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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
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心經正義(B)
6.“無無明，亦無無明盡，無無老死，亦無老死盡” 有覺必明，明乃是覺，也即是本經中的“照見”與“觀自在”之義;無明就是臨事昧心，其觀不能自在也。十八界構通內外諸色，合和而有大千物事，凡所物事在十二因緣推動下的深度演化稱為老，十二因緣演化的一個完整過程稱為死，持續不斷的一個又一個的完整過程稱為輪回。“無無明，亦無無明盡，無無老死，亦無老死盡”說的是如下之理：凡所物事在十二因緣推動下的演化進程，沒有不能被觀照悟解的;想不留余地透徹地對演化進程進行觀照悟解，也是辦不到的;凡所物事沒有不深度乃至完整地卷入十二因緣推動的演化進程的;十二因緣推動的演化進程，也非彌無所缺地卷入淨盡的。 “無無明，亦無無明盡”道出了科學探索(認知過程)的無限性，道出了佛教的真理性絕非終極的、靜止的、至步不前的，與金剛經中的“一切世間法皆是佛法”具有呼應關系。一些外道攻擊佛法的真理性是終極的、靜止的、不再往前發展的，那是他們不能悟解心經“無無明，亦無無明盡”之正義。 “無無老死，亦無老死盡”道出了佛法學習的必要性，也道出了修行解脫的真實性。一些行者在其實踐中，借口“萬般任運皆自在，不擒不縱是正行”，便整日地閉著眼睛張著嘴盤腿而坐，聞思的功夫完全棄之不顧，以為這樣便能於不知何時的哪一天，突然靈光一現，解脫便從天而降;這就是由於不能悟解心經此辭之正義造成的。實修時也有一些類似“三大阿僧祗劫”的說法，顯然與禅宗、密宗及某些淨宗人的修行實踐相矛盾;這個矛盾是只注意到“無無老死”，而沒注意到“亦無老死盡”而造成的，也是沒能悟解心經正義的後遺之症。 7.“無苦集滅道” “苦集滅道”被稱為四聖谛。什麼是苦?有求皆苦。什麼是集?形成苦果的各種因與緣匯集的方式和過程，稱為集。什麼是滅?針對形成苦果之因緣的方式與過程，采取的使苦果滅失的方法稱為滅;一般說來滅的方法有兩類：一類是隨其任運，因緣散盡，苦果自滅，這個滅法，沒有後遺症，是物事發展的自然結果;另一類是采取人為的主動干涉，或使苦果在某段時內無法形成，或使苦果提前滅失;前者之例有世間的未雨綢缪，出世間的遠離惡緣等;後者之例更多，例1，依法華經的觀點，眾生最終必佛，如此一來，各種修法就是對因果運行的主動干涉;例2，社會上的各種犯罪預防，以及疾病的各種醫學治療，都是此類之法。什麼是道?各種現象，如苦樂等之形成與滅失的規律就是道。 四聖谛的核心是苦，為什麼有求皆苦?譬如人身，本是色空雙運的;一旦心中對身體有啥欲求，假如欲求是想使身上某處的小疙瘩消失，身心於小疙瘩上生成掛礙，從而使身心遠空近色，失衡於色空雙運;身心對小疙瘩消失之欲求的結果，就是小疙瘩不但沒有消失反而越長越大，苦果形成了;其實，在不失衡於色空雙運的前提下，心對因緣的運作有引導力，如果發出讓小疙瘩消失的願望後，不再把心糾結在小疙瘩上，任其因緣自行運作，色空平衡運作，即通常所謂之任運，則疙瘩必失心願必達;不僅是苦，世出世間的各種現象，均是如此。 8.“無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵” 智字從知從日，意即日之所知也，之所以強調日之所知，是為了區別昨日之知也，也就是說“智”字強調的是前後兩時所知之別也，也就是說“智”字強調的人對物事之間的區別，也就是“智”字強調的是人對物事演化階段的判斷;這樣解“智”，慧就晉級到梵詞“般若”的段位了。 為什麼無智亦無得呢?這就與心的本性有關了。古今大德論心之說，有三個如來藏最為相近，是為“空如來藏，不空如來藏，空不空如來藏”;實際上，心的本性，比三個如來藏的說法還要幽微，有個“小和尚斬指悟心”的禅宗公案，非常好，很能說明心的本性問題;另外，心非空有不離空有的本性，地藏經談的也很到位，地藏經所述的心性為“義心如地不是地，無所不藏無所藏”，等等。在心的勝義之性裡，沒有什麼因緣的演化進程讓你去判斷，所謂的智無從談起;心的勝義之性，本就如此，亘古未變，在聖不增處凡不減，非從外得，所謂的得也無從談起。心的勝義性是非空非有，心的世俗性是即空即有;心的勝義性，給出了聖果的終極狀態，是世俗性起作用的基礎;心的世俗性給出的是眾生界的豐富多采，給出了解脫的真實可信性。凡所有情，從其悟解之理的非從外得上，就可以明心脫縛了;“度一切苦厄”，就是從這裡說起的。 9.“以般若波羅多蜜故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃” 前面諸論，從五蘊色、十八界、十二入、四聖谛、三如來藏、一直到兩空有，都是為說明此處之掛礙論服務的，其後之論則是說明心經的德能功用的。此處的掛礙論，是心經的核心之論，是整部佛法三藏十二部的核心;更重要的是，法界聖眾情出本初，在此之處走向不同的分野。 寂而恆照的心本無垢淨，因掛礙故，晦暗遂生;在心欲復原與晦暗增長的演化過程中，小至四大五蘊大至恆沙情界便生而復滅。心中掛礙，若是持明者的主動選擇，掛礙就變成了造化莊嚴佛國的悅意妙用;心中掛礙，若是昏昧者的被動卷入，則掛礙就變成了演化六道輪回的痛苦意業。無論莊嚴佛國還是輪回六道，其實都是同一法界，並沒有什麼本質的區別;只不過在福報不同的有情面前，顯現不同而已，其實都是以掛礙為媒介的心之游舞。 即然“心無掛礙……究竟涅槃”，那麼心有掛礙，就得輪回;即然輪回植根於掛礙，那麼輪回的主體就是掛礙。(唯識論的學者認為輪回的主體是如來藏，但時有時無的如來藏太過神密，無別於外道的真我，與本來無一物的心性相矛盾，後來又被修證成對業行具有吐故納新的功能;這樣一來，與心經簡單的用詞“掛礙”無別了。)即然輪回的主體是掛礙，那麼很多問題便迎刃而解了。 例1，分段生死的壽長，就因此而由掛礙來訣定;由此可知，世間俗人，若心無礙，那麼其命定將不久。 例2，世人最關心的來世的去向，應有此世後季心中的最礙來定;由此可知，病危之人，若對某有情強烈的關心，那麼其後世不想可知。 例3，輪回的主體即然是在有情間的相互關系中，產生於心中的掛礙;那麼世間顯現為有情的眾生，其實原為某有情的心中掛礙，或者生命的本質就是其之所源的有情的心中之礙!更進一步地說，心之世俗性的真空與妙有，在失衡時便產生了掛礙，掛礙是真空轉為妙有的產物，生命的本質就是色空雙運失衡之產物。知道了這個道理，年輕夫婦在要孩子時，便可通過自己的心礙，對孩子的妍媸聰慧施加干涉，並且這干涉是決定性的。 例4，身心的健康壯態是在色空雙運的基礎上建立的;一旦心有掛礙，康態中雙運的色空便失去了平衡，根據礙心人自己的文化認知，礙掛於六根的何處，其人便在那裡生病。(譬如吧，夫妻雙方如果對伴侶心有掛礙，傳統文化中通常都認為伴侶的存在與生理欲望有關;那麼對伴侶的心礙就化現為生殖系統的疾病，尿毒症就是對伴侶生有心礙的典型表現。)一旦心清礙消，化現於六根的病便不藥而愈。 例5，掛礙顯現出的分段生死的生命，由於心性中色空的平衡運作，對分段生死中身體的表現形式有指導作用。譬如孩童的長大成人，形體的漸增漸大;由成人到老人，形體的逐漸縮減等。由此可知，瀕死者的妄心過早地離開形體，其形體將疆死同質於無情之物;瀕死者的妄心若對其形體不棄不離，則形體由於外物的停入將逐漸縮減以至於無，俗之所謂的某類虹化即此也。 10.“三世諸佛，以般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提” 心就是佛，佛就是心，由心經的掛礙論可知，眾生實源於心，此之古德所謂“心佛眾生，三位一體”。凡所眾生，習性異故，福報則別;福報異故，認知則別;認知異故，心礙則別;心礙異故，所見則別;所見雖別，法界無異。法界雖一，以般若有異故，心得其明乃至位臻無上正等正覺者，所見迥異。 “故說般若波羅蜜多咒，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛” 佛咒源印，多是梵版;道咒出華，皆為漢音。咒現於口稱真言，咒現於身稱手印，咒現於意為慧寶，咒現於境為壇城，然則咒以何稱也?咒者無它，信誠至極也!心礙至精也!內心對因緣演化結果的無比堅信之表現，即可稱咒，無論形式如何，般若即其形式之一也。如前文所述，外現之境源於心礙;因緣難測謂之神，因內心對結果的無比堅信，雖因緣難測，但演化的結果必如所期。對物事演化之理的悟解稱明，大明則是徹悟，明心的般若之途是徹悟之大明，其它途徑無出其上，不可為比;以般若之途明了心的勝義性“本來無一物”後，塵盡礙消，諸苦無存。 “故說咒曰，揭谛，揭谛，波羅揭谛，波羅僧揭谛，菩提薩婆河” 有人譯為“去吧，去吧，到彼岸去吧，到快樂的彼岸去吧，正果就如此修成啦!”;以前文咒義，此譯甚當。
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