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達真堪布：《入菩薩行論》講記（98）[智慧品] 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	為修持成佛要發殊勝菩提心! 　　為度化一切父母眾生要發誓修持成佛! 　　為早日圓成佛道要精進認真聞思修行! 　　今天接著講《入菩薩行論》。 　　我執有“俱生我執”和“遍計我執”，前面遮破了俱生我執，現在主要遮破遍計我執。 　　有的外道認為意識為“我”，有的認為物質為“我”。也可以說，部分外道認為精神為“我”，部分外道認為物質為“我”。這些也是經過觀察而安立的，這是遍計我執。若沒有經過觀察而執著“我”，叫俱生我執。 　　有些外道覺得意識是恆常、實有的。能享受一切的意識為“我”。這叫做“神我”，由他來感受苦樂果報。這是以數論外道為主的觀點。上一講我們主要遮破的是數論派的觀點，同時也就遮破了精神為“我”的觀點。意識不是“我”，因為“我”是恆常的、實有的，但意識不是恆常，不是實有的。經過觀察，都是無實有的，是不存在的。所以意識不能為“我”。 　　部分外道認為物質為“我”。此處主要指勝論外道。勝論外道認為有“我”，這個“我”是物質，沒有意識。若沒有意識，肯定屬於物質，不屬於精神的范疇。這個“我”是恆常的、實有的，也是周遍的。它也是享受者，雖然它本身沒有享受的能力，但跟意識會合的時候，可以享受苦或樂這些法。它是周遍的，也可以說是無處不在的，所以它可以造業，也可以承受這個業果。若不是周遍的，它沒有這樣的可能性。所謂“周遍”，也可以說，這個“神我”是一切法的自性。勝論外道承許這樣一個“我”，下面我們對此進行遮破。 　　癸二(破勝論外道所假立之神我)分三：一、安立推理;二、破除周遍迷亂;三、攝義。 　　子一、安立推理： 　　無心亦非我，無心則如瓶。 　　對方認為，這個“我”是無心的，遠離意識。 　　這個“我”若是無心的，第一，它不能造業，不能造作善惡業;第二，它不能感受苦樂等這些果。 　　因為它沒有心，沒有善惡的這些念，就不會造善惡等這些業，也不可能感受苦樂等這些果法。猶如寶瓶、柱子、石頭、木塊。若是這樣一個法也可以視為“我”，那麼寶瓶、柱子、石頭、木塊等也都可以視為“我”。這是對方也不承許的。若是存在無心的“我”，就有這樣的過失，非常不合理。 　　子二、破除周遍迷亂： 　　謂合有心故，知成無知滅。 　　若我無變異，心於彼何用? 　　“謂合有心故，知成無知滅”：這是雙方的辯答。 　　對方說：我們沒有你們所說的這種過失。雖然這個“神我”本身沒有意識，但是當它跟意識結合時，就可以知道，也可以感受這些。 　　對方認為，“我”的自性本來不了知對境，但是當具有“心”的緣故，就能了知。也就是說，這個“我”是周遍的，它自己不是意識，它不是“心”，也沒有“心”，但是它可以跟意識同存，可以和意識聚合在一起。這個時候，意識幫它(加持它)，這樣它就知道這些對境了，它就可以感受這些。盡管它本身沒有這個功能，但是它也是不離意識(心)的，它跟心在一起，當與某些意識匯聚的時候，它就能夠知道這些外境，可以感受苦樂這些法。 　　對此進行反駁：如果按你們的說法，這個“我”開始時是無心的，但是它後來了知了，就變成心法了。這樣的話，它就有變化了。無知的“神我”顯然就成了壞滅，這樣它就又成了無常法了。開始它是不了知的，當它跟意識、心識在一起時，就變成了知了。由不了知變成了知，它就有變化了，就成了無常法。 　　你們認為“神我”是恆常的，而現在這個“神我”變成無常的了。它由不了知的變成了知的。如果它自性沒有變化，它應該還是不了知的。但是它現在變成了知的，那就有變化了。否則，它怎麼可以了知了呢?所以它就成為無常法了。 　　“若我無變異，心於彼何用”：雙方繼續辯答。 　　對方說：“神我”跟心在一起的時候，它就能了知，但是它的自性沒有變，否則就不是恆常的，而是無常法了。 　　對方認為，自己沒有這個過失。“神我”的自性是恆常的，它的自性始終沒有變，始終是無知的，是不了知的這樣一個法。但是，它跟心識在一起的時候，心識幫它，給它加持，讓它知道，讓它了知，讓它明白。 　　對此反駁：你們這種說法不合理。如果它的自性是始終不變的，那麼心識還能對它起到什麼作用啊?盡管心識幫它，加持它，讓它知道這些外境、法，但是它沒有變，它始終都是這樣。若它變了的話，它就成為無常法了。若它沒有變，心識就對它沒有起到任何作用，它的自性沒有變，它還是無知的。所以這種說法是不合理的。 　　無論是精神為“我”，還是物質為“我”，這個“我”若是實有、恆常的，就無法成立，肯定有過失。在抉擇究竟實義的時候，若是有承許，就是實有的。如果真有這樣的法，那麼以勝義谛的觀察量去觀察的時候要找得到，要能經得起觀察量的觀察，也就是說，能找到這樣的結論。但是，通過觀察量去觀察的時候，根本找不到這樣一個結論，根本經不起觀察量觀察。沒有觀察的時候，萬事萬物好像都存在，一旦通過觀察量去觀察，都找不到，都是假立的，沒有實質性。 　　總之，有些外道說心識是“我”，有的說物質是“我”，但是通過觀察量觀察，統統都是不合理的，都是不成立的。 　　子三、攝義： 　　無知復無用，虛空亦成我。 　　“無知”指不了知對境。“我”沒有這個功能，不能了知對境。“我”也不具有生果的作用。“我”就如同虛空，這樣虛空也可以作為“我”。 　　也可以這樣解釋：“我”沒有感受苦樂果報的功能，也沒有造作善惡的功能。如果這樣的一個法可以作為“我”的話，那麼虛空也可以作為“我”。 　　所以，勝論外道所承許的“神我”也是不存在的。 　　這樣，第一，破除了俱生我執;第二，破除了遍計我執。無論是心識為“我”，還是物質為“我”，都是不合理的。前面對此已經進行了遮破。我們通過觀察量去觀察，都不成立，都不合理。 　　壬三(遣除無我之诤論)分二：一、遣除業果不合理;二、遣除悲心不合理。 　　癸一(遣除業果不合理)分二：一、辯诤;二、作答。 　　子一、辯诤： 　　若我非實有，業果系非理， 　　已作我既滅，誰復受業報? 　　對方認為，若是沒有自我，善業、惡業，快樂、痛苦等業因果怎麼安立啊?這些業果關系就變成不合理的了。 　　如果“我”不存在，就沒有自我了，那麼業果之間的聯系就都不合理了。諸如，造業了將來要感受果報，若沒有自我了，誰造這些善惡業?造完業以後，誰來感受苦樂等果報?因為沒有“我”啊!你們說“自我不存在”，若是這樣，那業因果的關系怎麼安立、說明? 　　按照你們的觀點，你們說自我是無常的，即剎那變化的。那麼，造業者造完業後就滅了，就沒有了。後來誰受業報呢?受果報者和造業者是兩個。造業者已經滅了，沒有了;受果者是新產生的，他和前面那個造業者沒有關系。二者是兩個獨立的法。應該是“誰造誰受”，而現在卻變成了“造者不受，受者沒有造”，業果的關系不是已經混亂了嗎?盡管你們說得條條有理，但結果卻是這樣的。你們怎麼說明? 　　也可以有這樣的疑惑。一說“都不存在”，一說“都是空的”，那麼，誰造業，誰受果啊?既然造業者都是無常的，都在剎那變化的，造業者和受果者就不是一個法了。造業者造完業就消滅了，沒有了;而感受果報的受果者卻是新產生的，他也沒有造業。可見，沒造業還要受果，造業卻可以不受果。這樣，因果關系無法能夠安立。 　　子二(作答)分三：一、相同辯論;二、遮破辯答;三、遣除違教。 　　丑一、相同辯論： 　　作者受者異，報時作者亡。 　　汝我若共許，诤此有何義? 　　這個過失我們雙方都有。 　　這些外道說：“我們沒有啊，我們不是有常有的“我”嘛，那就可以合理解釋了。”之所以要安立這樣的一個“我”，也就是基於這個原因。因為“我”是實有的、恆常的，所以他可以造業，也可以受果。若按我們的觀點、宗規，都是合理的。 　　對此反駁：但是，你們這個即是實有又是恆常的神我，前面已經進行觀察了，根本不存在，根本不合理。這樣，我們雙方都一樣，都很難安立因果關系。 　　對你們來說，也有同樣的過患。為造業的根本的五蘊和為成熟果的根本的五蘊，也可以說造業的人和受果報的人，這兩個法是異體(多體)，不是一個，至少是兩種法。時間上，造業和受業也不是同一時間，有前後，比如一個是在今生，一個是在來世。造業後，造業者就沒有了;感受果報的時候，感受果報者是新產生的。應該是“誰造誰受”，但是現在成為“造者沒受，受者沒造”。確實有這樣的過失，因果關系確實很難安立。 　　既然這個過失我們雙方都有，這樣的難處我們雙方都有，這還有什麼可爭論的?你們為什麼還跟我們辯論呢?對這個進行爭論，有何意義?實在沒有任何意義。 　　丑二、遮破辯答： 　　因時見有果，此見不可能。 　　會不會有這種可能：因地的時候就存在果法，即因上有果這種情況。數論外道就有這個過患。但是，此處沒有必要講這個。 　　不會有因上有果的可能。因和果之間，因應先成立，沒有因哪來的果?先有因，後產生果，二者不可能同時存在，就像父子不可能同時出生一樣。先有父，後有子，父子不可能同時出生。有父的同時就有子，這是不可能的。同樣，有因的同時就有果，這是不可能的。無論是現世現報，還是來世來報，都不可能存在因上有果的情況。如果因存在的時候果已經產生的話，怎麼能說是由這個因產生的呢?若有因的時候果就產生了，它怎麼能是這個因的果呢? 無法這樣安立。 因果必須要有前後的次序。 　　如果因法和果法都是實有的，必須先有因後有果。但因和果都不是實有的。我們以前也進行過觀察：因存在的時候，果還沒產生，這個時候果是無為法，因無法對它起作用;果產生的時候，因已經滅了，這個時候因變成無為法了，果怎麼是由它而產生的呢?在名言谛上，我們可以安立“由前面的這個因產生了後面的這個果”，我們可以假立“這是因，這是果，二者是因果關系”。這都是以分別心假立的，實際是不存在的。 　　若因上有果，毛線就變成毛毯了，那麼就不用織毛毯了，直接蓋毛線就行了，這是不可能的。“因上有果”是一切時一切處中都不可能產生的情況，是不會有的。 　　丑三、遣除違教： 　　依一相續故，佛說作者受。 　　前面講的，若造業者造完業就不存在了，受果報的這個眾生又是新產生的，他們二者就沒有關系了，時間不同，眾生也不同，這樣的話怎麼安立因果關系呢? 　　無論是勝論外道，還是數論外道，都不能遠離這種過失。我們中觀行人可以遠離這個過失。 　　佛在經中講過：“諸比丘，所造所積之此業即不成熟於外界之地界等上，而成熟於有執受之蘊等上。”眾生自己造的業，無論是善業還是惡業，將來一定會成熟在自己的五蘊上，不可能成熟在土、石頭等外境上。 　　佛這樣講過的，誰造誰受，自己造的自己受，自己沒造的就不用受。這是在相續上可以安立的。造者和受者雖然是兩個人，但他們是同一個相續，所以在這個相續上可以安立業果關系。雖然造業者造業後就滅了，但是他的相續沒有斷，相續一直這樣連著，最後業力成熟了，感受果報的人和前面造業者是一個相續，受者也是前面造者的相續。 　　雖然這個相續是虛假的，但在這個相續上可以安立因果關系。如同前面所講過的一樣，雖然是虛假的，但虛假的人造虛假的業，就要感受虛假的果，這是可以的。雖然不是實有的，都是虛妄的，但都是可以安立的。 　　我們晚上做夢，夢是假的，但是夢裡確實有痛苦，也有感受痛苦的人。事實上有沒有這些?沒有。在夢中，自己特別喜愛的人突然得病去世了，自己就痛哭流涕啊，覺得這是真實的。雖然夢境是虛幻的，但是夢中確實有這些對境和感受等。同樣，無論是造業者造業，還是受果報者受果報，盡管都是虛妄的，但都可以無欺地安立，可以無欺地存在。所以，佛講“萬法皆空，因果不空”。 　　過去未來心，俱無故非我。 　　今心若是我，彼滅則我亡。 　　猶如芭蕉樹，剝析無所有， 　　如是以慧觀，覓我見非實。 　　“過去未來心，俱無故非我”：過去的心已經沒有了，未來的心還沒有產生。所以過去的心不是“我”，因為已經滅了;未來的心不是“我”，因為還沒有產生。 　　“今心若是我，彼滅則我亡”：那麼，現在的心可以作為“我”吧?現在的心作為“我”也可以，但現在的心第二剎那就滅了，這個時候是不是“我”也滅了，“我”也沒有了?若把它作為“我”，它滅亡了，就要承認“我”也滅亡了，但這是不可能的。所以，現在的心作為“我”也不合理。 　　過去的心、未來的心作為“我”不合理，現在的心作為“我”也不合理。《金剛經》中雲：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。”都不能作為“我”，都不是實有法。 　　“猶如芭蕉樹，剝析無所有”：假設將芭蕉樹干分析為部分，層層剝開，最後發現絲毫沒有實質性的東西。 　　“如是以慧觀，覓我見非實”：同樣，若以觀察量去分析、尋覓“我”的時候，“我”也並非真實存在，“我”也同樣不是實有的，不是真實存在的。 　　癸二(遣除悲心不合理)分三：一、遣除無對境故修悲心不合理;二、遣除無果故修悲心不合理;三、遣除是所斷故修悲心不合理。 　　子一、遣除無對境故修悲心不合理： 　　有情若非有，於誰起悲憫? 　　立誓成佛者，因癡虛設有。 　　“有情若非有，於誰起悲憫”：大乘修行人要修持悲心，若“我”不存在，有情眾生不存在，對誰修慈悲心呢?給誰發慈悲心呢? 　　“立誓成佛者，因癡虛設有”：的確如此。站在勝義谛的角度講，眾生不存在，佛也不存在;輪回不存在，涅槃也不存在。但是，站在世俗谛的角度講，都是存在的。眾生有迷有覺：對諸法的實相、真理，若是癡迷不悟，就要輪回;若是覺而不迷，那就是解脫、涅槃。輪回就要遭受痛苦，涅槃就可以恆常安樂。這些在名言谛上，也可以說在世俗谛上都可以安立，都可以無欺存在。也可以說，在虛妄的狀態下，這些都可以有。 　　在勝義谛上，輪涅一切法都是不可得的。無論是佛還是眾生，無論是涅槃還是輪回，統統都是不可得的，不存在的。但是在勝義谛上不存在不等於不存在，在世俗谛上存在啊!全知麥彭仁波切講：在勝義谛上不存在，就是勝義谛不存在;在世俗谛上存在，就是在世俗谛上存在。 　　有些宗派說，勝義谛上不存在不等於不存在，世俗谛上存在就等於存在;有的說勝義谛上不存在等於不存在，世俗谛上存在不等於存在。但自宗的觀點認為：世俗谛上存在就是在世俗谛上存在，勝義谛上不存在就是在勝義谛上不存在。 　　世俗谛上存在和勝義谛上不存在，二者是不矛盾的，這叫真理，是超越的，是遠離言思的。這不是言思的范疇。若是屬於言思的范疇，存在就是存在，不存在就是不存在。存在(有)和不存在(無)怎麼能成為一體呢?這是不可能的事。但是諸法的實相、真理就是這樣的!你能理解也好，不理解也罷，它就是這樣的。如果你明白了，在你這裡不矛盾、能雙運，那你就開悟了;如果你覺得矛盾，不能雙運，那你還是凡夫，還是沒有見性。 　　一切在世俗谛上都是可以安立的。有涅槃，也有輪回;有眾生，也有佛。眾生可以發菩提心、修菩薩道，最後可以成就。佛也可以幫眾生，讓眾生發菩提心、修菩薩道，最後也可以成就。在世俗谛上，這些都是可以事實存在的，是可以安立的。 　　子二、遣除無果故修悲心不合理： 　　無人誰得果?許由癡心得。 　　對方認為：若眾生不存在，誰獲得修悲心的果呢? 　　這個道理也和剛才講的一樣，在勝義中的確如此，然而在世俗谛中卻要承認。在不知萬法真相的迷亂心前，眾生的顯現分仍然存在，修顯現許的悲心，也就有顯現許的果報。 　　子三、遣除是所斷故修悲心不合理： 　　為息眾生苦，不應除果癡。 　　我慢痛苦因，惑我得增長。 　　謂慢不能除，修無我最勝。 　　“為息眾生苦，不應除果癡”：在迷亂的對境當中，都是存在的，可以讓眾生醒悟，可以幫助眾生獲得解脫。佛這樣講，也是為了度化眾生，為了息滅眾生的痛苦。在抉擇勝義谛的時候，是需要遮破的。在安立因果的時候，是不需要遮破的。但是，這也不矛盾。 　　“我慢痛苦因，惑我得增長”：“我慢”指我執。以前我也講過，真正的、最根本的我慢，就是對自我的執著。它是一切痛苦的因。有我，就有“我”和“他”的分別。有“我”和“他”，這是自己分別的。其實，在諸法的本性當中，沒有“我”，也沒有“他”。若有了這樣的分別，執著“我”和“他”，貪心和嗔恨心就出來了。之所以說“三毒是一切煩惱的根本”，就是這個意思。 　　“謂慢不能除，修無我最勝”：若對方說，無有能遣除我慢的方法。並非如此，真正能對治我慢的法，修無我是最殊勝的。只有在相續中產生了無我的智慧，才能遣除我慢、我執。 　　在世俗谛上，眾生愚癡顛倒，就會造業，就有輪回。為了度化眾生，讓眾生醒悟，佛讓他們見性、解脫。在世俗谛上，這都可以安立;在勝義谛上，都是不存在的。二者實際不矛盾。 　　在世俗谛上，顯現許的悲心、顯現許的果報都可以安立，在顯現上都是無欺存在的。佛講因果、輪回與涅槃的時候，都是站在這個角度講的。在世俗谛上都是事實存在的，但是在抉擇勝義谛的時候，不是事實存在的，二者是不矛盾的。 　　在世俗谛上安立因果這些法的時候，都是事實存在的。佛講道谛、滅谛等，講眾生通過修道，最後就可以獲得涅槃(寂滅)。之所以這樣去安立，也是為了度化眾生。這個時候，佛也沒有說“道不存在，寂滅果也不存在，不是實有的”，不能這樣講，否則誰學啊?誰去尋求這樣一個果位啊?佛之所以這樣講，也是為了度化眾生，為了息滅眾生的痛苦。 　　雖然一切法都是空性的、無實有的，但因果是不虛的，因果關系可以很合理的安立。雖然都是虛妄的，都不存在，但是也可以發菩提心、修菩薩道，最後也可以獲得解脫，獲得涅槃。這些都是無欺存在的，都不矛盾。 　　正因為我們抉擇的是雙運的大空性，所以“無我”才可以很合理地成立。否則，即使抉擇了單空，也不合理，也很難安立。自續派暫時抉擇的是單空，若像剛才這樣進行辯論，他們想要反駁，難度很大。有些宗派則認為，自續派抉擇的始終是單空，所以依自續派的見解修道，連解脫的果位都很難獲得。也有這樣的說法。但自宗不這樣承許。麥彭仁波切講，自續派暫時抉擇單空也是為了眾生，這是暫時的勝義谛，不是最究竟的勝義谛，最後他們還要抉擇大空性。這是自宗的觀點。麥彭仁波切在《定解寶燈論》《中觀莊嚴論釋》等論著中對此有詳細的講解。 　　只要允許空性，就都可以允許;若是不允許空性，就都不能允許。若是空性，都可以成立;若不是空性，都不能成立。如果明白了這些道理，其他的就好理解了。若不明白這個道理，就很難明白空性的真理。 　　對方為什麼不敢講空性?為什麼不接受空性?他們一講空性，就認為是斷滅。其實，空性不是斷滅。如果世上存在絲毫的一個實成法，那麼除了它，其他任何法都不能存在，這才叫斷滅。 　　空性不是斷滅。為什麼可以顯現各種各樣的法呢?一杯水，既可以是水，也可以是膿血，還可以是鐵汁，甚至還可以是虛空。在一個外境上，一法為什麼可以顯現這麼多種形象呢?就是因為它們都不是實有的，都是空性的，所以可以有各種顯現，這叫大空性。 　　我們說輪回和涅槃，眾生和佛，其實二者就是迷和覺這樣的差別，前者是迷，後者是覺。在這些顯現法的對境當中，不迷就是佛，迷了就是眾生;迷了就有輪回，覺了就可以擺脫輪回。如《經觀莊嚴論》中雲：“故盡錯覺即解脫”，脫離錯覺了，就是解脫。 　　好，今天講到這。 　　此福已得一切智，摧伏一切過患敵。 　　生老病死猶波濤，願度苦海諸有情! 　　以佛所獲三身之加持，法性不變真谛之加持 　　僧眾不退意樂之加持，如是回向發願悉成就! 　　達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈!
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