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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
達真堪布：《量理寶藏論》講解（三）
達真堪布宣講於2016年6月10日 為修持成佛要發殊勝菩提心! 為度化一切父母眾生要發誓修持成佛! 為早日圓成佛道要精進認真聞思修行! 今天接著講《量理寶藏論》，此論是文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，有十一品內容。 全論分三：一、入論分支;二、真實論義;三、造論究竟之事宜。 甲二(真實論義)分二：一、從總反體抉擇所知;二、決定能知量之自性。 乙一(從總反體抉擇所知)分三：一、所知境;二、能知識;三、彼識知境之方式。 丙一(所知境)分二：一、法相;二、分類 丁二：(分類)分三;一、破他宗;二、立自宗;三、遣诤 戊二：立自宗 雪域派的一些論師們認為義共相和本無見有，這兩個都在外境上是事實存在的。在前面對這個觀點也進行了遮破。但是這些前派論師不可能那麼愚鈍，他們不可能這樣承許。那為什麼薩迦班智達和遍知果仁巴等進行了這樣的遮破呢?因為他們的承許出了問題。我覺得他們不可能直接那麼承認，但是為什麼呢?主要是他們認為所取境和顯現境是一體的，這是他們自己的一個承許。 若所取境和顯現境是一體的。那麼義共相和無現這兩個都是有顯現境的，都可以浮現在我們的心裡，這個是我們通過自證就能證明的，心裡是有這樣的顯現的，心裡可以浮現這樣的形象。這樣都是顯現境。(雪域派認為)顯現境和所取境是一體的，這樣有(顯現境)就有所取境。對於所取境，薩迦班智達和遍知果仁巴二位論師的意趣是這樣的：所取境是外在的也是實有的。前面講過，色、聲、香、味、觸一共有五個，這些才是所取境，都是外境，也是實有。 這樣的話有顯現境就有所取境了，所取境就是在外境上要實實在在存在的。他們這樣一承許，問題就出來了，有這個過患。我的意思是，他們不是直接承許這種觀點，而是是間接承許這種觀點。但這是我覺得的，因為我也沒有看到過他們真正這樣承許。 義共相和本無見有二者不可能在外境上實實在在存在，他們不可能直接承許。但是他們間接承許了，意思是說顯現境和所取境是一體的，如果都有顯現境，就間接承許了有所取境，有所取境就有外在的了，在外境上就要實實在在存在了。這是他們間接承許的，然後才進行遮破的。如果說他們“你有這個過患，你有那個過患”，他們不一定承許。(他們會說)“我們也沒有說在外境上是實實在在存在”。這是我自己的觀點，但是大家可以分析。 正量部也不可能直接這樣承許，說共相和無現這兩個在外境上實實在在存在。但是他們為什麼也成為這個(被反駁的)對境了呢?為什麼他們也有這些過患呢?因為他們也間接承許了。為什麼這樣說呢?他們說一切法有五種基本所知，一切法都包括在這裡面，這些都是實有的。有為、無為、有形、無形都是實有的，他們這樣承許。剛才那些肯定不是心識，如果不是心識，那這個實有肯定就是在外境上實有。都是實有，那麼他們就間接承許了義共相和本無見有這兩個也是實有的，實有的就不是心識，就是在外境上實實在在存在。他們間接承許了這樣的觀點。 然後進行遮破。如果在外境上實實在在存在，那這兩個能見的識就不應該是錯亂的，因為是在外境上實實在在存在的。比如，取柱子的眼識和取寶瓶的眼識都不是錯亂的，因為在外境上實實在在存在，都有所取境。所以在可見方位的其他人若是觀看都能親眼看見，為什麼呢?因為都是在外境上實實在在存在。就好像柱子和寶瓶一樣，張三看見了，旁邊的李四也能親眼看見。可是張三看見了，李四為什麼看不見?李四在張三旁邊的可見位上，他的眼根也沒有問題啊，他也在看，為什麼取不到這樣的境?為什麼親眼看不見呢?這樣才存在這些過患。 戊二、立自宗： 今天是立自宗，建立自己的觀點。薩迦班智達和遍知果仁巴的觀點都是一樣的。就是最究竟的所量是什麼? 所量唯獨一自相。 唯是獨一無二的自相。什麼意思呢?自相境才是最究竟的所量。意思是如果是真正的境，它只有自相，自相才是真正的境，它是所量。在前面講過，不同角度可以分很多不同的境。從成境的角度來分，有顯現境、所取境、耽著境和照了境;從外境、對境本身的角度來分，有勝義谛境和世俗谛境;從能取識取境的方式，一個是間接取境一個是直接取境;從取境方式的角度來講，有現量境和比量境。有很多這樣的分類，但是最究竟的所量，最究竟的對境是自相境。 自相境如果對他直接加以衡量，能取識直接加以衡量就變成所取境了，隱蔽衡量就是間接衡量、間接取境，這時就變成耽著境。假設人們以這兩種方式取境，都不會受欺惑，都能得到如是的境相，這是照了境。最終所取的境，衡量的對境就是自相。 無分別識是直接取境。比如說我們眼識，直接取境——看見對面有柱子，前面有寶瓶，這就是直接取境。自己心裡知道有，有這樣的對境，有這樣的法存在。對他人說，去拿過來，(他就能拿過來)無有欺惑。如毛發、二月，二月對境是兩個月亮，外境是沒有的，不是正量是錯亂。而取寶瓶、取柱子的識是正量，它是直接取境的，沒有通過共相，這是直接取境，這時就成為了所取境。能取識所取的境叫所取境。名言上就這樣稱呼。 隱蔽、間接是什麼意思?總相或者共相，不是直接(取境)，能取的識不是無分別識，是有分別識，主要是意識。心裡浮現寶瓶、柱子的概念，然後去耽著。在心裡浮現的形象，與外面的外境事實存在的法，把這兩個誤成了一個，就是耽著，有分別心就有這個功能。而無分別識沒有這個功能，它是有什麼就見什麼。這是好事，因為這樣才能找到外境上的寶瓶，否則就找不到了。這個時候取境的識是什麼?是有分別識，不是無分別識，不是眼識。所以，通過總相取的境，這就是間接取境。這個時候他就成為了耽著境。 這是誰成為耽著境了?是自相，外境上的自相成為了耽著境。耽著境是什麼?有分別識它就耽著，把總相誤解為自相了，這個時候就有這樣的耽著，叫耽著境。但實際最終還是自相境。無論是直接還是間接取境，無有欺惑，能實實在在得到外在的自相，這是照了境。一個自相，在不同程度上會變成不同的境，如所取境、耽著境、照了境。心裡顯現、浮現就成為了顯現境。所以，有些外境上不存在的東西，也可以在心裡顯現，這都是沒有自相的，沒有實實在在外境的。 無論是直接還是間接，最終衡量的是自相，最終所取的境就是自相，唯一自相是所量，也可以說是對境。這是立宗。什麼是自宗?最究竟的或真實的對境就是自相。這就是自宗的觀點。成立了這個觀點，就是立宗。 戊三(遣诤)分二：一、遣除於錯亂識無境之诤;二、遣除於所取境自相之诤。 己一(遣除於錯亂識無境之诤)分四：一、遣除與二所量之說相違;二、遣除義共相與本無見有對境相同之诤;三、遣除與領受相違;四、遣除遮破以量不可知之過。 庚一、遣除與二所量之說相違： 若謂相違許二境。取境式言自共相。 辯方發太過：這個有過患，你們的觀點不成立。因為如果共相不是對境，只有自相才是究竟的對境，其他都不是對境，顯然與陳那論師所說“所量二故量為二”，即所量境有二的觀點相違。所量有兩種，所以正量也有兩種。現在所量沒有兩種，究竟的所量只有一個自相，共相就不是所量了。陳那論師有明確說明，正量有兩種，因為所量有兩種。你的觀點和陳那論師的觀點是相違的，你也不敢吧?這樣你的觀點就不成立了。 答辯：這個並不相違，你沒有明白陳那論師的密意，陳那論師指的並不是究竟的、真正的所量境有兩個，最究竟的所量只有一個，所量原本只有一個自相，但從有直接(明)、間接(暗)兩種取境方式的角度而說正量的對境有自相與共相兩種。他是從取境方式的角度來說的，取境的方式有兩種，所量也有兩種，也可以說對境也有兩種。但是究竟的所量還是一個自相。前面也講過，唯獨自相境間接取境，比如無分別心直接取境，有分別心間接取境，取境的方式有兩種，站的角度不同。我們是從所量本身的角度講的，究竟的所量只有一個。陳那論師從取境的方式講有自相和共相兩種。共相最後所取的境還是自相，所以最終還是一個對境，就是自相，外境就是自相。什麼叫間接取境，什麼叫直接取境，不再重復。 庚二、遣除義共相與本無見有對境相同之诤： 若謂無現同所量。彼無境之必要力。 發等相即識本身，浮現毛發實不成。 若分析彼有實法，存在與否乃共相。 對方辯道：兩種錯亂境中(義共相和本無見有)，既然義共相被稱為所量，比如，能取識取境的時候有兩種方法，間接取境的時候義共相就可以成為所量，本無見有為何不立為所量?按你的理由應該相同。 肯定不相同，對有些人可以有這樣的疑惑。既然義共相可以成為所量，本無見有為什麼不能成為所量呢?前面這兩個一直綁在一起進行遮破，安立自宗的時候陳那論師的教言拿出來了，這個時候不得不說明，一說明，義共相有時候可以成為對境。為什麼呢?有分別識取境的時候不能直接取境，只能間接取境，通過共相來取境，這個時候總相就變成所量了。那本無見有呢? 答辯：這兩者並不相同。 義共相雖然不是自相，但可以將它心中現起的外境形象誤解為自相而取境，有分別識，有這個功能，可以把它誤解為自相而取境，結果能得到照了境的自相。義共相有這樣的功能，把它稱為所量是有必要的。 而本無見有，不僅沒有必要而且沒有功能。本無見有不僅自體不是自相，而且將其耽著為自相也不具有對境的必要，也得不到照了境的自相。 比如眼睛有病時，眼前會浮現出很多毛發，如果把它當做實有，然後去拿，但是拿不到，沒有毛發，那就不是無有欺惑，而是有欺惑性的。在我們心裡顯現的時候，顯現的是在外境上事實存在的樣子，但是當我們真正去取境、去找對境的時候，根本找不到它的本體。這與義共相就不一樣了。“二月”也是，兩個月亮出現，但是天空中有沒有兩個月亮?沒有!我們可以執著為自相，但是得不到照了境的自相，因此本無見有不具備對境的功能。 第一，它沒有對境的功能。把它誤解為對境而去取境，結果根本得不到照了境的自相，所以它沒有這個功能。第二，沒有必要。沒有功能也就沒有作為所量的必要了，因為通過它也得不到照了境的自相。所以本無見有跟義共相是不一樣的。 在此處還會有一種疑惑，對方發問：那麼，在眼翳者前浮現毛發等，既不是自相，也不是總相，到底包括在哪裡呢? 陳那論師有明確說明：“所量二故量為二。”可以確定所量只有兩個，就是自相和共相。毛發是自相還是共相?若不是自相也不是共相，就有第三個所量了，就與陳那論師的觀點相違了。這裡會有這樣的疑惑，我們要遣除這個疑惑。 浮現亂發等情況外境根本不存在，“二月”“毛發”都不存在，黃色的海螺也不存在，但是這種顯現其實就是識本身。心裡可以浮現這些形象，毛發，清清楚楚地有，黃色的海螺實實在在地存在，兩個月亮在空中實實在在地運行，那怎麼辦?心裡會浮現這樣的境，可以有顯現境，但是顯現境不一定都在外境上真實存在。這就是浮現的形象，本身就是能識。識本身，包括在自相當中。 想當然認為與識異體(他體)而顯現外界毛發，純屬是事物原本不存在情況下的一種迷亂。顯現本身就是心識，可以歸屬為自相當中。還有，對方認為顯現不是心識，二者是他體。毛發在外境上看似實實在在存在，但外境上到底有沒有?沒有，這是錯亂、錯覺。從這個角度講，能識是個錯覺。 因此實際不成立。我們用分別念來分析“浮現的毛發到底存不存在?到底是有為還是無為”，顯現毛發的概念會呈現在心中，這屬於共相。可見，絕沒有(除共相自相之外的)第三種所量。 心裡浮現的時候，這個顯現本身是心，屬於自相。外境上實際有沒有?沒有，所以是錯亂的，也不用歸於自相、共相。分析有還是沒有，有為還是無為，這個時候就有分別心了，這個時候就是共相。顯現是心為自相，概念是共相。沒有第三個所量。 庚三、遣除與領受相違： 若謂二種無實法，自證間接成立破。 二顛倒識無有境，以自證所領受故， 彼等即為識自身，無執有故乃錯覺。 對方辯道：取義共相與本無見有這兩種無實法之有境自證的領受可以直接成立，由此間接可證明兩種對境存在，所以依此與領受相違便可駁倒這二者無有對境的觀點。對方說，我們可以破斥你們的觀點。為什麼呢?這兩種情況下都有能取識，這個是自證，它自己知道，對內都是自證，自證是他知道有這個領受，知道有這兩個能取識，有能取識肯定有所取境，是通過這個來衡量的。 駁：如果承認義共相與取受亂發等的顛倒識二者都存在境，則以上述的量有妨害。什麼意思?這兩個若是有實實在在的對境，在前面講過，他們兩個能取識不應該是錯亂，因為都是有所取境的能取識。可見位的人觀看，應該也能親眼看到，但是看不到。前面已經進行過遮破，這裡同樣有這些過患。因此與識異體存在的境並不成立。意識之外有這樣的境是不成立的。 再者，由於自證只是直接領受它們的形象，所以顯現那一境的形象實際上就是識本身。從自境本不存在有實法反而執為存在這一點來看，實屬錯覺。 庚四、遣除遮破以量不可知之過： 謂若無非自相境，相違無實成所量。 建立所說所破法，有實無實故無違。 會產生什麼樣的疑惑呢?對方說，你們認為所量只有一個自相，沒有別的所量，那麼，對於無實法，如龜毛、兔角、虛空等等，怎麼進行衡量?怎麼做破立? 你們說“所量只有一個自相”，這些無實法都沒有自相，不可能有烏龜的毛，不可能有兔子頭上長出的角，怎麼衡量無實法?烏龜到底有沒有毛?這可以衡量，也可以做破立。有的說烏龜有毛，我們可以推翻這種觀點，建立“烏龜沒有毛”的觀點。還有兔子頭上有沒有角，這也可以分析，為什麼不可以分析啊?你們說所量對境只有一個自相，這都沒有自相，這是一個應當產生的疑惑。 然後要遣除疑惑。 駁：我們在進行破立的過程中，心中取受一個存在的所破有實法，然後建立它到底存在不存在有實法或無實法，所以無有相違之處。無為法根本就不存在，我們怎麼對它取境?要先靠一個有實法，牦牛的頭上有角，兔子的頭上有沒有角，主要以牦牛頭上的角來衡量、破立的;牦牛身上可以長出毛，這是有實法，烏龜身上有沒有這樣的毛，主要以牦牛身上的毛來衡量、破立的。如果你一點概念都沒有，就沒有辦法進行遮破和衡量，主要還是靠有為法自相境。因為並不是毫不牽涉所立而對獨立自主的無實法加以衡量。還是靠有為法，不可能僅僅靠無為法單獨來衡量、破立。 這些無實法、無為法都沒有自性，我們怎樣進行破立，進行衡量、分析?還是要靠有為法、有實法，就可以進行衡量，進行破立。 己二(遣除於所取境自相之诤)分二：一、辯論;二、答辯。 庚一、辯論： 個別論師則聲明，外所取境智者破， 識所取境此不容，唯一所量亦非理。 你說的倒是好聽，究竟的所量只有一個，就是自相，你這個觀點不成立。為什麼不成立?世親論師、法稱論師對外境都進行過遮破，外境不存在。 粗塵一直分下去，最後剩下了微塵，微塵就是不能再分的微塵，經部、有部這些實有派都承認外境實實在在存在，無分微塵作為基礎形成了外器世界。 他們也進行過分析、遮破。怎麼進行分析怎麼進行遮破?通過微塵形成外器世界的時候，肯定是很多微塵在一起，比如一個極微塵(不能再分的微塵叫做極微塵)被六個極微塵圍繞的時候，有東、南、西、北、上、下六個方向。中間這個極微塵有沒有方向?若是沒有方向，那它就不存在;若是存在肯定有方向，東、西、南、北、上、下不一樣，那就不是極微塵了，不是不能再分了，還可以分，這樣分下去就無量無邊了，這樣整個須彌山的重量和一顆極微塵重量等同的，有這樣的過患。這樣進行遮破，以理分析都是不合理的。 我們不去觀察的時候外境事實存在，但是一旦以勝義谛的觀察量進行觀察，都是不可成立的，說有也不是，說沒有也不是，中觀最後為什麼說“一切都是緣起”，都是“因緣和合”?就是可以說有，但是這個“有”也不是真正的實有。 我們對外境進行遮破的結果是什麼?不存在。外境不存在了，那唯一的自相在哪裡啊?外境不存在的情況下一個內識的所取境，在承認外境的這一場合不可能有立足之地。在承許有外境的情況下，自相主要是外境的，若是心識，則不合理或不可成立。所取境不存在，能取心也就不存在了，那唯一的所量自相在哪裡，怎麼安立?比如說，很多論師對外境進行遮破的時候，最後結論就是外境不存在，那唯一的這個的自相境就沒有了。外境承許的時候，拿一個心識來說這是我唯一的自相境是不成立的，這是一種說法。還有一種說法，外境不存在可能識也沒有，無法安立。 庚二(答辯)分二：一、總分析宗派之觀點;二、阿阇黎所抉擇之觀點。 辛一、總分析宗派之觀點： 相異宗派各宣稱，乃為本性自在天， 主物塵識及緣起，自宗他宗所承許。 這時先說了自宗、他宗的一些觀點，這裡有很多不同的觀點。順世外道聲稱一切法都是自性而生，自性而生是什麼意思?就是自然而生，無因而生。大自在派則認為萬法是由常有的(常有是恆常不變的意思)大自在天所造。數論派主張萬法是由塵、暗、力(也可以說是樂、苦、平等)三者平衡的主物所生，它們不平衡的時候顯現就出來了，平衡的時候就是主物所造。食米齋派與有部經部承認萬法由微塵組成，但他們有區別：食米齋派外道認為微塵是恆常不變的，內道有部、經部認為微塵離不開無常的本性。 他們有區別，食米齋派外道認為微塵是恆常不變的，我們內道有部經部認為微塵離不開無常的本性，這是他們之間的差別，但是都承許由微塵來形成萬法。剛才說唯一的所量——自相不成立。這時對方說怎麼不成立?為之講了一些理論。 回辯的時候先把各宗各派的觀點說了一下。 外道，比如說自性生(順世外道)自性生就是自然生，就是無因生。無因生，就是不依賴因，這樣，唯識宗承許萬法唯心;中觀宗則認定勝義中遠離一切戲論，世俗中緣起顯現形形色色的萬事萬物，暫時隨經部行、隨瑜伽行、隨世間共稱而有三種安立。以上各不相同的宗派，已表明了所有自宗他宗的觀點。 一切法(有為無為)要麼都同時存在，要麼都同時不存在。因為都在同一時、一處都顯現，要麼永遠不顯現不存在。因為他們都不依賴於因，要麼都一下子出現，要麼都永遠不出現。有這樣的過患。為什麼呢?主要是不依賴於因，有些先產生有些後產生，沒有這個理由。就是在同一時間、同一地點，一切法顯現，要麼就是永遠不顯現。 大自在派認為大自在天是恆常的。數論派認為主物是恆常的，食米齋派認為微塵是恆常的。如果是恆常的它就失去了功能，為什麼呢?他說組成世界，是由它們來造作的。但若是沒有功能怎麼造作?怎麼去形成這些?為什麼呢?因為它不能有變化。它要造物，要組成，要有變化，如果沒有變化，它怎麼去造作，怎麼去組成?而有變化它就不是恆常不變的了，如果不變就沒有辦法造物，沒有辦法形成世界。所以這是自相矛盾的。一方面說由它來造物，一切法都由它來組成;另一方面又說一切都是恆常不變的，這是自相矛盾的。這樣就可以遮破。 唯識和中觀不屬於實有派，因為他們不承認有外境。唯識宗認為萬法唯心，都是由心來造作的，都是從心裡顯現出來的。中觀在勝義谛上是遠離一切戲論的大空性，什麼都不承許。在世俗谛上緣起顯現形形色色的萬事萬物。一切法都是緣起，都是因緣和合。中觀有很多，比如應成派，主要是抉擇究竟的實相，就是大空性，對世俗不怎麼進行觀察。他們叫世間共稱行中觀，就是世間怎麼承許我也怎麼承許，不進行觀察。 世間指眼耳鼻舌身識六根，不是人世間、補特伽羅世間，而是識世間，是我們的眼耳鼻舌身識，六識就叫世間。怎麼看到的，怎麼聽到的，怎麼感覺的，都由它們說了算，怎麼感覺就是怎樣的。中觀不進行觀察，若進行觀察就不成立，這樣承許就可以了。 中觀自續派——清辯論師(的觀點)，承許勝義谛都是空的，世俗谛持經部的觀點，承許外境存在，但這是暫時在世俗谛。還有靜命論師是瑜伽行中觀，世間持唯識宗的觀點，世俗谛上，按唯識宗的觀點成立。所以中觀有瑜伽行中觀、經部行中觀、世間共稱行中觀三種。因明最終的觀點是有不同的。有的持經部的觀點，有的持唯識的觀點，有的持中觀的觀點。但是薩迦班智達以及他的後學遍知果仁巴認為，世俗有暫時的和究竟的。二位論師的密意暫時承許經部的觀點;究竟的世俗谛承許唯識的觀點;勝義谛上承許中觀的觀點。有這樣的區分，下面會進行說明。 辛二(阿阇黎所抉擇之觀點)分二：一、抉擇經部觀點;二、抉擇唯識觀點。 壬一(抉擇經部觀點)分二：一、破他宗;二、立自宗。 癸一(破他宗)分二：一、破有部宗;二、破與之同類雪域派。 子一、破有部宗： 世俗谛有暫時和究竟兩種。在暫時的世俗谛方面，薩迦班智達和遍知果仁巴持的是經部的觀點。所以先要遮破、推翻有部的觀點，才能建立經部的觀點。 下面是破有部。 傳說阻隔不見故，非識有依根能見。 乃無情故非能見，同時之中無相屬。 這裡主要講能取和所取，所取境和能取識，沒有從別的角度分析，僅從能取識所取境的方式的角度分析。 據說，有部宗主張：由於中間有間隔的色法見不到，而經部認為是心識直接取境，但是有部認為這個觀點不合理。因為心識是可以穿透的，無有形狀的。如果是它去見這些境，直接取這些境，有阻隔的色法也應該能見到，牆外面的、地下的也能見到。然而事實上中間有間隔的色法卻見不到，所以，實際上不是心識直接去見外境的色法。而是由色根中對對境正在起作用的有依根來見色法。依根才是能見。根也有區別，不是所有的根都能見。正在對對境起作用的依根才能見，能見是根不是識。理由是識是透明的，如果識是能見，那麼外面有阻隔的色法也應該能見到，也應該能取，但事實不是這樣的。所以不是以識來取境，而是根。能見是根——眼根、耳根、鼻根、舌根。 駁：這種觀點不合理，因為有色根是無情法，是物質，不能充當能見。能見應該是心識不應該是物質。根遠離了了知心，所以它不能充當能見。並且由於根、境互為他體，因此不應是同體相屬。法有兩種關聯，法和法之間可能有兩種關系，一個是互屬，是一體的;一個是彼生相屬，是因和果的關系。一體是同體相屬的關系，多體是彼生相屬的因果關系。 這兩個不可能有同體相屬關聯，若同體相屬關聯那麼兩個是一體的，但是兩個物質，根和境互為他體，兩個物質，因此不應同體相屬。即使在同一時間也不存在彼生相屬。本來應該是彼生相屬，他們之間應該是這種關聯，但是他們兩個是同時的，所以不會有彼生相屬，不會有因果關系。因為是同時的，外境和根，一個是所取境，一個是能取識;一個是能見，一個是所見，能見和所見是同一時間存在，因此他們之間不可能有彼生相屬的關聯。所以兩種關聯都沒有，那麼他們兩個就沒有關聯，不能稱之為能見和所見。 子二、破與之同類雪域派： 這是有部的觀點，還有跟他相似的雪域派的觀點。 雪域派說境與識，同時即為所能取。 時間同故無相屬，無因有識誠相違。 謂前剎那境為因，同時乃是所取境。 由境已生故識成，同時之境無所需。 夏瓦(秋吉桑給)等雪域派個別論師宣稱：根雖然不是能見，是無情法——物質，但它不是不能成為能見，只是在不同的時間不能充當對境。因此，對境與有境識二者同時並存，即是所取與能取。應該是心識為所見，但是能見境和所見境應該是同一存在的，若不是同一存在就不成為能見和所見。這是不合理的。前面已經講過，由於境識二者外境和識同時存在的緣故，如上所述此二者無有關聯，這樣一來就與無有境因而有認知它的有境識相違，也就是具有無因的過失。 如果他們同時存在，就沒有關聯，不可能有彼生相屬。心識和外境不可能是同體相屬，如果有關聯就是彼生相屬。但是彼生相屬也不能有，因為他們兩個是同一時間存在的，境存在的時候識已存在，這個識不是通過境產生的，所以二者不是彼生相屬。那麼這個識就成為了無因，這是不成立的。 假設對方又說：前一剎那的對境是識所緣的因，與自識同時的境是所取境。意思是沒有這個過患，因為前面有一個境，由它來做所緣，由它來產生。而跟他同時的識，是所取境的能取識。因為它們兩個是同時存在的，那個境可以成為它的所取境，它作為能取識，但是，前一個剎那它作為所緣而產生的。只是同時的境是所取境，前一個剎那的境作為所緣，產生了能取識，與能取識同時的境作為他的所取境。這樣所取識和能取心同時存在，它們兩個能成為能取和所取，能成為能見和所見。但是這樣也有無因的過患，若同一時間，它們互相沒有關聯。對方說：是，它們是沒有關聯，但是沒有事，前一個境可以作為所緣，然後產生了第二個剎那的能取識，這個就行了。 這也是有問題的。 駁：如果由前一剎那的對境，加上根、作意(心)為緣，然後產生了第二個剎那的識。既然識已經成立，那麼與識本身同時的對境——所取境，顯然就無有任何存在的必要了，就是多余的了。因為對產生這個識沒有起任何作用，前一剎那的根、境、作意三個和合，第二剎那的能取識就產生了，這個時候跟它同時的境就沒有任何作用，沒有必要了，就是多余的。因為能取識已經產生了，還給他安排一個所取境干什麼?沒有必要。 癸二、立自宗： 由對境根及作意，所產生者乃為識。 食等雖是生子因，似父母相境亦爾， 是故對境有二果，心識亦許為二相。 依照經部的觀點，真正的外境是除識以外的隱蔽分。不是直接見。也就是說，他的隱蔽識前一個剎那跟他不是同一個時間存在的，所以叫做隱蔽分。對識來說是隱蔽的，因為前一個剎那是他的所取境，所以叫隱蔽。也就是說，前一剎那的境、增上緣的根及等無間緣的作意三者聚合，第二剎那生起具境相之識，這樣能取識就產生了，而安立為了知或見到境相的名言。 若是承許外境沒有別的辦法，只能這樣安立，只能這樣承許，這是最合理的，這是經部的觀點。 如果有人想：同樣是因，為何能取識不能相同外境產生呢?也不能相同根而生起呢?這是沒有辦法的，這是有實法的自然規律。比如，食品、時間、溫度、父母等均是生孩子的因，然而生出的嬰兒只與父母的形象等相仿，長相與父母一樣，沒有與食品一樣，沒法解釋。 一樣的對境(外境)可以產生兩種果。一是產生對境本身後面的同類，它就是這樣的相續，它要具有兩種作用，要產生兩種果。第一個是自己的同類就是第二個剎那的自己;其二，為取本身的根指點出相同自己的形象，給心識指點出自己的形象，讓能取識產生。它要起到兩個作用，產生兩個果，一個是自己的第二剎那，第二是跟根一起，產生第二剎那的能取識，心識。它有這樣的功能。 同樣，識也被承許為有兩種相。諸如“取瓶子”的識產生外觀對境之形象的境證，與內觀自明自知本體的自證。他取境的時候，產生跟外境一樣的形象，還有他自己也有相續，也要產生第二個剎那，這個是自證，那個是境證。它也起到兩個作用，也產生兩個果。這是經部的觀點。 薩迦班智達和遍知果仁巴認為，陳那論師和法稱論師的密意是外境承許的時候，就要持經部的觀點，是暫時的世俗谛。建立自宗的時候，先承許經部的觀點，後面還要建立自宗，這時不是經部的觀點，我們下次再講。 此福已得一切智，摧伏一切過患敵。 生老病死猶波濤，願度苦海諸有情。 以佛所獲三身之加持，法性不變真谛之加持， 僧眾不退意樂之加持，如是回向發願悉成就。 達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈!
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