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| 聖嚴法師 |
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首頁
：佛教故事
於淩波居士：人間佛陀
人間佛陀 一、印度—早期佛教活動的舞台 在現代具有世界性的三大宗教中，誕生自印度的佛教，是最古老的一個。 三個世界性的宗教，是佛教、基督教、回教。基督教是耶稣基督於西元一世紀初所創立的，它的歷史迄今不足兩千年。回教是穆罕默德於西元七世紀初所創立的，迄今歷史約一千三百年；而佛教，是釋迦牟尼佛陀於西元前五百多年的時候所創立的，迄今已有兩千五百年以上的歷史——正確的說，佛陀涅槃於西元前四八六年，他世壽八十歲，則出生於西元前五六五年。佛陀二十九歲出家，三十五歲成道，第二年就有了原始的僧伽——最早的僧團。也可以說，佛教於此時已經誕生了，所以佛教已有兩千五百年以上的歷史了。 這個有兩千五百年歷史的宗教，最初是如何誕生的——是在什麼樣的時空背景之下出現的呢？要探討佛教誕生的背景，必須要自印度的地理、歷史、宗教、文化了解起。要不然，我們無從了解佛教何以誕生，也無從了解佛教在印度許多教派中的地位。尤其是，我們無從了解佛教的教理，何以說常說斷、說空說有。這就是我們要探討佛教誕生背景的原因。於此，我們就先自印度的地理環境說起。 印度位於亞細亞南端的半島，其國土初看像三角形，實際上則是不正四邊形。自現代來看，印度面積有三百二十八萬平方公裡，但自歷史觀點看，今日獨立國的巴基斯坦、尼泊爾、斯裡蘭卡等國，早期都包括在印度的國土范圍之內。所以自歷史觀點來看印度，它是一個歷史悠久、土地遼闊、人口眾多，氣候、生產、種族、語言都極為復雜的地方。唐玄奘三藏在〈大唐西域記〉中，說印度的地形是：‘三垂大海，北背雪山’，大體大說，確是如此，它西北方以利曼連峰鄰於阿富汗，東北以雪山中隔鄰於西藏。下面的半島，西南望阿拉伯海，東南望孟加拉灣，半島尖端下面，有一個扇形的海島，就是古代的師子國、後來的□蘭，今日的斯裡蘭卡。由於四面都為山海所包圍，與他國隔絕，所以形成它特有的歷史文化。它國內的地勢，如果由西面的印度河口，向東面的恆河出海口畫一直線，就成了上下兩個三角形。上面的三角形，由中間垂直再畫一直線，這樣就共有三個三角形。上面西北方的三角，是五河地區，東南方的三角，是恆河平原，而下面的大三角，就是頻阇耶山以南的半島。而印度的文明，就是依著這三個三角區的順序而發展的。 二、雅利安人的入侵 印度當地的土著民族，最早而主要的，是達羅維荼族Dravidians，早在西元前兩千五百年——時當中國黃帝軒轅氏時代——就在印度河流域形成了古代的文明社會，這稱為印度青銅器時代的文明。青銅器文明的遺跡，在印度河流域的哈拉巴城最顯著，所以此一時期又稱為哈拉巴文化。據考古學者的發現，那時他們已有了城市規劃，有下水道，有兩三層磚建的樓房，有公私浴室，街道上有店鋪。並且手工的紡織業、陶器業都相當發達。此一文明延續了千年之久，傳說是由於雅利安人的入侵而予以破壞。雅利安人入侵自是事實，但哈拉巴文化是否因此而破壞和滅絕，歷史上尚無定論。 雅利安人Aryan 人，據近代學者研究，最早是在中央亞細亞地方，約在元前三四千年間，乘世界人口移動的風潮，分別向東西移動。向西者進入歐洲，成為歐洲人的祖先；向東者到達波斯，後來一部份更向東南，就是後來進入印度的雅利安人。雅利安人之入侵印度，約在西元前一千五百年前後。他們越過興都克什山，進入印度西北部的五河地區。五河，顧名思義，是個河川縱橫的地方，河川中最大的就是印度河，它匯集眾流，注入阿拉伯海。雅利安人初到此地，感於此河水勢之壯闊，稱之曰‘信度 ’（Sindhu ），信度，是大水或海的意思。後來由 Sindhu 轉為 India，遂成為印度全境的名稱。 雅利安人之侵入印度，約在西元前一千五百年前後。那時的雅利安人，已有自己相當的文化。他們已脫離雜婚，建立家庭單位，以父親為家族之長，構成父系家長制的社會。部族的酋長即是王，王位選舉或世襲。他們是逐水草而居的游牧民族，族人勇悍好戰，侵入五河地區後，征服了土著，在該地區定居下來，建立了許多國家。五河地區土地肥沃，生產豐富，由於長時期在該地定居，形成了雅利安人的政治文化中心——也就是婆羅門文明的中心。雅利安人稱那個地方為［中國］（MadhyaDesa）。指此一區域外的地方是化外之地。雅利安人也稱此一地區為‘閻浮提 ’——閻浮提，就是後來佛經中稱的南部贍洲。 雅利安人的宗教信仰，是自然崇拜。原來初民對於自然界有極大威力的日月星辰、風雨雷電、水火晝夜等，不能理解，以為各有神祗司理，他們禮拜諸神，頌贊諸神。所以有許多想像力豐富、詞句美麗的詩篇。這些贊歌由七個家族分別保留下來，到後來有了祭祀的儀式，祭司們把古代贊歌加以匯集，應用到祭祀上，祈求子孫繁衍，家畜增殖，降雨豐收，戰爭勝利等等，這就是最古老的吠陀聖典，黎俱吠陀。 吠陀，是梵文Veda的音譯，是智識的意思，〈翻譯名義集〉曰：‘韋陀，亦名吠陀，此雲智識，由此生智。 ’雅利安人稱此為七戢所作，是天啟的聖典。黎俱吠陀的完成，大約以西元前一千二百年為中心。此後的一兩百年間，又有沙摩吠陀、夜柔吠陀的編集，最後又有阿達婆吠陀的出現。阿達婆吠陀，是在該地者著達羅毗荼人間流傳的降福、攘災或咀咒仇敵的咒語，為雅利安人吸收采用到祭典中，而取得第四吠陀的地位，四吠陀的完成，大約是西元前八百年間的事。這四吠陀的內容，如下所述： (一)，黎俱吠陀Rig veda：四吠陀中，黎俱吠陀是最原始的一種，這是雅利安人居住在五河地區的時候，詩人歌頌大自然的詩句，及招請諸神至祭祀場所的贊歌。以口耳相傳的傳下來，最後編集而成的，這是世界最古老的詩篇，由一千十七首所組成，計一萬五百八十頌，分為十卷。這是在祭祀的時候，獻給諸神的贊唱。 (二)，沙摩吠陀Sama veda：這是蘇摩祭時所用的贊歌，由一千五百四十九頌所組成，分為二卷。其實多是預祝豐年的贊歌。 (三)，夜柔吠陀 Yajur veda：這也是純為祭祀用的贊歌，它的出世較晚，約是雅利安人離開五河，移居閻牟那河拘羅地方的作品，它是由韻文與散文混合而成的。 (四)，阿達婆吠陀 Atharua veda：阿達婆吠陀與前三者不同，前者是公認的聖典，而此則全是個人招福攘災、咀咒仇敵的咒法，古代印度稱前三吠陀為‘三明’，視為三位一體，此則是後來附加的。 三、婆羅門教與四姓階級制度 黎俱吠陀時代所歌頌的神，包括天空地三界，事實上全是自然現象現的神格化，如天界的太陽神，空界的風神，地界的河神等，名目繁多。其中地位最高的，在天界為婆樓那，在空界為因陀羅，在地界為阿耆尼及蘇摩。婆樓那是蒼空的神格化，是自然界秩序的守護者，如日月運行，四季循環，均由婆樓那司之；因陀羅是戰神，他身軀高大，長於勇武，率領眾神與雅利安人的敵人達沙作戰；阿耆尼是火神，它有破除黑暗，消滅惡魔的力量。雅利安人之崇拜火神，當是早期與伊朗共住時代的習俗——即拜火教的習俗。蘇摩是酒神，他是神人之間的媒介，是祭壇上重要的神。當時尚沒有殿堂神像，每個家庭都有聖壇，要燃聖火、灌牛乳、獻米麥、奉神酒，這是常生活中最重要的一部份。而重大的祭祀，則須由司祭者主持。 在四吠陀先後編集完成的多神時代，後世對此一時期，加之以吠陀教的名稱。 在西元前一千年前後的時後，雅利安人屢屢發動戰爭，征服者著，並自五河地區向東南移動，由閻牟那河地區到達恆河平原，並在這裡建立了許多國家。在當時流傳下來的敘事詩上，可見到拘盧Kuru，般庶Panchala，拘薩羅Kosala，迦屍Kasi等名稱。而由吠陀教演變而成的‘婆羅門教 ’，也在這個時代出現了。 婆羅門Brahmana，梵文的原意，是‘神學的掌握者 ’亦有‘淨行’、‘靜志’的意思。而婆羅門教，則是由五河時代的吠陀教演變而成的。雅利安人侵入五河地區，征服土著，當時就是有了‘種姓’的分別。不過當時只是雅利安人與非雅利安人間的差別。原來種姓梵語‘Varna’，它原來的字義是‘顏色’、或‘品質’的意思。本來，雅利安的梵語‘Aryan’，就含有‘神聖的’或‘高貴的’意思，因此，他們認為白膚色的雅利安人是品質高貴的人，而深膚色的達羅毗荼族和其他土著，都是品質低賤的種族。這就有了雅利安人，與非雅利安人‘Anaryan’的分別。換句話說，前者是白膚色的征服者雅利安Aryan 人，或者是被征服的黑膚者著，即所謂非雅利安Anaryan人。 後來因為祭祀的儀式愈來愈繁瑣，非專業者不能勝任，於是有了專業司祭者的出現，而司祭者又演變成為世襲，這就形成了婆羅門階級；另一方面，雅利安人不斷的發動戰爭，於是有了專業戰士的一個階層，即所謂剎帝利階級；而從事農工商業的人民，被稱為吠捨族，原來被征服的土著，就成了首陀族。首陀羅種姓中，也有農人、牧人，但大部分是僕役及奴隸。各種姓的職業都是世襲的，種姓之間不許通婚，尤其禁止首陀羅和其他種姓通婚。如果首陀羅男子和其他種姓女子生下了混血種，在法律上訂有一種特別名稱，稱為‘旃陀羅’（Condala ），又稱為‘不可觸者’——即可可接觸之人。這種人一生只能操最微賤的職業，如屠夫、劊子手、扛死屍者等……。印度現在有七千萬‘不可觸者種姓’的人，他們也常游行請願爭取他們的權利。 四姓階級漸次形成，界限愈來愈森嚴，婆羅門階級高高在上，專司祭祀，有解釋經典的權利。剎帝利階級主管軍國大事，和婆羅門同為統治階級。吠捨族是一般人民，受上二種姓統治及壓迫。而首陀羅族的地位愈來愈低下，成為賤民、奴隸，受上三種姓的奴役。並且，上三種姓是‘再生族’，都是婆羅門教的信徒，首陀羅是‘一生族’，沒有信奉宗教的權利，死後沒有來生。 婆羅門教形成之後，四吠陀成為天啟的聖典。建立了所謂‘吠陀天啟’、‘祭祀萬能’、‘婆羅門至上’的二綱領。婆羅門高高在上的地位更為鞏固。這以後，印度文化進入梵書時代。梵書時代大約是西元前八至七百年間。如昧把四吠陀視同佛教的經，梵書就是根據經所造的論。詳細一點說，四吠陀本典，全是祭祀時的聖歌，而梵書是在適用上——即祭祀上加以明白的解說。所梵書是附屬於各吠陀本典的神學書。 梵書之後，繼之有森林書的出現。森林書，是離開村落在森林中傳授者，內容是敘述秘密的祭祀儀式和神秘的教義。它相當於佛教經論的注釋。不過有一點要加以說明的，四吠陀、梵書、森林書，全是口口相傳的傳下來，並沒有文字記錄，因為那時印度尚沒有書寫的工具。 四、梵書時代神格的升沈 婆羅門教繼承吠陀教，也是一個多神的世界。四吠陀時代，眾神分布於天空地三界，有三十三神、即三十三天之說。除此之外，尚有名目繁多的低級神祗，如乾闼婆、梨布斯等。而三界的主神，常隨著時代的需要而有所升沈。雅利安人移居恆河流域後，征服土著的戰爭漸形減少，戰神因陀羅因之失勢，代之而起的是生主神。生主神是宇宙最高的原理，是宇宙的支配之神，也是祭祀的主神。生主神生天空地三界，支配三界的太陽神、風神、河神。生主神生三吠陀，生三光明，生人類及生類——生類，是人類以外有生命的動物。生主神從它的口、胸、股、足等處，生出不同的神和人。總之，生主神是宇宙的本源，也是宇宙的主宰。這到後來演變成‘梵’是創造宇宙萬物的主宰，梵從口口生出婆羅門，從脅部生出剎帝利，從腹部生出吠捨，從足部生出首陀羅。以此定四種姓的貴賤，這是創造神的旨意，這也為種姓制度建立了根據。後來佛經中稱聖化後的佛陀是由右脅而生，那是一種‘通說’，凡是剎帝利種姓全可說成是右脅而生的。 到梵書時代的中期，生主神漸次失去了主宰的地位，代之而起的是‘梵’。梵成了宇宙的最高原理，當然這其間尚經過相當復雜的演變。最初，梵是附屬於生主神的，叫做‘初生梵’。後來逐漸演變成梵和生主是一，成為‘生主是梵’。最後梵代替了生主的地位，成為宇宙最高的原理——梵生諸神，梵是天地之主，天地由梵所護持。至此，梵完全取代了生主神的地位，具有創造神兼主宰神雙重性格，此時稱為‘自存梵’。至了奧義書時代，演變為‘梵我不二’、‘梵我一如’的理論。 梵書和森林書時代，印度的文化中心是在恆河中游，且繼續向下游拓殖。這時雅利安人之間也不斷發生內戰，部族間酋長的小王，合並小部落而成為大國王。存留的小國也成為大國的附庸。大國的王權擴大，許多本來是選舉制的王國，也代之以家傳世襲。個人擁有土地財產，國王課人民六分之一的租稅，這就逐漸演變成有如中國古代封建社會。 婆羅門種姓高居四種姓的首位，後來佛經中提到四種姓時，改變了四種姓的順序，把原來居於首位的婆羅門改為第二位，變成剎帝利、婆羅門、吠捨、首陀羅。是有意貶抑婆羅門的地位，但與傳統習俗就不符了。 在婆羅門種姓中，僧侶——即是司祭者，是特權階級。婆羅門也有為王室服務的，但都是王師、大臣高位。也有是教師、地主等職業。僧侶是世襲的（當然要娶妻生子），他們主司祭祀、教育、文化，有解釋經典的大權，他們把經典解釋得神秘難懂，把祭祀儀式改變成繁瑣萬端。到後來，剎帝利王族為了解除婆羅門主義加給自身的束縛，策動開明的婆羅門學者，發動思想上的革新動動，這樣，就有了反對儀式主義的奧義書的產生。 五、奧義書時代 初期奧義書的出現，是西元前七百年間的事。 奧義書Upanisad，音譯優波尼沙陀，有‘近侍’、‘侍坐’的意思。意謂這是師徒近坐，所傳達的秘密教義。奧義書不是一個人和一個時代的作品，那是歷時數百年，無數婆羅門學者思想結晶。近代學者研究，總數有二百余種，後世所傳者通常謂一百零八種。以其文體、語法內容來區分，可分為三個時期： (一)，初期的奧義書，出現在佛教與起以前，約在西元前七至六世紀間，全部是散文體裁。 (二)，中期的奧義書，是西元前四百年至二百年間的作品，其中以韻文為主，間有散文。 (三)，後期奧義書，是西元前二百年，至西元後二百年的作品，也是以散文為主。 奧義書的興起，是開明的婆羅門學者對於傳統祭祀主義的反動。在傳統積習下，他們對吠陀經典之絕對權威，祭祀之萬能主義，及婆羅門之絕對尊貴，雖也大體承認，但時有否定的非婆羅門思想。如〈聖徒格耶奧義書〉中，尖刻諷刺婆羅門僧侶為‘群犬的腌聲’，由此可見他們對婆羅門僧侶的反感。奧義書初期的婆羅門學者，他們上繼吠陀時代，繼吠陀末期的哲學思想，脫去祭祀儀式的外衣，深入的作哲學的探討。同時也繼梵書末期的‘梵我不二’之說，加以充實而完成之。 ‘梵我不二’說，是說‘梵’Brahman，是宇宙的原理；‘我’Atman，是個人的原理——個人的精神原理。因此，我的本性和梵的本性同一不二。也就是在個人的我以外，建立宇宙的大我——梵。梵是宇宙的原理，是遍在的，有情界和物質界是梵的顯現。個人的我是小我，是‘嘗蜜的’命我。嘗蜜，是精神攀緣外境的意思。 梵是宇宙的原理——本源，所以宇宙萬有都是梵的顯現。物質界的地水火風空五大，有情界的天、人、生物——胎卵濕化所生的生命體，人、象、牛、馬，全是梵所創造。不過，這期間仍然以人為本。 梵本來是‘原理’，是‘概念’，但是後來神格化，演變為梵天、大梵天王。 印度的輪回思想，起源頗早，最初是民間的下層信仰，或起源於土著的黑人。至梵書時代，為吠陀學者所吸收，故在梵書末期已有此說，這是與‘我’論相應而有的。但是成為一種不易的理論，則是在奧義書時代。奧義書上說：人從欲而有，從欲而生意向，由意向而有業，從業而有果。有情的生命，以業分做兩個方向進行，一個方向是現象化的繼續，就是輪回；一個方向是回到本體——梵，就是解脫。 現象界的輪回有三條途徑：一個人如果恭謹如儀的從事祭祀，死後便能由天道而生於太陽的世界，回歸於梵，獲得永恆的幸福；反之，如不能恭謹如儀的行祭祀，死後則經由祖道生於月的世界，轉生為人；而行惡者則生於第三道——獸道或地獄道。 這業與輪回的理論，後來佛教從俗的加以融攝，並變易了其內容。 一、婆羅門的墮落 印度古代的婆羅門——四吠陀時代的司祭者，對於印度文化有值得肯定的貢獻。他們是人民的導師，在日常生活上予人民以呵護及指導。在佛教原始經典《雜阿含》的《婆羅門經》、及巴利文《經集》中，曾把古代的婆羅門和當代的婆羅門加以比較，並且贊揚古代的婆羅門的德行。經文的大意說： 古代的婆羅門，都是善行的人。他們個個都相當自制，他們摒棄一切逸樂，全力盡他們的義務。 古代的婆羅門，他們沒有羊群，沒有金子，沒有財產和谷糧。他們的財富和糧食，就是持誦的經文，他們堅守著使他們成為婆羅門的戒律。 曾經有堅守獨身四十八年的古代婆羅門，為的是追求他的信仰，實踐他的信仰。 古代婆羅門不與其他種姓結婚，他們不‘買’妻子，他們與妻子共用愛與和諧的婚姻生活。 古代婆羅門，嚴守道德規律，他們貞潔、誠實、柔順、忏悔與努力，這些都是為人所稱頌的。 古代的婆羅門，舉止優雅，身體宏偉，名聲卓著，行為正當。他們不但熱衷於善行，而且竭力阻止邪惡。因此，他們使人民獲得無比的幸福與快樂。 以上是古代婆羅門的寫影。可是，四姓階級確定，婆羅門成為特權階級以後，他們高高在上，養尊處優。一代一代傅下來，婆羅門逐漸墮落了。權力使人腐化，千古同出一轍。他們追求財富，追求享受，過著放逸宴安的生活。而卻又道貌岸然的勸人為善，勸人祭祀布施。他們使祭祀儀式復雜繁瑣，以他們解釋經典的權力，向人民勒索供物——牛、馬、羊、野羊，甚至於女人。這樣，不但使剎帝利階級難於忍受他們的束縛，也使一般民眾感到失望。在南傳佛教的《經集》中，繼上段贊頌古代婆羅門經文後，有下列的記述： 隨著時日的消逝，這些婆羅門逐漸誤入岐途。 他們只看到快樂，國王般的豪奢生活，和打扮美麗入時的美女。 他們的車蓬畫滿了圖畫，邊緣另加飾彩，並用上等馬拉車； 他們的大廈建在風景最優美、交通最方便的地方， 並設有層層重擁的門阙和花園。 世俗的財富，無數的乳羊、珍美的事物和美女； 這些，全都是婆羅門所想要的。 於是他們便杜撰經文，然後到國王的根前說： 獻給我們財產，你們有的是；獻給我們金銀，你們均極富有。 這樣來生你們才會擁有更多的財富。 而這些國王，居然聽信了婆羅門的話， 不但舉行馬的獻祭禮，還舉行人的獻祭禮， 不但展開鋪張的歡宴，還允許肉體的歡獻…… 等到匯集所有的財富和寶藏後， 他們因達到目的而竊喜，並將那些珍寶儲藏起來。 由於利欲薰心的緣故，對愛欲的渴望， 在他們心中燃燒的更加熾烈。 當戒律不再有效，敵意在奴隸和群眾間升起。 武士和貴族分裂而互斗，妻子們也輕視他們的丈夫。 這些武士、貴族、和婆羅門，還有其他受種姓制度庇蔭的人， 對於他們的血統、地位不再顧慮許多， 而任由他們自已沉迷於YIN逸和歡樂中。 這就是西元前五六百年，釋迦牟尼出世前後已經墮落了的婆羅門。由於婆羅門的墮落，加以社會環境的改變，在佛陀出世前後，印度社會出現了許多‘自由思想家 ’——即所謂‘沙門集團 ’，這包括著後代所稱的‘六師外道 ’——各有大批弟子及信徒的六個集團；‘六十二見’——六十二種不同的理論見解；‘三百六十三論師’——三百多位思想界的辯論家等等。 二、百家爭鳴——沙門集團的興起 佛陀出生前的印度社會，由於婆羅門的墮落，社會上興起了反婆羅門的風氣，出現了許多自由思想家。自由思想家的出現，也有其時代背景。恆河流域的社會，不同於五河時代。恆河流域的土著民族，在比例土要比五河地區更多，相對的雅利安人比例就降低了。雖然規定上種姓之間不許通婚，但事實上種姓混合卻愈來愈普遍。雅利安人為了鞏固其對地方上的統治，允許土著部族的領袖，通過祭祀儀式，可以升格排入剎帝利種姓——這有如三百多年前滿清入關，以少數統治多數，漢人——特別是有功的將領可以通過皇帝特許而‘入旗’ 。原本是滿漢不許通婚，到後來禁令松弛，也就成為具文了。 雅利安人自五河地區向東南拓殖，這時定居在恆河中游，在此建立了許多國家，這在當時有十六大國之說，還有許多城邦式的小國不在其中。恆河流域土地肥沃，物產豐富，人民的生產方式除了由畜牧改變為農業外，手工業及商業亦日趨發達，這樣就出現了許多以工商業為主的城市。工商業者以經濟力為後盾，有否定傳統的傾向。加以上述的因素，雅利安人是少數民族，其影響力已不如五河時代。再則由於婆羅門的作為不僅使人失望，且亦使人反感。於是社會上出現了些以自由立場思索、修行，以求解答宗教及哲學上問題的修道者。這種修道者日益增多，他們托缽行乞，棲止山林，社會上稱這種托缽行乞的修道者曰‘沙門 ’Sramana。後來二十九歲出家修道的佛陀——釋迦牟尼，當時就是眾多沙門中的一個。 關於出家修道，托缽乞食，亦有其傳統的背景。雅利安人拓殖到恆河流域後，當地夏季極長，氣侯酷熱，使人的思想沉滯。這樣婆羅門學者便提倡到清涼的山林中去修道。梵書之後的《森林書》，就是在森林中編集的。這種森林生活，最初只流行於婆羅門階級，後來擴及於上三姓，在西元前六世紀之初，把上三種姓一生應遵行的四期生活，規定到《法經》中。但實際上仍是以婆羅門遵守為主。這一生四期生活制度，稱作梵行期、家居期、林棲期、雲游期。其大約內容如下所述： ‘一’、梵行期： 婆羅門種姓的兒童，在八至十二歲之間，要出家就師——住在師父家中，研究《吠陀經》，學習祭祀儀式，修養品德。同時朝夕奉事聖火，笃事師長。這種生活，通常是十二年。師父如果是林棲者，弟子亦隨侍於林中，並到聚落中乞食以奉師。 ‘二’、家居期： 梵行期滿，回家以營世間生活。結婚生子，以慰祖先在天之靈。經營生計，祭祀諸神，接待賓客，以盡本階級的職責。 ‘三’、林棲期： 年歲既老，人生義務已畢，以家庭交付長子，以財產分配諸子，自已隱居於於森林中，修苦行以練身心，對四吠陀教義沉思冥想，進修道業。 ‘四’、雲游期： 到了老年，剃去發鬓，手持杖與水漉，懸頭陀袋，雲游四方。這種雲游的人，被稱為比丘、沙門、行者、或雲游者。 當時社會上，本來就有這種以飲食布施比丘沙門，而獲功德福報的傳統習俗。這就是新出現的沙門，棲止山林，托缽乞食而民眾樂於布施的原因。後來佛陀領導的僧伽，乞食制度即取法於此。所不同者，是不經過前三期，年輕時即直接成為比丘——托缽乞食的修道者。 三、六師外道 佛陀出世的前後，這種托缽乞食，棲止山林的修道者為數極伙，其中名氣最大，弟子眾多的，要以‘六師外道 ’為代表。 外道Tirthaka，梵音底體迦，譯曰外道，亦作外教、外學，指佛教以外的一切宗教，是佛教稱其他教派的名詞。最早，這一名稱並不含有貶抑的意義。Tirthaka 的原意，系謂‘神聖而應受尊敬的隱遁者’，意思是苦行者、正說者。佛教自稱內道，經典稱為內典，佛教以外的經典稱外典。到了後世，在這個名詞上附加上了異見、邪說等意義，就成為一個含有侮蔑意義的貶稱了。 不過，如果我們探討外道的理論，有許多教派的確是充滿了邪說謬見。我們且來看看六師外道的理論： ‘一’、富蘭那迦葉 Purana Kassapa： 他是一位無道德論者，他否認善惡和業報，他說：斫伐殘害，煮炙割切，惱亂眾生，愁憂啼哭，殺生偷盜，YIN佚妄語，逾牆劫賊，放火焚燒，……非為惡也； 若以利劍脔割一切眾生，以為肉聚，彌滿世間，此非為惡，亦無罪報。於恆水南岸脔割一切眾生亦無有惡報，於恆水北岸為大施會，施一切眾，利人等利，亦無福報。 ‘二’、阿夷多翅捨欽婆羅 Ajita Kesakambali：這是一位澈底的唯物論者，也是否定因果、業報輪迥論者，他不承認物質外有精神的存在。他說：受四大人，取命終者，地大還歸地，水還歸水，火還歸火，風還歸風； 悉皆敗壞，諸根歸空。人若死時，床舁舉身，置於冢間，火燒其骨，如鴿色，或變為灰土。若愚若智，取命終者，為斷滅法。 ‘三’、婆浮陀伽旃延 Pakudha Kaccayana：他是唯物論者、無因論者，否定善惡業報者。他說： 一切眾生，身有七分，何等為七？ 地、水、火、風、苦、樂、壽命。如是七法，非化非作。不可毀害，如伊師迦草，安住不動，如須彌山。不捨不作，猶如乳酪。各不诤訟，若苦若樂，若善不善，投之利刀，無所傷害。何以故？ 七分空中無妨礙。命亦無害，何以故？ 無有害者及死者故。無作無受，無說無德，無有念者，及以教者。 ‘四’、末伽梨拘捨梨 Makkhali Gosala：他是一位宿命論者，他認為人生苦樂不由因緣，唯為自然所產生。他說： 人之善惡淨穢，悉由命定，非由戮力懈怠而得故。世間無因果業報，非自體，非教作，非精進所致，非自由意志，一切悉由命定。吾人之命運、環境、天性可別為：黑、青、紅、黃、白、純白等六，由此而受苦樂。賢愚不肖等、於歷八百四十劫盡有漏業，以業盡故，眾苦得盡自得解脫。 這種謬論，佛陀批評它是用人發織成的衣服，夏不吸汗，冬不保暖，毫無用處，卻給社會帶來迷惑與不安。這一派在當時又被稱為邪命派。 以上四種外道，全是否定因果，否定業報輪回者。尤其是富蘭那迦葉，他不僅否定業報因果，並且否定善惡，破壞社會道德秩序。奇怪的是，這種荒謬之見，在當時竟成為一種哲學理論，受到許多人的擁護。也許這是對當時社會階級制度不平，婆羅門假冒為善的一種抗議吧！在迷失、混亂的時代，這種破壞道德秩序的言論反易於為人接受。另外兩種外道是： ‘五’、散阇耶毗羅胝子 Sanjaya Belatthiputta：這是一位懷疑論者，不承認認知有普遍的正確性，而主張不可知論。他認為： 善行惡行的果報，可說是有，可說是無，又可以說是有是無，也可以說非有非無。可說是既不肯定也不否定的詭辦論者。 ‘六’、尼乾陀若提子 Nirgrantha Natapata：他是耆那教的教主，他的思想與佛教很接近，主張有因果業報，以修苦行為解脫方法。信徒須守五戒——不殺、不盜、不YIN、不妄、無所有(財物)。耆那教的戒律嚴謹，信徒有強固的向心力，是傳統的婆羅門教外，與佛教並存的兩大宗教。迄今印度尚有百數十萬耆那教信徒。 四、一元多元，斷見常見 當時的思想界，對於人生問題，否定業果輪迥，否定善惡道德； 而對本體問題——形而上的本體界，更是異說紛纭，立論各異。有一元論、二元論、多元論種種。而對宇宙人生存在的形而上的本體，有永恆實體之說，有歸於斷滅之說，這即所謂一元、多元，斷見、常見。 早期的婆羅門教，以創造支配宇宙人生的最高神為永恆的存在。這最高的神，雖以時代不同而名稱有所改變——如生主神，梵，但都是一元有神論的神祗。奧義書以哲學立場討論此一問題，以宇宙原理的‘梵’與個人原理的‘我’一體無別，主張‘梵我一如’，以此為永恆不變的本體，這是哲學上的一元論。而自由思想家的沙門集團，多是主張多元論。如六師外道中的婆浮陀伽旃延，以地、水、火、風、樂、苦、壽命等七原素為七身，此七原素是常恆不變的存在。末伽梨俱捨梨於七原素之外，更加上空、生、死、得、失為十二種要素。尼乾陀若提子把存在分為靈魂的存在和非靈魂的存在，靈魂的存在不但包括人和動物，甚至於連植物、地、水、火、風等無生物也是靈魂的存在； 非靈魂的存在則有法( 運動原理 )、非法(靜止原理)、空間、物質要素四種。而此四者亦是常住不變的存在。此四者加上靈魂，共有五種實體元素，稱之為五有身。 形而上的本體，有一元、有多元；而本體的存在，有認為永恆的存在，有認為存在並不是永遠的，終歸於斷滅空無。佛教稱前者為常見，後者為斷見。常見者認為靈魂在今生肉體死亡後，來生之前是常恆存在；斷見者認為人受生之時，靈魂從空無轉於肉體，肉體死亡，靈魂亦隨之消滅。這完全是唯物論的論點，肉體之外沒有靈魂的存在。阿夷多翅捨欽婆羅即是這種主張。在此常見斷見之外，還有既不屬常見又不屬斷見的，即既不肯定也不否定的，散阇耶毗羅胝子就這一派的領袖。 後來佛教把這些不同的理論歸納起來，有六十二種之多，即所謂‘六十二見論 ’——六十二種錯誤的謬見。這六十二見再加以歸納，就是後來佛陀所不予置評的十無記或十四無記。 五、邪說充斥、思想混亂的時代 西元前六世紀，佛陀出世前後，印度的國際情勢，是十六大國、無數小國林立，互相征伐兼並，有如我國的戰國時代( 西元前六世紀，也正是我國東周的戰國時代。)兵連禍結，生靈塗炭，社會動湯不安。而四姓制度的森嚴，政治地位的不平等，經濟分配的不平均，首陀羅種姓的賤民，過著牛馬不如的生活。尤其是當時的思想界，邪說充斥，思想混亂——外道否定因果，否定人生努力的意志，使人生價值迷失，甘於墮落。真所謂漫漫長夜，何時出現光明。 然而，就在這混亂迷失的時代，佛陀出世了，他以真理之光，照澈了黑暗的世界； 他以萬法緣起理論，肯定人生努力的價值； 他以十二緣起說明生死輪回，他以諸行無常、諸受皆苦、諸法無我的三法印說明人生真像；他以四聖谛八正道，指示出人生解脫法門。使人生有了目標，有了希望。 佛陀，是天人師，是眾生父，是一代聖哲。他是歷史上實有的人物，是由人成佛的典范。下一章，我們將以人間的佛陀、歷史上的佛陀，來介紹佛陀的一生。 一、人間佛陀 人類自有歷史以來，為世人所公認‘四大聖哲’，是釋迦牟尼、孔子、蘇格拉地、耶稣。 中國人稱頌孔子，有謂：‘天不生仲尼，萬古如常夜 ’。我想、這句話如果用在人間佛陀釋迦牟尼身上，也是十分妥切。正如三寶歌所雲：‘人天長夜，宇宙甚闇，誰啟以光明？’是誰呢，是人間佛陀釋迦牟尼。 我們在此一再強調‘人間佛陀 ’，那是有別於後代經典中聖化後的佛陀。 佛教傳入中國已逾兩千年，中國人多具‘大乘根性’，所以盛行大乘佛教。早期譯經師雖也把原始佛教的 《四阿含經》 譯為漢文，但中土的大乘行者，極少有人注意及所謂‘小乘經典 ’。因之我人在大乘經典影響下，認為小乘行者是‘自度自利 ’； 是‘蕉芽敗種 ’。因此連帶對小乘經典也不屑一顧。 以此之故，我們所認識的佛陀，是為後世佛弟子聖化後的、大乘經典上的佛陀，而不是歷史上的、由人證道的佛陀。由人證道的佛陀，是兩千五百余年前，出生在北印度伽毗羅衛國的喬答摩、悉達多太子。他有感於人生生老病死的苦惱，十九歲出家修道。他曾歷訪各派宗教哲學人士，不得要領，最後在苦行林中自行參究，終於證悟了真理，成了人間佛陀——人間的覺者、智者。他後來被尊為‘釋迦牟尼 ’，意謂‘釋迦族的聖者 ’。 佛陀涅槃後，由於後世弟子對於佛陀的崇敬與懷念，或為了宗教上的原因，把佛陀聖化、神化、梵化、塑造成了大乘經典中理想化的佛陀。這位理想化的佛陀，具有不可思議的神通與法力，他超越了人間，上升到天界。他不是人間的覺者和智者，而被塑造成了神——眾神之上的神，有如造物主似的上帝。有些經典中誇張的稱： 佛陀居則金剛寶座，行則地湧蓮花，外出則梵天執傘，帝釋前導； 講經則天龍八部護持左右。於特殊事故，則大地震動，天雨香花。這種超乎常情的渲染，絕不是佛陀生前的真面目。 人間佛陀的真面目是什麼樣子呢？ 他有如中國的孔子，是一代聖哲，是人間偉大的教化師。他成道之後，四十五年游行傳道，席不暇暖，汲汲於宣示真理。他游化期間，身著壞色之衣，手持乞食之缽，千裡遠行，赤足徒步，直到八十歲最後一次游化仍是如此。他沒有權勢，沒有武力，也沒有錢財。但是，在當時諸國林立的印度社會中，上至國王大臣，中至工商人士，下至賤民奴隸，都對他有著至高無上的祟敬與信仰。 佛陀是人間聖哲，人間聖哲被聖化、塑造成天上眾神之神的時候，這就模糊了佛陀本來的面目。以指示月，若以為手指就是月亮，不惟失去了月亮，且亦失去了手指； 聖化為神的佛陀，不惟天上的神不是佛陀，且亦失去了人間的佛陀。這就是為什麼西洋學者、不以為釋迦牟尼是歷史上實有的人物，甚至於說佛陀是神話中太陽神的化身。 由於佛陀被後代弟子的聖化和神化，連帶著佛教也變了質，變成了神佛不分的宗教。尤其是號稱大乘之國的中國佛教，歷來只是高僧大德、文人名士的佛教。而流傳在民間的佛教，只是中國民俗化以後的佛教，所以給人的印象，是燒香、膜拜、求庇佑、求福報。以至於求子、求壽、求官、求財。這就與佛陀要人依正法而求智慧、求解脫的精神，完全背道而馳了。尤其是與民俗宗教合流，在葬儀中超度、薦亡、誦經、禮忏，使人諷之為完全是為死人服務的宗教，這就使佛陀的正法完全變了質。 如果我們要想認識佛陀的真面目，想要了解佛陀的正法，我們必須自原始佛教的經典中去探索； 尤其是南傳佛教的經典，有著與佛陀思想更接近，更較真實的資料。於此，我們就從早期的經典中來認識佛陀。 二、雪山南麓下的小城邦——迦毗羅衛國 信仰佛教的人，莫不知道佛陀是印度迦毗羅衛國的王太子，這伽毗羅衛在什麼地方呢？ 印度的地形是‘三垂大海，北背雪山 ’。雪山就是喜馬拉雅山，實際上是在印度東北邊境。雪山北麓是我國的西藏，南麓是現在的尼泊爾，古代的北天竺。 在現代尼泊爾的泰來地區，是一處高原性的盆地。於天氣晴朗時，由此遠眺，可以看 到喜馬拉雅山萬年不化的積雪。夏季一部分積雪融化，匯成許多條河流，其中有一條羅泊提河，向南流入印度第一大川——恆河。而迦毗羅衛國，就是在雪山南麓，羅泊提河東北的一片土地上。許多佛教書籍上稱迦毗羅衛地大物博，社會富饒。那是誇張之詞，迦毗羅衛土地約長二十公裡，寬十六公裡，面積約三百二十平方公裡。據說這片土地上有十個城邦，共有八萬戶人家，約有五十萬人。十城邦各有城主，早先是由十位城主開會，推出一位有德威聲望的人為王——類似聯邦制的主席，後來演變為世襲，這世襲的王就是迦毗羅衛城的淨飯王——釋迦牟尼的父王。 釋迦牟尼，不是佛陀的名字，是佛陀的稱號，意思是釋迦族的聖者。所以釋迦是族名。釋迦族不是雅利安人，聖嚴法師著《世界佛教史》，稱釋迦族與跋耆族相近。他們不願與雅利安人通婚，視為非我族類。而後來釋迦族與跋耆族出身的比丘，都有以佛是我族而誇耀者。我國地理學家李學曾著《亞洲種族地理》，書中分析不丹、錫金、尼泊爾都是蒙古西藏的民族，故其人面部平坦，膚色較黃 ( 佛經中說佛陀的身體是金色 ) ，與歐洲的白種人迥異。本來尼泊爾與西藏只一山之隔，釋迦族與西藏民族有血緣關系，亦非不可能。 佛陀的家世，據說他的家族姓喬達摩Gotama(早期譯為瞿昙)，祖父師子頰王有四子，即是淨飯王、白飯王、甘露飯王、和斛飯王。佛陀出生時，淨飯王是迦毗羅衛的國王。佛陀就是淨飯王的長子。佛陀的母親摩耶夫人，是羅泊提河西岸，拘利族天臂城城主、阿拿釋迦王的女兒。拘利族，是釋迦族的胞族——胞族，是社會學上的名詞，是由血親氏族或親屬集團組成的群體。他們的結合是由於相信有一個共同的祖先，或由於采用共同的祭禮。他們采近親聯婚制度，以保持血統的純淨。據說阿拿釋迦王的妃子，就是師子頰王之妹； 而後來，悉達多太子的妃子耶輸陀羅，又是摩耶夫人的侄女——她哥哥善覺王的女兒。 佛陀入滅於西元前四八六年，一般資料都認為佛陀八十歲涅槃，則其出生年代應在西元前五六五年——關於佛陀生滅年代，有數十種不同的異說，前後相差數百年之久。印度是一個素來不重視歷史的國家，自古以來，互相矛盾的傳說，任其同傳並存而不以為怪。印度古代沒有書寫的工具，一切經典、史傳，都是口口相傳的傳到後世。佛教的貝葉經，是西元前一世紀才出現的。所以對於佛教早期的史料，也只能從眾說紛纭中加以抉擇了。本稿所稱的生滅年代，是在北傳佛教中，為較多人所認同的、根據《善見毗婆娑律》所附的‘眾聖點記 ’所推算的年代。 三、喬達摩、悉達多太子 寫佛陀傳記，說容易很容易；說難又十分困難。往容易地方說，以大藏經中的佛傳資料如： 佛本行經、過去現在因果經、十二游經、佛所行贊、或普曜經等等，以‘八相成道’的順序，平鋪直敘的寫下來，就是一篇無懈可擊的佛傳。但我們是要探索人間佛陀的真面目，當然不能用這種寫法。說難呢，在所有佛傳的資料中，任舉出一個問題稍加考證，全是眾說紛纭，矛盾百出。諸如佛陀的生滅年代，佛陀青年時的婚姻情形，佛陀究竟多少年歲出家，佛陀獨子羅侯羅何時出生……等等，全不易考證出結論。本稿限於篇幅，也不能一一細述，我們只能擇重點加以說明： 傳說淨飯王的王妃摩耶夫人，中年時才初次懷胎。妊娠期滿，按照當時習俗，頭胎的孩子要回娘家生產，淨飯王派遣宮女侍從，護送夫人歸寧。夫人一行人到了中途，經過一處叫‘藍毗尼園’的時侯，可能是旅途勞頓驚動了胎氣，就在園子裡的樹林中生下了孩子。《根本說一切有部毗奈耶雜事》二十，有下述誇張的聖化記載： 摩耶夫人往藍毗尼林攀無憂樹下，暫時伫立便於右脅誕生菩薩( 菩薩，是經中對佛陀未證道前的尊稱 )，爾時大地六種震動，放大光明與入胎無異。菩薩生時帝釋親自手承置蓮花上，不假扶持，足踏蓮花行七步已，遍觀四方手指上下作如是語： 此即是我最後生身，天上天下唯我獨尊。梵王捧傘天帝執拂，於虛空中龍王注水，一溫一冷灌浴菩薩。初誕生時於其母前，自然井現，香泉上湧，隨意受用。 所有的佛傳，都是在佛入滅數百年後才成書的。至此、佛陀的人格已被聖化、超人化、神化。後世的佛弟子中，許多是出身於婆羅門種姓而出家修道的，這樣就把婆羅門教的眾神吸收到佛教中，以抬高佛陀的地位——後來婆羅門教的後身印度教復興，照樣也把佛陀吸收到印度教中，說他是印度教三大神之一、毗濕奴九次化身救世的化身之一，印度教的廟宇中，也有把佛陀塑像供奉於側殿的，新德裡的貝拉廟便是一例。 說佛陀是右脅生的，也有其根據。梵書時代的生主神，從祀口胸股腹等處，生出不同的神和人。到後演變成‘梵’ 是創造之神，婆羅門種性是由梵的口中生的，剎帝利種性是脅生的，吠捨種姓是腹生的，首陀羅種姓是腳底板生的。所以說釋迦牟尼是脅生的，那是一般性的說法。也可以說，剎帝利種姓全是脅生的。 摩耶夫人生子，這是轟動全國的喜訊。淨飯王為孩子命名悉達多，梵文的意思是‘一 切義成 ’——具備一切德行的意思。不過很不幸的是，太子出生七日，摩耶夫人便因病逝世了。這樣一來，撫育太子的責任，就落在夫人的妹妹波阇波提身上。波阇波提也是淨飯王的妃子，她於悉達多太子，是姨母，也是繼母。資料中說、波阇波提夫人愛護太子，有如己出。這當然無可置疑。但是，姨母、繼母之愛，是否就等於母親之愛呢？ 所以太子自幼就性格沉默，好沉思冥想，這可能與他繦褓喪母有關。 據佛經記載，太子出生後，有這麼一段插曲，說是南方大山中，有一位名望素著的阿私陀仙人，到王宮求見淨飯王，聲稱要為太子占相，淨飯王命人抱出太子，請阿私陀仙人觀看，阿私陀觀察良久，最後歎息著說： ‘大王啊！照太子的相貌看來，在人間找不出第二個，將來長大，他若在家，一定為轉輪聖王；他若出家，可以成就一切智慧，利益天人。但據我觀察，太子將來必定出家學道，轉大法錀，可惜我老了，恐怕將來看不到這種情形了。’ 說罷歎息著告辭而去。 太子七歲，淨飯王為他請婆羅門跋陀羅尼為師。教授‘四吠陀 ’、‘五明 ’之學——五明，是聲明、工巧明、醫方明，因明，內明。十多歲時開始學武——釋迦族義譯為強勇之族，剎帝利又是武士階級，習武是理所當然之事。據說他精擅擊技射術，一箭能射穿七張皮鼓。有一次，太子隨父王到郊外巡視，太子見田中農夫，裸背赤體，在烈日下耕作。老牛拖著犁奮力前進，還被鞭打的皮破血流。田中犁出的小蟲蚯蚓，為鳥雀競相啄食。一幅活生生的生存競爭圖，使太子看的觸目驚心，無限哀痛。於此，他感到人生是大苦聚，心中時有出家之想。 四、太子出家——太子為什麼出家 依據《中阿含柔軟經》說： 佛陀在郊外看到農民在烈日下耕作的情形，引起無限傷感。他不忍眾生自相殘殺； 不忍老死憂苦迫逼，使他有了出家的念頭。 淨飯王見太子日常沉默不樂，想起了阿私陀仙人的預言，怕他心萌遁世之意，乃想如及早為他結婚，或可打消他出家的念頭。淨飯王乃太子完婚，妃子是天臂城善覺王的女兒，即是太子的表妹耶輸陀羅——太子的婚姻，有許多異說，成婚的年齡，有謂十七歲，有謂十九歲； 婚姻的物件，有謂太子有三位夫人，一為耶輸陀羅，一為喬比迦，一為鹿王。另一說謂太子的三位夫人一名瞿夷、一名耶惟檀、一名鹿野。這兩種說法，都載之於經典。其實這也無關緊要，一國王儲，有三位妃子，也事屬了尋常，此處不再細述。 據經典中說，淨飯王為太子完婚，為他在宮苑中造了冬天住的暖殿，夏天住的涼殿，和春秋住的中殿。苑中廣造池台，栽種花木，並以許多宮娥彩女隨侍。淨飯王希望以人間宮室犬馬，聲色歌舞來羁絆太子，以免他出家修道。關於這些，經典中有許多誇張性的敘述。關於完婚，則謂：‘王即令諸臣擇采吉日，遣車萬乘，而往迎之 ’。關於宮中生活，則謂： ‘太子父王為立三時殿，殿有二萬彩女，三殿凡六萬彩女……’雲雲。這誇張的十分離譜。迦毗羅衛距天臂城一河之隔，‘遣車萬乘 ’迎親，怕不把道路塞滿？以人口有限的蕞爾小邦，何來此六萬名適齡的少女？ 在《中阿含》一一七的《柔軟經》中，稱成道後的佛陀，在捨衛城祗園精捨，為弟子們說到他出家前的宮廷生活，大意是說： 比丘們呀！在沒有出家以前，我過著非常幸福的生活。我家的宮苑中有著池塘，漂浮著美麗的蓮花。在房間裡，也時常飄浮著□檀的芳香。我所穿的，都是伽屍所產的最上等的布帛。有三處宮殿供我住用冬天就住在冬殿，夏天就住在夏殿，春天就住在中殿。在夏天的雨季裡，整天躲在夏殿裡，以歌舞取樂。出門時，自有一把白傘為我遮太陽。別人家以米糠絆稀飯供養傭人和寄住的人，我家供養的卻是米和肉。 上面一段經文，說的十分樸實可信。淨飯王是城主也好，是國王也好，在宮苑中蓋上不同季節居住的房子，房中使用檀香木的家俱，穿著迦屍產的上等布帛，家中傭人和寄居者都吃米和肉，這都在情理之中。一般富有人家尚且如此，何況是一國之主呢？ 與一般人來比較，太子的身份是既富且貴，一呼百諾。若是一個普通青年，過著這種安富尊榮的生活，且身居王儲之位，他大可安於現狀，等待著繼承做國王了。無奈這位悉達多太子，他具有超人的宿慧，悲天憫人的性格。在當時四姓階級制度下，婆羅門高高在上，假藉神命，謀取私利； 剎帝利的王室貴族，執掌軍國大權，是統治階級，生活奢靡； 上二種姓究竟只是少數，而廣大的奴隸賤民階級——腳底板生的首陀羅族，一生作人奴隸，一代一代生下來的孩子，先天的就注定了他們作奴隸的命運，這能算一個公平的社會嗎？ 他不滿於當時的宗教及政治，他把眾生的痛苦當作自己的痛苦，為了探索解脫自我與眾生痛苦的大道，他決意擺脫一切去出家——他以他個人的意志力，克服了宿命的安排。 在許多佛傳的經典中，記載有‘四門游觀 ’的故事。大意是說太子在宮苑中日久，想出外游觀，淨飯王十分鋪張的命臣下陪同太子出游，首次經過東門，淨居天王化作老人：‘頭白背伛，柱杖贏步 ’。太子問從者曰：‘此為何人 ’？ 答曰：‘此為老人 ’。太子又問‘何者為老 ’？‘唯此人老，他人皆然 ’？後來見到病者、死者，都是照這一模式問答。最後出北門遇到淨居天所化的比丘，太子說：‘善哉善哉，天人之中，於此為勝，我當決定為學是道’。太子返宮即行出家。其實這只是經典文學表現的一種手法。太子出家時，年已二十九歲，豈能對老病死人都分不清楚？ 認真探討，太子出家，可能亦與他身為王儲的身份有關。那時印度諸國林立，征伐兼並，習以為常。迦毗羅衛蕞爾小邦，無四兵之戰備——四兵，是步兵、騎兵、車兵、象兵——有強鄰之觊觎。如果不能使迦毗羅衛國富兵強，屹立於強國之林； 那麼出家修道，成為國際知名的學者，亦可間接維護國家的安全。觀諸太子成道後，以捨衛城為其弘法據點，與波斯匿王維持良好的友誼，事實上就是保護了他的國家。 五、菩提樹下，證悟真理 佛陀出家時代的所謂‘出家 ’，是離開家庭，住於森林，或參訪師友，切磋學問； 或寂默冥想，參究真理。並不是後來的‘捨親割愛，剃度出家 ’。 太子出家之前，他的兒子羅侯羅已經出生。羅侯羅Rahula，在梵語中是日蝕或月蝕——日月上有覆障的意思。太子以為兒子是出家的障礙，所以命名羅侯羅。 太子離開迦毗羅衛，初到一苦行林中訪一跋伽仙人，跋伽所領導的沙門集團，是修苦行的。太子居留數日，與跋伽反覆討論，認為苦行不是究竟解脫之道。乃辭別跋伽仙人，南下摩揭陀國，去訪師學道。 太子出家的時侯，恆河中游的國際形勢已有了極大的變化。這時恆河南北岸兩大強國對峙，恆河南岸的是摩揭陀國，北岸是拘薩羅國。此外還有跋蹉國、阿槃提國也是較強大的獨立國，以及許多城邦式的小國，多數是附庸國。拘薩羅的國都捨衛城、摩揭陀的國都王捨城，是南北兩大政治文化中心。捨衛城在伽毗羅衛之西，距離不到一百公裡。而摩揭陀國在恆河之南，距離四百余公裡。太子何以捨近求遠，不到捨衛城，而南下王捨城呢？ 也許，拘薩羅是迦毗羅衛的宗主國，他以王儲的身份，有所不便吧！ 太子到王捨城，暫在郊外靈鹫山棲止，摩揭摩國的頻婆娑羅王獲悉他的身份，到山中相訪，要推國相讓。太子怕節外生枝，立即離開靈鹫山，到各處參訪——本來，‘志士入山恐不深，人知已是負初心’，太子出家，為的是解決生老病死憂悲苦惱的問題，如欲為王，自已本來就是王儲，又何必出家呢？ 許多經典上說：‘太子出家，六年苦行 ’，可能不是如此。在前一段時間，他必是到各地訪問各宗派的沙門集團，去了解他們的哲學理論。他也曾從數論派的先驅、阿邏邏伽羅摩、和郁陀伽羅摩等修習禅定。最後他到王捨城西南方、伽耶山附近的尼連禅河畔的樹林中修苦行。 本來，婆羅門教就有修苦行的方式，而沙門集團出現後，又有了多種的‘苦行外道’——如自餓、投淵、赴火、自坐、禁語、持牛戒狗戒等等。不過廣義的說，在林中沉思冥想、參究真理也就是修苦行。我相信太子修的苦行是屬於後者，而不是外道的苦行。 太子在苦行林中，參究真理——組織他自己的思想體系。最後，他坐在菩提樹下，作思想上最後的突破。據說，魔王波旬此際曾來威脅利誘，橫加干擾。並要他的三個女兒染欲、悅人、可愛樂以美色誘惑太子。太子在金剛座上。戰勝魔軍。其實所謂魔(梵文Mara，本譯為磨，後來梁武帝改磨為魔)，不是來於外境，而是生自內心。這是我人內心深處的種種欲念——愛欲、貪婪、權力、財富等種種欲念的化裝表現而已。 太子在菩提樹下，苦心參究，終於在某一日淩晨，面對滿天繁星，思想豁然貫通，證悟了真理。這在佛經上稱為‘睹明星而證道 ’。 太子成道了，自此成為佛陀Buddha——覺者。就是真理的證悟者。 一、初轉法錀 據 《過去現在因果經》 上說，悉達多太子，在尼連禅河畔菩提樹下，入定思維：‘第三夜分，破於無明，明星出時，得智慧光，斷於習障，成一切種智。’成為證悟真理的覺者——佛陀。 佛陀證道後，並沒有立即離開菩提樹他往，仍在原處禅定思維，他反覆思維自證的境界，自己受用法樂。同時思考，為未來行止頗為躊躇： 究竟是深入人間，去宣揚真理，普度眾生呢？ 還是明哲保身，獨處山林，自享法樂呢？ 反覆思維的結果，終於決定還是深入人群，度化眾生。《過去現在因果經》中，說是受了大梵天王的啟請，佛陀答大梵天王釋提桓因曰： ‘我亦欲為一切眾生轉於法錀，但所得法，微妙甚深，難解難知，諸眾生等不能信受，生誹謗心，墮於地獄，我今為此故默然耳。’ 佛陀所悟之法，微妙甚深，難知難解，恐眾生不能信受，固然是使其躊躇的原因之一，另一方面，當時的客觀環境，可能也是佛陀考慮的因素。佛陀悟道時，印度社會是一個思想混亂，邪說充斥的時代。傳統的婆羅門教，祭司們藉著主持祭祀，解釋經典的權力，勒索財物，欺壓百姓。雖然如此，但它根深蒂固，不可動搖( 後來佛陀傳教，始終沒有進入婆羅門教的根據地——閻牟那河地區，由此可見一斑) 。而新的沙門集團，所謂六師外道、九十六外道、三百六十三論師等等，雖然各創新說，但有的否定業報因果，有的一切歸於宿命，邪說謬論，不一而足。但也各有其信徒和群眾，也各有其地盤和勢力范圍——後來僧伽一直和外道斗爭，須達多長者在捨衛城建祗園精捨時，曾為外道所阻止； 大目健連晚年出外傳道，為外道亂石砸死；甚至於外道買通YIN女，‘帶盂謗佛’ ，可見斗爭激烈的一斑。觀乎此，佛陀最初的躊躇就不為無因了。 不過最後他還是決定了入世度化。最初度化的物件，是他在苦行林中修道時，淨飯王派去照應他生活的五名侍者。五侍者後來見太子接受農家女奉獻的乳糜，以為太子退轉道心，就離他而去。五人此時在恆河北岸、波羅奈國的鹿野苑修苦行。波羅奈距佛陀證道的伽耶山，有近三百公裡的路程，佛陀赤足徒步，由伽耶走到鹿野苑。 所謂五侍者，是以年長的喬陳如為首，另外四人的名字是摩诃那摩、跋波、阿捨婆阇、跋陀羅阇。這五個人原是淨飯王宮中的執事人員，都信婆羅門教。佛陀為他們講解以‘緣起 ’為基礎的具體理論‘四聖谛 ’——苦、集、滅、道四聖谛。由於這是佛陀初次傳道，佛經上稱此為‘初轉法論 ’。又因佛陀對五人以不同的角度講解了三遍，佛經上稱之為‘三轉法論 ’。佛陀還為他們講解‘中道 ’——既反對任情縱欲，也避免極端苦行，行於‘中道 ’，才是正確的解脫方式，他們五人皈依了佛陀，成為僧伽中最初的五名比丘——關於四聖谛，後文再詳為介紹。 這一年，佛陀在鹿野苑度過了雨安居。在此期間，還有一段插曲。伽屍城有一位‘大富長者 ’俱梨迦，他的獨子耶捨，生於富家，終日酒食征逐，在女人堆裡打滾。他家中蓄有歌妓，一日飲酒作樂，醉後沉睡，夜半醒來，見那些歌妓在枕席間橫七豎八沉睡。脂粉零落，口涎直流，使他有如置身死人堆中的感覺。他一陣憎厭，披衣而起，一口氣跑到城外，口中喊著‘煩死了、煩死了’。本來，財色名食睡的五欲之樂，可以使一個人麻醉、墮落，但填補不了一個人心靈上的空虛。耶捨就是這樣，他跑到城外，無巧不巧的正跑到鹿野苑，遇到了正在‘經行’ 的佛陀。佛陀見一青年，衣衫不整，急步奔走，不停的喊著‘煩死了、煩死了 ’就攔住他一問究竟，問明原委後，說： ‘青年人，這兒有安靜處，寂滅會脫雛煩惱’。 於是領他到房內，為他講解苦集滅道四聖谛的道理。耶捨原本是天分頗高的青年，只是無人領他走入正途，他聽了佛陀的正法，逐漸覺悟，當下皈依於佛陀座下，出家修道，後來，耶捨的五十多名親友，都隨佛陀出家，成為繼五比丘後的一群出家弟子。後來耶捨的父母也皈依了佛陀，因為年邁不能出家，乃做了在家的優婆塞和優婆夷。 二、僧伽——早期的佛教 佛陀初轉法錀，五侍者皈依，成為最初的五名比丘，據佛經上說至此三寶齊備，‘佛教 ’由此誕生。三寶者，佛、法、僧。佛、是釋迦牟尼佛陀； 法、是四聖谛； 僧、是五比丘。不過，由五名比丘到初具僧伽規模，應該是三伽葉皈依以後的事。 佛陀在鹿野苑度雨安居時，想到摩揭陀國伽耶山附近的優婁頻羅村，住有一個婆羅門種姓的事火外道，名叫優婁頻羅伽葉。他座下有五百名弟子，他有兩個兄弟，座下也各有二百五十名弟子。這三兄弟是摩揭陀國的有名的宗教家，甚為摩揭陀國人所敬重。如果把這三兄弟度化過來，則有助於教團的發展。雨安居過後，佛陀向座下的五十多位弟子說： 比丘們呀！我脫離了人天世界所有的芥蒂，你們也脫離了人天世界的所有芥蒂，而得到解脫。該是游行(傳道)的時侯了，為了人們的利益和幸福，為了人天的利益和幸福，一條路不必走兩個人。比丘們呀！無論開頭也好，中間也好，末了也好，都好好講說具備理路和表現的說法。而且，要說圓滿和清淨的梵行。眾人之中，也少有染污塵者，如果不能聽到法，將要墮落。比丘們呀！為了說法，我也到優婁頻羅村去吧。 這一段話，可以說是初期僧伽的傳教宣言。 最初的僧伽，和外道的不同之處，就是教團成立之初，即深入社會群眾中，積極的展開了傳教活動。這是佛教以後能超越國界，成為世界三大宗教原因之一。因為當時的婆羅門教是國教，除了首陀羅的奴隸族外，是全國上下一致的信仰。六師外道等其他沙門集團，都是為了自身解脫而出家修道的，弟子投靠到師父座下，師父才予以傳授，並不向外傳道。所以深入群眾從事教化，是僧伽的特色。‘一條路不必走兩個人’，是為了擴大影響，使更多的人能夠聽到正法。 佛陀又托缽徒步行走了兩百多公裡，到了他修苦行的伽耶。他以借宿為名，住入了老伽葉——年已一百二十歲的優婁頻羅迦葉的聖火堂中，以神通力降服了聖火堂中的毒龍，老迦葉敬服萬分，帶著五百名弟子皈依於佛陀座下。他的兩個弟弟都提迦葉和伽耶迦葉，也各帶兩百五十人皈依佛陀。這是構成僧伽的基本成員。後來在王捨城時，捨利弗和大目健連也各帶了百名弟子皈依佛陀，再加上鹿野苑的五十多名弟子，就是佛經中所說的：‘一時，佛在某某國某某園，與大比丘僧，千二百五十人具’。 本節中屢屢提到‘僧伽’ 二字，這僧伽二字究作何解？ 僧伽，是梵文 Sangha 的音譯，亦有譯為僧□，僧企耶。義譯為眾和會、和合眾，含有群眾的意義。僧伽一詞，在佛教興起以前，印度社會早已流行使用。原來恆河中游，在西元前五、六世紀，隨著農業和手工業的發達，連帶著運輸、銷售業也發達起來。這就興起了許多以工商業為主的新都市。像恆河北的迦屍，就是有名的工商業城市。恆河南岸的巴吒理村，最初只是一個渡口，後來也發展成為水陸要沖的都市——華氏城。 由於工商業發達，工商界人士依其職業性質組成不同的職業團體——有如現代的同業公會，這種職業團體，稱做僧伽。甚至於當時毗捨離城人民所有的政治團體——會議政治的體制，也稱做僧伽。這種社會通用的名詞，後來也為宗教團體所采用。如當時各外道的沙門集團，也稱為僧伽。佛陀的教團，由五名比丘開始，隨著人數的成長，也成了僧伽。 佛教傳入中國後，僧伽二字，成為佛教出家眾專用的名詞。 三、象頭山的開示 三迦葉的皈依，是早期僧伽的大事，有了上千名修道者加入教團，奠定了教團的基礎。但是，上千名比丘，不能在伽耶附近的聚落托缽乞食，必須到人口眾多的城市中才能生存。佛陀初出家時，在靈鹫山和頻婆娑羅王相遇，頻王曾有‘他日道成，願先見度’之約，佛陀決定帶著眾比丘到王捨城去。 佛陀帶著眾比丘首途，一行人登上伽耶山——伽耶山，又名象頭山。時近黃昏，晚霞燦爛，佛陀游目四顧，這裡有他許多回憶。東北山麓是伽耶的街市，東邊有尼連禅河在山下迂緩的流過，遠處，有著他證道之地的菩提樹……這時，山下有野火在燃燒，火光熊熊，輝耀奪目。佛陀即以燃火為喻，對眾比丘開示說： 比丘們呀！萬物皆在燃燒，且燒的很熾烈，你們必須知道這個事實。 比丘們呀！萬物皆在燃燒有何種意義呢？比丘們呀！人們的眼睛不是正在燃燒嗎？ 不是在對它的物件燃燒嗎？ 人們的耳朵不是正在燃燒嗎？人們的鼻子不也是正在燃燒嗎？ 舌頭不也正在燃燒嗎？ 心又何嘗不是正在燃燒？ 所有的都對他的物件，熾烈的燃燒著。比丘們呀！ 這些何以會燃燒？ 那是為貪欲的火焰所燃燒，為嗔恚的火焰所燃燒，為愚癡的火焰所燃燒。 火焰在燃燒，事實上是我們的心識在燃燒，我人內心的貪婪之火，嗔恚之火，愚癡之火，種種的煩惱之火，較原野上的火燃燒的更熾烈。因此，我們所有的感受、知覺、意念、認識，都是燥熱的火種。我們時時刻刻、都受著這些煩惱之火的熬煎。 貪婪、嗔恚、愚癡，是我人心頭上的三把毒火，我們必須熄滅了心頭上這些煩惱的火焰，才能解脫得到寂靜與清涼。佛教中的‘涅槃’，就是由此萬物皆在燃燒的思想中產生的。 據說，千名比丘聽了佛陀‘萬物皆在燃燒’的開示後，皆開悟而證得須陀洹果。 後來西洋人研究佛教，把這一段象頭山的開示，比之為耶稣的登山寶訓。 四、恆河南北的兩大教區 佛陀帶著千名弟子，步行走向王捨城，到得城郊，在一處地名杖林的地方停下來。這時摩揭陀國的頻婆娑羅王，已經獲知沙門瞿昙證了道果，帶著弟子到了杖林，他以最隆重的禮節迎接佛陀，據說王捨城的人傾城而出，都要瞻仰一下這位證果的聖者。頻王把佛陀迎入宮中，以最豐美的飲食供應佛陀和千名比丘，佛陀也於食後對頻王說法——說施論、戒論、生天論的三論；和苦、集、滅、道的四聖谛。頻王皈依於佛陀，他對佛陀行最尊敬的跪拜接足禮。這以後，凡是皈依佛陀的國王大臣，都行這種最敬禮。頻王皈依後，感激而又愉快的說： 當我還是太子的時侯，我有五個心願，今日得以全部成就了。第一就是願自己能夠灌頂為王，這已經得以成就了； 第二是願聖者來到我國，也已經得以成就了； 第三願自已能夠師事聖者，已經得以成就了； 第四願聖者能夠為我說法，也已經得以成就了； 第五願我能夠領悟聖者所說的法，今日也得以成就了。我的五個心願，因佛陀而得以全部成就，佛陀啊，接受我的供養，居留在摩揭陀吧！ 頻婆娑羅王在王捨城的東南郊，一處名叫迦蘭陀竹園的地方，為佛陀起造了精捨，請佛陀和千名比丘居住，這就是後來佛經上所稱的‘竹林精捨 ’。 ——於此要把‘精捨’ 二字加以說明，說到精捨，使我們誤以為是精美的房捨。其實不是，精捨的正確意義，是：‘精捨者，為精行者之所居，非精妙之謂也。’ 其重點在行者精進，不在房捨之華美。 當時的沙門集團，平時在樹林中修行，一到雨季，便各行其適，雨季過後再回到林中。雨季時在精捨中集中修行，是僧團的創舉。由於這一座竹林精捨，使僧團在王捨城扎了根，這對僧團以後的發展是一件非常重要的事。果然，沙門瞿昙的僧伽，很快的在大王捨城地區發展起來，連六師外道之一的刪阇耶吠羅胝子，他座下的大弟子捨利弗和大目犍連，也都帶著兩百名弟子皈依了佛陀，有名的學者摩诃俱希羅，大伽葉，也投入佛陀座下，至於民間青年子弟之投入僧伽的，更是不計其數。甚至於一度為王捨城造成恐惶不安——許多做父母的、以為沙門瞿昙奪走了他們的兒子，做妻子的以為沙門瞿昙奪去了他們的丈夫，滿城議論紛紛。《四分律》三三中載有一首當時流行的偈子，語譯後的意思是： 在摩揭陀國眾山環繞的都城裡， 出現了一個名叫瞿昙的大沙門， 他先引誘了刪阇耶的二百徒眾， 以後還要引誘那些人家的子弟呢？ 當然，這只是一陣風潮，風潮過去也就平靜了。 大約是佛陀成道兩三年以後的事，拘薩羅國捨衛城有一位須達多長者，到王捨城探望他的老友迦蘭陀長者，由伽蘭陀長者的引見，他在竹林精捨拜谒了佛陀。他在佛陀莊嚴慈悲的威儀下，為佛陀開示的教法所感動。他當時向佛陀表達出他的心願，他希望在捨衛城也建造一座精捨，請求佛陀帶著弟子們去度化，使捨衛城的人也能沾到佛陀的法益。佛陀慈悲接受，須達多長者滿心歡喜的回到捨城去籌建精捨。 須達多，樂善好施，人稱給孤獨長者，‘祗樹給孤獨園 ’的故事盡人皆知，不再贅述。不過大家所未注意到的，精捨建造之初，須達多請佛陀派一位弟子去監造，佛陀派了捨利弗前去。開工不久，當地的外道、探知是為釋迦族的沙門瞿昙所造，大為不平，許多外道去游說須達多長者，要求中止這項工程。須達多不為所動，外道提出一個要求，他們要與瞿昙的弟子開一次辯論會。須達多長者頗為擔心，而捨利弗卻一口答應下來。原來捨利弗出身外道，辯才無礙，在佛弟子中號稱智慧第一，在辯論會上他折服眾外道，工程得以繼續進行。 據說在佛陀證道的第五年，佛陀帶著弟子游化拘薩羅國，住進捨衛城的祗園精捨。這以後，佛陀在恆河南北各有一處弘法據點，他經常率領弟子往返南北，到各地游行教化。 五、戒律的制定 僧團成立之初，尚沒有律的制定。佛陀也為皈依者說戒，說的是基本五戒。基本五戒並非僧團所獨有，像尼乾陀若提子領導的耆那教，也有五戒的制定。耆那教的五戒是不殺生、真實語、不盜、不YIN、無所有。無所有，是指不持有財物。僧團的五戒前四者相同，而第五戒是不飲酒。不YIN一戒，對在家弟子說，改為‘不邪YIN ’。 據說，住進竹園精捨精捨未久，捨利弗曾要求佛陀制定戒律，以為團體的規范。佛陀說： 捨利弗，我此眾中，未曾有法； 我此眾中，最小得須陀洹果。諸佛如來，不以未有漏法而為弟子結戒。 佛陀的意思是： 在弟子們沒有犯過失以前，如果先訂出一套限制別人行為的戒律來，是對弟子們人格的不信任和不尊重。不過，上千人聚居居一處，也總應有一套生活公約似的東西。這生活公約可能就是‘六和敬 ’。如舊譯本的《仁王經》稱： 住在佛家修六和敬，所謂三業，同戒、同見、同學。 《祖庭事苑》曰： 六者是何，一身和、共住；二口和、無诤； 三意和、同事； 四戒和、同修； 五見和、同解； 六利和、同均。 戒、律的制定，大約在僧團成立三四年以後，佛陀游化跋祗國，在毗捨利結夏，是年災旱，弟子們分散到各地就食。其中一個名叫須提那的比丘，家住毗捨利伽蘭陀村，他回到家中，禁不住妻子的挑逗，破了戒體。事後深為奧悔，回到毗捨離向佛陀忏悔。佛陀為僧團前途著想，感到有制定戒律的必要，於是開始制定戒律——當然，戒律不是一次完成的，是遇到問題發生，由佛陀加以處理，這就成了一個案例。如此一件一件累積而成的。 本文中剛才說到‘結夏 ’，結夏就是‘雨安居 ’。這並不自僧團開始，是印度傳統的習俗。印度夏季多雨，外出不便，在森林中修行的婆羅門或沙門，雨季也要離開森林，各 自所適。而僧團中的比丘，平時在外乞食、傳道，到雨季來臨時要結夏安居。不過與外道不同的，雨季並不分散，而是集中在精捨中精進修行。雨安居的期間，視雨季來臨的早晚，而有前安居和後安居之分。前安居是自四月十六到七月十五； 後安居是自五月十六到八月十五。 僧團中有‘自恣’的制度。每年夏安居期滿的次日晚間，比丘齊集一堂，檢討各人在三個月結夏期間，在言行上有沒有違反戒律。各人自行反省，也可以互指別人過失，若有反戒者，要當眾忏悔。《增一阿含》上載有‘佛自乞僧舉過 ’，說是佛陀在自恣日的會堂中對眾比丘說：‘我有沒有過失呢？ 我有沒有反身口意三業呢？如果有的話，你們可以舉出來，以便我反省忏悔。’ 僧團中還有‘布薩’之制。布薩，梵文Uposatha，義為淨住、善宿、長養。其實就是每半個月一次的定期集會。時間在每月初一和十五，即太陰歷新月之夜和滿月之夜，在一定的區域內，出家眾都要參加。由比丘輪流誦出波羅提木叉——戒律。參加的比丘要各自反省，在這半個月內有沒有反戒，沒有反戒者可保持沉默，反戒者要在大眾前坦白出來，表示忏悔。 一、諸法因緣生 原始佛教的基本教理，有受印度傳統思想影響的——與外道共通的部分，有不與外道共通，而為其本身所特有者。因為一種宗教，或一種思想、學說，不能自外於歷史傳統或時代背景之外。偉大如釋迦牟尼，雖然特立獨證悟真理，開創印度思想界的新時代，但他仍不能與他所處的時背景脫節。所以佛教的教理，有受時代背景所影響者，有從俗容攝而加以改者，亦有不與外道相通，而為佛陀所自創的。 原始佛教的獨特思想，即是佛陀在菩提樹下證悟的真理：‘緣起’。於此，先講一個捨利弗皈依佛陀的故事，這個故事載在《佛說初分經》中。 捨利弗是摩揭陀國王捨城人，家住迦羅臂拿迦村，婆羅門種姓，出生於一個學術氣氛濃厚的家庭。他的父親提捨，是當代有名的論師； 他的母親捨利也是知名的學者。他自幼受傳統教育，誦四吠陀及五明之學，成年之後，辭別父母，出外訪師學道。後來投入六師外道之一、刪阇耶吠羅底子門下。刪阇耶是一位懷疑論者，對於思想界爭論的重大問題，如空間有無極限，時間有無始終，如來死後存不存在等形而上的問題，既不承認也不否認，對一切持懷疑態度。這種理論當然不能使捨利弗感到滿足，他時有另投明師的打算，他和同學目犍連相約；如遇明師，要彼此相告。 一日，佛陀弟子烏斯西那比丘，著衣持缽，入王捨城乞食。那烏斯西那威儀整肅，諸 根調寂。這時捨利弗也在途中，他見烏斯西那威儀殊勝，歎未曾有。心中頗為欣慕，乃上前問訊曰 ：‘何以法像衣服與眾不同，寧有師宗，可得聞乎？ ’ 烏斯西那答道：‘我師是大沙門瞿昙，於大眾中，宣說無上廣大法門。’ 捨利弗曰：‘汝今可能於彼法門，若多若少，為我宣說？’ 烏斯西那答：‘我年幼稚，受學日淺，尚不能領會我師妙法深義。’ 捨利弗再請曰： ‘慈悲方便，略說一二。’ 烏斯西那曰：‘我師所說，緣生法者，謂一切法從因緣生，從因緣滅，復以是義，說伽陀 (偈) 曰： 諸法因緣生，法亦因緣滅，是生滅因緣，佛大沙門說。 經上說：‘捨利弗聞是法已，遠離塵垢，得法眼淨。’ ——法眼淨，是能觀察真理的清淨法眼。捨利弗歡喜不已，辭別烏斯西那，回去找到目犍連，說明經過，二人同時皈依於佛陀座下。何以捨利弗聽了烏斯西那四句偈子，就捨去自己多年所學，投入佛陀門下呢？實是因為‘若法因緣生，法亦因緣滅’二句，是宇宙人生的真理。捨利弗修道多年，心中不能解釋的疑團，都由此得到答案。得到了什麼答案，我們且看下文。 二、緣生與緣起 佛陀青年時期，因感於生、老、病、死的煩惱而出家修道。所以他證悟的真理——緣起，也是純就人生的生死流轉的觀點立言。在 《過去現在因果經》 中，記載著佛陀在尼連禅河畔的菩提樹下，證悟緣起的經過。經中稱： 爾時菩薩，至第三夜，觀眾生性，以何因緣，而有老死，即知老死，以生為本； 若離於生，則無老死。又復此生，不從天生，不從自生，非無緣生，從因緣生…… 這‘從因緣生’ 一語，就是‘緣起’立論的由來。不過最初的緣起，只限於有情生死流轉的‘內緣起’，後來才擴及於萬法生住異滅的‘外緣起’。 內緣起，即是生命流轉的緣起——十二緣生觀，此留待以後再講，現在先就‘緣生’與‘緣起’ 這兩個名詞加以探討。 緣生就是緣起，這是略稱，具足又稱‘因緣生’或‘因緣起’ 。《良贲疏》曰：‘言緣生者，緣為眾緣，生者起也，諸有為法，皆從緣生’。大致說來，緣生就是緣起。至於具足所稱的因緣生，因是‘造’ 義，也是‘親生’ 義。 《大毗婆沙論》 曰：‘造是因義’，《大乘義章》 曰：‘親生義，目之為因’ ，這是說，以因而能致果，因是能生，果是所生。於此，也把緣生和緣起加以區別。 《瑜伽師地論》 五十六曰：‘因名緣起，果名緣生’。印順導師於 《佛學概論》 一書中，對這兩個名詞作了更明白的解釋： 緣起是動詞，緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起解說為 ‘為緣能起’； 緣生可解說為‘緣所已生’，這二者有因果的關系。但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了‘法性，法住，法界安住’的形容詞。所以緣起是必然理則；緣生是因果中的具體事象。 現實所知的一切法，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事，緣生說明了果從因生； 對緣生而說緣起，說明了緣生事相所以因果相生，秩序不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。 明白了緣生與緣起的差別，我們再來探討緣起的意義。 緣起 Pratityasamutpady，梵文的意思是 ‘由彼此關涉而生起’、或是‘現象界的生命與世間彼此關涉所由之道 ’。也就是說： 現象界中，沒有孤立存在的事物，都是彼此關涉、對待而生起、存在的。所以原始經典( 如雜阿含二九三、及二九七經等 )上屢說： 此有故彼有，此生故彼生。 此無故彼無，此滅故彼滅。 這種關涉、對待之間的依存關系有兩種，一種是同時的依存關系，一種是異時的依存關系。異時的依存關系，即所謂‘此生故彼生’，此為因而彼為果。同時的依存關系，即所謂‘此有故彼有’，此為主而彼為從。而此因果主從，也不是絕對的，換一個觀點來看，因果主從又可以倒置過來。所以經中說： 佛說： 譬如有兩根束蘆，互相依倚才能植立。朋友們，緣名色而有識，緣識而有名色。此生則彼生，此滅則彼滅，正復如此。朋友們，兩根束蘆，拿去這根，那根便豎不起來；拿去那根，這根也豎不起來。名色滅則識減，識減則名色滅，正復如此。 束蘆，是印度出產的一種植物，中國以乎沒有。識、名色，留待後文再解釋。我們主要探討這種關涉、對待、依存的關系。所以，緣起的緣，就是事物生起存在的各種條件。再者，宇宙萬象，沒有孤立存在的事物，也沒有永恆不變的事物。這些關涉和變化，必須在一定的條件下才能生起、存在、變異、壞滅。因此，所謂‘諸法因緣生，法亦因緣滅’，因就是主要的條件，緣則是次要的條件。這就是楔經所雲： 有因有緣集世間，有因有緣世間集。 有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。 離開因緣，就沒有所謂宇宙與人生。 三、內緣起與外緣起 緣起，是佛陀以有情生死流轉的立場所證悟的真理，所以雜阿含(二九八經)稱： 爾時，世尊告諸比丘： 我今當說緣起法，法說、義說。谛聽，善思，當為汝說。雲何緣起法法說？ 謂此有故彼有，此起故彼起，為緣無名行，乃至純大苦聚…… 這種有情生死流轉的緣起，具足的說，就是 ‘緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色入，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集……’的十二有支流轉。後來，由有情生死流轉的緣起，擴及於萬法生滅變異的緣起，而把前者稱‘內緣起’； 後者稱為‘外緣起’。如後來的大乘經典 《入楞伽經》 稱： 佛言： 大慧，一切法因緣生有二種，謂內及外。外者謂以泥團、水、杖、輪、繩、人工等緣合成瓶，如泥缽，縷壘、草席、種芽、酪蘇、悉亦如是，各外緣前後轉生；內者謂無明、愛、業等生蘊、界、處法，是謂內緣起，此但愚夫之所分別。 經文中的內緣起，是指生命流轉的緣起；外緣起，是指物質變化的緣起。關於內緣起，留待後面再說，茲先探討外緣起。所謂外緣起，是指世間一切物質現象的生起 (當然也包括著變異和壞滅) 。前面說過，宇宙萬有，沒有永恆不變的事物，也沒有孤立存在事物。一切都是仗因托緣，互相關涉對待而生起存在。好像我們以泥土與水加以調和，再加以木杖、輪子等工具，就可以做出泥罐、泥缽等陶器來；我們用紗縷織成布，用草編成席子，也都要加上工具，人工等相關的的條件。更具體的說：我們有了或瓜或豆的種子，但種子只是因緣的條件之一，必須把種子埋在土壤中，再加上陽光、雨露、人工等助緣，種子才能萌芽生長。當然，如果我們再除去雜草，施以肥料，種子萌出的芽會生長的更茁壯。所以種子生出豆苗瓜蔓，決不是種子單一的條件，要依賴其他許多相關的條件。這許多相關因素而生起存在的事物，就叫做 ‘因緣生’； 而許多因素條件生起事物的必然理則，就是‘因緣起’——簡稱緣起。 許多因素條件生起的事物，有時間上與空間上兩種相對待的關系。自時間先後來說，就有了因果關系； 自空間相待來說，就成了依存關系。譬如一棵大樹，自時間上說，先前的種子為因，而有現在大樹的果； 自空間上說，大樹要依賴土地而生長，土地要依賴周圍的土地來支援，周圍的土地要依賴更周圍的土地來支援。反過來說，土地固然支援了大樹，大樹的根也保護了土地，這就成了關涉對待的依存關系。所以，廣義的緣起，任何事物的生起、存在、變異、壞滅，其依存與因果的關系，可說是橫遍十方，縱貫三世。 四、緣起與實相 緣起，有其縱向的和橫向的兩種關涉對待關系。自縱向關系來觀察事物，就有了前因後果的關系；自橫向關系——就時間的某一點上來觀察事物，就有了彼此對待的關系。‘此生故彼生’是縱向的因果關系； ‘此有故彼有’是橫向的對待關系。後世發展的佛教，莫不重視緣起，以緣起為佛教的基本教理。但較多重視縱向的因果關系緣起，而忽略橫向相待關系緣起。後來這種橫向關涉對待的緣起被稱為 ‘實相’Dharmata。實相，即一切事物真實的、常住不變的本性。這是平等的、最高的真理。 事實上，緣起的本義，就是探究實相。龍樹菩薩出世，鑒於小乘有部之說諸法實有，而揭示出 ‘空’的概念。即‘三是偈’所稱： ‘因緣所生法，我說即是空’。空就是諸法實相。因為宇宙之間，沒有永恆不變的事物，即凡是由因素條件集合而生起的存在，都具有成、住、異、滅四相，緣集則成，緣散則滅，此即是無常；而凡是因素條件集合生起的存在，都沒有獨立的自性 (定性) ，不能決定自己的存在，此即是無我。換一個方式來說，由眾多關涉條件生起的事物，其本身並沒有一個固定的主體，所以 ‘無我’； 在關涉條件發生變化的時侯，此一法就會變異或壞滅，所以‘無常’。而此無常無我的本性是空——即是性空或空性。而緣起法中即含蘊著空性，所以說 ‘緣起性空’。 實相——此一切事物真實的、常住不變的本性，也就是真如。即是說，自緣起法來說，一切法都是待緣而生起，故無自性 (也即是無固定不變之性) ，無自性即是性空，這是諸法的本質，是本來如此的、不增不減的法性，這就是真如。 《中論疏》 曰：‘緣起者，體性可起，待緣而起。’所謂‘體性可起’ ，是指真如法性中、法爾具足染淨二法之因，在因緣具備的條件下即可生起；所謂‘待緣而起’ ，是指因緣具足，方能生起諸法，有因無緣、有緣無因，均不能生起。若詳細一點說，一法之生起，力強者為因，是必不可缺的條件；力弱者為緣，是或有的條件，但一法的生起，必視緣具緣不具。因此，諸法生起稱緣起而不稱因起。 實相、真如、即是法性——緣起法之實性。於此，我們對此法’字加以探討。 在佛經中，法之一字，有種種界說。自寬泛處說，法指宇宙萬有，所謂 ‘宇宙萬法’，‘蘊、處一、界 ’諸法，‘五位七十五法’。如果說到佛陀的言教——教法，則僅指佛陀, 說的法，即指經典而言。如果說到緣起法，則法即代表真理。中阿含 《象喻跡經》：‘若見緣起便見法，若見法便見緣起’。 《稻芊經》 曰： ‘見緣起則見法，見法則見佛’。由此可見，緣起、即是實相，即是真如，即是法性，即是永恆的真理——佛陀的法身。 五、見緣起則見法 緣起，是佛陀在菩提樹下，觀察有情生死流轉，‘非無緣生，從因緣生’，以此所證悟的永恆真理。這是人生與世間必然的理則，不是佛陀之所創造或制定，所以阿含經中說： ‘非佛自作，亦非余人作’。雜阿含二九六經 上說：‘若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。’ 而當時印度的思想界，卻有種種不同的論調。佛陀曾將當時婆羅門教及沙門集團、種種的錯誤主張，歸結為下面數種： ‘一’，神意論： 這是婆羅門教的主張。人的命運和吉凶禍福，以至於世間萬有，全是最高神所創造。人為神所創造，人的意志也為神的意志所左右，人根本沒有自由意志，所以人只要恭謹如儀的祭祀便可達到解脫。其他種種為解脫煩惱所作的努力與修行、全是徒然的。人既然沒有自由意志，人對自已的善惡行為便沒有責任可言。 ‘二’，宿作因論： 此說認為： 我人今生的吉凶禍福，全是前世所作所為的結果； 今世的窮達壽夭，於出生之時即已決定。今世的善惡行為，可以影響來生的命運，但不能改變今生的命運，其實這就是宿命論。 ‘三’，結因論： 這可以說是另一種宿命論。此說認為： 世界和人生，是由地、水、火、風、苦、樂、靈魂等元素結合而成，由其結合狀態的良窳，以決定其一生的命運。所以人的命運，在出生即決定，人的一切努力，終歸徒然。 ‘四’，無因論： 無因論即是偶然論，此說認為： 人生的命運，並不是神力所主宰，也不是善惡業報所支配，一切皆出之於偶然。不然，社會上何以有為惡者享樂，為善者卻受苦的事情呢？由此可見吉凶禍福並無一定原則，全出於偶然罷了。 以上種種邪說，就是當時流行的思想。否定因果，否定善惡，否定個人努力和意志。果然如此，人生還有什麼目標和希望？ 而緣起法，認為宇宙人生間的一切，橫向的有互相對待的關涉條件，豎向的有理事相應的前因後果。肯定個人的努力，肯定善惡與業報，這樣，才予人間以光明，予人生以希望。 我們在此說緣生，說緣起，實在全是戲論。佛陀說 ：‘緣起甚深’。緣起法，是‘甚深最甚深，微細最微細，難通達極難通達’之法。我們對緣起法的了解，只不過滄海中一滴飛沫而已。 一、非無緣生，從因緣生 佛陀青年時代，以人生生老病死的煩惱，而捨親割愛，出家修道，經過六年苦行，在菩提樹下證悟真理——緣起。佛陀當時所證悟的緣起，是以人生論的觀點，探索生命流轉的緣起，這在《過去現在因果經》中，有非常詳盡的記述，上一講已略為提及，於此則錄其全文，以窺生命的奧秘。經文曰： 爾時菩薩，觀眾生性，以何因緣，而有老死，即知老死，以生為本；若離於生，則無老死。又復此生，不從天生，不從自生，非無緣生，從因緣生； 因於欲有色有無色有業生。 又觀三有業從何而生？ 即知三有業從四取生。又觀四取從何而生？即知四取從愛而生。又復觀愛從何而生？ 即便知愛從受而生。又復觀受從何而生，即便知受從觸而生。又復觀觸從何而生？ 即便知觸從六入生。又觀六入從何而生？即知六入從名色生。又觀名色從何而生？ 即知名色從識而生。又復觀識從何而生？ 即便知識從行而生。又復觀行從何而生？ 即便知行從無明生。 若滅無明則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱滅。 如是逆順，觀十二因緣，第三夜分，破於無明，明星出時，得智慧光，斷於習障，成一切種智。 上一段經文，是佛陀證悟緣起的經過。於此，有兩個名詞先加以解釋，就是‘因於欲有色有無色有業生 ’一句中的三有。三有，梵文tri-bhava，bhava 即是有、存在的意思，所以欲有、色有、無色有就是三種存在的領域，此又稱為三界，即欲界，色界，無色界。另一句‘三有業從四取生 ’的四取，取、梵文 upadana 是煩惱的異名，四取即四種取著的煩惱： 欲取——貪著於色、聲、香、味、觸五境；見取——於五蘊中妄執我見、邊見等而生惡見；戒取——是修習非理的戒禁； 我語取——是執著自我而起我見、我慢。 於此附帶說明： 所謂三界，可能是佛教從俗的承襲婆羅門教天空地的三界說、而加以組織的。與其把它認作是實有世界，毋寧說是精神世界。即欲求雜多的就是欲界，初禅至四禅的禅定狀態叫做色界，更寂靜精神統一狀態就是無色界。後來的部派佛教為了具體的說明業力論，把三界實體化，說成是實有的世界。 十二緣起，有流轉緣起和還滅緣起二門。流轉門的緣起，在《雜阿含二九三經》中說： 所謂緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入，緣六入觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老死、憂悲惱苦、如是如是純大苦聚。 至於還滅門的緣起，自然就是《過去現在因果經》中所說： 若滅無明則行滅，行滅則識滅……生滅則老死憂悲惱苦滅。 有情生死流轉，窮達壽夭，不是神意創造，不是宿命所定，不是偶然而成，不是無因而生，唯是有因有緣，才有人生與世界； 而我人的人生與環境，可以由個人及社會眾生的意志和努力，加以改善及淨化，肯定杜會道德，肯定個人意志，這就是緣起說不同於其他邪說之處。 二、生命流轉的連鎖環 有情生死流轉，從因緣生，此因此緣，有十二個階段。這在佛經中稱為十二因緣，也稱為十二有支。由這十二個既念，構成一條生命流轉的連鎖環。不過這十二有支，是後來發展完成的。在早期經典記載中，有說為五支、九支、十支或十二支，後來固定為十二支，北傳的大乘佛教，乃以此為定說。《雜阿含二九八經》中說： 爾時，世尊告諸比丘：我今當說緣起法……謂緣無明行者，彼雲何無明…… 什麼是無明呢？ 茲將以下部分，簡化並語譯如下： 什麼是無明呢？ 就是我們不知過去，不知未來，內而不知心識，外而不知環境，不知業報，不知佛、法、僧； 不知苦、集、滅、道，不知善惡罪福，不知學習佛法，不知六根六塵……這就是癡阇，沒有智慧，這就叫做無明。 什麼叫做行呢？ 行有三種，身行、口行、意行；有行為才有心識。 什麼叫做識呢？ 識就是六識身——眼、耳、鼻、舌、身、意的六識身。 有識才有名色，名就是四無色陰——受、想、行、識四陰，色就是地、水、火、風四大。由四大構成的物質叫做色，色再加上四無色陰叫做名色。 有名色才有六入處，什麼叫做六入處呢？ 就是六內入處——眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處，意入處。 有六入才有觸，什麼叫做觸呢？ 觸就是六觸身——眼觸身、耳觸身、鼻觸身、舌觸身、身觸身、意觸身。 有觸才有受( 感受 )，什麼叫做受呢？ 受就是三受——苦受、樂受、不苦不樂受。 有受才有愛，什麼叫做愛呢？ 愛就是三愛——欲愛、色愛、無色愛。 有愛才有取，什麼叫做取呢？ 取就是四取——欲取、見取、戒取、我取。 有取就有有( 存在 )，什麼叫做有呢？ 有就是三有——欲有、色有、無色有。 有有就有生( 生命 )，什麼叫做生呢？ 生就是在不同類的眾生中受生，得陰 (五陰身) ，得界( 十八界 )，得入處( 十二處 )，得命根( 輪回的主體 )，這就叫做生。 有生就有老死，什麼叫做老呢？ 老就是發白面皺，頭垂背偻，呻吟短氣，柱杖而行。這就是老； 什麼叫做死呢？ 死就是不同類的眾生，由於時光遷移，身壞壽盡，暖( 體溫 )離色身，生命消逝，這就是死。 三、在惑、業、苦中旋轉的人生 生命的流轉，以無明始，以老死終。老死只是一期生命的終止，並不是生命永久的終止，如果永久終止，豈不就是斷滅論了？老死只是另一段新生命的開始。生命像是一條連環的鎖鏈，一環扣一環，使有情不得不順著它周而復始的旋轉。《心地觀經 》曰：‘有情輪回生六道，猶如車輪無始終 ’，就是形容生命流轉的情形。 關於十二緣起，歷來各種經典中的解釋甚多，《佛說稻芊經》中說： 五情違害名為身苦，意不和適名為心苦，如是等眾苦聚集，常在□冥，名為無明；造作諸業名為行，分別諸業名為識； 有所建立，名為名色； 六根開張，名為六入；對緣取塵，故名為觸； 受覺苦樂，故名為受； 如渴求飲，故名為愛；能有所取，故名為取； 起造諸業，故名為有； 後陰始起，故名為生； 住世衰變，故名為老； 最後敗壞，故名為死。 後人對十二緣起，有各種不同的角度的注解，有以有情的生理過程來注解的，有以和業果輪回觀點來注解譯，現在綜合二說，它的大意是： ‘一’，無明： 無明是愚昧，是由煩惱而起的惑。 ‘二’，行： 行即是業，是在迷惑之下盲目行動造作的後果。這二支，是過去世所造下的業因。 ‘三’，識： 是輪回的主體，小乘佛教稱六識身，大乘佛教發展為第八阿賴耶識。 ‘四’，名色：‘納識成胎 ’後，精神的主體和物質相結合——即受精卵。 ‘五’，六入： 受精卵發育成胎兒，六根——眼耳鼻舌身意具備。 ‘六’，觸： 嬰兒出生後，根、境接觸而生認識作用，唯尚無強烈的分別心，只是以無分別的‘赤子之心 ’來觸對外境。 ‘七’，受： 兒童年齡漸長，有了分別心，這就有了苦樂愛憎的感受。以上五支，是由過去世所造的業因，今生承受的苦果。 ‘八’，愛： 兒童發育成人，生理成熟，‘貪妙資具YIN欲現行’——就是有了性欲的需要，但對其他方面猶未廣為追求。 ‘九’，取： 年歲漸長，貪欲增長，由愛而取，周遍馳求，執著不捨。愛與取二支，是今生的迷惑。 ‘十’，有： 因馳求執取，貪得無厭，這就積集下了引來生之果的業因。這與上愛、取二支合起來，就成了今生所造的業因 ‘十一’，生： 以現世的業力，報盡命終之後，復引輪回主體、即業識的受生。 ‘十二’，老死： 未來受生之後，再循著名色、六入諸支而步向老死。生與老死二支，是未來世所承受的苦果。 照以上所說，無明是前世之惑，行是前世之業，感招來今世的識、名色、六入、觸、受五支的苦果。而愛與取是今世之惑，有是今世之業，而感招來世生與老死兩種苦果。這樣，在惑、業、苦的循環中，就形成了三世兩重因果。三世兩重因果，出自《俱捨論》，系就惑、業、苦上區分，後來大乘佛教立兩世一重因果之說，系就因緣上區分，這都是以後發展出來的理論，此處從略。 四、十二有支诠解 本講對於十二因緣，介紹了阿含經的經文，小乘佛教以因果輪回立論的诠解。在此我們再以現代的觀念，對十二因緣重新加以诠解： ‘一’，老死： 老死是人生的終結，老死憂悲苦惱，為人生所不可避免的命運。但何以會有老死呢？這是佛陀在菩提樹下觀察的起點。觀察的結果，認為老死是由生而有，因為有生，所以才有老死。因此老死是以生為緣。 ‘二’，生： 生是人生的開始，但何以會有生呢？誠如經上所說：‘非無緣生，從因緣生’。生的因緣雖然不一，但主要的條件是有。此處所說的有，是含有宗教概念的特定含義，即所謂業——前生思想行為的總和，即所謂業有。因此，有( 業 )為生之緣。 ‘三’，有： 自抽象概念言之，有是‘存在 ’的意思，若無存在，亦沒有所謂生。存在又是什麼？ 存在的就是業。此業是由‘取 ’——對人生和物欲熱切的追求，由此造成必得後報的業力。它有如十二支中的‘行 ’，行是過去善惡行為經驗累積的總和，此經驗累積且有潛伏力。而有則僅具潛伏力而不包括行為經驗——此處的善惡行為是‘愛 ’和‘取 ’，所以取是有的緣。 ‘四’，取： 取是以愛為緣——由愛而生起的追求、執著、選擇和捨棄。試看世人對於所喜歡的——財富、權勢、名譽、地位、以至於女人或男人，攫取它、擁有它。而對於憎厭的，則避之唯恐不及。但愛憎是情緒上的判斷，所以是盲目的，其貪愛追求也是錯誤的。而這種愛憎取捨的行為就形成了業。因此，‘愛與取’ ，與‘無明、行’ 二支，有相似之處。 ‘五’，愛： 愛是取之緣，有些經典中譯為渴愛。此處所說的愛，不是佛家的慈悲，也不是基督教博愛，而是由錯誤觀念所衍生的貪愛——以生存欲為中心的食色之愛。所以四聖谛中把‘苦集聖谛 ’歸之於渴愛。此渴愛有三種，即欲愛、有愛、無有愛。欲愛特別著重於男女之愛，有愛是對於生存的貪著，無有愛是對存在的滅無、這種滅無狀態的愛執——以人生苦和無常的不安，而急切想脫離此火宅似的世界，而臻於‘無有 ’的世界、 ( 佛陀住世時，印度下階層民眾——如奴隸賤民、對於充滿痛苦的生命感到絕望，而追求一個‘無有 ’的世界。) ‘六’，受： 受是身心感受，此感受以觸為緣——由六根與六境的接觸而產生。受在佛經上有三受、五受之說，謂苦、樂、捨三者為前五識( 生理上的 )的感受； 而憂、喜二者為第六識( 心理上的 )的感受。事實上，前五識觸外境，仍待五俱意識的了別，所以全是心理上的感受。感受是主觀的判斷，所以是感情的，而非理智的。由受而有愛與取的生起，可見愛與取的基礎是錯誤的。 ‘七’，觸： 佛經上說，‘六入緣觸’。六入是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，根、境相對而生識，根、境、識三者和合而生觸。所以觸是由感覺、認知的過程中而生起。然而，‘觸境系心 ’，由於觸而生起苦、樂、憂、喜、捨的受，受的下一步就是愛憎取捨、攫取占有了。而觸是由六入而起，所以六入是觸之緣。 ‘八’，六入： 經雲‘識緣名色，名色緣六入 ’。名色是肉體與精神的統一，即是有意識活動的生命體——人。人之認知與判斷，有賴六入——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根以完成。所以名色與六根，必須同時和合始能完成其工作，是以六入以名色為緣。 ‘九’，名色： 色是有情的肉體，名是四無色陰——受、想、行、識四蘊。其中，識是認知的主體，色、受、想、行是識所認知的對像。而主觀的能認識的識，與客觀的所認識識的境相對待，始有所謂人生、世界。經雲： ‘緣名色而有識，緣識而有名色 ’。而名色之生，是以識為緣。 ‘十’，識： 識是名色之緣，‘識緣名色，名色緣識 ’，互相依存。嬰胎初凝，在沒有完成六根階段，要有識的執持，才能不壞而增長； 而識也要依托名色，才能發生作用。而此識，指眼耳鼻舌身意六識，六識可分為兩部分，前五識是感覺作用，第六識有認知判斷等功能。十二緣起中的識，即包括此兩部分作用。而此識何以‘納識成胎 ’？ 是由過去業力( 行 ) 的引發，所以‘行緣識 ’，識是以行( 業力 )為緣而生的。 ‘十一’，行： 行是行為，是造作，是身口意三者活動的總和。我人過去的一切活動，各有其經驗痕跡留下來( 即所謂薰習 )，建立我人現在的智慧、性格，形成了現在的自我。而現在的活動經驗又影響到將來的自我。這種活動經驗的累積，在宗教意義上即是所謂‘業力 ’。而我們世人的活動，是由無明而來，所以才在生命連鎖中輪回；若反乎此，由佛陀正法而入於清淨之行，就成為離苦得樂之行了。 ‘十二’，無明： 明、是覺、是智慧。而無明是明之反，是不覺，是愚癡，是迷昧不明換句話說，無明就是蒙昧、迷惑，事實上就是我人苦惱不安的原因。我人的煩惱，來自貪婪、嗔恚、自私、執著，而我們卻自以為聰明絕頂，算無遺策。 由於我們愚昧不明，所以終日在苦惱不四安中討生活。內而不了解自己，外而不認識環境。得意時趾高氣揚，不可一世； 失意時怨天尤人，全不反省。以學佛為例，佛者覺也，我們學佛的目的是學覺悟，求智慧； 而不是燒香膜拜，求佛庇護、求佛保佑。我們不必說學出世間法智慧，即以世俗世間來說，立身處世，要有自知之明，也要有知人之明。如對事有先見之明，更可以趨吉避凶，減少煩惱。然而，自以為有‘明 ’的人，又有幾個是‘正覺 ’之明呢？ 所以，無明、正是世俗世界的最後本質。 五、業果輪回 無明是有情生死的根本，‘無明緣行 ’，就是愚昧的意志沖動。哲學家伏爾泰謂：‘萬事起於惑 ’； 某哲學書上說：‘錯誤加盲動，等於人生 ’。無明是惑，盲動就是行。迷惑下的行動——長時間累積的行為經驗，就是佛學術語所稱的業。 業，梵語Karman，漢譯‘造作 ’，也就是行為。梵文原意本來單指行為，後來與因果關系結合，就成為‘業力 ’——能夠遺留、持續下來的一種力量。行為有身、口、意三方面，這三方面的行為都有善有惡，可感召後有的果報。事實上，就是行為殘余的潛在力量。這潛在力量由過去遺留下來，一直存續下去，以引生未來的結果，這即是‘業果’。業力有支配生命未來趨向的力量，這就形成了‘業果輪回 ’理論。 印度早在《梵書》末期，業果輪回說已經萌芽，在早期《奧義書》時代而漸趨完備。佛陀住世時代，從俗的接受了業果輪回這一名稱，建立了以緣起法為立論基礎的內容。但佛教的業果輪回說與外道不同之處，即不承認有一輪回的主體——靈魂，而主張是業力自身的輪回。到後來大乘佛教瑜伽行學派，建立了以第八識為輪回主體，中國佛教以此為定說。 佛經上把有精神作用的有情( 有情識、情見的眾生 )，分為五趣——天、人、畜生、餓鬼、地獄( 有加修羅趣而稱六道者 )。此處為篇幅所限，就不往下細說了。 一、三法印、四法印 在原始佛教中，‘三法印 ’是佛法的基本教義。這是說明宇宙人生現象的三項定律，也是衡量一切教法的標准，凡是符合三法印尺度的，是了義佛法，若與此三法印相違的，即使是佛陀親說，也是不了義法。 所謂三法印，是‘諸行無常 ’，‘諸法無我 ’，‘涅槃寂靜 ’。也有在諸行無常之後，加上‘一切皆苦 ’法印，而成為‘四法印 ’者。但‘無常’的本身就是苦，了知無常真相，苦即在其中，似不必另加一法印，所以通常仍說三法印。 法印，梵文 dharma-uddana，法者指佛法，印是印記或標志——印有真實、不變之義，有如官府的印信，能做證明，所以法印就是佛法標志。 三法印，是佛陀自有情的自身說起的。佛陀住世時代，婆羅門教和其他外道，有主張生死五蘊身中有一個真實常住的我； 亦有主張離五蘊身外有一個真實常住的我； 佛陀以有情是五蘊和合而有，是緣法起法。依緣起法則說，宇宙間沒有永恆不變事物——此即所以無常；宇宙間沒有孤立存在的事物——此即所以無我。所以佛陀的三法印、是指藉四大五蘊而有的有情說的。如《雜阿含》第十經稱： 如是我聞，一時，佛住捨衛國祗樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘： ‘色無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所； 如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我即非我所； 如是觀者，名真實正觀。聖弟子如是觀者，於色解脫，於受、想、行、識解脫，我說是等解脫於生老病老、憂悲苦惱’。時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。 經文中說‘無常即苦，苦即非我’。何以說苦即非我呢？ 因為照佛教法義的解譯，‘我謂主宰 ’——我即是能做得了自己的主，做不了自己的主，自然不是我。所以佛教指五蘊和合之我為假我。《佛地論》一曰：‘我謂諸蘊世俗假者 ’。因此才說：‘苦即非我 ’。 原始經典中也說到四法印，如《增一阿含》二十三稱： 諸比丘，欲得免死者，當思維四法本。雲何為四？ 一切行無常，是謂初法本，當念修行。一切行苦，是為第二法本，當共思維。一切法無我，此第三法本，當共思維。滅盡為涅槃，是第四法本，當共思維。如是比丘，當共思維此四法本。所以然者，便脫生死病死愁憂苦惱，此是苦之原本。是故諸比丘，當求方便，成四法，如是諸比丘，當作是學。 《大智度論》 卷二十二，解譯三法印說： 問： 何等是法印？ 答曰： 佛法印有三種。一者一切有為法，念念生滅皆無常。二者一切法無我。三者寂靜涅槃。 行者知三界皆是有為，生滅作法，先有後無，今有後無，念念生滅，相續相似生故，可得見知； 如流水、燈焰、長風、相似相續故，人以為一。 眾生於無常法中常顛倒故謂去者常住，是名一切作法無常印。 一切法無我，諸法內無主，無作者、無知、無見、無生者、無造業者、一切法皆屬因緣； 屬因緣故不自在，不自在故無我，我相不可得，如破我品中說，是名無我印。 問曰： 何以故但作法無常，一切法無我？ 答曰： 不作法因無緣故，不生不滅，不生不滅故，不名為無常…… 寂滅者是涅槃，三毒、三衰火滅故，名寂滅印…… 論文中的意思是說： 凡是有為法——即因緣和合的造作之法，這種互相關涉對待生起的事物，沒有自性(定性)，沒有自性就有生滅，有生滅就是無常。這種關涉對待之法，‘屬因緣故不自在，不自在故無我 ’。涅槃，梵文nirvana，原意是‘火熄滅的樣子 ’。貪婪、嗔恚、愚癡三種毒火的熄滅，就是涅槃，此留待後面再詳述。 三法印或四法印，是建立在‘緣起’的理論基礎上；也可以說，緣起是建立在三法印或四法印的架構上——本來一切法都是互相關涉對待而生起，於緣起理論本身也不例外。諸行無常，是告欣我們世間沒有永恆不變的事物，一切現象都不斷的遷流變化；諸法無我，是說明世間沒有孤立存在的事物，一切都是在時空裡彼此關涉，相互依存； 至於諸受皆苦，是告欣我們生命的本質是焦慮不安，同時也是無常的、是無我。 二、五蘊世間 三法印的第一、第二法印，是‘諸行無常 ’、‘諸法無我 ’。但是要了解無常與無我，必須先要了解‘四大 ’與‘五蘊 ’。所以此處要先從五蘊世間說起。佛陀住世時代，各種外道對於世界人生的學說，有神意論、宿命論、無因論等，此外還有一種‘結因論 ’，認為世界和人生，是由地、水、火、風、苦、樂、靈魂七種元素結合而成，由元素結合之良窳而決定人的一生命運，這是另一種宿命論。 佛教的理論，認為世間有兩種，即‘有情世間 ’與‘器世間 ’。有情世間——即所謂‘眾生 ’，是精神和物質的組合，其組合的元素稱為五蘊——色、受、想、行、識； 器世間，完全是物質的組合，其組合的元素稱為四大——地、水、火、風。而這四大五蘊兩類元素，並不是固定的，而是經常變動不居。現在就探討這四大五蘊的內容： ‘一’，色蘊： 色蘊是物質的組合，其組合內容就是四大——地、水、火、風。地水火風，是印度古代對於物質的分類，稱作四大；這就像中國古代把物質分為金、木、水、火、土，稱作五行一樣。四大或五行，不是指四大或五行的實物，而是指其物性——如地大性堅，支援萬物； 水大性濕，收攝萬物；火大性暖，調熟萬物； 風大性動，生長萬物。這四者，能造作一切色法，所以稱為‘能造四大 ’。四大所造的有人體侍五根，外境的五塵，尚有一部分觀念上的物件——法塵，這就構成了整個物質世界。 ‘二’，受蘊； 受蘊包括了我人身個器官對外界接觸到的感覺，即由眼耳鼻舌身意的六根，與外境色聲香味觸法的六塵相對而產生的感覺。這些感覺有愉快的( 樂受 )、不愉快的( 苦受 )、及非愉快非不愉快的( 捨受 )。 ‘三’，想蘊； 想蘊是知覺作用，經中稱其‘於境取像為性，施設種種名言為業 ’。也是由內六根與外六境相對、所產生的辨別認識作用。 ‘四’，行蘊； 行蘊是我人的意志活動，這種意志活動就造成了或善或惡的‘業 ’。行蘊其實就是‘心所有法 ’中的思心所，《俱捨論》稱思心所：‘思謂能令心有造作 ’。造作就是在意志發動下的行為——包括著身、口、意三種行為在內。 ‘五’，識蘊； 識蘊是‘於所緣境了別為性 ’，其實就是我們認識作用的主體。識在原始佛教只說眼耳鼻舌身意六識，後來大乘佛教發展為八識——意識之後尚有第七末那識，第八阿賴耶識——關於末那識與阿賴耶識，以非本講范圍，此處從略。 色蘊——色——物質——有情生理方面的身體——即眼耳鼻舌身五根受、想、行、識四蘊——非色——名——心——有情的精神作用。 五蘊若自其認識作用分析，其分組的情形是： 識蘊——主觀的能認識的識體——心——我 色、受、想、行四蘊——客觀的所認識的物件——我所 五蘊是因緣和合之法，它生滅變異，遷流不住，所以它無常，無我。 三、諸行無常 佛陀時代說三法印，是自有情生死流轉觀點立論。那個時侯的各派外道，以為在生死五蘊身中，或生死五蘊身外，有一個真實常住的‘我 ’存在。佛陀以緣起立場，以有情是因緣和合而生起，因緣和合之法，變化不居，無常是必然的理則； 諸法關涉對待而存在，其中當然沒有一個主體的自我。至於苦，無常即是苦。唯是眾生執著有一個真實常住自我的存在，所以起惑造業，生死流轉。果然了悟到無常與無我，惑業不起，則即能趨向涅槃。 五蘊和合的眾生既然是無常無我，則四大所成的器世間自然也是無常無我。所以龍樹菩薩說： ‘三界皆是有為 ’——有為即是因緣和合的造作之法，無常無我無寧是必然的事實。‘大智度論 ’中稱：‘一切有為法，念念生滅皆無常 ’。無常有兩種，一是‘剎那無常 ’，一是‘一期無常 ’。剎那無常就是念念生滅的無常，一期無常則是有情一期壽命的無常，事實上，一期無常就是由剎那無常累積而來的。 諸行無常的行，狹義的說、是念念生滅的心行，廣義的說、是五蘊中行蘊的行——萬法生滅變異的行。凡事於極短時間內發生變化者，莫如我人的心念，如《寶雨經》所說： ‘此妄心如流水，生滅不暫滯。如電，剎那不停’。 其實，萬法遷流不息，不僅心識為然，我們生理的色身也是如此；毛發爪甲的代謝，血液淋巴的循環，是無時或止的。時時刻刻有新細胞的產生，時時刻刻也有老細胞的死亡。十歲時的我，全然不是五歲時的我，三十歲的我，也全然不是二十歲的我。所以佛陀有言： ‘一見不再見 ’； 莊子雲：‘交臂非故 ’； 孔子曰：‘逝者如備夫，不捨畫夜 ’； 禅宗語稱：‘嬰兒垂發白如絲 ’，這都是無常的注腳。 在詩人的筆下，無常的句子更是不勝枚舉。如曹孟德《短歌行》：‘對酒當歌，人生幾何，譬如朝露，去日苦多 ’。去日苦多，是生命無常； 杜子美《離亂詩》：‘時難年饑世業空，兄弟羁旅各西東，田園寥落干戈後，骨肉流離道路中。’ 骨肉流離，是聚散無常；李太白《越中覽古》：‘越王句踐破吳歸，滿朝文武盡錦衣，宮女如花春滿殿，只今惟有鹧鸪飛。’由宮女如花到鹧鸪飛舞是盛衰無常；劉禹錫《烏衣巷》：‘朱雀橋邊野草花，烏衣巷口夕陽斜，舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家。’王謝燕子，入百姓家，是世事無常。 無常，不僅指有情心識或社會人事，器世間的色法亦是如此。我們講堂中使用的桌椅，去年在使用，今年在使用，明年仍可使用，看起來似乎是常住的。事實上，它們正在剎那剎那在損耗。肉眼可見的如木料的蟲蛀、腐朽，肉眼不可見的，構成木料的原子中，電子正以高速繞著原子核在旋轉； 原子是如此，天體的運轉又何嘗不是如此？ 四時運行，功成者退，這不也是遷流代謝？ 由以上種種事實看來，有情的生老病死，萬法的生住異滅，世界的成住壞空，全是在剎那剎那，遷流變化，何嘗有常住之法？蘇東坡《赤壁賦》中的句子：‘自其變者而觀之 ，則天地萬物曾不能以一瞬 ’。《金剛經》中有名的偈子： ‘一切存為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀 ’，這就是宇宙人生的真像。 說到無常，使我們感到頹喪、悲觀，、或絕望。事實不然，由有到無，由老到死，由盛至衰，由聚至散，固然是無常； 但是反過來說，由無到有，由幼到壯，由衰至盛，由離至合，又何嘗不是無常？ 語雲：‘不有所廢，何有所興 ’；‘四時運行，功成者退’。自人事來說，富有者以奢侈而淪為貧賤，顯貴者以驕橫而失去權勢，固然是無常，但貪困刻苦向上而成為富有，微賤者發奮立志而至於顯貴，又何嘗不是無常？ 如果萬法常住，則富者永富，貪者常貪；貴者永貴，賤者常賤，則貧者賤者人生還有什麼希望？ 萬法必須受因緣支配，因緣和合，則有生、有成、因緣散離，則有壞、有滅，這樣才有生死流轉，遷流變異；也必須如此，所以才有寒來暑往、陰睛圓缺的天象； 所以才有生老病死、悲歡離合的人生； 所以才世間。 四、諸法無我 佛教的三法印之一，是‘諸法無我 ’。要明白諸法何以無我，先要明白‘我’是什麼。 佛陀出世之前，印度的傳統宗教婆羅門教，主張有一個常、一、主、宰的、以自在為性的自我——個人內在本元的我 Atman。奧義書哲學即強調這種意義的自我。這個我與宇宙靈魂大我的梵天，有著同一的本質，即所謂‘梵我一如’。這個我，是永遠不滅的本體的自我。當時的許多外道，亦以這個我是靈魂、是實體的自我。佛陀以緣起的立場，否定這種永恆的、形而上的自我。所以說：‘諸法無我’。 佛陀所說‘無我’的我，是指五蘊和合的假我之中，並沒有一個常、一、主宰的‘神我 ’。如《雜阿含》一二零二經：謂 汝謂有眾生，此則惡魔見，唯有空陰聚，無是眾生者。 如和合眾材，世名之為車，諸陰因緣和，假名為眾生。 經文的意思是說： 集合了木材車輪等，組成了車； 由諸陰( 五蘊 )的因緣和合而有了眾生，其中何嘗有車或我的自體存在？ 這在一二零三經中也有相似的解說： 此形不自造，亦非他所作，因緣會而生，緣散即磨滅。 如世諸種子，因大地而生，因地水火風，陰界入亦然。 因緣和合生，緣離則磨滅…… 上文‘此形 ’二字，指的是有情； ‘陰、界、入 ’三字，陰是五陰——即色、受、想、行、識的五蘊； 入是十二入——即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，加色、聲、香、味、觸六塵的十二處；界是十八界——即十二處再加上眼、耳、鼻、舌、身、意六識，合稱十八界。五蘊已如前述，十二處、十八界是由五蘊開展而來的。這些全是因緣和合之法，所以‘緣盡則磨滅’。緣盡則滅，此中何嘗有一個常一主宰的自我？《雜阿含》三十四經謂： 爾時世尊告余五比丘： ‘色非有我，若色有我者，於色不應病苦生，亦不得於色欲令如是、不令如是。以色無我故，於色有病有苦生，亦得於色欲令如是、不令如是……受、想、行、識，亦復如是……’ 由此可見，這裡所說的我，指的是婆羅門教的神我 Atman ，因為神能主宰一切、支配一切。‘我’也被當作具有此種自由意志的存在； 因此，如色是自由自在的自我，應該能使自己免於疾苦。色既然沒有這種主宰的能力，那麼色畢竟非我，色中亦畢竟無我。受、想、行、識亦復如是，所以五蘊無我。 五、無常無我的意義何在 佛陀說諸行無常，一切皆苦，諸法無我，使人感到消極、頹喪。事實上，三法印另有其積極、正面的意義，而為人所忽略。所謂無常，並不僅是由好變壞，反過來說，由壞變好也是無常。如由貧而富，由賤而貴，由愚而智，由迷而悟，又何嘗不是無常？唯其無常，才予苦難眾生以光明和希望。 諸法無我，說的是五蘊和合的我中，沒有一個常一主宰的神我，而緣生之我畢竟存在。我人有自的意志，由我的勤奮努力，進德修業，可以改善自己的環境，可以增進社會的文明。我若一心向道，糈進不懈，我可以轉迷成悟，可以證得涅槃。 至於一切皆苦，苦是人生的真相，是佛陀深入觀察抉擇證得的真理。但這不是沉迷在五欲六塵中的有情人人所能了解，而僅為有智慧者所能體會。唯其一切皆苦，才促使智者的向道之心——‘厭苦 ’才是修道的原動力。 三法印或四法印，其中‘一切皆苦 ’，與‘涅槃寂靜 ’印，留在‘四聖谛 ’中，與‘苦聖谛’、‘苦滅聖谛 ’合講。 一、三轉法錀 四聖谛，是佛陀證道後，到波羅捺國鹿野苑度化五侍者，‘初轉法錀’時所說的。 佛陀在菩提樹下證悟的真理，原本是緣起，佛陀為五侍者說法，為什麼不說緣起、而說四聖谛呢？那是因為‘緣起甚深，無信雲何解’？ 緣起法是：‘甚深最甚深，微細最微細，難通達亟難通達’的妙理，不是未起信的人所能了解及接受，所以權巧方便，把緣起的妙理重加組織，以‘四聖谛’表達出來。因為苦、集、滅、道四聖谛，不僅在因明學——邏輯上推理可得，並且也是實踐行持的法門，尤其著重在道可修這一谛上。 四聖谛是什麼意思？ 原來聖者正也，以理正物名聖；谛是真實，真實之理，不虛不妄，而此真理為聖者所證，故曰四聖谛。《佛遺教經》曰：‘月可令熱，日可令冷，佛說四谛，不可令異’。佛陀住世時，一再要求他的弟子，要不斷去學習四聖谛，如果真正理解、實踐四聖谛，則由八正道就可建立阿羅漢的解脫知見和一切勝行，而證入阿羅漢果。 於此，我們自原始經典中、找出幾段佛陀的教示： 《雜阿含》三八零經： 爾時，世尊告諸比丘：‘有四聖谛，何等為四？苦聖谛，苦集聖谛，苦滅聖谛，苦滅道跡聖谛’。 《雜阿含》三八四經： 爾時，世尊告諸比丘：‘有四聖谛，何等為四？謂苦聖谛……若比丘於苦聖谛已知、已解，於苦集聖谛已知、已斷，於苦滅聖谛已知，已證，於苦滅道跡聖谛已知、已修，如是比丘名阿羅漢，諸漏已盡，所作已作，離諸重擔，逮得已利，盡諸有結，正智善解脫’。 在《過去現在因果經》中，記述佛陀在鹿野苑‘三轉法錀’的過程，內容如下： 爾時世尊，觀五人根堪任受道，而語之言，喬陳如，汝等當知五陰盛苦，生苦、老苦、病苦、死苦，愛別離苦、怨憎會苦、所求不得苦、失榮樂苦。 喬陳如，有形無形，無足一足，二足四足多足，一切眾生，無不悉有如是苦者。譬如以灰覆於火上，若遇干草，還復燃燒，如是諸苦，由我為本。若有眾生，起微我想，還復更受如此之苦，貪欲嗔恚，以及愚癡，皆悉緣我根本而生。 又此三毒，是諸苦因，猶如種子能生於芽，眾生以是輪回三有，若滅我想及貪嗔癡，諸苦亦皆從此而斷，莫不悉由彼八正道，如人以水澆於盛火，一切眾生，不知諸苦之根本者，皆悉輪回，在於生死。 喬陳如，苦當知、集當斷、滅當證、道當修。 喬陳如，我已知苦、已斷集、已證滅、已修道故，得阿褥多羅三藐三菩提。 是故汝今應當知苦、斷集、慕滅、修道。 以上就是三轉法錀。三轉中第一次稱示轉，第二次稱勸轉，第三次稱證轉。一說再說，無非是使眾生知苦、斷集、慕滅、修道。 四聖谛，包括流轉緣起與還滅緣起兩門，前者是苦、苦集二谛，後者是苦滅與苦滅之道二谛。換句話說，苦聖谛、是說明人生是苦的真像，集聖谛，是說明人生之苦的原因，苦滅聖谛，是涅槃寂靜的境界，苦滅之道聖谛，是達到涅槃境界的方法。 二、苦聖谛 四聖谛的第一聖谛是苦聖谛，《因果經》以人生八苦——生苦、老苦、病苦、死苦，愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦為代表。事實上，苦的種類很多，范圍極廣。《俱捨論》卷二十二中有雲：‘諸有漏行，皆是苦谛 ’。有漏行的范圍，包括(1) 非可意的有漏行法——如苦受； (2) 可意的有漏行法——如樂受；(3) 余有漏行法——如不苦不樂受。以上三受，其性質全是苦。即苦苦、壞苦、行苦，這就是佛經中所說的三苦。三苦，是依苦的性質而分類的。三苦的梵文是 tri-duhkhata ，其中tri是三，duhkhata 是苦的性質，或苦之為苦的要素。所以三苦的原意，指的是其通於苦的特性，而非指三種俱體的苦。這三苦，是苦苦，壞苦，行苦，茲分述如下： ‘一 ’，苦苦： 苦苦，這是我人生理上——即肉體上的苦，也就是我們常識上所說的痛苦。如生病時肉體上的痛苦，受創傷時肉體上痛苦，甚至於棒擊鞭撻時的痛苦，這即所謂‘苦受 ’。這種神經感覺上的痛苦，以各人感覺的銳敏或遲鈍而有所不同，假如施以藥品或麻醉劑，則其痛苦即可減輕或消失。這就是苦苦。 ‘二 ’，壞苦： 這是心理上——即精神上的苦，也就是樂境的消逝或壞滅所引起的苦。如親人死亡，錢財損失，名譽受損等，精神上即感到極大的痛苦； 或者說，出國旅行，到風景區游覽，空氣清新，風光如畫，感到可意而快樂；但如果一直游下去，游到兩腿□痛，疲倦萬分，就由可意變成不可意，因感到厭倦而生苦。這時找到一家飲料店，坐下喝著飲料休息。剛坐下休息感到可意而舒適，但坐久了同樣會感到厭倦而生苦。由此可知，可意之境的‘樂受 ’，會變壞、消失，這就是壞苦。 ‘三 ’，行苦： 行苦，是由因緣和合，遷流變異所生起的苦，也是一種微細而不易察覺的苦。行苦的行，就是‘諸行無常 ’的行。行的梵文是 samskriyate，它的意思是‘依此而被形成 ’，或者是‘此是被形成者 ’。這是以由形成的力與被形成的物二義所成立，在漢譯經典中解釋為‘造作 ’，即是指現象界的生起存在，都是相依互存，彼此關涉而有的。生起存在是如此，變異與壞滅也是如此。這在‘諸行無常 ’中已有所敘述。 原來宇宙萬有生住異滅的過程，在前期是相輔相成，在後期卻是相斥相反。而由相輔相成轉化到相斥相反，其因素不是來自外界，而是來自內部。照哲學家黑格爾的說法：‘有限事物的諸限制，並非單是來自外界，一事物之自身的本質，就是消滅其自身的原因，憑它自己的活動，它可以轉化為與自身相反之物 ’。基於以上的理解，任何的幸福與快樂，在諸行無常的公例下，不能常住，終歸是苦。這就是行苦。 三苦之說，並非世俗世間的眾生人人所能理解或體會，但人生真相確是如此，這是佛陀深入觀察證得的真理，能否覺察或理解，就在眾生各自的智慧了。 三、苦集聖谛——苦之生起 苦集聖谛，是說明人生是苦的原因。《增一阿含經》十七稱： 彼雲何名為苦集谛？ 所謂苦集谛者，愛與欲相應，心恆染著，是名為苦集谛。 苦的原因，是‘愛與欲相應’，由愛與欲相應而產生了三種愛——欲愛、有愛、無有愛。這三種愛稱作渴愛，如口渴時要飲水似的強烈追求。欲愛是肉體上的愛欲，有愛是對於存在(幸福快樂的存在)的渴求，無有愛是對無存在的渴愛(認為現實是苦，為脫離苦對於虛無境界的渴愛)。以上三種愛，都與當時印度的社會背景有關。佛陀時代，印度社會風氣墮落，視欲愛為人生最大之幸福與理想，以至醉生夢死，追求片刻之歡。另一方面亦有認為現實的存在就是苦因，所以渴求虛無的境界，因此就有否定這些思想三種愛的名稱。 在顧法嚴居士所譯的《佛陀的啟示》一書中，把人生痛苦根源的‘渴愛’，分析的十分透徹： 苦的根源，就是‘渴(愛)’。它造成‘來世’與‘後有’；與強烈的貪欲相纏結，隨地隨處捨取新歡。這渴愛有三：‘一’、感官享受的渴愛(欲愛)，‘二’、生與存的渴求(有愛)；‘三’、不再存在的渴求(無有愛)。 這以各種形式表現的‘渴求’、欲望、貪婪、愛著、就是生起一切痛苦、及使得生死相續不斷的根源。但卻不能將它視為最初因，因為按照佛法說，一切都是相對的、相互依存的。遁這苦之根源的渴(愛)，也是依其他條件而生起的。這條件就是受，而受又依觸而生起，輾轉相依，即構成所謂十二緣起。這在下文再為詳論。 由上可知，‘渴(愛)’並不是苦之生起的最初或唯一的原因、而是最明顯、最直接的原因，也是最主要與最普遍的事實。因此，在巴利文原典的某些地方，集谛的定義中，除了以渴(愛)為主要的原因以外，還包括了其他的煩惱不淨法，無法詳論，只請牢記一點，這渴(愛)的原因，就是從無明生起的虛妄我見。 ‘渴(愛)’一詞的意義，不僅是對欲樂、財富、權勢的貪求與執著，也包括對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰等的貪求與執著。根據佛的分析，世間一切困擾紛爭，小至家庭個人之間口角，大至國與國間的戰爭，無不由這自私的‘渴(愛)’所引起。從這一觀點看，一切經濟、政治、與社會問題的根本，都在這自私的渴愛。大政治家們想僅從經濟與政治方面去解決國際糾紛，討論戰爭與和平，只觸及問題的表面，而不能深入到根本症結之所在。佛就曾告欣羅叱波羅： ‘世人常感不足，夢寐以求，乃成為‘渴(愛)’的奴隸。’ ‘渴(愛) ’並不是苦之生起的唯一原因，還包括其他的煩惱不淨法，那就是佛經中所稱的‘二惑 ’——見惑、思惑；‘十使 ’——貪、嗔、癡、慢、疑，身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等等，限於時間，就不能一一細說了。 四、苦滅聖谛——苦之止息 四聖谛中的苦聖谛、苦集聖谛，是流轉緣起。但佛陀開顯的教說，重點是在後面二谛——苦滅聖谛與苦滅之道聖谛的還滅緣起。第三聖谛的滅，就是涅槃，也即是三法印中的涅槃寂靜。 涅槃是梵語，梵文 nirvana，音譯涅槃、泥洹、泥畔等，義譯滅、滅度、寂滅。它的原義是‘從一切系縛中解脫出來、滅除再生於迷妄世界的種種業因’ 的境界。換句話說，滅的意思是： 有情可以從相續不斷的苦中得到解脫、解放、自由，而在中國經典中方正嚴肅的翻譯和解釋之下，就使我們初學者滿頭霧水，不知是怎麼一回事了。我們隨手在經典中找出幾段注解的文字，來看對涅槃的解說： ‘譯名涅槃，正名為滅，取其義類，乃有多方。總為義翻，稱為圓寂，以義充法界，德被塵沙曰圓，體窮真性，妙絕相累為寂’。《華嚴大疏鈔》五十二。 ‘涅者言不、槃者言織，不織之義名為涅槃。槃又言覆，不覆之義，名為涅槃。槃言不定，定無不定，乃名涅槃。槃言新故，無新故義，乃名涅槃……’《涅槃經》 ‘槃名為趣涅名為出，永出諸趣名為涅槃、、、、、、永無臭穢諸煩惱故涅槃’《大婆沙論》 大乘經典中有所謂四種涅槃： 自性清淨涅槃、有余依涅槃、無余依涅槃、無住大涅槃。限於時間，不能一一細說——說也說不明白。我們還是從顧法嚴居士、自巴利文原典裡所譯的有關涅槃的定義和說明： ‘涅槃是徹底斷絕貪愛；放棄它、摒斥它，遠離它、從它得到解脫 。’ ‘一切有為法的止息，放棄一切污染，斷絕貪愛、離欲、寂滅、涅槃。’ ‘比丘們啊！什麼是絕對(無為)？它就是貪的熄滅、嗔的熄滅、癡的熄滅。這個，比丘們啊！就叫做絕對。’ ‘羅陀啊！熄滅貪愛，就是涅槃。’ ‘比丘們啊！一切有為無為法中，無貪最上。就是說；遠離喬慢，斷絕渴想，根除執著，續者令斷，熄滅貪愛，離欲、寂滅、涅槃。’ ‘放棄、消滅愛欲與對此五蘊之身的貪求，就是苦的止熄。’ 以上摘錄關於涅槃的說明，予我們以概念上認識。有些地方，佛陀說涅槃就是真理： ‘他這築在真理上的解脫，是不可動搖的。比丘啊！凡是虛妄不實的，都是假法。凡是真實的、涅槃的，才是真理。因此，比丘啊！有這種賦禀的人，才是賦有絕對真理。因為絕對的聖谛就是涅槃，也是實相。’ 絕對的真理是什麼呢？ 絕對的真理就是：世間沒有絕對的事物，凡所有法都是相對的緣起的、無常不永恆的；而沒有恆常不變、亘古永存的絕對實體。希臘哲學家海拉克來圖謂‘萬法皆無常，常者唯有此萬法無常之理 ’，也是這個意思。 涅槃的境界究竟是什麼？ 我們不必討論，那是討論不出結果的。因為涅槃是證得的，不是說得的。那是佛經中所說：‘言語道斷，心行路絕’的境界。不過《佛陀的啟示》一書中有一段話，是這麼說的： 在幾乎所有的宗教中，至善之境只有在死後方能達到。涅槃確可以當生成就，不必等到死後方能‘獲得 ’。 凡是親證真理、涅槃的人，就是世間最快樂的人。他不受任何‘錯綜( complex ) ’、迷執、憂、悲、苦惱等苛虐他人的心理狀態所拘縛。他的心理健康是完美的。他不追悔過去，不冥索未來，只是扎扎實實的生活在現在裡，因此，他能以最純淨的心情欣賞與享受一切，而不參雜絲毫的自我成分在內。他是喜悅的、雀躍的、享受著純淨生活。他的感官怡悅，無所煩憂，心靈寧靜而安詳。他既無自私之欲求、憎恚、愚癡、喬慢、狂傲以及一切染著，就只有清淨、溫柔，充滿了博愛、慈悲、和善、同情、了解與寬容。他的服務精神是最純正的，因為他不為自己設想。他不求得、不積儲、甚至於不積儲精神的資糧；因為他沒有我的錯覺，而不渴求重生。 五、苦滅之道聖谛——八正道 四聖谛的第四聖谛，是苦滅之道聖谛，簡稱道谛。原來苦的止息，是修道而證得的，所以滅谛的證悟是果，道谛的修行是因。佛陀一生游行教化四十五年，他以不同的方法、不同語言、不同的措辭，對不同的物件宣說這一真谛，在原始經典中，很多地方都說到八正道，此處且舉《八正道經》為例，以見八正道的內容： 八正道者，一正見、二正思惟、三正語、四正業、五正命、六正精進、七正念、八正定。正見者，謂如信作布施，禮沙門道人，供養佛及孝順父母之一切善法後世得福。正思惟者，謂念道不嗔，守忍辱不相侵。正語者，謂不犯妄語、绮語、惡口、兩舌之口四過。正業者，謂不、不盜、不YIN。正命者，於飲食、床臥等不貪，離非法。正精進者，謂行精進。正念者，謂念念不妄。正定者，謂守意護意而不令犯也。 這是說教方式之一，另外、《雜阿含》七八四經，對八正道的解釋不分世間出世間，而七八五經，則分成世間出世間兩種解釋，世間八正道沒有思維修習四聖谛、及無漏思維的道理，出世間八正道則要修習者不斷思維四聖谛、及無漏思維的道理。經文過長，不再列舉。如果予以簡化，可得下列八項定義： ‘一’正見： 正實的知見。‘二’正思： 正確的思維。 ‘三’正語： 正直的言語。‘四’正業： 端正的行為。 ‘五’正命： 正當的職業。‘六’正勤： 正專的努力。 ‘七’正念： 正淨的意念。‘八’正定： 正統的禅定。 八正道的中心，以正見為主。正見是對善、惡、淨、染的分別。八正道兼顧世間善法及出世間解脫法，自世間法來說，它是一種倫理學，導引世間信徒去惡向善： 自出世間法來說，由八正道就可建立解脫的知見、而證得涅槃。 如何依八正道修行證得解脫，留待下節再講。 一、佛陀的中道思想 印度的傳統宗教婆羅門教，向來有以修行而達到身心苦惱之解脫的思想。奧義書哲學的最終目的，即在於以修行而求得解脫。該書中嘗曰： 脫離住於彼胸一切之愛欲時，是時死為不死，而體現為梵。破壞胸中一切之系縛時，是時死為不死——此實( 優波尼沙陀 )教旨也。奧義書中所列的修行德目，有真實苦行、梵行、不殺生、慈善、誠實語等。 耆那教立二谛說，建立精神原理的生命( 有命、靈魂 )，和物質原理的非生命( 無命，非靈魂 )，這是心物對立的二元論。自性清淨的生命被非生命所掩蔽——即微細物質流入生命，名之為業。此業系縛生命，輪回諸趣；必修苦行，使舊業消滅，新業不生，生命完全和物質分離，上升到超世間，就是解脫——涅槃。 有耆那教的自苦派，亦有縱欲快樂的順世派。六師外道中，富蘭那、阿夷多等就是屬於快樂主義者，甚至於有謂愛欲之樂為人生最高理想，即是涅槃者。由古代印度的女神崇拜，到後來印度教的性力崇拜，都與這一思想有關。而苦行尤為外道普遍的修行方法。如當時的‘六種苦行外道 ’，修自餓、 投淵、赴火、自墜、寂坐，或持牛戒狗戒等修行方法。《本行集經》二十四稱： ‘或有裸形，或臥棘上，或臥板上……或臥冢間，或蟻蛭內，猶如蛇居……或復有用沙土煙塵，以塗坌身，正立而住，或不梳洗頭首面目，發如螺髻，拳攣而住，或復拔發，或拔髭須……’。 以上種種修行方法，目的無非是求得生天或解脫。但這些苦行或欲樂，都是一些極端的行為，兩者對於達成人生的理想目的全無益處，皆非證道之因。佛陀在王宮為太子時 ，當有過欲樂經驗，出家之後，六年苦行，知兩者俱非真義，當摒去苦樂極端，行於中道。 所以佛陀證道之後，首次在鹿野苑為五侍者說法時，就為他們開示中道德目。這在南傳的中阿含《羅摩經》、和漢譯的《過去現在因果經》中都有記述。如《因果經》卷三記述，佛陀抵達鹿野苑時，五侍者以佛陀在苦行林中，接受農女的乳糜供養，似為退轉道心，五人不告而別，到鹿野苑修苦行。此際遙見佛陀抵達，相約互不起立禮敬。及至佛陀到達，五人不覺均從座起，禮拜奉迎，互為執事。佛陀教示五人曰： 爾時世尊，語喬陳如言： 汝等莫以小智輕量我道成與不成，何以故，形在苦者，心則惱亂，身在樂者，情則樂著，是以苦樂，兩非道因。譬如鑽火，澆之以水，則必無有破暗之照； 鑽智慧火，亦復如是。有苦樂水，慧光不生，以不生故，不能滅於生死黑障。今者若能棄捨苦樂，行於中道，心則寂定，堪能修彼八正聖道，離於生老病死之患。我已隨順中道之行，得成阿褥多羅三藐三菩提。 佛陀的中道思想，首次是在此提出的。以後在大乘佛教中，發展為空宗以八不為中道，有宗以三性為中道，天台以實相為中道，華嚴以法界為中道。而最初的中道，是指遠離苦行與欲樂兩種極端的修行行方式，以不苦不樂的中正穩健的態度，修持八正聖道。 二、八正聖道新诠 八正道是八種正道，何以用‘八正道 ’一詞而蓋括之？ 因為在實踐修行上，八正道有其互相資助的關系，必須是齊頭並進，缺一不可，所以把八正道看成‘單一名詞 ’。如《雜阿含 》七八七經謂：‘正見者能生起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定……’，七八八經中亦有相似的教示。現在根據原始經典的教示，予以簡化及語譯如下： ‘一’、正見：正見的意思是：正確的見解，正確的人生觀。自世間法來說，做為一個佛教信徒，要正確的認識善惡業報，三世因果。並且崇信三寶，孝順父母，守五戒，行十善，這是世間正見；以出世間正見來說，就是徹見緣起法、四聖谛的智慧，用正覺去觀察，用正思維去抉擇，向涅槃之路精勤修持。 與正見相反的是邪見，就是一切錯誤的見解。諸如懷疑因果，否定業報，不知緣起法、四聖谛，執著於身見、邊見、戒禁取見等等。正是因為當時印度社會邪說充斥，所以佛陀說八正道，首先以正見總其綱領。 ‘二’、正思維： 思維是思量分別，正思維、是由正見所引起的正確的思量分別，這是指三業中的意業而言。自世間法及出世間法來說，都是指無欲、無嗔、無害心三種想法。即是說在思維上遠離一切貪、嗔、癡、慢、疑等煩惱，而保持心理上的純正。這種無貪、無嗔、無害之心的純正意志，表現出的行動就是正語、正業與正命。 ‘三’、正語： 是正確的、如法的語言。這是指三業中的語業而說的。經典上說，妄語、绮語、兩舌、惡口，是十惡業中的四種語業。妄語就是虛偽不實的慌話，绮語就是有挑逗性的輕薄話，兩舌是挑撥離間、破壞他人感情或從中謀取利益的假話，惡口是粗暴鄙俗、或尖刻惡毒的的罵人話。修道的人，遠離以上四種口業，以誠實語、質直語，柔軟語和诤語對待他人，以啟發他人的向道之心。 ‘四’、正業： 是正當的、如法的行為，這是三業中的身業而說的。經典上說，殺生、偷盜、邪YIN是身體的三種惡業，殺生不僅指殺人，包括故意殺害一切生命；偷盜是竊取他人財物，雖一針一線之微，不告而取即謂之偷； 邪YIN，是不正當的性行為。熹離以上三種惡業，進一步愛護生物，布施資財，宣揚正法，保持夫婦的正常關系( 出世間法要完全斷絕愛欲 )，這就是正業。 ‘五’、正命： 正命是正當的生計，也即是遠離邪命，佛陀住世時代。社會上有‘五邪命 ’——五種以詐欺為手段謀生的職業，是：‘詐現異相、自說功德、占相吉凶、高聲現威、說得供養 ’。這就像現在的江湖術士，看相算命，風水地理，以至於乩童神棍，自稱通靈，或自稱有神通，有鬼神附體等等，來謀取錢財。 正當的資命生計，不但不開賭場、開妓院、販買毒品，同時也不從事屠宰、捕魚、打獵等傷害生命的行業。更進一步說，間接傷害生命如販買獵槍漁具，也是義不當為。 ‘六’、正精進： 正當的努力。依正見、正思維、正語、正業、正命來修行，相續無間，勇猛策進，是正精進。《大智度論》中以‘四正勤 ’為精進目標，即已生惡為斷除，未生惡使不生，未生善為生起，已生善使增長。不僅修道上努力精進，在世間法上說，或研究學問，或經營事業，或從事任何職業，都應該精進不懈，始能有所成就。如果游手好閒，懈怠墮落，虛度一生，與草木同朽，實在可憫。 ‘七’、正念、正念是正淨的憶念，修道的人以‘四念處 ’為正念，即觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。以世間法來說，時時提高警覺，保持冷靜清醒，以免因疏忽而造成重錯誤。如攀高失足，駕車肇禍，都是不能保持正念所致。 ‘八’、正定： 正定，是精神集中、與心境平靜。這在出世間法說，是正確的，正統的禅定。禅定不是幾句話就能說明白，留在後面再說。在世間來說，一個有修養、或擔大任的人，亦必有相當的定力。《大學》一書謂：‘知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。’由此可見，定力是一種精神修養。如果遇事驚慌失措，六神無主，如何能擔當重任呢？ 三、三十七助道品 佛陀在菩提樹下所證悟的真理，是澈見緣起法。而四聖谛是體悟緣起的方便法門。所以佛陀一生教化，以四聖谛為教法綱要。而四聖谛中尤為重要的，是道之實踐，由修八正道而達於涅槃。所以原始佛教經典中，曾以不同的方式，在不同的地方討論這個問題。後來部派佛教以八正道為基礎，組織成‘三十七助道品 ’，作為實踐的綱領，茲略述如下： 三十七助道品，亦名三十七支，或三十七菩提分法。簡分為七科，名目如下： ‘一’、四念住：亦有譯為四念處者。念是憶念，住是安住，即憶念安住於以下四者： (1)觀身不淨。(2)觀受是苦。(3)觀心無常。(4)觀法無我。 ‘二’、四正勤： 亦有譯為四正斷者。正勤是以正見的基礎上勤求精進。四正勤即： (1)已生善令得增長。(2)未生善令得生起。 (3)已生惡令得斷除。(4)未生惡令不生起。 ‘三’、四如意足：亦有譯為四神足者。足為所依之義，如意為所願皆隨。四如意足是： (1)欲如意足。(2)勤如意足。(3)念神足。(4)思神足。 ‘四’、五根： 根有生長及護持兩種意義，如樹之有根，能開花結果；修道者依此五根，能成道果； 樹根能護持其枝葉鮮潤，此五根能護持道念不令喪失。五根是： (1)信根。(2)進根。(3)念根。(4)定根。(5)慧根。 ‘五’、五力： 力者，於前五根，有增長發生之力量，能排除一切障礙，不為他法所伏，而能摧折他法。五力是： (1)信力。(2)進力。(3)念力。(4)定力。(5)慧力。 ‘六’、七菩提分： 菩提譯為覺，故又名七覺支。這是由前之根力既固，由慧力發出正智，善能覺了。這七覺支是： (1)擇法覺支。(2)精進覺支。(3)喜覺支。(4)除覺支。(5)捨覺支 。(6)定覺支。(7)念覺支。 ‘七’、八正道分： 此即(1)正見。(2)正思維。(3)正語。(4)正業。(5)正命。(6)正精進。(7)正念。(8)正定。 其實，三十七道品前面的二十九品，部分仍是自八正道開展而來。如四念住，就與八道中的正念相同。四正勤，也就是八正道中的正精進。七覺支中的精進覺支，與四正勤全部，五根中的精進根，五力中的精進力，以及八正道中的正精遁進全都相同。四念處又與五根中的念根，五力中的念力，七覺支中的念覺支，八正道中的正念重復。八正道中的正定，又見之於四如意足中的定如意足、五根中的定根、五力中的定力等等，認真對照，不重復的不過十二三個專案而已。 四、戒定慧三學 實踐修行的德目，基本上仍是以八正道為基礎。八正道可攝入戒、定、慧三學，所以修戒、定、慧，也就是修八正道。其統攝的情形是： 正語、正業、正命、正精進四支即是戒學。 正念、正定二支即是定學。 正見、正思維二支即是慧學。 在《翻譯名義集 》中，為戒、定、慧三學下界說是： 道安法師雲： 世尊立教，法有三焉，一者戒律，二者禅定，三者智慧。斯之三者，至道之由戶，泥洹之關要……羅什法師雲： 持戒能摧伏煩惱，令其勢微；禅定能遮煩惱，如石山斷流； 智慧能滅煩惱，畢竟無余。 一般說來，戒是止惡修善，依此資定；定者息緣靜慮，依此發慧； 慧可破惑證真，依 此證果。茲再分述如下： ‘一’、戒學： 戒學依律而立，佛陀住世時，訂下種種戒律。佛涅槃後，大迦葉主持結集，由優波離以八十次誦出，稱為八十誦律，後來分為五部，就是三藏中的律藏。 戒有在家戒與出家戒之分。在家正信士持五戒，出家沙彌持十戒，比丘持二百五十戒，比丘尼持三百四十八戒，不能一一細述。戒的目的，在於除惡向善，改正惡習。所謂修行，無非是修正我人不當的行為、習性。我們在家信眾，如果能認真的守五戒，行十善，先在社會上做一個堂堂正正的公民，繼而進解脫之道。 ‘二’、定學： 定即禅定，原語禅那，原意是從思考而來，所以漢譯為靜慮、或思維修。思維修是指‘思維教法 ’，即是冥想； 靜慮是‘息慮凝心 ’，使精神集注。佛陀住世時代，印度的婆羅門教和外道都修習禅定，佛陀初出家時，即隨阿邏邏伽羅摩和郁陀伽羅摩學習禅定。禅定是獲得涅槃的手段，而不是目的。當時修禅定者，有‘四禅八定’的層次。即是色界四禅——初禅、二禅、三禅、四禅；及無色界四禅——空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處的八種定。限於時間，不能細述。 ‘三’、慧學： 慧學之慧，即智慧之慧。而此智慧，不是世智辯聰，而是般若正智，即澈見緣起法、四聖谛的智慧。學佛的目的就是求得智慧，因為智慧能破煩惱，證涅槃。 五、修道之過程與證果 佛陀住世時代，佛弟子循八正道實踐修行，就可建立阿羅漢的解脫知見和一切勝行，而證入阿羅漢果。據原始經典所載，僧團中出家比丘修行，除乞食傳道外，主要是打坐修定。比丘共住之時，尚有所謂‘法談 ’——共同討論佛法義理。所以僧伽生活，言則‘法談 ’，行則寂默——即是修定。比丘捨親割愛，剃度出家，目的就在於開悟證果。 在修習的進程中，在形式上證果分為四個階段，稱為羅漢道四果。這四果是： ‘一’、須陀洹： 是梵語須陀槃那 Srotapauna 的音譯，義譯預流，是預入聖賢之流的的意思。得此果者，長則七次輪回於人間天上，即得涅槃。 ‘二’、斯陀含： 是梵語 Sakkadagami 的音譯，義譯為一來，以其尚須一度入人道或天受生，故名為一來。 ‘三’、阿那含： 是梵語 Anagami 的音譯，義譯為不還，以其死後不再來人間受生，即於天界得涅槃，故名不還。 ‘四’、阿羅漢： 是梵語 Arahan 的音譯，義譯為應供，此為最高解脫果位，適應於人間天上的供養，故得應供之名。即所謂‘我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有’——我已經從煩惱、生死中解脫出來；清淨的梵行已經建立，一切義務職守都已做完，自己證知不會再入輪回中接受果報。 以上四果，前三者尚為有學果，故稱為有學聖者，阿羅漢則所作已辦，亦無所學，故稱為無學聖者。 涅槃是可以當生成就的，即所謂‘有余涅槃 ’。但證得阿羅漢果的聖者，與常人有何不同之處呢？ 由經典上探索，主要在於其精神境界。這就是情執解脫的結果，如其心境開朗，超越於苦樂、毀譽、得失，即所謂‘八風吹不動 ’的境界。尤其是當遭遇變故、拂逆的時侯，則可看出與常人不同之處。如佛陀涅槃時，多數弟子悲泣哀痛，失其常態； 而少數證果的弟子，則默念佛陀遺教，‘生者必死，成者必壞，盛者必衰，合者必離 ’。雖佛亦不能逾此緣起法則，而在籌謀遺教相續之計。 有兩則小故事，可以看出證果者的境界。佛弟子中有一個名叫沙彌底崛多的，在修行中患了癞病，四肢潰爛，十分痛苦。佛陀到病寮中去看他，為他說受為苦感，五蘊非我。沙彌底崛多精進修行，獲得解脫，他死前自作偈曰： ‘前生所為業，今生受此苦，他生之苦因，今則已滅盡’。 另有一位已證果的優婆先那比丘，一日在山洞中坐禅，為毒蛇所咬，毒氣立即周遍全身，他自知不免於死，喊同修比丘把他移到洞外。這時捨利弗見到了，見他面部表情溫和，與平常無異，問其原因，優婆先那說： ‘因悟五根六界，一切均非我及我所，肉體之死，殆無所關 。’ 遂從容死去。捨利弗作偈贊歎曰： ‘久殖諸梵行，善修八正道，歡喜捨壽命，如人愈重病’。 這種於瀕死之際，容色如常，高談法義，從容而逝，真是置身於物外了。 一、波斯匿王的故事 佛陀大約在成道後的第五年，率領弟子到拘薩羅國的捨衛城游化，住在須達多長者所建的祗園精捨——又名祗樹給孤獨園，沙門瞿昙的教團到拘薩羅國傳道，是轟動捨衛城的一件大事，多少人為他新穎的教義所吸引，到祗園精捨皈依，做佛陀的弟子。未幾，拘薩羅國的波斯匿王也知道了，他想不出沙門瞿昙何以有如此大的號召力，多少人都去皈依他。有一天，波斯匿王輕車簡從，到祗園精捨去訪晤佛陀。波斯匿王與佛陀同歲，生得健壯勇武。他和佛陀見面，見對方竟是一個年輕沙門——佛陀具足三十二相，不留須、也不纏頭，看來自然年輕些。年輕氣盛的國王，一開口就以不太信任的語氣問到： ‘瞿昙，聽說你宣稱已證得無上正覺了嗎？’ 佛陀答到：‘大王，如果有人宣稱已證得無上正覺的話，那個人就是我。’ 《雜阿含經 》中記載著佛陀回答波斯匿王的話：‘大王，世有四事，小不可輕。何者為四？ 一者王子雖小，最不可輕； 二者龍子雖小，亦不可輕； 三者火雖小，亦不可輕；四者比丘雖小，亦不可輕。’ 這是一個軟釘子，把波斯匿王的話碰了回去。 波斯匿王當然不會因這幾句話而折服。他一連串的提出當代知名的六大思想家——即六師外道的理論和佛陀辯論。那時，六大思想家的哲學理論，是當時的潮——當時最時髦的理論，高階層人士都掛在嘴上，以示淵博。並且，六大思想家出世較早，成名亦久。可以說是‘權威人士 ’，國王想以此來壓倒佛陀。佛陀究竟如何答辯，經典中沒有說明。但到最後，波斯匿王心悅誠服的皈依於佛陀座下，和佛陀建立了深厚的友誼，終其有生之年，敬佛陀如師如父，對僧團也十分支援與維護。下面有兩個小故事，可見他對佛陀尊敬的一斑。第一個故事出在《雜阿含經》，經文十分有韻味，就不再語譯了。 一時，佛在捨衛國祗樹給孤獨園，時波斯匿王，其體肥大，舉體流汗，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面，氣息長喘。 爾時世尊，告波斯匿王： ‘大王身極肥盛。’ 大王白佛言：‘如是，世尊，患身肥大，常以此身極肥大故，慚恥厭苦。’ 爾時世尊，即說偈言： ‘人當自系念，每食知節量，是則受諸薄，安消而保壽。’ 這以後波斯匿王特命一個小童，每當他吃飯的時侯，就為他誦這一首偈子，使他有所節制。果然他體重漸輕，身材減細，為此他曾特別向佛陀道謝。 波斯匿王晚年，對佛陀敬慕之情有增無減。《中阿含法莊嚴經》有一段故事，說波斯匿王有一天在宮苑中散步，在一株有濃蔭的大樹下停留下來，心中想到佛陀，悠然神往。他自言自語的說：‘我曾在這樣的樹蔭下，會見過佛陀。’想到這裡，他回顧侍者問道： ‘世尊現在何處？’侍者回稱，佛陀到離此不遠的冥陀倫巴村去了。國王立刻坐車趕到冥陀倫巴村，到佛陀住處敲門。佛陀迎出來，國王跪下捧住佛足，行了最恭敬的頭面接足禮。 就座之後，佛陀問國王，何以匆匆趕到此處，而對我又如此恭敬。國王回答： ‘世尊呀！你知道我宮中那兩個木匠吧！ 我給他們生業，他們因我而博得名望，可是他們對我的尊敬，遠不如對世尊的尊敬。有一次在軍旅之中，我帶他們在一間狹小的房子裡過夜，他們兩人討論世尊的教法，談到半夜，及至上床睡覺時，兩人把頭向著據說是世尊所在的方向，將腳向著我的方向，這使我既驚訝、又感動。 他們兩個人是我的僕人，但他們對我的尊敬，遠比不上自己的尊敬，這可能是他們在世尊的說教裡，獲得了無上的法益。’ 在這一則故事之後，波斯匿王連續說了六個深刻感人的小故事，最後他說： ‘由此之故，我由衷的恭敬世尊為真正的正覺者。’ 二、回到迦毗羅衛國度化 佛陀成道之後，第二年曾回迦毗羅衛國一次，據說並未受到故鄉父老的一致歡迎。所以《本生經》上說：‘瞿昙初不容於故鄉。’何以故呢？ 也許家鄉父老以為他放棄王儲之位，丟下父母妻子，出家雲游。多年之後，卻以比丘——乞士的身份回來。他所帶的一群弟子，身著壞色之衣，手持乞食之缽，這使一向以族姓高貴自豪的釋迦族父老深為反感。 佛陀在捨衛城傳道的兩三年以後，這時佛陀已經是國際知名的學者，在波斯匿王的護持下，許多國王大臣都皈依佛陀為弟子，迦毗羅衛全國上下也都知道了佛陀的成就。淨飯王也派出大臣優陀夷到捨衛迎接佛陀還國——這優陀夷後來也出家做了比丘。 佛陀這一次還鄉，受到全國上下熱烈的歡迎。佛陀在王宮中為淨飯王及百官眷屬說法也會見了姨母波阇波提和妃子耶輸陀羅。當佛陀要離開王宮，回往他駐錫尼拘律園時，佛陀的獨子、年已十五歲的羅侯羅跟在佛陀的身後——當然他是由母親授意而做的。他對佛陀說：‘世尊，我是您的兒子，請您把財產給我吧！’他所說的財產，指的是王儲之位。 佛陀望了他一眼，沒有回答，羅侯羅繼續跟著說： ‘世尊，請把您的財產施給我吧！’ 佛陀轉身牽著羅侯羅的手，慈祥溫和的說： ‘羅侯羅，你何必求世上那些不能長久、必定消滅的東西呢？ 讓我給你那些世上永久不會亡失的東西吧！那是我在菩提樹下聚積到的財寶，我可以全部給你做財產。’ 就這樣，佛陀把羅侯羅帶出王宮，回到尼拘律園，要捨利弗尊者做羅侯羅的親教師，為羅侯羅剃度，教育他如何修道。羅侯羅年歲太小，不能算是比丘，因此成為教團中第一個小沙彌。 佛陀於度化羅侯羅後，下一個度化的物件是難陀——他的異母弟、他繼母波阇波提的兒子。也許，這是佛陀下一次回鄉的事。一天，佛陀故意托著缽走到難陀的家門前，因為是佛陀親臨，守門者忙進去通報，難陀匆匆趕到門口，向佛陀行禮問侯。佛陀問他： ‘難陀，你最近忙些什麼？’ ‘我和孫陀利快要結婚了，她是國內有名的美人，我得整天陪著她，以免她不開心。’ 佛陀也不說話，把手中的缽放在地上，轉身往尼拘律園而去。難陀忙拿起缽，入內裝滿了飯菜，追在佛陀身後到了尼拘律園。他想放下飯菜，趕回去陪孫陀利。 當他把缽送到佛陀面前時，佛陀對他說： ‘難陀啊！你是我的弟弟，我照顧一切眾生，就不能不照顧你，你了你永久的幸福，你隨我出家好不好？ ’ 難陀以為佛陀是試探性的問話，他就隨口應到： ‘好啊！’ 佛陀馬上命身旁的弟子為難陀剃度，難陀見佛陀竟然認真，不禁大吃一驚，但他在佛陀面前也不敢反抗，就這樣心不甘情不願出了家。 據說，做了比丘的難陀，仍然整日想念孫陀利姬，佛陀以神通力帶難陀到天界，令他看美貌如花的天女，問他：‘這些天女和釋迦族的女子比較起來，那些比較美麗？’ ‘比起這些天女來，世間女子就有如猿猴一般了。’難陀回答。 佛陀說：‘難陀！ 努力修行，我保證你將來可以得到這些天女。’ 以後難陀果然精進不懈。後來他終於開悟了，他主動去見佛陀，取銷前約。佛陀知道，開悟後的難陀，給他天女他也不要了。 或問，佛陀出家時，他的父親淨飯王已十分傷心，如今在老父老邁之年，又把他的次子、幼孫也帶去出家，是不是有點不近人情？要解釋這一點，就要從當時的國際情勢說起。那時國際兼並，習以為常。迦毗羅衛蕞爾小邦，而族人驕矜自大，自诩為日之種姓，高人一等。加以朝中君老臣惰，一味奢侈宴安。年輕一輩的王子，履豐席厚，不辨麥菽，王弟難陀，庸碌無能，沈緬女色； 羅侯羅年幼無知，難當大任。佛陀為了國家前途，唯有接引二人出家，俾國家由賢者繼任，或可挽救國家之危亡。這就是佛陀所以接引二人出家的原因。觀三十年後，釋迦族卒以驕惰亡國，為拘薩羅國毗琉璃王所滅，城破之日，王族被殺，幾無遺類，可見佛陀之先知。 三、游化中的小故事 佛陀一生游行教化，發生過不計其數的小故事，都充滿了趣味性和啟發性，我們於此選錄出幾段來看看。 佛陀在鹿野苑度化五比丘之後，往伽耶度化三伽葉，途中天氣炎熱，在一座樹林的大樹下休息。這時，一群青年人闖進來，東尋西找的，看見佛陀坐在樹下，就問佛陀道： ‘有沒有看見一個女人，逃到這裡來？’ 佛陀詢問之下，原來他們都是附近的良家子弟，今天都帶著妻子到這裡來游玩。其中一個還沒有結婚的青年，他找了一個妓女帶著來參加。不意大家正玩得高興時，那妓女偷了他的財物逃走了，因此他們才來追尋那個妓女。 佛陀說：‘年青人呀！ 你們以為，是尋回逃走的女人要緊呢？ 還是尋回自已要緊呢？’ 有一個青年人回答： ‘當然是尋回自已要緊啊！’ ‘年青人呀！你們坐下來，我來教你們如何尋回自己。’ 一群青年人坐下來，佛陀很嚴肅的為他們講說： 什麼是正當的生活，什麼是四聖谛和八正道。這群青年人都還相當純潔，聽了佛陀的說教，都皈依在佛陀座下。 另一個小故事，發生在王捨城附近，佛陀在靈鹫山精捨的時侯。 有一個富家子出家的輸那比丘，也在山中林間修行，他十分精進，日以繼夜的勤修。但由於修持過急，反而不易開悟。他心生退轉，對同修說：‘我這麼努力，還不能開悟，何如回家過世俗生活，一方面享受欲樂，一方面拿財產做點布施功德。’ 佛陀知道了，就到他修行的林中去看他，問他何以對修道有了悔意。輸那很坦白的說出了自己的心事。佛陀問他：‘輸那呀！聽說你在家的時候會彈琴，是嗎？ ’ ‘是的，世尊，懂得一點彈法。’ ‘那麼，我問你，彈琴的時候，如果琴弦拉得太緊，會怎麼樣呢？’ ‘太緊的話，拉不出好音色。’ ‘那麼，琴弦太松了又會怎麼樣？’ ‘太松了也彈不出好音色，世尊。’ ‘怎樣才能彈出好音色呢？’ ‘世尊，弦不能太緊，也不能太松，要調整得適當合調，才能發出好的音色。’ ‘輸那呀！修道也是如此。操之太急，就心煩氣燥；放之過松，又會陷於懈怠。你要不急不緩，行於中道，這樣才是正當的功方法。’ 經過了這一番教訓，輸那掌握了正確的修行方法，後來終於斷除煩惱，達到悟境。 四、婆羅門的抵制 在印度，婆羅門教是傳統的宗教，是上三種姓一致的信仰——首陀羅是奴隸族，沒有信仰宗教的權利。但由於僧團發展迅速，許多婆羅門種姓的子弟，也都皈依到佛陀座下，這就引起了婆羅門的妒忌與敵視。所以佛陀一生游化，並不全是所到之處，天人擁護，也常遇到婆羅門種姓的抵制。據阿含經所載，佛陀有一次在婆羅門族的五葦村托缽，一粒米也沒有要到，那叫做： ‘帶著干淨的缽回來 ’。有一次到那羅聚落乞食，一個名叫婆羅豆婆遮的婆羅門說：‘沙門呀！我們播種、耕田才得到食物，你為什麼不播種耕田呢？ ’ 以上只是抵制，還有找上門挑釁的。佛陀在王捨城竹林精捨，有一天，一個婆羅門氣勢洶洶的到了精捨中，在佛陀面前粗言惡語的大罵——因為他族中有一個青年，皈依佛陀出家，他忍不下這口氣，故而來找佛陀挑釁。 佛陀聽著他诟罵，默然無言，直到那婆羅門罵夠了，人也平靜下來了，才平靜的問他：‘婆羅門呀！你家中偶而也有親友來訪的時候吧！’ ‘自然有呀！那又怎麼樣？’婆羅門說。 ‘那時候你會不會以酒食款待客人呢？’ ‘那是當然的事呀！ 瞿昙。’ ‘如果你備下菜肴，而客人不接受你的款待，那些菜肴應該歸於誰呢？’ ‘如果他們不吃的話，那些菜肴當然仍歸於我呀！’ ‘婆羅門呀！’ 佛陀注視著他說：‘你剛才所罵我的那些話，我決定不接受它，還是歸之你自己吧！如果我和你對罵，就如同主客相對用飧一樣，因此，我不接受這菜肴。’ 經典中這種小故事很多，不再列舉。當時，不止婆羅門對僧團抵制，各種外道也處處與僧團作對。如‘旃阇帶盂謗佛 ’的故事，就是一例。 五、何謂賤者 印度的四姓制度中，上三種姓是再生族，依宗教生活可以獲得新生命。而首陀羅種姓是奴隸，是賤民，沒有權利進入宗教生活，沒有來生，所以叫做‘一生族 ’。 佛陀的教團中，沒有種姓出身的限制，所以佛陀弟子中，有婆羅門學者，有剎帝利王族，有農工商業人士，也有賤民和奴藜。像十大弟子中持戒第一的優波離，就是奴隸種姓的理發匠出身。佛陀認為： 當我們說到‘尊貴 ’或‘卑賤 ’的字句時，我們所指的應該是‘個人 ’，而不是全體種姓。不能以出身階級來決定一個人的尊貴或卑賤。下面就有一則佛陀和婆羅門爭辯‘何謂賤者 ’的故事： 一天，佛陀著衣持缽，在王捨城內乞食，到了一家婆羅門的門前。乞食時的慣例，到了那家門口，要先唱偈子，這就是傳道。這時，佛陀尚未開口，房內一個名婆羅豆婆遮的婆羅門，正端著供品，要行祭祀儀式。他看到有托缽的沙門上門，便粗言惡語的喝斥： ‘去、去，我正在做神聖的祭祀，賤者是不能進來的。’ 佛陀出身剎帝利種姓，並不是賤者。也不會因對方輕視自己而有嗔恚之心。但這是原則問題——基於眾生平等的原則，不能不辯。佛陀反問對方： ‘你可知道，什麼樣的人是賤者？什麼樣的人是人格低下的賤者？ ’ 這一問，使那位婆羅門瞠目結舌，回答不上來。他這時也認出上門托缽的沙門是誰了，他也用反問的方式說：‘我不知道，沙門瞿昙，你知道嗎？ 你說說看。’ ‘我知道。’佛陀說。那婆羅門忙敷座請佛陀坐下，請佛陀為他解釋何為賤者。佛陀乃為他說偈曰： ‘嗔恚心懷恨，隱覆諸過惡，犯戒起惡見， 虛偽不真實，如是等士夫，當知領群特。’ 像這樣的偈子，佛陀共說了二十七首之多，歸納起來，主要是說： 對人嗔怒且懷恨者。 偽裝為善且無慚愧心者。 傷害生命而無慈憫心者。 行為損人利己者。 掠奪有主無主之物而據為己有者。 妄語欺人詐取財物者。 作惡而自行覆隱者。 貢高我慢而藐視他人者。 自造過惡而誣謗他人者。 父母年老而不善加奉養者。 沙門婆羅門如法乞食而诃責不與者。 生於婆羅門種姓，習誦婆羅門經典，而行諸惡業者。 具有以上行為之一者，就算是領群特——領群特，是賤民的意思。最後的結論是： 不以所生故，名為婆羅門，業為領群特。 意思是說： 沒有天生的聖者，也沒有天生的賤民。應該是以其行為( 業 )來決定其為聖者，還是賤者。 一、佛陀的容色言行 佛陀住世時代，沒有照相術，沒有畫像，佛陀涅槃，沒有留下任何遺影。我們現在所看到繪制的、雕塑的種種佛陀像，全是佛陀入滅數百年後，歷代後人想像出來的，所以不禁使我們想到，佛陀的容色，究竟是什麼樣子？ 《論語》一書中，有幾處刻畫孔子容色的句子，十分傳神： 《述而篇 》： 子溫而厲，威而不猛，恭而安。 ——厲是嚴肅，不是嚴厲。 《子張篇 》： 君子有三變，望之俨然，即之也溫，聽其言也厲。 ——望之俨然，是莊重貌。聽其言也厲，厲在此是言辭正確的意思。 《子罕篇 》： 顏淵喟然歎曰： 仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後，夫子循循然，善誘人…… 《論語》，是孔門弟子記錄夫子的言行錄。而《四阿含經》，是佛陀弟子是記錄佛陀的言行錄。何以前者生動，而後者卻是千篇一律的：‘如是我聞，一時，佛在……’呢？那是因為孔子時代，我國有普遍使用的文字和書寫的工具； 而佛陀的言行，是以口傳耳傳下來的，不得不把格式固定下來，以便於記憶。所以，我們如果想從經典中捕捉佛陀的容色，我們可以從文字的精神中，來想像佛陀的莊嚴與慈悲。 佛陀身心健康，感情理智平衡——即所謂‘悲智圓融 ’。經典中說，佛陀證道後，有十種法樂。如： 永恆而絕對信心所產生的法樂； 最深禅定境界所引發的法樂； 無限慈悲心所引發的法樂； 解脫系縛和煩惱而獲得的法樂……。因此，經典中有贊佛的偈子曰： 佛面猶如淨滿月，亦如千日放光明，圓光普照於十方，慈悲喜捨皆具足。 佛陀有如孔子，望之俨然——莊嚴；即之也溫——慈悲。佛陀領導僧團，從不以‘教主 ’自居。佛陀說：‘我不攝眾 ’。意思是領導僧團的，不是佛陀個人，而是如來的教法和戒律。佛陀有教無類，誨人不倦，是偉大的教師；佛陀演說正法，拯人慧命，是眾生的慈父。可是很遺憾的是，由於後代弟子對佛陀的崇敬與懷念，因而不斷的聖化、神化、偶像化，模糊了佛陀的真面目，也拉遠了佛陀與眾生的距離。在《四阿含經》和《四分律》中，記載了許多很有人情味的小故事，如佛陀為病比丘洗浴，佛陀為肓比丘穿針，佛陀掃地，佛陀自修房門等等，都十足刻畫出人間佛陀的真面目。茲舉一例，以見其余： 佛陀住祗園精捨的時候，僧團中有一比丘生病。佛陀去探視他，見病比丘身有污垢，佛陀就扶他到池邊，為他洗浴，洗拭畢，並為他洗衣； 然後到病比丘住處，把臥處舊草丟棄，打掃干淨，牆壁破處以泥漿補好，鋪上新草，扶病比丘睡臥好，再為他蓋上袈裟。 以上這個故事，出之於《四分律》。玄奘三藏的《大唐西域記》稱：‘祗園東北有塔，即如來洗病比丘處。’ 二、十大弟子 佛陀證道之後，教團成立之初，有弟子一千二百五十余人。以後一生游行教化，四十余年，究竟有多少出家弟子，經無明文，不得而知。大約說，總應發展至初期人數的十倍或更多。在這眾多弟子中，有一些極為傑出的弟子，即早期經典中所稱的‘十大弟子 ’，他們各有專長，在教團中號稱第一，茲介紹這十大弟子的事跡如下： 一，智慧第一的捨利弗： 他是王捨城迦羅臂拿伽村人，婆羅門種姓，父親提捨是有名的論師，母親捨利也是有名的學者。他的舅舅長爪梵志，就是後來皈依佛陀的摩诃俱希羅。他早年出家學道，是刪阇耶吠羅胝子的弟子，因不滿於刪阇耶的懷疑派理論，就皈依於佛陀座下。在教團中，他是佛陀最得力的助手。祗樹給孤獨園，就是他負責監修的。佛陀晚年，提婆達多背叛，帶著數百名比丘另成立新教團。從來於新教團一次開會時，捨利弗突然出現於會場，以義正辭嚴的言詞說服了附和提婆達多的比丘，大部分的比丘又回到佛陀座下。佛陀晚年，他先佛陀入於涅槃，使佛陀頗為傷感。 二，神通第一的目犍連： 他也是婆羅門種姓，和捨利弗同師事刪阇耶，後來和捨利弗一同皈依佛陀。據說他修得神通第一，佛陀晚年，拘薩羅國的毗琉璃王帶兵滅亡迦毗羅衛國，目犍連以神力飛入迦毗羅衛城，把五百名釋迦族青年男女攝入缽中，飛出城外開缽一看，缽中人已化為血水。這是神通不抵業力的明證。他晚年出外傳道，途經山區，為倮體外道向山上推下亂石砸死。這是捨利弗逝後不久的事。 三，說法第一的富樓那： 富樓那辯才無礙，善於說法，且有忍辱的精神，他要到輸那國去傳道，佛陀以為輸那國文化落後，民性凶悍，勸阻他不要去。富樓那聲稱無論他們打我罵我，刀杖加身，他決不與他們反目，且懷著感恩之心。佛陀贊歎他說： ‘善哉！富樓那，良哉！富樓那。你有如斯忍辱之心，必然能到那邊陲的輸那國，達到你的心願，去吧！富樓那。’ 四，解空第一的須菩提： 他出身於婆羅門富家，生性慷慨，好濟助窮人。他隨佛陀出家，善解法義。有一次佛陀外出，回到鹫嶺精捨時，別人爭相迎接，須菩提想： 佛陀的法身，並不在四大和合的肉體上，我奉行佛陀教法，體證諸法空理，不該為事相迷惑才對。他就不去迎接。佛陀回到精捨，弟子們爭相迎接，其中有一個蓮花色比丘尼，跑到人前，跪接佛陀，並說： ‘世尊，弟子蓮花色第一個來迎接您。’ 佛陀慈祥的說：‘蓮花色，你不是第一個迎接我的人，須菩提才是第一個迎接我的人 。他在石窟中觀察諸法空性，見法的人，才是第一個見到如來、第一個迎接佛陀的人。’ 五，論議第一的伽旃延： 伽旃延是南印度阿槃提國人，父為國師，他曾從阿私陀仙人受學，仙人臨命終時，要他去皈依佛陀。他善於論議，言辭簡明。一個外道問他：‘在這世間，人們不斷的斗爭，是為了什麼呢？’他回答：‘是我見和貪欲作崇。’ ‘請問，什麼人才能離開我見和貪欲呢？’ ‘只有佛陀，他是無上正等正覺者，他沒有貪欲煩惱，沒有我見執著，他是天人的導師 。’迦旃延肯的回答。那問話的外道，就此去皈依了佛陀。 六，頭陀第一的大迦葉： 大迦葉生長婆羅門富豪之家，但隨佛陀出家後卻修頭陀苦行。住於冢間林下。有一次，他去見佛陀，身著糞掃衣，發須雜亂，新比丘根本不認識他。佛陀在座上看到了，喊他： ‘大伽葉，你過來，我這裡留了半座給你。’可見佛陀對他的重視。大迦葉年老時，佛陀勸他放棄苦行。捨利弗也勸他回僧團從事弘法利生。他說： ‘弘揚正法，教化驕慢惡智的眾生，我沒有這份毅力和勇氣。我只能樹立一個修苦行的榜樣，讓後學者對於少欲知足的頭陀苦行、知道遵從和實行罷了。’ 佛陀涅槃後，大迦葉主持第一次結集，並繼續領導僧團。 七，天眼第一的阿那律： 阿那律是甘露飯王的兒子，是佛陀的堂弟。他隨佛陀出家後。因在佛陀說法時打瞌睡，受到佛陀的呵斥。他發誓精進修行，通宵不眠。終以用功過度，致雙目失明。佛陀教導他修定可以重見光明，他如法修持，終於獲得了天眼。他熱心於布教活動，到沒有人弘法的地方去度化。許多人受了他的感化而皈依了佛陀。 八，持戒第一的優波離： 優波離是首陀羅種姓的賤民，在釋迦族的王宮中做理發匠。王宮中的七王子出家時，他也隨著出了家。他個性拘謹，佛陀制定的戒律，他一絲不苟的遵守，他也常向佛陀請示戒律的問題，一一的記下來。所以在僧團中他持戒第一。他年老時，經常調處僧團中的糾紛，由於態度公正，受到大眾的遵敬。後來大迦葉主持結集時，律藏部分就是他誦出來的。 九，多聞第一的阿難陀： 阿難陀是白飯王的兒子，是佛陀的堂弟，據說他小於佛陀三十歲，二十余歲出家，隨在佛陀身邊做侍者二十五年之久。佛陀在精捨說法，或出外游化，他隨時都在身邊，所以成就了他多聞第一。《增一阿含經》 中稱：‘我聲聞中，第一比丘，知時明物，所至無疑，所憶不忘，多聞廣遠，堪忍奉上，所謂阿難比丘是。’ 阿難相貌端莊，性情和善，佛經上說他： ‘相如秋滿月，眼似淨蓮花，佛法如大海，流入阿難心。’第一次佛經結集時，經藏部分是他誦出來的。 十，密行第一的羅侯羅： 他是佛陀的獨子，十余歲出家，在僧團中做小沙彌，捨利弗是他的親教師。佛陀怕他因身分特殊而心生喬慢，不時告誡他要忍辱修行，不得有喬慢心。據說，有一次他的住室為一個比丘占住了，他不敢告欣佛陀和捨利弗，竟在廁所中端坐了一夜。他默默修持密行——修三千威儀，八萬細行，因此被稱為密行第一。經典中說羅侯羅早逝，不到三十歲就入涅槃了。 三、落寂的晚年 隨著歲月的消逝，漸漸的，佛陀進入志耄之年了。 許多不如意的事都發生在佛陀晚年，大約都發生在佛陀七十歲以後那段時間。 第一件事是提婆達多的叛逆。提婆達多是阿難的哥哥，也是佛陀的堂弟。他早年隨佛陀出家，最初也頗為精進。但到佛陀老年時，提婆的野心增長了，他想取代佛陀的地位，成為僧團的領導者。這時摩揭陀國發生政變，阿阇世王子拘禁了他父親頻婆娑羅王，而取得政權，據說提婆也是支援政變的人。提婆曾公開要求佛陀交出僧團的領導權，為佛陀斥退，他就帶著附和他的數百比丘離開了僧團。 另一件事，是佛陀祖國的滅亡。原來拘薩羅國波斯匿王未繼王位前，向釋迦族求婚，釋迦族自诩為日之種姓，驕傲自大，不肯把王族之女下嫁別族，但又不敢拒絕，乃以女奴茉莉，偽稱是王族之女，下嫁波斯匿王子。後來波斯匿繼位為王，茉莉夫人生有一子，就是後來的毗琉璃王。毗琉璃王子十余歲時，波斯匿王命他到迦毗羅衛城外家習騎射，那時適當佛陀某一次返鄉之前，族人特建了一座講堂，供佛陀說法之用。這講堂被視為聖地，不許外人入內。毗琉璃王子一時好奇，就走了進去。事為釋迦族人所見，認為女奴之子亵渎了聖地，將毗琉璃王趕了出去，並將他所經之地，挖地換土。毗琉璃太子認為是奇恥大辱，發誓言曰：‘有一天我要滅掉迦毗羅衛國，殺盡釋迦族人。’ 大約二十多年後，波斯匿王年已老邁，而毗琉璃太子正當壯盛，他逼迫父王遜位，自已繼位為王。他想起多年前的誓言，乃整頓四兵，討伐迦毗羅衛。他大軍行進中，前哨回 報說： 佛陀坐在前面道旁的枯樹之下。毗琉璃王對於釋迦族雖然懷恨，但對佛陀仍是十分尊敬。他策馬到了前面，下馬到佛陀坐處，行禮問訊，並說： ‘世尊，那邊有很多枝葉繁茂的大樹可以遮陰，世尊為何坐在枯樹下呢？’ ‘大王，枝葉繁茂的大樹可以遮陰，但是親族之蔭更勝樹蔭。’ ——佛陀是說： 拘薩羅和迦毗羅衛是親族之邦，何必自相殘殺呢？ 毗琉璃王雖然暴戾，但也為佛陀沉痛的比喻所感動，他為了敬重佛陀，乃下令收兵。 經典上說，佛陀對於祖國的被攻，如是作了三次營救，但毗琉璃王第四度出兵時，佛陀不能再去阻撓，毗琉璃王大軍攻下迦毗羅衛，釋迦族人幾無遺類。 佛陀晚年，另外幾件打擊，是幾個大弟子先他而入涅槃——死亡。 佛陀六十歲以前，他的獨子羅侯羅就逝世了。但在將近八十歲的時候，佛陀倚為左右手臂、捨利弗和目犍連的逝世，使他感到落寂而淒怆。捨利弗和佛陀年歲不相上下，也快八十歲了，他生了病，回到王捨城的伽羅臂拿伽村療養。一天，捨利弗的侍者均頭，捧著捨利弗的遺物，找到佛陀住所，阿難出來迎住他，均頭哭欣捨利弗逝世的經過。阿難去禀告佛陀說：‘世尊呀！沙彌均頭來告，他說捨利弗去世了。他攜來了捨利弗所遺留的缽和衣服。世尊呀！聽到這個不幸的消息，我禁不住全身顫抖，覺得四方頓成黑暗。’ 佛陀驟然聞知，內心悲怆可想而知，他強忍悲懷，曉谕哭倒在地的阿難說： ‘阿難呀！我不是平常就教導你們嗎，和心愛的人，總有別離的一天。世界上沒有一件東西是永久不變的，一株大樹，它的一枝可能先行枯朽，和這道理是一樣的。阿難呀！你們要以自己為洲，依靠自己，不可依靠他人；以法為洲，依靠法，不可依靠其他。’ 捨利弗逝後不久，又一噩耗傳來一目犍連為教殉難了——目犍連晚年在外傳道，在經過伊私阇山區的時候，為裸形外道發現，自山上推下亂石，目犍連無從躲避，被砸死了。這對晚年的佛陀來說，又是一件痛心的打擊。過了不久，在一個月滿之夜，舉行布薩儀，佛陀在月光下，環視周圍眾多比丘，不見捨利弗和目犍連的面孔，不禁落寂傷感的說： ‘比丘們呀！自從捨利弗和目犍連逝世以後，這個集會，對我而言，真是空虛不堪。不見他們兩人的面孔，使我寂寞愁傷。’ 佛陀一生，總是安慰悲傷的人，予這些人以慰藉和勉勵，他自己從不曾有過如此落寂。不過，佛陀是人間覺者，不是沈緬於愁傷的人。他繼續的說： ‘但是，比丘們呀！ 在這個世界上，沒有一個人，或一件事物，是永久不變的，這才是真理。比丘們呀！大樹也會有幾支枝干先行枯萎，和這個道理一樣，他們兩個人先我而去了，因為這個世界上，絕對沒有永遠不變的東西。比丘們呀呀！ 所以我說：‘以自己為洲，依靠自己，切勿依靠他人； 以法為洲，依靠法，切勿依靠其他。’ ’ ——洲，是河中之島，能予舟楫以依靠。以己為洲，以法為洲。就是‘自皈依，法皈依。’以上兩段教谕，見於《雜阿含經》，也見於《相應部經典。 四、最後游化 佛陀最後的一次游行教化，是他八十歲時候的事。《根本說一切有部毗奈耶雜事》記載著佛陀這一次游化的情形： 爾時世尊，告具壽阿難曰： 我今欲往波吒離邑。阿難陀言： 如是，世尊，即與諸毖刍隨從世尊，發摩揭陀國漸次游行，行至波吒離邑住底制邊。時彼邑人聞佛來至，悉皆聚會至底制邊處…… 波吒離，是恆河南岸的渡口，即是後來阿育王時代的華氏城。第二天，在渡口上擠滿了為佛陀送行的人潮，摩揭陀國大臣禹捨也是送行者之一。他隨在佛陀身後，依依不捨的說：‘世尊呀！我想在今天世尊經過的地方造一座門樓，命名為瞿昙門，把今天世尊經過的渡船場，命名為瞿昙渡船場。’ 禹捨面前所立的，是一個高齡八十的衰病老人，他身, 著壞色之衣，手持乞食之缽，他沒有權勢，沒有財寶。然而，大臣禹捨和無數送行者，都以最誠摯的心情，最崇高的敬意，來為他送行惜別——這就是世尊、這才是真正的世尊，為世人所尊崇的佛陀。 佛陀一行人渡過恆河，向北前進。他們行程極慢，日行十余裡，後來到達跋耆國的首毗捨離城。這時已到了雨季，氣侯酷熱潮濕，佛陀命隨行比丘到各地度雨安居，他自己由阿難陪著住入了城外的大林精捨。但八十歲的佛陀，經過長途跋涉之後，受不了酷熱和霉雨，竟自病倒了——他風濕痛復發，胃腸也不適。佛陀以定力克服肉體的痛苦，掙扎了兩三個月，雨季結束，健康漸漸恢復。但是佛陀自己知道，入涅槃已為時不遠了。 一天，佛陀在樹蔭下設座憩息，在旁隨侍的阿難說： ‘世尊呀！慶幸世尊痊愈，在世尊病重那些日子裡，我有天地昏暗無光的彷徨感覺。但想到世尊對僧伽的事情，還沒有遺訓，一定不致於就此涅槃，我心中才感到安堵。’ 佛陀回答他說：‘阿難呀！你所期待的是錯誤的。僧伽還對我期待什麼呢？ 我已從各種角度，把應說的全說了。在我的說教裡面，並沒有隱瞞弟子，沒有俗說的‘老師還保留一點兒’ 的秘密奧義。’佛陀繼續說：‘而且，阿難呀！我不以為我是僧伽的領導者，或是以為所有的比丘都依賴著我； 因此，在我死後，並沒有道理由我來指定僧伽的繼承人。’ 最後，佛陀強調的說： ‘阿難呀！你們應該以自己為洲，依靠自己，不要依靠他人；以法為洲，依靠法，切勿依靠其他。阿難呀！現在或者當我去世後，能夠以自己為洲，依靠自己，不依靠他人；以法為洲，依靠法，不依靠其他的人，此人即是僧伽中的最高者。’ 五、大般涅槃 佛陀病愈後，各地結夏的弟子也都回到大林精捨。佛陀帶著一行人離開毗捨離，向拘薩羅國的捨衛城前進。途中經過班陀村、诃帝村、祥婆村等地，這一天，到了末羅國的波婆村。波婆村有一個鍛冶工人純陀，是佛陀的在家弟子。他聞知佛陀經過該地，為了表示敬意，他備下了豐盛的午餐，請佛陀一行人光臨。 據說純陀供養的食物中，有一種菌類的蘑菇，漢譯經典中叫做‘旃檀耳 ’的，佛陀吃了這種東西，不久就腹痛如絞( 據巴宙教授所譯《南傳大般涅槃經》所載： 佛陀食前曾告 知純陀，將旃檀耳盡奉給他一人吃，其他食物分給眾比丘。並且，他食剩余的旃檀耳，命純陀埋藏於地下，不令他人食 )。佛陀攝心自持，語阿難曰：‘我等去拘屍那羅吧！’ 佛陀涅槃後，當時各地流傳著一首偈子，是這樣說的： 我聽說是這樣的： 吃下了苦工純陀的供應，世尊得了病——是足以致死的重病。 吃下了供養的蘑菇，得了腹痛的病。 而瀉肚的世尊說到： 我們到拘屍那去吧。 這首樸實的偈子，是當時各地弟子，對佛陀由發病而涅槃傳聞的定型。 佛陀一行人往拘屍那進行，到了中途，佛陀體力已盡，對阿難說： ‘阿難呀！我已經疲倦了，到林下休息吧！’ 阿難說：‘遵命，世尊。’一行人進入一片樹林，佛陀說： ‘阿難，我今背痛，汝將袈裟折為四重，我欲偃臥以自休息。’阿難在兩株並排的沙羅雙樹下，鋪上一個簡單的墊褥，佛陀右脅而臥，阿難以一件折為四重的袈裟墊在佛陀背下，以減輕其背痛。 ——《阿捨經》上說，這片樹林名叫牛角沙羅林，在拘屍那城東數裡之處。經典上所 的‘沙羅雙樹 ’，事實上就是兩株並列的沙羅樹。這兩株樹，因佛陀涅槃而名垂千古。 佛陀最後的一句話，是： ‘人能受法，能行法者，斯乃名曰供養如來。’ 說完這句遺言，佛陀進入涅槃。 一、佛經結集 一代聖哲釋迦牟尼世尊，在拘屍那城外的牛角沙羅林涅中，於沙羅雙樹下大般涅槃，經典上說：‘大地震動，流星晝現，諸方熾然，於是虛空中諸天擊鼓……’。 佛陀涅槃，隨行的弟子，大多數傷感異常；只有少數證果的弟子靜坐冥想，默念佛陀教法：‘成者必壞，盛者必衰，生者必死，合者必離。’感歎著雖佛陀亦不能逾此法則。這時有一個名叫跋難陀的比丘，他是 ‘六群比丘’中的一個，竟當眾宣稱：‘諸位同修們呀！不必悲傷了，佛陀在世的時候，時時以戒律約束我們，使我們不得自由，如今佛陀不在了，從現在起，我們可以隨心所欲了。’ 當時心情悲傷的眾比丘聽了都保緘默，而上座弟子大迦葉聽到卻十分憂心。他恐僧團戒律廢弛，‘如來甚深妙法成灰燼 ’，應把佛陀遺教，結集制為成典，庶可永久做弟子們的指導，於是在為佛陀治喪完畢後，發起遺教結集。此事得到摩揭陀國阿阇世王的支援，僧團中也選出五百名上座比丘，在王捨城郊外的畢波羅窟進行結集。 結集，我們想像中是‘編輯 ’的意思，事實不然，那是五百比丘共集一堂，選出一名比丘，背誦佛陀說過的教法或戒律。一段一段的背誦出來，由上座長老鑒定無誤，再由全體合誦，如無異議，就算‘定稿 ’。在這次結集中，由大迦葉任‘主席 ’，由持戒第一的優波離誦出律藏，由多聞第一的阿難誦出經藏——原始聖典《四阿含經》 (即長阿含、中阿含、增一阿含、雜阿含) 。為期三月結集完成。此稱為五百結集或上座部結集。 據說，在畢波羅窟結集進行之際，未與斯選的千余比丘，亦別為集會，由師婆迦主持，另行結出了經、律、論、雜、禁咒五藏，此稱為窟外結集，或大眾部結集。 佛陀滅度後，僧團由大迦葉領導。大迦葉苦行第一，齒德俱尊，眾無異言。二十年後，大迦葉傳法於阿難。阿難這時已七十多歲，他多聞第一，眾人翕服。這以後，阿難傳法於末田地，末田地傳法於商那和修，商那和修傳法於優婆鞠多。佛經上說：‘百年之間，五師相傳，法水一味。’僧團仍然維持著佛陀住世時的教風。但在佛陀滅度後一百一十年的時候，由於‘十事非法诤 ’事件，教團開始了第一次分裂。 ——近代學者稱未分裂前的教團為原始佛教，亦有稱佛陀住世時的教團為根本佛教。而分裂後的佛教，後世稱之為部派佛教。 十事非法诤事件件，發生在毗捨離城，是該城比丘在戒律上的偏差行為。毗捨離城的比丘，於每月的八日、十五日等幾天，持著盛了水的缽，站在街頭向路人募化，聲稱投錢入水者可獲吉祥。路人有投錢者，亦有非議出家人不該向人募化財物者。據說的耶捨長老途經該地，獲知此種情形，不以為然，乃加以制止。該城比丘不服，反而共逐耶捨。耶捨奔走各地，欣諸上座長老。諸長老一致譴責，毗捨離比丘也遙為聲辯。 事實上，毗捨離城比丘違犯戒律的行為不止這一件，計有十項之多。《五分律》中記戴著‘十事非法诤 ’的內容，其名稱是： 一，鹽姜合共宿淨。二，兩指抄食淨。三，復坐食淨。四，越聚落食淨。五，酥油蜜石蜜和酪淨。六，飲阇樓伽酒淨。七，作坐具隨意大小淨。八，習先所習淨。九，求聽淨。十，受畜金銀淨。 以上十條，都是不合戒律的，違犯者是不淨。而這些比丘們認為是‘淨’ ，那就是化非法為合法。那時佛滅未久，竟有比丘提出這種主張，就難怪上座部長老們認為事態嚴重。最後雙方協定重行結集，以論是非。這次結集在毗捨離城召開，與會者七百人，由耶捨長老主持，雙方各舉出四人為審辯，會中重誦戒律，逐事審辯，結果斷定毗捨利城比丘非，上座長老獲得勝利。據說該城比丘不服，另行集合了上萬人自行結集，自此僧團分裂為上座、大眾兩部，各行其是。 又過了一百二十多年——西元前二五一年，印度孔雀王朝阿育王在位時代，又有第三次結集的舉行。原來阿育王崇信佛教，對僧伽的供養十分豐厚，一般外道窮於衣食者，也改換僧裝，混入僧團，一方面獲得衣食供養，同時把外道的教義混入佛法經義中。阿育王為辨別真偽，乃有第三次結集之舉。地點在國都華氏城——即早年的波吒離邑。由長老目健連子帝須主持，千名精通三藏的比丘參加。據說，這一次結集，會中誦出經、律、論三藏，目犍連子帝須以會中辯論的記錄，編輯為一部 《論事》 ，計有千條之多，記下了正反面辯論的意見。後來有兩百六十多條傳下來，這時上座部大眾部又各自分裂，《論事》 中已有化地部、犢子部的名稱。 在佛陀入滅後六百年間，貴霜王朝迦膩色迦王時代，還有一次第四次結集。以世友菩薩為上首，有五百大德比丘及五百菩薩( 在家優婆塞 )參加，造出注釋經律論三藏的釋文各十萬頌——即《優婆提》十萬頌以注镦一釋經藏，《毗奈耶毗婆沙 》十萬頌以注釋律藏，《阿毗達磨大毗婆沙論》十萬頌以注釋論藏。後來只有《大毗婆沙論》流傳下來，其他的已失傳了。 這一次結集有了文字記錄，據說是镂於銅片之上，封於石函之中，不許妄傳國外。 二、部派佛教時代 由佛陀滅度後一百一十年，以‘十事非法诤 ’導致佛教分裂( 另一說謂佛教分裂系大天五事所致 )，到西元一世紀中葉，這四百年左右，在佛教史上稱為部派佛教時代。 在第一次結集時，就有上座部和大眾部名稱的出現，但真正分裂是第二次結集以後的事。所謂‘上座 ’二字，是以比丘出家久暫計算的。由初出家到九年以內名曰下座，出家十至十九年名曰中座，二十年至四十九年名曰上座，五十年以上則稱長老。而上座比丘及長老，，多為老成持重，思想較為保守者；至於‘大眾 ’二字，則多為下座年輕比丘，人數眾多，多為思想較開明而進取者。最初分裂，只分為上座大眾兩部，後來這兩部又各以對法義見解之不同，由大眾部中又分裂出八部，由上座部中又分裂出十部，加上座大眾本部，共有二十部之多，一般之為小乘二十部。此處限以篇幅，不能一一細述，略舉具有代表性者如下： 在上座部中，以最早分裂出來的說一切有部為代表。上座部本來是繼承大迦葉的遺教，首弘經教，次弘律論。佛陀入滅後三百年間，長老迦多延尼子，為對抗大眾部盛倡新說，強固本部理論，他主張首弘論藏，經、律為次，以此與上座部分裂，自成說一切有部。他造《阿毗達磨發智論》，組織有部教義。第四次結集時所造的《阿毗達磨大毗婆沙論》，就是以《發智論》為主依，《六足論》為旁依而編纂完成的。有部哲學理論，主張‘我空法有 ’，並且是‘三世實有，法體恆有 ’。最具體扼要闡述有部理論的著作，是世親菩薩所造的《阿毗達磨俱捨論》，也就是中國俱捨宗所依的論典。 大眾部的理論，與上座部是對立的。例如該部最早分裂出來的一說部，認為‘一切我法唯有假名，都無實體 ’。而‘名’ 就是‘說’ ，故名一說。大眾部還分出了一個說出世部，認為佛說的法，都是出世間之法，故名說出世部。大眾部還分出了一個多聞部，後來在多聞部出家的诃梨久跋摩，造《成實論》，其學說就是‘我法皆空 ’，也是後來中國成實宗所依的論典。 三、大乘思想的興起 佛陀滅度後五百年頃，大約在西元第一世紀間，大乘思想興起，大乘經典逐漸出現。 所謂大小乘的‘乘’ ，是運載的意思。小乘是小的交通工具，如鹿車羊車，只能用以自載； 大乘如牛車象車，自載兼以載人。而所謂小乘，是大乘佛教興起後，所加給以前佛教貶抑性的名稱，而不是部派佛教自居為小乘。 大乘思想的興起，自歷史觀點來看，仍是從部派佛教發展出來的。當然並不是由部派佛教演變為大乘佛教，而是大乘佛教受到部派佛教的影響，這其間，受到大眾部的影響尤大。大乘思想的特征，在於其利他精神——即所謂菩薩乘的精神。照大乘學者看，小乘之所以為小，在於其思想保守，墨守成規，對經典的解釋固定化，對戒律的條文一成不變。具有大乘思想的無名學者認為：與其追求經典文字表面的意義，無寧追求經典文字背後的精神。在這種觀念思想影響下，大乘經典逐漸出現，而最早出現的是般若一系的經典。 如此說來，大乘經典豈不是非佛陀所說了麼？ 誠然如此，‘大乘非佛說 ’不是新課題，它在國際學界已討論了數百年之久。不過，當初編纂經典，冠以‘佛說’ 的那些無名天才學者，他們並沒有偽造經典的意識，他們充滿信心的認為：唯有這樣說，才是佛陀的本懷。在出現於四、五世紀間的《大乘莊嚴經論》卷二中稱：‘有人嶷此大乘經典非佛所說，雲何有此功德可得，我今決彼疑網，成立大乘真是佛說、、、、、’。論中列舉出了八點理由，其中有一條大意說：如此深廣的妙法，不是佛說，誰能說得出呢？ 本來，佛法不一定須由佛親口所說，因為宇宙間本然的理則，是佛所證悟，而非佛所制定。佛陀曾說：‘如來出世，若不出世，諸法法性法住，法界安住。’佛說的法，是宇宙真理，佛弟子與佛所證的真理，程度上雖有不同，而真理的本質無異。佛弟子以其所證悟的真理對眾宣說，也可稱之為佛法。因此，佛經中載有佛法系由五種人所說，即佛說，佛弟子說，天人說，神鬼說，化人說。 不過，編纂大乘經典的學問僧們，以婆羅門種姓出身的學者居多，他們自幼都受過婆羅門教育，以後才皈依佛教出家，所以後世的佛經有明顯的‘梵化’ 傾向。並且對佛陀的聖化也逾趨明顯，這就模糊了人間佛陀的本來面目。 四、中觀學派與瑜伽學派 西元第一世紀興起的大乘佛教，一般都把他分為三期。首先是大乘經典次第出現，繼般若一系的經典之後，寶積、華嚴、法華、維摩、及淨土經典也先後出現了。而在西元三、四世紀間，以龍樹菩薩創立的‘中觀學派’ 為大乘佛教的主流。中期大乘，約當西元五、六世紀二百間，涅槃、勝鬟、菩薩藏、解深密等經先後出現，無著、世親的‘瑜伽行學派’ 成為此一時期的主流。晚期大乘，約當西元七至十世紀，此時期內密教經典出世，密宗盛行，到了西元十一世紀末期，印度佛教就滅亡了。 印度一代大哲龍樹，住世年代約在西元一五零至二五零年之間，他是南印度婆羅門種 姓，自幼受婆羅門傳統教育，後來皈依佛教。當時南印度已有大乘經典流行，他讀之不以為走足，傳說他游行北印度時，自雪山地區一個老比丘處得到一部分大乘經典，又在大龍族聚居之地得到許多大乘經典，這樣就更充實了他的大乘理論。他回到南印度，把早期的般若思想組織起來，完成了‘緣起性空’ 的宗教哲學體系。 原來龍樹住世時代，印度思想界的潮流，一方面是外道的諸法或常或斷思想，一方面是小乘有部的‘我空法有’ ，且‘三世實有，法體恆有’ 思想。他造諸論典，‘破邪顯正’ ，這種思想表現在《中觀論》一書中。如‘八不偈’所稱： 不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出， 能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。 八不，其實就是全盤否定——自諸法空性上，否定小乘、外道的生滅、常斷、一異、來出諸戲論。諸法空性，亦表現在 ‘三是偈’上。即所謂： 諸因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。 關於緣起，見本文第五講，此處不贅。龍樹的著作很多，有千部論主之稱，除 《中觀論外，主要的尚有 《十二門論》 ，《大智度論》 等。繼承龍樹學說的，是他的弟子提婆。提婆所著的 《百論》 ，與龍樹的 《中論》 及 《十二門論》 ，合稱三論。是後來我國三論宗所依論典。而龍樹、提婆這一系的理論，在印度被稱為‘中觀學派’ ，亦稱‘空宗’。 龍樹、提婆的空觀，是以諸法無自性立論，並非徒持空見，妄計一切皆空。惟傳至後世，則流為‘頑空’ ——學者執一切皆空，於世俗谛，不施設有； 於勝義谛，真理亦無。此謂之‘惡取空’ ，亦稱‘沈空’ 。佛滅後九百年傾，無著、世親兩大論師出世，為矯治當時沈空之弊，而標示‘有’ 義。此有，非是小乘外道之諸法實有，而是破我法二執後所顯示的‘真空妙有’ 。這在印度稱為‘有宗’ ，亦稱‘瑜伽行學派’ 。 無著住世年代，約為西三九五至四七零年之間。據說天宮兜率內院的彌勒菩薩，應無著之請，在中印度阿瑜遮那國，為無著說 《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》 、《大乘莊嚴論》、《辯中邊論》 、《金剛般若論》 五部大論，無著承彌勒之說，與其弟世親把五部大論做了一番綜合整理工做，依此建立‘瑜伽行學派’ 。但彌勒不是歷史上實有的人物，也許世間另有一個名叫彌勒的人。或者，五部大論根本是無著的著作，假托彌勒之名行世的。更可能的是，早在無著之前，就有許多無名的飽學的瑜伽師，而無著是繼承他們學說而加以發揚的。 西元七世紀，玄奘大師游學印度，帶回此學派經典，依此建立了中國的法相唯識宗。 印度的大乘佛教，以此中觀、瑜伽二派為代表。唐代義淨於 《南海寄歸內法傳》稱： ‘所雲大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。’ 五、南傳佛教與北傳佛教 近代歐洲的佛學研究者，以印度為中心，把佛教區分為南傳佛教和北傳佛教。南傳佛教，最早是以錫蘭為中心，包括以後傳布的緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等地區； 北傳佛教最早是以中國為中心，包括著以後的西藏、日本、朝鮮等地區。所謂南傳北傳，只是地理上的區別，並不以大小乘佛教為區分，大致上說，南傳者為小乘佛教——他們自己則稱為上座部佛教；而北傳者則均為大佛教。 南傳佛教中心錫蘭之有佛教，始於西元前三世紀中葉，阿育王在位時代。阿育王時代曾有第三次結集，結集之後，阿育王派遺了九組傳教師赴國內外各地傳布佛教，其中派往師子國 (錫蘭古名) 的一組，是摩泗陀長老。摩泗陀是阿育王之子，在上座部出家，所以傳入師子國的是上座部經典。當時也是以口傳口的說誦，並沒有文字記錄。到兩百余年後，才以文字記錄下了摩泗陀長老口的三藏。到西元五世紀中葉，中印度大學者佛音到了錫蘭，把原來的三藏經典譯為巴利文，並加以注釋，就是流傳到現在的‘巴利文聖典’ 。加巴利文下聖典巴利文聖典，也分為經、律、論三藏，其內容如下： 律藏： (一) 戒本篇： 1、波羅夷——破門罪。 2、波逸提——贖罪。 (二) 戒因緣篇： 1、大品——大集。 2、小品——小集。 (三) 律藏後篇： 附屬。 經藏： 又稱巴利五部。 (一) 長部經典： 三十四種。 (二) 中部經典： 一五二經 (三) 相應部經典： 七七六二經。 (四) 增支部經典： 十一集，九五九七經。 (五) 小部經典： 含《法句經》等十五分。 論藏： 含《法集論》、《分別論 》、《界論》、《雙論》、《發趣論》、《人設論》、《論事》等七種。 藏外： 含《彌蘭王問經》、《大王統史》、《小王統史》、《島王統史》、《淨道論》、《善見律注》等六種。 北傳佛教，最早是經由西域諸國傳到中國，時間約在西漢末年——西元世紀開始之初。而佛經的翻譯，一般是認為東桓帝時代，安息國沙門安世高抵洛陽 (西元一四八年) 後開始的。自此之後，歷經魏晉時代佛經的翻譯，南北朝時代法義的傳播，到隋唐兩代開花結果。大乘八宗次第建立，教理宗義燦然大備，完成了具有中國特色的佛教。 惟自唐武宗會昌法難以後，佛教盛極而衰。唐代末年，沈鎮割據，烽火四起；五代十國，王朝交疊，戰亂頻仍。這時佛寺荒廢，經籍散逸，隋唐兩代鼎盛三百年的教，至此零落殆盡。宋代建國，太祖有意復興佛教，唯此時 (西元九六八年以後) 印度可供傳譯的經典已少，中土弘揚法義的高僧漸稀，以致後繼乏力，成就有限。宋室南渡，佛教益發不振。元人入主中國，崇奉喇嘛教，中土僧侶，唯有摳亦接足，丐其按顱摩頂而已。 明季以民間秘密宗教盛行，政府為鎮壓邪教，法令嚴苛，以此也限制了佛教的發展。滿清入關，繼元人作風，崇奉喇嘛教以籠絡邊疆民族，中土佛教益發衰微。清季乾嘉之世，北方有川陝楚三省教匪之亂、天理教之亂； 鹹同年間，南方有太平天國之亂，兵連禍結，舉國蕩然，佛教亦受到無情摧殘，不絕如縷，幾到了瀕於滅絕境地。 清末民初，缁素兩眾中人才輩出，法義之學重見弘揚，僧侶教育蓬勃日上，佛教重見復興之望。未幾八年抗戰爆發，繼之內戰復起，以至大陸變色，佛教遭遇空前浩劫，迄今尚未復原。近二十年來，台灣佛教隆盛，堪比盛唐，然亦不無若干隱憂存在。如何護持正法，延佛慧命，就有待於我們佛們弟子共同努力了。
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