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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
達真堪布：《量理寶藏論》講解（六）
達真堪布宣講於2016年6月19日 為修持成佛要發殊勝菩提心! 為度化一切父母眾生要發誓修持成佛! 為早日圓成佛道要精進認真聞思修行! 今天接著講《量理寶藏論》。 全論分三：一、入論分支;二、真實論義;三、造論究竟之事宜。 甲二(真實論義)分二：一、從總反體抉擇所知;二、決定能知量之自性。 乙一(從總反體抉擇所知)分三：一、所知境;二、能知識;三、彼識知境之方式。 丙二(能知識)分二：一、法相及分類;二、抉擇此等之義。 丁二(抉擇此等之義)分二：一、量之法相;二、非量之識。 戊二(非量之識)分二：一、破他宗;二、立自宗。 己一(破他宗)分二：一、宣說對方觀點;二、破彼觀點。 庚二(破彼觀點)分三：一、破伺察意自體;二、破現而不定識是非量識; 三、破已決識乃不證識以外非量識。 辛二、破現而不定識是非量識： 因明前派的一些論師，安立了一個現而不定識，屬於非正量，是獨立於不悟識、猶豫識、相違識之外而單獨安立的一個非正量識，此觀點跟薩迦班智達有所不同。那麼，“現而不定識”這個心態和意識到底有沒有呢?薩迦班智達認為有，但不是非量，而是正量。現而不定識是現量正量，如果它不是現量正量，則所有的現量都不能成為正量。如此一來，所有的現量都變成了非量，這是不合理的。薩迦班智達的觀點如下： 設若現而不定識，非為真實之正量， 一切現量成非量，現量決定已遮故。 對方(因明前派)的一些論師們認為現而不定識是一種非正量。前面也說了他的特征是“不違反方面的增益而顯現出外境自身的法相”。薩迦班智達分析，這應該是一種現量正量，而不是非量識，因為對境現量顯現。對境尚未決定的現而不定識若不是現量正量，那麼所有現量也都成了非量。因為“現量具有決定性”是阿阇梨(陳那法稱二位論師)在論典中已經遮破完了的。 因明前派的一些論師們認為現量尚未決定，不是決定性的，所以是非正量。但是，所有的現量都不是決定性的，而是正確無誤地取外境。從能取識的角度來講它是正確無誤的;從所取境的角度來講，外境的自相都全面性、毫無保留地顯現在它的面前，它的作用已經完畢，已經成為現量正量了，這就可以了。 比如我們緣取藍色，一目了然，這已經成立了現量正量。它本身是無有決定性的。它得到這個消息，傳遞給意識第六識，第六識分析過後，才有決定性，之前是沒有決定性的。如果因為沒有決定性，所以歸納到非正量裡，這樣的話，所有的現量都沒有決定性，都應該歸納為非正量。這樣顯然違背了教證和理證，是根本不成立的一種安立。這明顯違背了二位論師的教證，違背了自身體會，也可以說違背了理證。實際上對方也不會這樣承許，但這是給對方發的太過。若是你們的現而不定識是非正量，那麼所有的現量都將變成非正量。 現量正量沒有決定性，下面會仔細闡述。 辛三(破已決識乃不悟識以外非量識)分二：一、總破;二、別破。 剛才是破現而不定識。按薩迦班智達的觀點，這是一種正量，而不是非正量。它是沒有決定性的，但是所有的現量都是這樣的。現在是破已決識。已決識是非正量，但它不是不悟識以外的非量識。 壬一、總破： 已決識有好幾種，對方講了三種：第一種是現量已決識，第二種是隨現量已決識，第三種是隨比量已決識。首先總破。 已決識若以理究，則已成為不悟識， 顛倒識或正量識，此外他識不容有。 因明前派的一些論師在前面講過了已決識的特征，以這些特征安立已決識。已決識不是不悟識、顛倒識或猶豫識，而是單獨獨立的非量識。薩迦班智達並不認可這樣的承許，因為它沒有新鮮的對境，所以它應該是不悟識。什麼是已決識呢?因明前派的論師們認為：先前已經了解的作用尚未失去，而與反方面的增益相違來取境，這是已決識的法相。 如果以正量對所謂的已決識進行剖析，則它是由於自境已為量所斷定、了解，並且作用還未失去的一個識。已決識是依正量已經斷定、作用尚未失去、回憶對境已經了知的，它以這種方式取境，所以不可能是猶豫識。猶豫識是猶豫不定的，對境上沒有進行斷定。而已決識是已經斷定的，所以不是猶豫識。剩下的，要麼是不悟識，要麼是顛倒識，要麼是正量，必然成為這三者其一，不應該再有其他識。理由是，除此四類識以外不可能有其他識之故。 薩迦班智達認為它是不悟識，是以遣除他邊因的方式來分析的。所有的識歸納為正量、猶豫識、不悟識、顛倒識，既然已經確定不是猶豫識，那麼，要麼是正，要麼是顛倒識貨不悟識。除此之外沒有別的其他類型的識。 按照薩迦班智達的觀點，已決識應該包含在不悟識當中。因為已決識只是回憶自己先前的對境、事物，沒有新的對境。它的對境是以前已經以其他正量斷定過、了知過的，是一種回憶。它的對境不是之前尚未斷定過的，也不是之前尚未了知的，它沒有新鮮的對境，它的對境是過去的事物，其他正量已經緣取、斷定過的，所以它應該是不悟識。它是正確的意識，但是為什麼歸納在不悟識當中呢?主要是沒有自己新的對境，它的所取境是其他意識的對境已經了知過的，站在這個角度歸納在不悟識當中。 壬二(別破)分二：一、真破;二、遣诤。 癸一(真破)分二：一、破相違法為同體;二、破根識種類為量。 子一、破相違法為同體： 首先破現量和已決識的同體。對方有這樣的承許：有一種已決識和現量是同體的，既是現量也是已決識。已決識有三種，其中有一個是現量已決識，而且也是無分別識。比如取藍色的根識第一剎那是現量又是正量，但是第二剎那開始，一直都是現量也是已決識。它不是正量，因為它沒有新鮮的對境，它的對境是已經了知過的。他們承許現量和已決識是同體。這樣過患就大了，先對此進行遮破。 現量現在無分別，已決過去乃分別， 境時緣取方式違，彼二同體豈可能? 現量已決定識，又是現量又是決定識，這樣的同體不可能存在。因為本體、對境、時間、緣取方式互相矛盾之故，二者是完全相違的兩種法，互相違背的兩種識。 第一，對境方面。現量的對境是自相，已決識的對境是總相。這兩個是完全不一樣的。 第二，本體方面。現量本身是無分別識，已決識是有分別識，兩種識的性質不同，所以不可能是同體。 第三，時間方面，現量緣取的是現在的事物，是新鮮的、尚未了知過的對境。已決識緣取的是過去的境，已經了知過的對境，不是新鮮的。它們兩個是完全不同的，一個是取現在事物的，一個是取過去事物的。這是差別。 第四，緣取的方式也是不同的。現量是清清楚楚取境，已決識是含糊不清地取境。 所以，二者不可能成為同體。既是現量又是已決識，這樣的識是不存在的。這裡是別破，主要是破現量之已決識。 按薩迦班智達的觀點，對方的承許確實有這樣的過患，這是不成立的。當然，對方不可能那麼愚笨，只是各有各的分析方式，各有各的邏輯，各有各的角度。這都不好輕易斷定。 總結一下：現量識和已決識，絕不是同體，因為本體、對境、時間、緣取方式都是互相矛盾之故。 子二、破根識種類為量： 對方辯答：沒有你們說的這些過失。原因是：諸如，眼識在尚未離開“藍色對境”之前，緣取單單藍色種類相續不斷的識，就是現量及已決識的同體，因為已經了達第一剎那的藍色之後認為“這是藍色”的識也就是已決識。 謂取種續乃現量，後知即是已決識。 種類非為現量境，所見境無已決識。 這個“種”指種類。種類，眼根緣取外境藍色，還未離開對境的過程當中，對境有很多剎那的連串，這叫種類相續，種類相續是共同的對境，又是現量又是已決識。對方承許種類相續是現量和已決識共同的對境。取境的時間很長，可能有十多個剎那，這時第一個剎那是現量又是正量，但不是已決識。第二剎那開始又是正量又是已決識，所取境是種類相續。但是種類相續是共相不是自相，不是現量的對境。種類相續沒有自相，不是事實存在，它不可能成為現量的所取境。 駁：種類相續是諸多剎那對境連串，有分別識使它誤解、耽著為一個相續，實際它是一個總相，所以不是現量的對境、所取境。你說種類相續是他們共同的所取境、對境，從第二剎那開始即是正量又是已決識，這是不成立的。種類相續本質上是個總相，不可能成為現量的對境，現量的對境絕對是自相，而不是總相。所以緣取總相的一定是有分別識。所以，種類相續不可能成為無分別識的對境。 遮破：你們的這種解釋不合理，所謂的“種類”只不過是對藍色剎那的連串誤解耽著為一個相續，而不該是現量的對境，因為第一剎那不可能還在第二剎那停留。一切法都不離相續剎那無常之自性，都是在剎那剎那當中生滅的。但是把很多剎那的連串耽著為一個法，這是有分別識取境的一種方式。只有已決識才有這個功能，現量沒有這樣的功能，它不是這樣取境的。其實“取到相續”是一種錯覺。還有一些外道承許“種類”，並認為這是一種實有的物體，這是不合理的。但是此處因明前派承許的不是這種“種類”，而是共相。這種作為共相的種類相續不應該是現量的對境，實際上它不是自相，不是真實存在的。 還有，每一個剎那它都是新產生的，所以每一個能取識也都是現量正量，它不可能成為已決識。因明前派的論師認為這是已經了知過的，再次了知就是已決識，因為它的對境不是新產生的。這是一種錯誤的說法。每一個能取識都是剎那剎那生滅，都是新鮮的，所以都是正量，沒有非正量，沒有所謂的“已決識”。對境都是新產生的，都是新鮮的。所以能取識也是正量，沒有非正量。前一個剎那是正量，後一個剎那是已決識，沒有這樣的差別。若是已決識都是已決識，若是正量都是正量。因為它們取境的方式及所取的境等都是一樣的、統一的，都是現量正量，沒有已決識，沒有非正量。 總結偈： 相違之故無同體， 現量與已決識在本體、時間、對境、 緣取方式方面都是互相矛盾的，所以，不可能是同體。 是現量故非回憶， 都是新產生的，都是現量見到的，所以，沒有回憶，沒有已決識。 種類相違根對境， 種類相續是有分別識造作的，實際是不存在的，不是自相，不可能成為根識的對境。 現見前後無差異。 如果取藍色的相續有十個剎那，前後一樣都是正量，沒有前一個剎那是正量、後一個剎那是非正量的差別。因為每一個對境都是新鮮的，第一個剎那不可能停留在第二個剎那。前後沒有差異，都是正量。所以，能取識也是現量正量。這是現量可見的。 若有決定非現量， 對方說，已決識沒有決定性，所以不是正量。前面我們講的現而不定識，因為沒有決定性，所以是非正量。但是現量都不是決定性的，不可能成為非正量。若是這個成為“不違反方面的增益而顯現出外境自身法相”的能取識不是正量，那所有的現量都不能成為正量。 執著相同乃分別， 對境由很多剎那組成，很多剎那的連串視為一個法、一個對境，這是有分別識的作用及取境方式，無分別識不可能這樣取境，也不可能這樣耽著。比如有很多不同膚色人，都可以有一個共同的種類相續，有一個共相(總相)。很多剎那心也同樣有總相。有分別識就有這個功能，可以這樣取境。實際上沒有這樣一個總相，但是可以在心識面前顯現這樣的總相。這是分別念在這樣把很多人誤解為、耽著為“人”。很多剎那前後都是一樣的，這叫一個種類，一個相續。其實這樣的總相實際上存在嗎?不存在，但是心前可以浮現，也可以有這樣的概念。 在語言表達上，對境有“自相”“共相”兩種，但實際上也沒有兩個對境，只有一個對境自相。從能取識取境方式的角度來分，有取總相的分別識和取自相的無分別識兩種。分別識就是通過總相取自相的，沒有直接取自相的功能，取境的方式是迷迷糊糊取境，不是清清楚楚取境。“清清楚楚”意為外境上有什麼就見什麼，外境的一切特征同時顯現。無分別識沒有取總相的功能，它是通過自相來取境。 是故以識可遮破，現量決識同體理。 二者不是同體，如果存在已經斷除增益的決定，就說明它不是現量，因為它是已經證知並且尚未忘卻的有境。將先前現量的對境與隨後決定識的對境這前後剎那的兩者執為相同，這絕對是分別念。可見，現量與已決識同體存在的理論以自身領受的識便可推翻。 按薩迦班智達的分析方式來分析，現量和已決識同體是不會存在的，這種安立是不成立的。 癸二、遣诤： 對方回辯說：你們說有微塵和剎那，那麼這個“極微塵”一般凡夫無法了知。剎那上也不可能安立這些法，不可能有正量和非正量的名言，所有的名言都安立在相續上，而不是在剎那上安立。所取境也是，這些事物、對境都是粗物，不是極微塵。那麼按你們的觀點，極微塵無法緣取、了知，這樣能取所取就都不能安立了。 境根極微相聚合，盡其所有剎那數， 生起領受之心識，即為異生之現量。 駁：並不會導致如此結局，凡夫現量並不涉及無分微塵與無分剎那。當境、根的極微塵聚合的剎那，集聚到一定程度的時候就可以緣取了。根的對境並不是極微塵，而剎那是到能生起識的程度。一剎那太快了，凡夫不可能於一個剎那當中取境，一剎那太快了，這種能取心去緣取的作用是不會完成的，所以是無法安立的。但剎那其實有兩種：有作用圓滿之剎那，還有時間之際之剎那。能取識取境的時候，取境的整個過程結束，作用完畢了，就算第二個剎那開始。沒有完畢的話，還算第一個剎那。所以，這裡的剎那攝持的是能生起識的一組相續，不是無分剎那。 對境也並不是極微塵。很多極微塵聚合組成粗物，達到一定程度的時候才能成為對境，不是極微塵成為對境。時間也是，產生了能取識，這就是一個剎那。這是作用圓滿之剎那，不是時間之際之極剎那(時間最小的單位)。當境、根的極微聚合的剎那達到能生起識的程度時，他的自相才作為所取境而生起領受他的識。比如，盡管一滴水不會裝滿瓶子向外溢出，但當水滴積累到瓶內已滿滿盈盈後便會向外溢出。因此，當微塵聚合到可見的時候，對本身的所取境未錯亂而了別的這個識就是異生的現量，這叫現量正量，例如見寶瓶、柱子的現量正量。 所以，沒有這種過患。這是遣除诤論。 薩迦班智達的觀點是現而不定識是現量正量，不是非正量。已決識是不悟識，因為他沒有新鮮的對境，不是另外一個非正量。其實，能知識這一部分有很多辯論，有很多不同的觀點，大家多查資料，多了解。我們要精通因明，精通能知識，這個是很重要的。這裡講的不是很多，尤其是後面，講得很簡略。其實要展開講有很多的內容。大家若是能找到一些參考資料可以多看看。 此福已得一切智，摧伏一切過患敵。 生老病死猶波濤，願度苦海諸有情。 以佛所獲三身之加持，法性不變真谛之加持， 僧眾不退意樂之加持，如是回向發願悉成就。 達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈!
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