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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
達真堪布：《量理寶藏論》講解（十七）
達真堪布仁波切宣講於2016年9月4日 為修持成佛要發殊勝菩提心! 為度化一切父母眾生要發誓修持成佛! 為早日圓成佛道要精進認真聞思修行! 此處所講至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，有十一品內容的這部《量理寶藏論》。 全論分三：一、入論分支;二、真實論義;三、造論究竟之事宜。 甲二(真實論義)分二：一、從總反體抉擇所知;二、決定能知量之自性。 乙一、從總反體抉擇所知。分三：丙一、所知境;丙二、能知識;丙三、彼識知境之方式。 丙三、彼識知境之方式。分四：丁一、總及別之證知方式;丁二、顯現及遣余之證知方式;丁三、所诠與能诠之證知方式;丁四、相屬及相違之證知方式。 丁三(所诠與能诠之證知方式)分三：一、破他宗;二、立自宗;三、除诤論。 戊二(立自宗)分三：一、法相;二、分類;三、抉擇彼義。 己一、法相： 由名所知與能知。 此處主要講能诠和所诠的法相、特征。我們要表達一些東西，這個表達的方式、手段叫能诠，比如文字、名稱、語言，通過它們將需要表達的內容表達出來。所诠是所表達的意義、內容，有物質的也有心識的。我們可以通過能诠和所诠去溝通、了知一些事物。 己二、分類： 由講用者之差異，各各有二共有四， 講時分析而精通，入時誤為一體得。 由講說期間與應用名言之時的人(補特伽羅)的差別而言，每一個能诠各有兩種，總計四類：真實能诠、真實所诠，耽著能诠、耽著所诠。這裡分兩個階段(時機)。 第一個階段是講說之時，自己要去了解、分析名言，分別念前顯現所诠與能诠的義共相及名言共相二者，是真實的所诠與能诠;自相成立的外境(義)與名言(文字語言等表達方式)是耽著的所诠與能诠。這般各自分開，我們才能精通世間名言，精通所知。 第二個階段是我們命名的時候，以及應用名言進行運用、取捨的時候，共相和自相被誤為一體，是不分開的。分別念本來就是錯亂的，不用去分開，這樣名言才能成立，才能達到取捨的目的。 總而言之，名言共相和義共相是心裡的概念，這是真實的能诠和所诠。外境上的自相，比如語言、事物，是耽著的能诠和所诠，它不是真正的能诠和所诠。耽著、分別念有這個功能，把共相耽著為自相。 共相不是實有存在的法，外境也不是真正的所诠能诠，那麼能诠所诠都沒有了。若是將外境自相視為能诠和所诠，會有很多過失，但是我們應用名言時，分別識將自相和共相誤為一體，就能達到目的，能成立能诠所诠。這樣，才能成立世間名言。 分別念是錯亂的，在這種錯亂的狀態中，才能成立世間名言。若是以智慧進行觀察，都是不可成立的。為什麼說世間虛假?因為都是由分別心安立的。依靠分別念，在錯亂的狀態中才能安立名言，沒有分別念都不可安立。脫離了錯亂的狀態後，這些就不是真實存在的了。明白這個道理之後，與空性的真理是很接近的。這是在名言上，從顯現角度講的。把這些弄明白了，再明白空性的道理也不難。 《量理寶藏論》裡，主要講所取境、能取識，以及能取識緣所取境的一些方法，還有總相別相、顯現遣余、能诠所诠。這些都要在錯亂的狀態中才能安立。 己三(抉擇彼義)分三：一、建立名言共相真實所诠無有;二、無事而錯亂命名之理;三、錯亂應用而得照了境之合理性。 庚一、建立名言共相真實所诠無有： 外境與識為自相，二種共相乃無實， 此等四者非所诠，故勝義中無所诠。 名言真實所诠並不存在，其原因：所取境、能取識都是自相，不能充當所诠能诠;名言共相與義共相二者是無實法。故而這四種並不是所诠，除此之外也不可能存在所诠。由此可見，在勝義中所诠本體不成立。 作為共相的所诠能诠，在勝義中、在外境上去觀察的時候，都不是事實存在的，不可成立。在迷亂的狀態下可以成立，但經不起觀察。倘若能經得起觀察，就不能說是錯亂了。 庚二：無事而錯亂命名之理： 分別本性即錯亂，浮現名言義共相， 於彼耽著為外境，彼即假立名所诠。 能诠語言文字，是在我們分別念前浮現出的一種概念。它和屬於外在自相的語言或名稱二者通常都被誤為一體，這是分別識緣取的方式。 所诠，是外境事物在我們的分別心面前浮現出來的，它屬於共相。這個分別念和外境上的屬於自相事物被誤為一體，這就是所诠。 起初命名時以及後來運用時，都是在誤認為一體的情況下。本來是一種錯亂，但是恰好起到正確的作用，所以在世間可以這樣成立。若是不錯亂，就無法達到目的了。 庚三、錯亂應用而得照了境之合理性： 迷亂習氣熏染故，命名之時混合立， 名言時亦如是知，故雖錯亂亦真實。 從無始以來迄今為止，將自相、共相誤為一體的習氣久經熏染，根深蒂固。由此在命名時，沒有將自相、義共相分別開來而是混在一起命名為“瓶子”。之後運用的時候，已經成立了名義關系。 我們在講說的時候要分開，而在運用的時候不分開，也沒有必要分開。一說“把寶瓶拿過來”，對方肯定會把能裝水的寶瓶拿過來。誰也不會問“是共相的瓶子還是自相的瓶子”?而絕對會理解成唯一的自相。這樣命名、運用，結果也會達到目的。 直接表達的不是自相，但是表達的時候由分別念來幫助。分別念有這個功能，自然而然就把共相誤解為自相，結果也能達到“把自相寶瓶拿過來”的目的。為此，詞語的真實對境並不存在，而是誤解為對境。 該聰明的時候要聰明，不該聰明的時候就不要聰明。去了解、去闡明的時候要分開，但是去運用、取捨的時候不分開。如果裝聰明，追究“是自相還是共相”，就達不到目的了。因此，可以說它是真實的，觀待我們這些世間人也合情合理。 戊三(除诤論)分五：(分五個內容)己一、遣與許真實共相為所诠相同之诤;二、遣與許識自相為所诠相同之诤;三、遣與許不相應行為所诠相同之诤;四、遣若無所诠則成滅絕名言之诤;五、遣許錯亂之關聯不需要之诤。 己一、遣與許真實共相為所诠相同之诤： 謂名義若未遮他，則成有實為所诠。 勝義之中雖不遣，顯現遮遣乃迷亂。 不許共相為迷亂，是故豈能同彼等? 辯方說道：所謂“樹”的名言所诠義共相到底排不排除非樹他法?如果不排除，就與所謂樹的名言所诠相違了。假設排除了非樹，就成了樹的有實法，如此一來，將與有實法作為所诠完全相同。 有些外道、內道，比如前因明派的一些論師認為義共相和總相是實有的。他們這樣承許，有很多過患。對方說：你現在和他們一樣有過失。你們說所诠是由錯亂的分別心成立的，這樣想要建立“樹”，肯定要通過遣余的方式排除他法“非樹”，排除了無實法，這樣所诠就變成了“樹”，它就是自相、實有法了。這和因明前派和外道所承許的一樣，那些過患反過來也落到了自己的頭上。若是不排除他法，就沒有辦法建立樹的本體。 反駁：在勝義中，在究竟的事實上並不遮遣非樹，因為心中的瓶子本來就不存在有實法，不能說遣除了他法。如果勝義中遮遣非樹，那麼自相以外名言共相與義共相單獨能起作用的眾多有實法就需要存在。但事實並非如此。 在心識遣余前，名言共相、義共相的自反體雖然不是自相，然而在分別識前顯現為遮遣，這就是由自相、共相錯亂為一體的串習力所致。你們宗派並不承認共相是錯亂的，而是實有的;我們承許是錯亂的。自相和共相分開來講，不能說它是遣余，但是不能分開。可以承許有遣余，但不能說它是義共相遣余，遣余是在心識上安立的。因此怎麼會與他們的觀點相同呢?絕不可能相同。 己二、遣與許識自相為所诠相同之诤： 若謂诠說分別像，則成心識為所诠。 自相反體非所诠，錯亂假立乃無實， 是故為令世人入，於分別像立名已。 對方又辯道：如果顯現在分別念前的義共相是真實所诠，則由於它離開識以外不存在，明明了了地心浮現在心裡，這就是心識;心識又是自相。你們把心識作為所诠，如此就與識自相作為所诠完全相同了。 心識的自相作為所诠，前面我們也進行過遮破，這也是不合理的。對方說：心裡浮現的是真實所诠，外境上的自相是耽著所诠，二者都是明明了了的心識，相當於承許心識作為所诠了，這樣過患就都反過來落到了自己的頭上。 駁：單單浮現其形象的心識自相的部分或反體雖然不是所诠，這是自證自明的心識自相。但心中將自相、共相誤為一體而耽著假立外境的那一無實法部分，這個反體是所诠。心識有兩個反體，一個是自證自明的反體，一個是把自相和共相誤為一體的迷亂的反體。我們作為所诠的不是第一個反體，而是第二個反體。 因此，分別識前浮現的義共相盡管在外境的有實法上並不成立，但只是順應人們想當然認為的尺度，為了諸世人能趨入名言的意義並進行取捨而加以命名罷了。 簡而言之：識能生起自明自知、自我領受本體的反體以及如外境自相顯現的反體。這兩個反體，前者不能作為所诠，而後者能作為所诠。這一所诠雖然也不成立為有實法，然而為了諸世人能趨入而在迷亂者前運用取名的名言。 己三、遣與許不相應行為所诠相同之诤： 謂若遣余總立名，則與不相應行同。 義共相若成實體，汝真實然為無實， 是故知無遣余境，則無所诠與能诠。 對方辯論說：如果給具有遣余本性的共相取名，則由於遣余與自相互為他體的緣故，顯然就與對不相應行立名完全相同了。這是正量部的觀點。 駁：假設承許所謂的義共相成立實有之法。你們的觀點倒是千真萬確。但事實上，我們認為的義共相是無實法，不是實有的。如果領會了遣余本身的真實對境不成立實體，就會明白：“義共相是所诠”與“能诠一無所有”這兩者在勝義中一模一樣，由此完全可以擺脫诤論的過失。 己四、遣若無所诠則成滅絕名言之诤： 謂無所诠錯亂妄，是故毀壞諸名言。 以錯亂式取自相，是故名言實合理。 辯方又提出：假設在勝義中未錯亂的能诠所诠不存在，那麼由於錯亂本身就是虛妄的緣故，必將毀壞一切符合實際的世間名言。就像兔角存在與寶瓶存在一樣，所诠能诠有無也沒有兩樣了。 駁：由於所有世人均是通過將義共相誤解為自相的途徑來取捨自相的，因此有無等一切名言合情合理。 對方為什麼會有這些疑惑?就是因為把共相和自相分開了。若是明白這個真理，不把二者分開，就不會有這些疑惑。通過論典中的這些辯論，能讓我們更深入地理解能诠所诠取境的方式。 己五、遣許錯亂之關聯不需要之诤： 借助術語知關聯，錯亂關聯無所需。 自相以及義共相，二者誤解為一體， 縱於此三立名稱，然無錯亂無真名。 對方辯道：僅僅使用術語便可了知名言、外境的關系，比如：這叫瓶子，這叫柱子，這叫張三。名與義的關系在外境上成立，就可以應用名言了，說寶瓶就拿寶瓶，說柱子就拿柱子，不用通過錯亂的方式，因此自相與共相誤為一體的關聯就成了多余的。但是對方沒有明白怎樣才能成立這種關系，沒有錯亂就不可能成立。 駁：事實並非如此。縱然對瓶子的外境自相、單獨的義共相以及將自相共相誤為一體這三者任意一種使用瓶子的術語，但如果無有錯亂，就沒辦法將外境取上相應的名稱。原因是：假使自相與義共相二者無有錯亂而對自相取名，勢必會招致對外道所說的過失;倘若對義共相使用術語、安立名稱，共相離開自相就失去意義了，則對聲聞宗(正量部)所說的過失又會降臨頭上。 如果按照最後一種方式，將自相共相誤為一體而使用術語，不是僅僅安立名稱可以了，取名、安立名稱不靠分別念是無法成立的。若是依靠分別念，這和我們的觀點是一致的，還是錯亂起到了作用，也就是自相共相誤為一體而立名。 於此自相及共相，誤為一體令趨入， 命名老人立名稱，依此錯亂取外境。 如果對方想：那麼，你們自己到底是如何使用術語的呢? 答：依靠名稱而進行取捨的此時此刻，自相與其義共相二者誤為一體，為了讓所有世間人能如實見到馬牛等，古代的命名老人們首先進行命名，如柱子、瓶子，隨之人們遵照執行，錯亂而趨入外境。此處的老人不是指年齡大的人，而是指會命名的人，或者懂得名義關系的人。 總結偈： 名言真實所诠無，耽著所诠乃自相， 誤為相屬而實行，取境士夫不受欺。 如果慎重分析，則名言真實所诠並不存在。因為真實所诠都是共相，共相不是實有的。耽著所诠就是外境自相。盡管是顛倒執著名言、外境的關聯而進行命名的，將自相，自相共相誤為一體來取境，但依靠這種錯亂方式取境的人們並不會受欺。錯亂的外境顯現也絕不會離開自相的形象而顛倒顯現，就像從能見到遠處色法的玻璃房內觀看一樣。 能诠和所诠的證知方式已經講完了。這裡主要講的能诠和所诠是通過什麼方式來表達內容的。若我們不去研究、學習，這樣的真理我們都不知道。歸根結底，我們就是在錯亂的狀態中進行取捨，才能成立這一切安立。離開錯亂之後，就沒法進行取捨了。所以，這些都是假象。 此福已得一切智，摧伏一切過患敵。 生老病死猶湧濤，願度苦海諸有情。 以佛所獲三身之加持，法性不變真谛之加持， 僧眾不退意樂之加持，如是回向發願悉成就。 達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈。
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