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元音老人：《楞嚴要解》（五） 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	《楞嚴經》是佛教的一部極為重要的經典，可說是一部佛教修行大全，因為此經在內容上，包含了顯密性相各方面的深刻道理;在宗派上則橫跨禅淨密律，均衡發揮，各得其所;在修行的次第上，則更是充實、圓滿：舉凡發心、解、行、證、悟，皆詳盡剖析開示——從教令正發心起，經循循善誘的破惑、見真(明心見性)、依性起修(設壇結界、於實際上起正修行)，並詳細開示了一切凡聖境界(二十五聖圓通、三界七趣眾生)，令於聖境起企慕、而於凡外得知解，從而不受迷惑、不入歧途;又詳述六十位修證(三漸次、干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等覺、妙覺)令行者於菩提道上知所趣向;最後更廣示五陰魔境，及其破除之法，俾於菩提道上，能克服魔怨留難，使所修圓滿成就。 　　元音老人(1905—2000)，原名李鐘鼎，生於安徽合肥市，無相密心中心法三祖大阿阇黎。著有《略論明心見性》、《悟心銘淺釋》、《碧巖錄講座》、《禅海微瀾》、《心經抉隱》、《談談往生西方的關鍵問題》、《佛法修證心要》及《中有聞教得度釋義》等。《楞嚴要解》是元音老人最重要的講法之一，由佛子錄音整理，雖不完整，堪稱破魔寶典，指正末法時期的種種亂相，講得十分透徹、明白，正知正見、正信正解、正修正悟，推薦同修學習與收藏。此講座分14期刊出，今天是第五期。 　　元音老人《楞嚴要解》(五) 　　講到悟道，首先要悟到一切相皆是我真心的顯現，皆是自性所起的妙用，皆是虛妄不可得的，否則就不是真正見性。因為只有不著相才能見性，如果明白相就是性，無相可得就是性，就可以時時處處見性。所以開悟之前講修行，都是盲修瞎練，因為你不知道什麼是妙明真心，不管怎樣修也不能成道。開悟以後由於已經知道什麼是真如佛性，已經識得根本了，修行才能上路，所以說悟後修方是真修。見性以後不是馬上即可了手，還要鍛煉身心，勤除習氣，因為眾生多生歷劫以來著相慣了，習氣一下子扭轉不過來，需反復清理打磨才能消除淨盡。這部《楞嚴經》上就說：“理屬頓悟，乘悟並銷;事須漸除，因次第盡。”開悟之後見惑當下就斷了，但是思惑不能一下子斷盡，還要有一個漸漸除滅的過程。有人問什麼是悟後的真修呢?所謂悟後的真修就是要學會觀照好自己的心，照顧好自己的念頭。倘若心著相了，跟著念頭跑了，馬上凜覺：著什麼相啊!那是妄心，不許著相!就這樣與妄念做斗爭。經過成千上萬次的斗爭，由一開始的念起不覺，到念起能覺，由覺而不能轉，到一覺即轉。這個練心的過程就好比煉鋼一樣，先用礦石煉出鐵水，這好比是見性。但是剛出爐的鐵水只是生鐵，裡面還有許多雜質，還需再經過千錘百煉，才能把頑鐵煉成精鋼，這好比是悟後保任。頑鐵煉成優質鋼，就可以收藏起來以便隨時使用，比喻功夫純熟了，就可以隨緣自在，隨時起用。所以悟道之後只要不放逸、不懈怠，在事境上反復歷練身心，久而久之心念自然就扭轉過來了。你看從前那些祖師，個個在事境上把得定，腳跟立得穩，他的功夫不是從外面跑到身上的，都是這樣練出來的。象剛才說的慧可禅師，他把法傳給三祖以後，時常出入酒肆等污穢場所，別人看見就問他：你一個出家人怎麼能來這種地方呢?他說：“我自觀心，關汝何事?”象他那樣的大祖師還不忘在事境上繼續磨練，我們這些後來人就更要好好用功了!做功夫不是一朝一夕的事，不是早上打一坐，夜裡再打一坐，就萬事大吉的;更不是早晚做做功課，唱念敲打一番即算數的。 　　修道的第一步是先要悟道，首先要知道哪個是你的真心，知道什麼是真心以後才好修行。比如你要為國家、為社會培養人才，首先得有個小孩子，如果沒有小孩子你培養誰呀?如果你找來的不是小孩子，而是小貓、小狗，培養了半天又有什麼用呢?所以第一步先得有個孩子。僅僅有了嬰兒還不行，因為他現在太小了，什麼都還不能做，還得養育、調教才能長大成人。修行也是如此，初悟道只是素法身，還需長養聖胎才可以起妙用啊!我上次講過，大鵬金翅鳥一飛九萬裡，全靠腳下這一點點力，如果沒有腳下一踏之力，它就飛不起來。腳下一點地就相當於悟道：哦!自性原來如此啊!見性以後再綿密保任，久而久之自然就成功了。所以說修行要有訣竅，找不到訣竅去盲修瞎煉，譬如煮沙成飯，必然終無所成。 　　一說到苦和樂，有的人就會說：哎呀!這個東西落到我身上苦得不得了，就象到了地獄裡。或者說：哎呀!碰到這樣的事情真高興，簡直就象到了天堂一樣快樂。實際上所謂的苦與樂，根本就是假的，根本就沒有這個東西。為什麼呢?因為這些苦樂的感受，都是根塵相對之後，起心去分別接受它，才有苦、樂之分。假如光有五根，假如根對境不生心，哪裡還有苦受、樂受呢?比如眼根見色生眼識，這個眼識就是心，不是只有樂受才是心。同樣耳根聽到聲音生起耳識，分辨這是什麼聲音，這個耳識也是心。所以，眼、耳、鼻、舌、身表面看起來是根，根與境相對之後生起識，這個識不是心是什麼呀?實際上根就是識、識就是根。同樣，根是心，識也是心，心與根、識不能分開。 　　五受中的前三受，苦受、樂受、捨受是根，後面的憂受、喜受是心。眾生之所以會感到有痛苦、煩惱，就是因為有這五受，只要受陰一破之後，我們就可以解脫一切苦厄，就能夠起妙用。我們曾經聽說過達摩祖師吃毒藥的故事，他吃了別人下的毒藥，為什麼毒不死呢?就是因為他已經破了受陰，一切苦樂、一切毒害他都可以不受。在達摩祖師從印度來中國之前，我們這裡的出家人修的都是漸次禅，象天台止觀一樣，要研究教義，立文字相，從四禅八定這樣一步一步修上去。而達摩祖師傳的禅宗不講漸次，沒有次第，沒有加行，所謂直指人心見性成佛，是一步即可登天的圓頓法門。因為禅宗是教外別傳，以前翻譯過來的經典裡都沒有講到有這麼個法，所以當時的佛教界對他很不滿意，說他是魔王說法。達摩祖師想，既然你們的根器不夠，傳法因緣暫時不具，那麼我就先躲起來，於是躲在嵩山的石室裡閉關。以後慧可禅師找到他，跟著他學禅，這樣禅宗才慢慢被人們所接受，向他求法的人才漸漸多了起來，這樣一來又得罪了許多人。因為來的人以前是跟著別的法師學習的，現在陸續跑到達摩這裡，原來的師父弟子少了，吃不到供養了，於是對達摩懷恨在心，派人在他的飯裡下毒，想把他毒死。但是因為達摩祖師心已經完全空淨了，你就是下了毒，也毒不死他。這是真功夫，不是假說的，需要多鍛煉才能成就。 　　在禅宗以外的其他教派，都說成佛需要歷經三大阿僧祗劫，在斷盡了見、思、塵沙、無明等惑業之後，才能成就。而達摩祖師卻說成佛沒有那麼麻煩，只在一問一答之際，一棒一喝之下，可以讓人立即成佛。難道成佛真的這麼容易嗎?他講的是真的還是假的呢?教下都對這個道理一直弄不明白。現在我講個公案給大家聽聽，在北宋徽宗皇帝年間，有一次當朝太尉請諸山長老來家開無遮大會(無遮就是盡情而說，乘興而談。有人錯解了，說無遮大會是把衣服都脫光了，就叫無遮了，這是不對的)。與會的不但有各門各派的尊宿大德，連徽宗皇帝也身著青衣小帽親預其會。 　　會上有華嚴座主出來問道：“以我們教下講來，要成佛須經三大阿僧祗劫，你們宗下卻講一棒一喝即能證道，這和佛所說的大相徑庭，不能使人無疑。今宗下大德在此，如一喝能透得過賢首五教，則能使大家信服棒喝確有此功效。如透不過五教，則所謂棒喝能使人成道者，便同魔說。敬請宗下大德來開示愚蒙。” 　　當時臨濟宗大德圓悟勤禅師也在座，他聽到華嚴座主提出的問題，即以目視淨因成禅師，成會意(淨因因為年輕，在諸位長老面前不好自己出來，現在得到圓悟的授意，這才站了出來)，於是對大眾說：此問題很簡單，不值得前輩長老解答，就由我少長老來試答吧。要透賢首五教，須先將五教教義立明，以免下喝時混淆不清。所謂五教者： 　　①小乘教：小乘著有，以有法可修，有道可成，有生死可了，有涅磐可證為義; 　　②大乘始教：破小乘的有，乃真空絕相之理法界，以一法不立、一塵不染為尚; 　　③大乘終教：以非空非有為義，空有雙非，乃空有皆不住之事法界; 　　④大乘頓教：以即空即有為義，空不礙有，有不礙空，乃空有雙運之理事無礙法界; 　　⑤大乘圓教：以非空而非有，非有而非空，圓融無礙為旨，乃佛祖心髓之事事無礙法界。 　　成舉罷問座主：“這五教宗旨是否如此?”座主曰：“如是，如是。”成曰：“既如此就聽好了，我這一喝要透過五教。”於是大喝一聲，問大眾：“聽到了嗎?”大眾說：“聽到了。”成曰：“那麼是有了，可以透過小乘。”過一會兒聲音沒有了，成又問大眾：“你們現在還聽見這一聲喝嗎?”大家說：“聽不見了。”成曰：“那麼是空了，可以透得過大乘始教。” 　　成又曰：“現在沒有聲，而剛剛是有的，這是非空;剛剛是有，而現在沒有了，這是非有。現在無聲是非有，剛才有聲是非空，非有和非空都是因為我這一喝之後，才能這樣講，如果沒有這一喝，又怎麼能這樣講非空非有呢?所以這一喝能透過大乘終教。” 　　接下來是頓教的即空即有。所謂空是在我喝了一聲之後，喝沒有了，沒有即是空。這個沒有不是憑空沒有的，是因剛剛有過這一喝，現在才能說沒有，倘若沒有這一喝，現在又怎麼能說沒有呢?這個“沒有”是因為“有”才說沒有的，這樣一來“沒有”不就是“有”嗎?所以說空就是有，有就是空。空和有是相對而有的，不是絕對的，一就是二，二就是一。說有之時，有非是有，因空而有。同樣，說空之時，空非是空，因有而空。離空即無所謂有，離有亦無所謂空，這就是即有即空。那麼這一喝，又可以透過大乘頓教了。 　　最後說大乘圓教非空而非有、非有而非空。“我一喝不作一喝用，做一切事毫無去留、粘染。終日吃飯，未曾咬著一粒米，終日穿衣，未曾掛著一絲紗。不動身心而日應萬緣，端拱無為而妙用恆沙。說無之時，周遍法界，說有之時，纖毫不立。諸子百家，百工技藝，莫不如此。此大乘圓教圓融無礙之旨也。”大眾聞後，莫不信服贊歎，在座的徽宗皇帝也點頭不止。 　　這裡最要緊的就是一喝不作一喝用，你不要執著在這一喝上，喝就是沒喝。同樣的，我們吃飯就是沒有吃飯，穿衣就是沒有穿衣，做事就是沒有做事。所以，吃飯的時候不要百種計較，穿衣的時候不要萬般挑剔。不管做什麼事情，做了即同於沒做，不要執著在上面。眾生就壞在執著上，見什麼都執著為實有，那就上當了，就要造業受報。一喝不作一喝用，不是沒有喝，而是不執著喝、不留礙喝，喝了還同未喝。如此即可周遍法界，你融攝我，我融攝你，彼此交參無礙。就象屋內的這幾盞燈，這個燈的光，和那個燈的光，光光相攝，你中有我，我中有你，彼此無礙，叫周遍法界。《華嚴經》在講周遍法界的時候，用鏡子做比喻，拿十面鏡子互相映照，這個相貌照在這面鏡子裡，那個相貌照在那面鏡子裡，鏡子再照鏡子，象因陀羅網一樣，彼此交參，重重無盡。所以說一喝中即有五重玄義，是有而非有，非有而有;空而非空，非空而空;非空而非有，非有而非空，一喝即可透過賢首五教。非但一喝如此，連同法界中的一切現象，連同社會上的一切學說，也都是如此。假如我們懂得了其中的道理，就會發現面前的一切事物，不管是男女老少、飲食起居、山河大地、有情無情，也都是重重無盡，彼此交參無礙。只要你心不住相，就可以不受一切受。受陰破掉了以後，就有這樣的妙用。 　　“阿難，是諸幻觸，不從空來，不從掌出。” 　　阿難，這些虛幻的感覺、觸覺，既不從空來，也不從掌出。你不要以為兩手在空中相摩擦，所以冷、熱、滑、澀這些觸覺就一定是從空中來的，或者是從手掌出的。為什麼呢?因為冷、熱、滑、澀這些感覺都是幻覺，不是實有的。假如不是幻覺，為什麼要摩擦之後才有，不摩擦就沒有了?象這樣摩擦即有，不摩擦即沒有，就等於魔術師變幻出來的東西一樣。我們看魔術師在表演魔術的時候，可以變幻出雞、鴨、鴿子等很多東西，變幻出來的東西用的都是障眼法，並不真的從無中生有變出來的。下面就證明為什麼這種觸覺既不從空來，也不從掌出。為什麼是幻有，而不是實有。 　　“如是阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身?不應虛空，選擇來觸。” 　　假如冷、熱、滑、澀的觸覺是從空中來的，既然能觸動你的手掌，為什麼不觸動你的身體呢?因為我們的整個身體都在虛空當中，不光是手掌，包括面孔、軀干、頭腳等等，都在虛空當中。如果觸覺是從空中來的，那麼不光能夠觸手，而且應該觸身，因為虛空是無情，不能選擇相觸的位置，這就證明不是從空出了。為什麼這樣說呢?因為這與我們前面說的受陰一樣，都是變幻來的，既不是從色來，也不是從心出，根本就不是實有的。 　　“若從掌出，應非待合。又掌出故，合則掌知離則觸入。臂腕骨髓，應亦覺知入時蹤跡。必有覺心，知出知入。自有一物，身中往來。何待合知，要名為觸?” 　　假設冷、熱、滑、澀的感覺是從手掌出來的，那麼就不需要用兩只手去摩擦，它自己出來好了，與摩不摩擦沒關系。然而實際情況卻是磨擦之後才生出來感覺，如果不摩擦就沒有感覺，所以證明不是從手掌本身出來的。又假設觸覺是從手掌出來的，當兩手合起來摩擦的時候，手掌才有知覺，才知道冷、熱、滑、澀。那麼兩手離開之後，冷、熱、滑、澀的觸覺應該進到手裡去了，就像我們剛才講的空花一樣，有出必有入才對。假如冷、熱、滑、澀的觸覺是從手掌生出來的，那麼當兩手不摩擦的時候，這個觸覺應該回到裡面，不但手掌能夠感覺得到，包括手臂、手腕，乃至最裡面的骨髓，也應該知道它的蹤跡所在。如果觸覺有往來行蹤，那麼“必有覺心，知出知入。”一定要有一個知覺心，能夠感覺到它的進出才對。 　　假如真的如此，那麼“自有一物，身中往來。何待合知，要名為觸?”既然冷、熱、滑、澀的觸覺是從手掌出，也是從手掌入的，那就說明這個觸覺是從身內往來的。如果是身內往來，那麼與兩手的相合摩擦即沒有關系，又何必要等兩手合在一起摩擦才有知覺?又何必要將這個知覺名為觸覺呢?假如你磨擦之後，冷、熱、滑、澀從手掌出來了，那麼不摩擦之後，冷、熱、滑、澀又進到了手掌裡面，可以說這種感覺是從手掌生出來的。可你現在的感覺並不是這樣，你並沒有感覺有冷、熱、滑、澀在手臂進出，這就證明不是從手掌出來的。 　　“是故當知，受陰虛妄，本非因緣、非自然性。” 　　經過前面的論證，證明受陰既非因緣性，也非自然性，根本就是虛妄的。為什麼這樣說呢?所謂自然就是有自體。能夠自體成就的事物，是自然性。假如說觸覺是從空中自然而來的，可以叫自然性，但它不是從空中來的。所謂因緣就是沒有自體。靠內外因緣和合而生的事物，是因緣性。假如說觸覺是從手掌中出來的，以手掌為因，以磨擦為緣，那就是因緣性，但實際上它不是從手掌出來的。既不從自然生，也不從因緣生，所以不是實有，根本就是虛妄之相。既非因緣，亦非自然，就是不自生、不他生、不共生、不無因生。所謂無生而生、生無所生。這個生無所生就是妙真如性，這個無生而生就是我們妙明真心的妙用。我們講，執著就是虛妄，不執著就是妙用，差別就這一點點。你不執著，才是靈明妙用，你若執著，那就死掉了，就不能得自在解脫。 　　受陰到這裡講完了，下面再來講想陰： 　　(三)想陰虛妄 　　現在講想蘊，這個妄想很不好。我們修行就是要打破妄想，把一切掃干淨，不要執著在心上，盤旋不去。假如我們的妄想沒有了，馬上就可十方虛空同時消殒，這個五濁惡世就變成清淨世界，我們就有意生身能夠十方國土隨意去來。所以我們用功要掌握訣竅，第一要緊的就是開悟，明白道理之後，時時綿密保護，同自己的妄想、妄念、妄心作斗爭，把這妄想打破，妄心就轉為清淨心，就得自在受用了。 　　《楞伽經》說有三種意生身。第一種就是三昧樂正受意生身。我們剛說三昧耶是不受一切受。把受陰和想陰都打破，這時候內心會感到無比的清淨、輕安，明晰的不得了，不受一切受，所以叫三昧樂正受。由於不受一切受了，意生身就出來了。這有一個自然的過程，不能用心去求。如果你想出陽神，去做氣功，那個危害會很大的。為什麼呢?做氣功的人都是先執著個氣在身體裡盤旋，轉得久了，就會因為有這個妄想而時時著在上面，一遇驚嚇，氣就不通啦，會出大毛病。 　　還有就是拔苗助長。這個氣還沒通，就硬要叫它通，這樣也會出毛病。從前蘇州有個名醫，許多人都請他去看病，其中有個人的病很奇怪。醫生問他：“你這個是什麼毛病呀?”那人說：“我這不是一般的毛病，藥醫不好。我這個是練氣功練的”。醫生說：“哎呀!你是虛火偏高，真的是藥醫不好的”。所以這個醫生就寫了一篇文章，勸大家不要這麼練氣功，弄得虛火出來，就不好辦了。 　　這還是小毛病，有的人真的把陽神煉出來了，剛出來的陽神看上去就象是個小孩，他走出去被其他人瞧見：咦!這是什麼地方來的小孩子呀，我們來嚇嚇他，放個炮仗，嘣!一嚇，小孩噗地飛掉了，後來我們得知這個人出了毛病，他的陽神回不來了，人就變成癡子、傻子了。這樣不行啊!為什麼你煉陽神出了這麼大的偏差?那是由於你不知道真如佛性才是自己的本命元辰，光有神通沒有用，因為你還在著相，所以生死不能了。 　　我們說悟道沒什麼奇特玄妙，一開始的時候什麼都沒有。等到你保任做得圓熟了，把妄想斷光，心裡面真正什麼都沒有了，你不要它出來，它自然就來了。意生身是第七識的影子，這個第七識上面平時蓋滿了各種塵垢，貪嗔癡慢疑等等、等等，都覆蓋在上面，它出不來。當你把塵垢打掃干淨了，六根清淨不受一切受，第七識上面的蓋障拿掉了，它自然就出來了。佛教和道教不同，道教認為陽神是通過修煉生出來的，我們佛教講的是本來如此，是本無所生的。這個真如佛性眾生同具，不從外來。雖然無生，但是能生一切法，因此叫無生法忍。 　　我們講開悟，當下這一悟，就是無生法忍。不要說，哎喲!開悟了怎麼沒有一點玄妙奇特啊，我還是這個老樣子嘛，因此不敢承當。不敢承當就不知道起妙用，就好比發了財之後要學會去用，不然還是窮小子。學會起用就是脫胎換骨，不再是從前的凡夫俗子了，因為凡夫總是時時處處在著相。開悟以後，人依然還是舊時人，只是不在舊時行履處，從前的一切都改過自新了。 　　“阿難，譬如有人，談說酢梅，口中水出;思蹋懸崖，足心酸澀。想陰當知，亦復如是。” 　　什麼叫想呢?我們上次講過，根對境接觸之後，所生的種種相出現在心上，當境已經滅掉了之後，相還在心上盤旋，叫想陰。想包括回憶從前、懸想將來兩種情況。因為所想皆是虛妄，終歸沒有什麼道理，所以叫妄想。妄心、妄念、妄想這三個東西，是全然不同的。妄心是根本，因為無明不覺，執著前塵，就是妄心;妄心與塵相對，念頭動了叫妄念;妄念著在這個相上了，盤旋不去，即為妄想。 　　既然講到想陰，就要證明想陰虛妄不實。吃過梅子的人，都知道梅子是酸的。當以後再談說梅子的時候，嘴裡就有口水流出了，其實你並沒有吃到梅子。如果想到自己站在懸崖峭壁上，馬上要跌下來的樣子，你的心就會慌亂，腿就會發抖了。 　　想陰也不是實有，都是妄想啊! 　　“阿難，如是酢說，不從梅生，非從口入。” 　　我們談說酢梅，嘴裡就有水出。這個水不是從梅子生出來的，因為你並沒有吃梅子嘛;非從口入，也不是從嘴進去的。這個口中水出的現象，都是想陰的作用，是我們思想的法塵。它既不是從真如實相生出來的，也不是從真心進去的，它由於無出無入之故，所以是妄想。 　　“如是阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說?” 　　為什麼說酸不是從梅子生出來的呢?如果這個酸是從梅子生出來的，那梅子自己說好了，何必要人說呢?如果梅子自己說了，那麼可以說這個酸是梅子生出來的，可梅子並沒有沒說，是人說的。所以這是妄想啊! 　　“若從口入，自合口聞，何須待耳?” 　　假如是從嘴進去的，這張嘴就應該能聽到聲音，還用耳朵作什麼呢? 　　“若獨耳聞，此水何不耳中而出?” 　　假如只有耳朵能聽見，這個水為啥不從耳朵裡流出來呢? 　　“想蹋懸崖，與說相類。” 　　上面的兩個例子，一個是吃梅子，一個是思蹋懸崖，道理都是一樣的。即不是從嘴生，也不是從眼生，都是妄想哦。 　　“是故當知，想陰虛妄，本非因緣，非自然性。” 　　因為是不從梅生，不從口入，所以這個不是因緣性，不是自然性。假如這個酸是從梅子生出來的，應該叫自然性。那麼既然不是從梅子生的，當然非自然性。假如這酸是從嘴進去的，可以叫因緣性。可是這酸並不是從嘴進去的，也非因緣性。所以說非自然，非因緣，還是妄想哦。 　　同前面的道理一樣，生即是無生。這想陰就是如來藏性，因為如來藏性是生無所生，所以想陰本身也是生無所生。雖生無所生，但是也不無，嘴裡有酸水出來，這是生，雖然生而不可得。這就是真如佛性的妙用啊!但是我們也不要執著它，一執著就變成妄想，就糟糕了。 　　想陰之後再講行陰： 　　(四)行陰虛妄 　　“阿難，譬如暴流，波浪相續，前際後際，不相逾越。行陰當知，亦復如是。” 　　行陰比想陰還厲害，它川流不息，有如江河之水，滔滔流個不停。“大江東去，浪淘盡，千古風流人物!”在這個永不停息的浪潮中，千古人物都如過眼雲煙，我們人生也是這樣沒有一分一秒地停留，由小而少，由少而壯，由壯而老，由老而死，每一刻都在不停的變化，行陰就是如此。我們身體裡面血脈流轉，呼吸循環，也都是行陰。它就象山洪暴發時的暴流，從上灌注而下，沒有絲毫停息的時候。我們這個業報身，猶如後浪推著前浪，這個身體壞掉了，那個身體又生出來了，就這樣六道輪回無有息時。行陰的第一個特點，是川流不息，永不停頓，第二個特點，是前際後際，不相逾越。就是前後波浪接踵而來，不互相跳過。好比我們的身體，是由小、少、壯、老這幾個階段，依次順著走下去的，不可能出現前後跳躍的情況。同樣我們的業報身，也是一個接著一個來，不可能這個業報身還沒有壞，後一個業報身已經起來了，所以叫不相逾越。還有一種奪胎的情況，就是我這個身體還沒死，另外一個胎胞已經形成了，那是別人的識進去了。等我這個身體死了之後，再從另外一個胎胞裡把別人的識趕走，自己進去，這也是不相逾越的。所以“前際後際，不相逾越，行陰當知，亦復如是。” 　　這個行陰如果斷了，我們就能得到第一種意生身，即前面說的三昧樂正受意生身。我們的自性，本來就是一個能起種種變化的萬能體，無邊廣大的神通，是通過見性以後一步步證得的。所以講到功夫，就在我們當下這一悟，假如不悟這個真如本性，後面的都不能得。神通有幾種，一種是報通，就是過去世用過功夫，做過善行，積累功德，報給你的。一種是修通，用種種方法修來的，密宗裡就有很多這樣的法。還有妖通、依通，依靠一個什麼大將、天神，或者妖精鬼怪附在你的身上，把神通給你。凡是修來的、求來的神通，都靠不住，一口氣斷了，就什麼都沒有了。所以我們不能執著神通，一有貪戀，還是妄想，念念凝滯，不得解脫。真正的神通是證得的，如果我們內心清淨無染，無修無得無證，最後證到這個本來如此。這樣用功，陰魔就不會發生。第二種意生身叫覺法自性性意生身，第三種意生身叫種類俱生無行作意生身。 　　佛教的一切行門中，明心見性是最重要的，如果不見性，任你修什麼法，都是盲修瞎煉。 　　“阿難，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。” 　　流性就是水嘩嘩地在流淌。這個流性不是因空才有，也不是因水才有，但是它“亦非水性，非離空水”。流性為啥不是水的性呢?水性的特性是濕，而不是流，假如流性就是水性，下面講到當水不流的時候，應該不叫做水，而是叫它作流了，所以水性不是流性。但是這個流性既不離空，也不離水。離開空，堵塞住了，水就流不過去。空與塞是對待、相對講的。這個世界的事物都是相對的，都不是真的。水離不開流性，流性也離不開水，如果離開了水，哪裡還有流呢?這就是不即不離，亦不即水，亦不即空;亦不離空，亦不離水。我們的自性，就有如此的妙用。 　　“如是阿難，若因空生，則諸十方無盡虛空，成無盡流。世界自然俱受淪溺。” 　　假如流性是因空而有的話，則諸十方無盡虛空，就都變成無盡流了。因為流性是空中生的，那麼此空能生流性，彼空也能生流性，整個虛空都生流性，所有世界都成了水世界，一切生物都要淹死了。所幸現在不是這個樣子，水是水，空是空，沒有成無盡流，這就證明流性不是因空而生的。 　　“若因水有，則此暴流性應非水，有所有相，今應現在。若即水性，則澄清時，應非水體。若離空水，空非有外，水外無流。” 　　假如這個流是因水而有的，它就不應該是水性，而是流性，就應該有一個所在的地方。假如流性是由水生出來的，從這一個東西生出另一個東西，它就需要另外有個地方。譬如大人生出一個小孩，那麼一大一小就是兩個人，他們要占兩個地方。這個流性如果是水生出來的，那麼離水之外就是別有一個流性，它應該另外有個相貌、有個所在，也就是“有所有相”。如果“有所有相，今應現在”，它就應該有個所在，你應該能拿出來給我們看看。現在這個流性在什麼地方呢?事實上離開水，就什麼都沒有了，因此說不是因水才有的。 　　所以世尊又說：“若即水性，則澄清時，應非水體。”假如這個流性就是水性，那麼這個水澄清不流的時候，應該不是水的體，而是流的體了。但現在水不流的時候，我們看到的依然是水，不是流。就象面前這個茶杯，裡面裝的是水，而不是流。我們上面說過，流性是以不停地流動為體，水性則是以濕潤為體，所以水性不是流性，流性也不是水性。當水靜止不動的時候，是水體，而不是流體，所以說流性不是水性，它們的特性是各自不同的。再進一步說，假如離開空，離開水，還有流性嗎?就是“空非有外，水外無流”。空之外沒東西，離空別有是不可能的，而離水之外，也找不到流，所以是不即不離。 　　“是故當知，行陰虛妄，本非因緣，非自然性。” 　　假如說流性是實有的，它就是自然生，離空離水，自有自體。既然離空離水沒有流性，因此也不是自然生的。所以說不是因空因水而有流性，不是因緣生;不是離空離水而有流性，也不是自然生。既非自然，也非因緣，所以是生而不生，不生而生，這就是妙真如性。但是不能執著，執著即是妄想，就變成行陰了。 　　下面講五陰中最後一陰--識陰： 　　(五)識陰虛妄 　　“阿難，譬如有人取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空，千裡遠行，用饷他國。識陰當知，亦復如是。” 　　這識陰之識，就是識別、了別、鑒別。這是什麼東西，那是什麼東西;這個是紅的，那個是黃的;這是長的，那是方的;這個是男，那個是女。因為有了別，所以名識。 　　有一種頻伽瓶，它的樣子就象西方極樂世界的迦陵頻伽鳥，通常別的瓶子只有一個孔，這個瓶子有兩個孔，喻色體兩空。假如有個人把瓶子的兩個孔塞起來，裡面裝滿了虛空，拿在手上，“千裡遠行，用饷他國”。跑到別人那裡去說，你看我把虛空拿到你這裡來了。滿中擎空表示背覺，用饷他國表示合塵，這是表示我們違背正覺，合到塵勞上去。以為虛空可以裝走，拿到他國去，這是做不到的。虛空到處都是一樣的，你裝也裝不走，搬也搬不動。這一點不覺，就是無明妄動。這裡告訴我們識性是周遍圓滿，盡虛空、遍法界的。為什麼叫識陰呢?你現在取那麼一點虛空裝到瓶子裡，把這一小部分當成是整個識性，這就叫識陰了。識性就是我們的真如佛性，它沒有方所，眾生迷而不覺之故，認為在身內，等於瓶子裡裝著的那點空，認為整個虛空都裝在裡面，大家都迷在這裡。阿難一上來回答，心在什麼地方?在我身體裡面，那麼這就是識陰，這就是妄心了。把瓶孔一塞，拿著各地方跑，這就表示把真如實性封閉在身體裡，在六道裡輪回呀! 　　比方說，你忘了大海這個水體，而誤認當中的一個泡泡為實體，叫迷海認漚。取瓶中之空，而把十方大空扔掉了，這就是識陰，結果就六道輪回。用饷他國，所以叫合塵。識陰就是這樣虛妄不實，我們不要做這個癡心事。盡虛空、遍法界，正是我自己本身，自身當中所有東西都是我的妙性，自心所顯現的一切都是妙用。不要認為自己聰明得很，我裝個瓶子就把虛空帶走了。只認取身體裡面的那點知覺性，那就變成識陰了。能夠棄一浮漚去擁有大海，不再迷著自己的身體，這個識陰當下就打破了。這是佛為我們打的比方、做的妙喻。所以“識陰當知，亦復如是”。 　　“阿難，如是虛空，非彼方來，非此方入。” 　　那麼這個虛空是不是從他方世界來的呢?不是從他方世界來。是不是從此方入呢?也不是從此方入。虛空沒有來去相，沒有動搖相，既裝不進，也帶不走。這就證明了我們的識性是不來不去、不動不搖的。所以你盡管六道裡輪回，它不受六道生死，雖然往生西方極樂世界，而亦無來去之實體。因為實無所來，亦無所去，所以“生則生矣，去則未也;去則去矣，生則未也”，也可以說“生則決定生，去則實不去”，從而徹底打破生滅來去之相。假如說這個虛空從彼方來，就等於是這個佛性從諸佛世界來投胎了，那麼佛界就有所減，眾生界就有所增。但是佛界實無所減，眾生界也實無所增，所以不是從彼方來。假如從此方入，那麼眾生界就有所減，佛界就有所增了。可是眾生界並未減少，佛界也並未增多。它是在聖不增，在凡不減，本來如此的，所以說一切眾生本來是佛。這裡就證明虛空不從彼方來，不從此方入。 　　“如是阿難，若彼方來，則本瓶中，既貯空去，於本瓶地，應少虛空。” 　　世尊進一步問阿難，假如這瓶中之空，是從他方世界裝來的，這個瓶子原來所在的世界中，虛空應該少一塊。但是彼方的虛空並未缺少，這個空是裝不走的，所以證明不從彼方來。這就表示眾生的識性，不是從真如佛性――正覺世界所帶來。它是無來無去，不動不搖，生而無生，妙用恆沙的。以下世尊又再換一個方面說： 　　“若此方入，開孔倒瓶，應見空出。” 　　假如這空不是從彼方世界帶來的，而是從我們這方面裝進去的，那我們開孔倒瓶，應當看見有個空倒出來，但是因為無入之故，所以沒有空出。如果我們轉迷成覺，既沒看見我們眾生的世界少了一點東西，也沒見佛的世界多了一點東西，不見有眾生成佛，因為眾生本來是佛，所以是成無所成，無修無得無證的。假如執著有所成，那就是法障，被法見障住了。成而無可成，得而不可得，所以不見空出。就是說眾生成佛時，並不是把眾生的心都收回了，因為妄心就是真心，扔掉妄心，真心也不可得啊!真妄只在一念間，你執著了外面的色相，就是妄;悟到相就是性，捨迷還覺，就是真。覺醒就如同開孔倒瓶，但是不見空出，就是不要還掉妄心。如同水起了波浪，把波浪還掉了，水也不可得，所以說不捨眾生之心。 　　我們之所以不捨妄相，因為妄就是真，相就是性。並不是有個佛可成，也不是有個什麼東西可得，我們只要把執迷的心拿掉就行了，所以說是無修無得無證。假如我們能夠不再執著，知道這一切都是妄相，就可以隨緣起用，在在處處都感到快樂，當下就生到極樂，不是等死了以後才生西方極樂世界呀! 　　“是故當知，識陰虛妄，本非因緣，非自然性。” 　　因為這個識陰，不從彼方來，不從此方入，既不是自生，也不是他生，所以是非因緣性。離開瓶子，沒有瓶子的空相可得，再比如這個盒子是空的，離開盒子，盒子的空相還有嗎?也不可得，所以是非自然性。因為非因緣、非自然，所以是無生而生。無生而生，是虛妄之相;生而不生，就是妙真如性。色、受、想、行、識這五蘊，從法相宗來說，其中的色屬於色法，受、想、行、識是屬於心法的。法相宗是講開合的，在這裡叫合色開心，也就是說色比較少，說心比較多。因為人們的迷惑不一樣，有的人迷心，有的人迷色。對於迷心比較厲害的人，講合色開心，說色法一，說心法四。實際講來，五蘊中的受想行識固然是心，因為離心無受，離心無想，離心無有遷流不息，離心無有分析了別。若是更詳細地講，色法也是心法，因為色與心相對，色就是心，心就是色。色非自色，因心故色，心非自心，因色故心，心與色是當體不二的。假如只有色，沒有心，心不成立，色從何來? 　　因為心是對色而生的，所以說因境故心。假如我們說，這個色屬於根，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這五根。如果這根可以說是色塵，那麼，不僅意根，其他五根都能了別，眼睛能看東西，耳朵能聽聲音，都有了別識。這樣看來，根就是心。所以離色之外沒有心，離心之外也沒有色，心與色無所謂開，無所謂合，這是《楞嚴經》上所講的道理。法相宗講心與色是有開有合的，他的觀點與《楞嚴經》有抵觸，所以有的唯識家反對《楞嚴經》，說它是偽經。所謂識者就是根對境之後，識到心裡去了。六根對六塵吸收這個境像，成為一種識，這就叫六識。 　　在法相宗看來，意根對法塵，所以是心法，其余五根都是對外面的色塵，因此皆是色法。若照這樣說，六個都是色法，因為第六意根也有浮塵根，否則不能生識。色是具四大種性的，沒有根，就不能起作用。既然第六識也有浮塵根，那麼以根來說，統統是色法，不應說是心法。也就是以浮塵根來說，統統是色法;以所生起的識來講，統統是心法。這裡的確有些分別，所以要說開說合。由於《楞嚴經》與法相宗的說法有些不同，因此就引起紛爭，但真理愈辯則愈明，假如不爭不辯，怎麼會有百家爭鳴呢? 　　《楞嚴經》卷第三四科虛妄七大本真(空不空如來藏) 　　第二科六入虛妄，本非因緣、非自然性 　　接下來講“六入”。六入是什麼?實際上就是“眼、耳、鼻、舌、身、意”六根。為什麼“根”又叫“入”呢?因為六根對六塵(色、聲、香、味、觸、法)的時候，就吸收了塵境，從而生出六識(見、聞、嗅、嘗、覺、知)。所謂“入”者就是吸入塵境。現在不講六根，而講六入，是什麼道理?由於六根對六塵，稱為“十二處”;根對塵生識，稱為“十八界”。講完六根，接著就講十二處、十八界。現在單講六根，根能吸入塵境，故稱“六入”。六根與六入實際上是一回事。根對塵的時候能夠把塵境吸收進來，從而產生識。從根對境生識這方面來講就是六根，從吸收塵境的作用來講就是六入，二者並不是兩個東西。 　　“復次，阿難，雲何六入?本如來藏妙真如性。” 　　六入為什麼說是如來藏妙真如性呢?這個道理不難懂。前面我們已經講過五蘊，六入的破析方法與五蘊的破析方法其實相差不多。根對境的時候，吸收了塵境，這就是入。塵境全是虛妄，它並不是實有。比如我們以前舉過的例子，白雲生出的蒼狗相其實是假的，但雲是真的。可是白雲也未離開蒼狗相啊。所以這種相本來就是真如佛性。眾生由於著相之故，忘記了真如佛性;佛菩薩不著相之故，明了即相是性，明白什麼是如來藏妙真如性，就會知道這一切相都是我們的本來面目。這裡先總的講六入，下面分開來講眼、耳、鼻、舌、身、意。 　　首先講眼入： 　　(一)眼入虛妄 　　“阿難，即彼目睛，瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提瞪發勞相。因於明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明暗二塵，畢竟無體。” 　　眼入是怎麼一回事呢?佛說就象眼睛一直望著空中，瞪久發勞，時間久勞累了，就會看見空中有花。這是表明我們一念不覺，無明妄動，因無明妄動之故，而生出種種妄見。但是妄也不是實有，也是從如來藏妙真如性而來，所以說“兼目與勞，同是菩提瞪發勞相”。不但空中之花是勞相，我們眼睛也是勞相，根與塵同是妄相，並不是實有。打坐用功的人都知道，妄心不動的時候，非但妄境沒有，而且幻身也沒有，整個身體都融化掉了。非但坐著用功時身體不可得，就是在動作當中，若心不動，這身體也不可得，這是真真實實的事情。假如你的心當下空掉了，你這個人就沒了。雖沒有這個人，但路照樣走，事照樣做。好象在夢中走路，在夢中工作。假如走到了那個地方，或者事情做好了，會忽然之間生出一個念頭：哦!到了。果然是到地方啦，或者事情已做好了。因此說，如果真的做到心外無物，一直走路也不會感到累，一直做事也不會疲勞。因為沒有人在走路、沒有人在做事呀!這叫做無心而應，雖然照樣應緣接物，但我並沒有應物之心，因此遍塵剎而不勞，做再多的事情也不會煩惱。所以說：這個眼睛看見的相，統統都是菩提瞪發勞相，也都是我們的妙真如性生起的妄想。 　　“因於明暗二種妄塵，發見居中。”本來沒有能見所見，是因為有明有暗才有了能所的見，可以見到光明，可以看見房間裡有這麼多東西。沒有光明的時候，就都變成了黑影、暗相。離開明相暗相之外，還有什麼東西可見呢?實在沒東西可見。在這裡，明暗表示我們的四大：地、水、火、風，其中火大是明相，地水風是暗相。四大，其實就是明暗兩個妄相。我們的身體是四大假合之身，我們的眼、耳、鼻、舌、身、意這六根，也無一不是由四大和合而成。對於四大妄塵，因為一念不覺、無明妄動之故，現起四大的影子。我們所見的四大影子，就是由明暗二相產生的。明暗二相生起之後，粘湛發見，把我們湛然不動的真心粘在裡面。所以憨山大師說：淨色根是無明殼。相宗說淨色根是四大促成的淨相，由地水火風相促而成、還沒妄動的清淨之相。因為眼睛看不到，所以有人說，相宗的淨色根是無實質的。憨山大師則說：這是一個無明殼。 　　四大所促成的無明，力量很大，把我們的真心裹在這個軀殼裡，叫粘湛發見。經上說“因於明暗兩種妄塵，發見居中”，由明暗之相促成四大，把我們的妙湛真心裹在當中，發出能見的性和所見的相來。這個見是妄見。“二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。”妄見發生之後，因為有見分、有相分，借助明暗，就見種種相了。所有一切相都是塵勞，它遮住了我們的心光，就象灰塵遮蔽鏡子上的光明一樣，這就叫做見性。這個“見性”並不是我們平時講的見到真如妙性，是指我們能看見一切東西的性能，相當於眼識。 　　“此見離彼明暗二塵，畢竟無體。”這個能見之見，離開明暗二相，並無一個實體。我們的淨色根與浮塵根，都是因為一念不覺，妄動使然。由於塵勞妄相遮蔽，認取少分四大作為自己的身體，其余的四大就成了山河大地、日月星辰。在執著身體之後，就有我見我所，能見所見都隨之而來。眼睛等對境能吸收塵境，吸進來的東西都是妄想，都是勞相，都不是實有的。地、水、火、風這四大，如果沒有我們的見性在裡面，是無法生起和合相的。見與四大是分不開的，假如只有四大沒有見性，即不能發見。色與見和合在一起，就能夠吸取塵相，就能生起種種妄相。這裡說的見性等於是識性，不是真如佛性的那個能見之性。這個見性就象水中的波浪一樣，波浪是水因風而起的，離風則無波無浪。所以眼根、眼入等，都是由境風而起的勞相。“此見離彼明暗二塵，畢竟無體”啊。 　　“如是，阿難，當知是見，非明暗來、非於根出、不於空生。” 　　因為是勞相之故，不是真正有個實體，所以要知道，這個見既不是從明來，也不是從暗來，既不是從眼根生，又不是從空中來。為什麼這樣說呢?因為這個見雖然能見明見暗，但它不是從明暗來的。明暗只是一種勞相。比如說我們用眼睛看物，離開眼睛就看不見東西，但是這個見不是從眼根生出來的。前面講得很清楚，假如見是從眼睛出來的，那麼回過來應該能看見眼睛。假如見是因眼睛而有，那麼人死了眼睛還在，為什麼不見呢?見不是從眼睛來的。也不是從虛空生的。假如見是從虛空生的，應該是虛空有見，而你自己不見，現在並不是虛空有見，而是你有見，所以也不從虛空生。下面再分開來講，為啥不是明暗來?為啥不是眼根來?為啥不是空中來?以辨明這個道理。 　　“何以故?若從明來，暗即隨滅，應非見暗;若從暗來，明即隨滅，應無見明。” 　　為什麼說不從明暗來呢?假如說眼睛的見是從明來的，就不應該看見暗，“應非見暗”，暗來了見就應該滅掉。假如這個見是從暗來的，“明即隨滅，應無見明”，那麼明來的時候，我的見就應該滅掉，就不應該見明了。你現在暗來見暗，明來見明，所以證明眼入不是從明暗生起的。 　　“若從根生，必無明暗，如是見精，本無自性。” 　　假如是從根生出來的(這裡的眼根不是指淨色根，而是指浮塵根)，則必無明暗。因為龍生龍，狗生狗，我們這個浮塵根的眼睛，它本身既沒有明、也沒有暗，那麼眼睛所生出來的東西當然也沒有明暗了。這就叫做“若從根生，必無明暗”，因為根沒有明暗，由根所生出的東西，當然也沒有明暗。譬如我們現在暗也沒有，明也沒有，暗的時候是見黑影，明的時候分別諸色相。假如既沒有明，也沒有暗，你見什麼啊?這時候你連見性都沒有。連見的性能都沒有，還說什麼見呢?。所以說“如是見精，本無自性”，更無所生。這裡說的見精並不是指我們的真如佛性，前面講過的那個見精是八識體。現在說的這個見精是指能見東西的本體，既然連這個能見的本體都沒有，還說什麼有能見之性呢!既然沒有能見與所見，那麼，所說的見精、見性，也不可得。 　　“若於空出，前矚塵象，歸當見根。又空自觀，何關汝入!” 　　假如說見是從虛空出來的，我們向前能看見種種境象、塵勞，那麼，回過去又該看見什麼呢?因為有去必有來，有出必有回，出去了就一定要回來。若這個見是從虛空出來的，它出來時看見塵相，回去的時候，就應該看見眼根了。如果這樣，“又空自觀，何關汝入”。假如說人能看見自己的眼根，是虛空看到的。那麼，這只關空的事，不關你的事啊!現在的事實是，不是空看見，而是你自己在吸收塵境，是你自己看到許多東西。這就說明，見不是由空產生的。 　　“是故當知，眼入虛妄，本非因緣、非自然性。” 　　由是之故，這個眼入不是明暗生，不是根生，不是空生，它是無生的。既然無生，它就既不是因緣，也不是自然。假如說它從明暗或空中來，那可以說是因緣生;假如說它離空、離明暗而來，那可以說是自然生。但離空、離明暗並沒有這個眼入，所以說也不是因緣，也不是自然。這就證明，眼入是一種虛妄不可得之相。 　　前面十番顯見的時候，是用十種說法顯出這個見精，而沒有詳細去講耳、鼻、舌、身、意。由於道理相通，用的是舉一反三方法，通過說眼，把其他五根也都比喻在裡面了，所以比較簡單。現在六入就講得比較詳細，六個東西依次都分別講了出來。 　　下面講耳入： 　　(二)耳入虛妄 　　“阿難，譬如有人，以兩手指，急塞其耳。耳根勞故，頭中作聲。兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相。因於動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。” 　　講到耳入，世尊就比喻：有個人用兩手指堵住耳朵，急急地把兩個耳朵塞牢。由於耳根感到勞頓的緣故，頭中就會嗡嗡作聲。嗡嗡響就是勞相。“兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相”，耳根與勞相，兩樣都是菩提的瞪發勞相。瞪是用眼睛看，現在講到耳朵為什麼還要說是“瞪發勞相”呢?因為這六根，本是一精明，分為六和合。“眼、耳、鼻、舌、身、意”都是八識的精明，在六根上起用。佛在這裡用“瞪發勞相”同時代表“見、聞、嗅、嘗、覺、知”，所以下面所講都是用“瞪發勞相”。這就告訴我們由於一念不覺，無明妄動之故，而生出山河大地、日月星辰，以及根身器界等種種塵勞之相。所有這些身體與境界，都是菩提無明不覺而起的勞相，叫“菩提瞪發勞相”。 　　“因於動靜二種妄塵，發聞居中。”眼睛視物指的是明與暗，那麼耳朵聽聲指的就是動和靜，聲音就是震動嘛。我們在聽的時候，有聲音是動，沒有聲音是靜。我們的聽聞性是依靠動靜，也就是依靠有聲無聲而起。假如離開動靜，離開聲音的有無，聽聞性在什麼地方呢?當然就沒有了。這就證明聽聞性是假的，都是我們的妄知、妄覺，不是真實的。聽聞性如果是實有，那麼，離開動的時候，也應該有聲;離開靜的時候，也應該無聲。可實際上離開動靜，離開這有聲、無聲，就連“聽聞”也沒有了。由於這個動靜二相之故，“發聞居中”。前面講眼的時候說“粘湛發見”，現在講耳就說“粘湛發聞”。意思是說無明的力量，牢牢地拖住我們這個妙湛不動的真心，粘在動靜二塵之中，而引發起妄想。在這動靜二種妄塵當中，就“發聞居中”，發起我們的妄聽來。吸收這個塵相，把它當作聽聞性。我們人呀，專門喜好分別，吸收這個塵相，執著這個塵相：哎呀!這個聲音好聽得不得了!那個聲音吵鬧得不得了!跟著動靜的塵相轉。合己心意就哈哈大笑，不合己意就憂愁苦惱，妄見就這樣起來了。這個聽聞性就是耳入，它“離彼動靜二塵，畢竟無體”。 　　“如是，阿難，當知是聞，非動靜來、非於根出、不於空生。” 　　這裡的比喻與前面一樣，這個聽聞性不從動靜中來，也不是從根出的，又不是從空來的，為什麼呢?下面就為我們講道理： 　　“何以故?若從靜來，動即隨滅，應非聞動;若從動來，靜即隨滅，應無覺靜。” 　　跟前面明暗的道理一樣，假如聽聞性是從動生出來的，那麼聲音靜止的時候，你不應該聞靜，不應該聽出“沒有聲音”。假如是從靜生出的，就不應該聽到聲音，即使有聲音也應該聽不到。可實際上不是這樣，當有聲音來了，我們會辨別出是什麼聲音，沒有聲音的時候，我們也能感到安靜。 　　喜歡清靜的人，當一點聲音都沒有的時候，他會覺得很舒服。不好靜的人，就會覺得壓抑，要有點聲音，動動、跳跳才開心。所以一切事物本身是沒有好壞的，都是我們自己的分別心在起作用。因此說，苦受、樂受都是從心生出來的。是因為心有取捨，才有苦、樂的感受。符合你的心意，你就感覺到是樂受;不符合你的要求，你的感受就是苦受。比如，現在的小青年們喜歡跳舞，在公園裡開著錄音機，跳得很起勁。年紀大的人看到，就會說：哎呀!不好，不好。所以說，塵境本身是沒有苦、樂之分的，有苦有樂的是你自己的心，是你的分別心生起的呀!這苦、樂、喜、憂的感受，無一不是你分別心的作用。 　　耳入能聞動靜，叫做聽聞性。它既不從動生，也不從靜生。如果從動生的話，就不應該聞靜;假如從靜生的話，也不應該聞動。可事實並不是這樣，所以說，這不是由動靜而生的。 　　“若從根生，必無動靜，如是聞體本無自性。” 　　這個根是不是從耳朵生出來的呢?耳朵本身既沒有動，也沒有靜，它如果能生出東西，當然也是既沒有動、也有沒靜。沒有動靜的耳朵，生出來的東西卻有動靜，這是不可能的。既然沒有動靜，就沒有能聽的自體。六根都是四大假合來的，若無動靜，就連耳朵這個自體都不會有的。 　　毗捨浮佛說：“假借四大以為身，心本無生因境有。”我們本來沒有身體，借了點兒四大假做身體。既然沒有身，自然也就沒有心。心是因境界才有的。反過來說，境也無生因心有。境本來也沒有，是因心才有的境。所以說境就是心，心就是境，心與境是一體，而不是兩個東西。以前我們常說：你們不要分唯心、唯物，實際上心就是物，物就是心，它們本來是一體。 　　從耳根所生的，就沒有動靜。既然沒有動靜，又哪裡有聽聞的自性可得呢! 　　“若於空出，有聞成性，即非虛空。又空自聞，何關汝入!” 　　假如耳入是從虛空中生出來的，虛空能聽到聲音就是虛空有聞性。虛空如果能聽到聲音，它就不是虛空了，而是屬於實體了。沒有東西才叫虛空，假如有個能聞之性，就有了東西，就不成其為虛空了。 　　“又空自聞，何關汝入!”假如說虛空能聽見聲音，那是虛空自己聽見的，跟你不相干。可現在的事實不是這樣，不是虛空能聽見，而是你阿難能聽見，所以它不是虛空生的。 　　“是故當知，耳入虛妄，本非因緣、非自然性。” 　　因此應該知道，耳入虛妄不實，本來沒有這個東西的，它既不是因緣生，也不是自然生。比如今天這裡有個杯子，它就是由因緣生的，因為杯子沒有自體，不是本來就有的，而是由其它條件和合而有的，所以不是自然生。佛說：“因緣所生法，我說即是空”，講因緣為的是破自然見，破除以為事物是自然而生這個虛妄不實之見。我們認為的實體，從根本上講都是虛妄不實的。既然虛妄不實，還有什麼好執著的呢? 　　不管遇到順的、逆的境界，聽到好的、不好的事情，我們的心都不應該跟著動。真正見性的人，即使在極為聩鬧的環境中，他的內心依然是清淨的，因為他不受這個聲塵，不受一切受，所以不覺得煩雜、吵鬧。但是初開始打坐用功的人，應該選在安靜的環境中修行，因為他的定力不夠，聽到別人說話會隨語生解，心就跟著跑了。我們每個人都是著慣了塵相，平日裡總是跟著境界跑，很難一下子就改過來。所以要按觀世音菩薩教的耳根圓通的方法，“反聞聞自性”，慢慢可以把習氣轉過來。我們在這個塵世上，就應該這樣做功夫，這樣做出來的功夫，才是真功夫。
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