得我們產生很累的感覺;又因為執著的關系，外境的變化，隨時都會引起我們內心的不安。所以，你別看許多人表面很神氣，但內心裡總有許多東西在困擾著他，始終活得不安寧。 《金剛經》的修行，就是叫我們不執著。當然要做到不住，先要有般若正觀的基礎，認識到世間的緣起、無自性、空、幻化有。因為我們對諸法有了如實的觀察，自然就不容易被世間的假相所迷惑。因而本經告訴我們：在度生時，不住我相、人相、眾生相、壽者相，就能廣度無量眾生;布施時，要不住色生心，不住聲、香、味、觸、法生心，才能成就無限布施;發阿耨多羅三藐三菩提心，不住色身相，才能成就勝義發心;見如來時，不可以身相見如來，不住色身相，才能見如來真身;修福德時，明了福德者，即非福德，不住福德相，方能成就無量福德;菩薩壯嚴國土，不住壯嚴國土相等。經曰：'若菩薩心住於法而行布施，如人入暗則無所見，若菩薩心不住法而布施，如人有目，日光明照見種種色。'又曰：'若心有住，即為非住。' 不住相的修行，能夠消除我們心靈上的負擔，能夠使我們擁有一顆獨立的心，能夠使我們減少無謂的妄念，能夠使我們解脫煩惱，能夠使我們通達宇宙人生的真實。 〖《金剛經》的受持功德〗 《金剛經》稱：'當知是經不可思議，果報亦不可思義。'可見受持本經功德之殊勝。下面分別說明。 一、增長福德：人生的幸福是基於福德。由有福德才能處處須遂，心想事成。受持《金剛經》能增長我們的福德。經中前後以三千大千世界七寶布施校量，恆河沙等七寶布施校量，恆河沙等身命布施校量，每日三時以恆河沙等身布施校量，又以佛陀曾經得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事的功德校量，都不及受持《金剛經》四句偈功德之大。因為財富的布施，身命的奉獻，那都只能給人以短暫的幫助。而受持或為他人講說本經，卻能令正法久住，啟發人們的正知正見，健全人的品德，引導他人向上增進以至解脫、成佛，由此而得徹底的安樂，所以非財施所能及。 二、消除業障：我們這個世界是業的世界，由於過去生中所造善惡業的不同，構成了世界的千差萬別。因為我們無始貪嗔癡，造下過許多不善業，所以現實的生命總有許多缺陷及困擾，諸如天災人禍，身體病弱，諸事不順等等。受持《金剛經》卻能消除業障。經曰：'善男子，善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應隨惡道;以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。'有些人沒有受持《金剛經》本來平安無事，可受持本經之後，反而遭到他人的輕視，沒有關系，這正是在消業障。受持本經三途惡業都能消除，其它小業障就不必論了。 三、開發智慧，通達實相：《金剛經》稱曰般若波羅蜜，首要在於開智慧，《般若經》曰：'菩薩不住法，住般若波羅蜜。'本經處處教我們無住，無住就是為了成就般若。經曰：'隨說是經乃至四句偈等......何況有人盡能受持讀誦，須菩提，當知是人，成就最上第一希有之法。'又曰：'若復有人，得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人，成就第一希有功德。'成就第一希有之法，是乃成就智慧，通達實相。 四、消除煩惱：《金剛經》中雖然不曾出現'煩惱'二字，但般若法門處處都在解脫煩惱。經曰：'無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。'四相乃煩惱生起的根本，消除四相，自然解脫煩惱。本經旨在成就智慧，智慧就是斷除煩惱。住相能引起煩惱，本經要我們不住一切相，煩惱自然不生。 五、成無上道：學佛是為了成佛，佛陀漢譯曰覺者、智者，是智慧的成就。《心經》曰：'三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。'本經曰：'一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆多此經出。'成就般若，方能成就無上佛道。 〖注釋：〗 1見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第九章《釋道安時代般若學》。 2見僧肇《肇論》之《不真空論》。 3見《指月錄》卷四'道信傳'。 4見《六祖壇經·自序品》。 5見《六祖壇經·般若品》。 6見《六祖壇經·般若品》。 7見《六祖壇經·定慧品》。 8見《六祖壇經·頓漸品》。 9見《六祖壇經·妙行品》。 {10}見《維摩诘經·佛道品》卷七。 {11}見《指月錄》卷五'馬道祖一傳'。 {12}見《指月錄》卷十一'南泉普願傳'。 {13}見《攝大乘論·彼入順果分》卷二。 {14}見《指月錄》卷九'丹霞天然傳'。 {15}見《肇論》之《不真空論》。 {16}見《維摩诘經·菩薩品》卷四。 {17}見《大智度論》卷一。 {18}見吉藏《大乘玄論·二谛義》卷一。 {19}見《大幽婆沙論》卷十五。 {20}見《攝大乘論·所知相分。 {21}見《維摩诘經·入不二法門》卷八。 {22}見《瑜伽師地論·真實義品》卷三十六。 {23}見《瑜伽師地率·真實義品》卷三十六。 {24}見《解深密經·成所作事品》卷五。 {25}見《大毗婆沙論》卷九。 {26}見《大毗婆沙論》卷二十一。 {27}見《大毗婆沙論》卷七十六。 {28}見唐譯《摩诃般若波羅密經》卷七。 {29}見唐譯《摩诃般若波羅密經》卷四二二。 {30}見唐譯《摩般若波羅密經》卷四二二。 {31}見《大智度論》卷三十一。 {32}見舊譯《迥诤論》(大正三二、一八上)。 {33}見《中論》卷一、卷二、卷四。 {34}見《中論》卷四。 {35}見《大智度論》卷九十一。 一九九五年元旦於阿蘭若處
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