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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
：經咒頌念
第三章 有情論眾生情狀與流轉之因
第三章有情論眾生情狀與流轉之因 佛教所說的有情(sattva，音譯作薩多婆、薩埵縛或薩埵，舊譯作眾生)指一切有情識的生命存在形式。本論將一切有情分為迷與悟(凡夫與聖者)兩大類，對於悟界有情，本論另立《分別賢聖品》加以說明，此處的有情專指迷界有情。《俱捨論》對迷界有情的論述包括《分別世間品》、《分別業品》與《分別隨眠品》三品的內容，主要是講述世間各類眾生的生命形態、生存環境、種類與層次差別及其生死流轉過程，並分析有情轉生的規律以及生死流轉的內在原因。其中《分別世間品》講述輪回之果，即迷界有情的生存狀況，分有情世間與器世間兩部分加以解說。所謂世間(loka 或laukika，音譯作路迦)，世為遷流無常、虛偽無實、可對治調伏、可破除斷滅之義參見演培《俱捨論頌講記》(中)，第2 頁。;間為間次差別義，指有情本身及其所處的環境有無數的種類差別。有情世間即有情自身，為正報;器世間是有情所居處的外界環境，為依報。有情世間與器世間相互依持而存在。分別而言，有情世間以生、老、死為其共同規律，器世間以成、住、壞、空為其基本變化過程。當然，有情世間和器世間本來是無法作絕對的區分的，本論只是為了解說的方便而對其作了大略的劃分。關於有情受生、流轉生死的內在原因，本論認為，業為其親因(直接原因)，而隨眠(煩惱)為其疏緣(間接原因)。對此，本論分別立《分別業品》與《分別隨眠品》加以說明。 第一節三界五趣：世間的基本構成 一、有情世間的狀況 本論《分別世間品》的有情世間部分主要講述有情的生命形態、種類差別及其生死流轉規律。 下文分三個部分對有情世間的情況加以闡述：其一，有情的種類與層次差別;其二，有情的身量、壽命與生活狀況;其三，有情的生死流轉過程。 (一)有情的種類與層次差別本論將一切有情分為地獄、餓鬼、傍生、人、天五趣五趣是上座部、有部等部派所采用的分類，犢子部、案達羅派等則在傍生後加阿修羅，而成為六趣。，同時以欲、色、無色三界來區分其生命的層次。三界又稱三有，“有”是令迷妄的因果不亡之義。關於三界的定義，《順正理論》卷二十一說：“若界有色而無定者，是名欲界;若界有色亦有定者，是名色界;若界無色而有定者，是無色界。或界有色有欲境者，是名欲界;若界有色無欲境者，是名色界;若界俱無，是無色界。”《大正藏》第29 冊，第459 頁上。也就是說，欲界有情的基本特征是具有色身，並兼具貪、YIN、睡眠等欲望;色界有情雖有色身，但常處於禅定之中，沒有欲界有情所具的貪、YIN等欲望;無色界有情則不具色身，是一種定境中的純精神性的生命存在形式。因欲界有情不在禅定之中，所以欲界又稱為散地，色界與無色界則稱為定地。在定地中，無色界有情定多慧少，色界有情則定慧均等，所以色界又稱為靜慮，靜即定，慮為慧義。 若將三界再作詳細的劃分，又可分為五趣雜居地乃至非想非非想處地等九地。三界與五趣相對照，色界與無色界純為天趣有情所居，欲界則兼具地獄、餓鬼、傍生、人、天五類有情。 下面對五趣有情分別加以說明： 1.地獄 地獄(naraka 或niraya，音譯作捺落迦、那落迦、奈落、泥梨耶、泥梨等)又稱苦具或苦器，即有情受苦之處。因其位於地下，有情在其中為眾苦所逼迫而不得自由，類似於人間的牢獄，故稱為地獄。地獄的最底層為無間地獄，所謂“無間”約有三義：一是無間隔，指此獄有情純粹受苦，沒有樂受間雜於其中;二是無間斷，指此獄有情受苦在時間上是毫無間歇的;三是無間隙，指此獄有情不論數量多少，地獄的空間有多大，每一有情的身體都恰與無間地獄的空間相等，毫無一點空隙可以自由活動。無間地獄的果報是由五逆十惡的極大罪業所招感的。 無間地獄之上依次為極熱、炎熱、大號叫、號叫、眾合、黑繩、等活七大地獄，與無間地獄合稱八熱地獄，為造惡有情主要的受報之處。八熱地獄又各有十六個附屬地獄，分別位於每個大地獄的四門，為惡業有情在受完八獄之報後再受余報之所。在八熱地獄外還有八寒地獄：(1)頞部陀(皰)地獄，(2)尼剌部陀(皰裂)地獄，(3)頞唽吒地獄，(4)臛臛婆地獄，(5)虎虎婆地獄，(6)嗢缽羅(青蓮花)地獄，(7)缽特摩(紅蓮花)地獄，(8)摩诃缽特摩(大紅蓮花)地獄。這是依有情在嚴寒逼迫下身體形態的改變以及所發出的號叫聲而立名。此外還有一些由個別業因而招感的孤獨地獄等小地獄，其數量和處所不定。 2.鬼 鬼(preta，音譯作薛黎哆)是常不得食而忍受饑渴的有情。因此趣有情以饑餓為主要特征，所以古人翻譯時多加一“餓”字而稱為餓鬼。但這是就大多數鬼趣有情而言，其間也有一些相貌端嚴、具大威德的，中國佛教一般認為民間所說的土地、城隍等即屬此類。鬼趣之本處位於南瞻部洲地下五百由旬的琰魔王國，大小與南瞻部洲相同，此外還有散居於其他各趣的。有情生於鬼趣的業因是過去生中品性悭貪而喜盜他人財物。鬼趣有情的基本特征是身心輕躁，且性多怯劣。 3.傍生 傍生(tiryag-yoni，音譯作底栗車)即一般所說的動物界，因其身體大多為傍地橫行，故稱其為傍生。傍生為無智愚癡眾生所墮之趣，雜居於人間、地獄、天界等處。 4.人 人(manusya，音譯作摩奴阇)即指人類。佛教所說人間是堪忍之義，即人世間雖苦痛充滿，但尚可忍受。人類的特性是多思慮。正因為人世間有種種痛苦，但又不像地獄眾生那樣毫無喘息的余地，而且人類有理性思考的能力，故此佛教認為人類是最容易發出離心而修學佛法的，人間是佛法教化的重心所在。人類分居於南瞻部州、北俱盧洲等四大洲，因四洲的果報不同，所受苦樂也各不相同。 5.天 天(deva-loka，音譯作提婆)為勝妙義，指天趣有情的果報在五趣中是最殊勝的。天趣按照果報的殊勝程度、禅定的層次分為欲界六天、色界四靜慮天、無色界四天，其中各重天的內部又有層次差別。三界五趣的種類與層次見下表： 三界—欲界—地獄 鬼 傍生 人 欲界六天：一、四王天(東持國天、南增長天、西廣目天、北多聞天)，二、忉利天(中央帝釋宮，四方各八天，合名三十三天)，三、夜摩天(意譯為時分)，四、覩史多天(即兜率天，意譯為喜足)，五、樂變化天、六、他化自在天。 色界—第一靜慮有三處：梵眾天、梵輔天、大梵天。 第二靜慮有三處：少光天、無量光天、極光淨天。 第三靜慮有三處：少淨天、無量淨天、遍淨天。 第四靜慮有八處：一、無雲天，二、福生天、三、廣果天，四、無煩天，五、無熱天，六、善現天，七、善見天，八、色究竟天。後五者合稱五淨居天，唯聖人所居，無異生雜。 無色界—空無邊處 識無邊處 無所有處 非想非非想處三界中的地獄、人間與欲界、色界諸天，均是按照空間方位而由下至上次第排列的為了和文字敘述的順序保持一致，上表中各類有情的排列次序是與實際的空間排布次第是相反的。也就是說，如果按照實際的空間排布及有情生命層次由低到高的次第，表中各類有情的位置應該顛倒過來，“地獄”居於最下而“非想非非想處”居於最上。;而無色界由於沒有色法的存在，也就沒有空間可言，其四處的分別純是依受生有情的勝劣而立。此外，對於無色界有情的性質，部派之間也有爭論。有部認為無色界有情是絕對沒有色身的，是一種純精神性的生命存在形式;而大眾部、化地部等則從色法與心法不可分離的立場出發，認為“無色界”只是就有情沒有粗顯的色身而立名，細微的色身仍是存在的。欲界和色界有情的心心所法均是依於色身而轉，從而使生命得以延續，有部既然主張無色界有情沒有色身，就必須回答其生命如何相續的問題。有部認為，無色界有情的心心所法是依於同分與命根而相續的;但經部並不以同分、命根為實有的法，認為無色界有情心心所法的相續純粹是業力使然，並不需要另有所依。世親在這一問題上是贊同經部的，他援引經部的觀點說：“無色界心等相續無別有依，謂若有因，未離色愛引起心等，所引心等與色俱生，依色而轉;若因於色已得離受(愛)，厭背色故，所引心等非色俱生，不依色轉。”《阿毗達磨俱捨論》卷八，《藏要》第八冊，第173 頁。 (二)有情的身量、壽命與生活狀況 對於各類有情的身量大小、壽命長短及其生活的苦樂差別，本論中有詳細的解說。關於有情的身量，地獄、鬼與傍生三趣皆不定，無色界有情沒有色身，所以本論主要就人類與欲、色界諸天加以說明。據本論所述，四洲有情的身量各不相同，南瞻部州人多數為三肘半到四肘(“肘”是古印度的長度計量單位，四肘的長度約為1.84 米);東勝身洲人的身量為南瞻部州人的二倍，即八肘左右;西牛貨洲人的身量又為東勝身洲人的二倍，即十六肘左右;北俱盧洲人的身量又是西牛貨洲人的二倍，即約三十二肘。欲界諸天有情的身量以俱盧捨(一俱盧捨約合920 米)為計量單位。四王天眾的身量為四分之一俱盧捨，其上的諸天以四分之一俱盧捨為單位依次遞增，即：忉利天眾的身量為二分之一俱盧捨;夜摩天眾身量為四分之三俱盧捨;兜率天眾身量為一俱盧捨;樂變化天眾身量為一又四分之一俱盧捨;他化自在天眾身量為一俱盧捨半。色界有情的身量以由旬(一由旬約合7.36 公裡)為計量單位，其身量分別為：第一靜慮中，梵眾天半由旬，梵輔天一由旬，大梵天一由旬半;第二靜慮中，少光天二由旬，無量光天四由旬，極光淨天八由旬;第三靜慮中，少淨天十六由旬，無量淨天三十二由旬，遍淨天六十四由旬;第四靜慮中，無雲天一百二十五由旬，福生天二百五十由旬，廣果天五百由旬，無煩天一千由旬，無熱天二千由旬，善現天四千由旬，善見天八千由旬，色究竟天一萬六千由旬。 關於有情的壽命，本論主要討論了人、天、地獄三類有情的壽量長短。在人類四洲中，北俱盧洲人的壽命最長，為一千歲，而且人人如此，沒有夭亡、橫死等現象。西牛貨洲人的壽數減半，為五百歲;東勝身洲人的壽數再減半，為二百五十歲。唯南瞻部洲人的壽命是不定的，隨著所處劫數的不同而有增減，劫初時人的壽命極長，乃至難以用數字衡量;其後各劫中，人的平均壽命少則十歲，多則八萬歲。諸天有情的壽命遠長於人類，地獄眾生的壽命更遠長於諸天，具體數字如下： 其一，人間五十歲為四王天一晝夜，四王天眾壽命為五百歲;四王天五百歲為等活地獄一晝夜，等活地獄眾生壽命為五百歲。 其二，人間一百歲為忉利天一晝夜，忉利天眾壽命為一千歲;忉利天一千歲為黑繩地獄一晝夜，黑繩地獄眾生壽命為一千歲。 其三，人間二百歲為夜摩天一晝夜，夜摩天眾壽命為二千歲;夜摩天二千歲為眾合地獄一晝夜，眾合地獄眾生壽命為二千歲。 其四，人間四百歲為兜率天一晝夜，兜率天眾壽命為四千歲;兜率天四千歲為號叫地獄一晝夜，號叫地獄眾生壽命為四千歲。 其五，人間八百歲為化樂天一晝夜，化樂天眾壽命為八千歲;化樂天八千歲為大號叫地獄一晝夜，大號叫地獄眾生壽命為八千歲。 其六，人間一千六百歲為他化自在天一晝夜，他化自在天眾壽命為一萬六千歲;他化自在天一萬六千歲為炎熱地獄一晝夜，炎熱地獄眾生壽命為一萬六千歲。 其七，極熱地獄眾生壽命為半中劫(一中劫合三萬三千六百萬年)，無間地獄眾生壽命為一中劫。 其八，色界諸天有情的壽命以劫為計量單位，其數字與身量的由旬數相同，即：梵眾天半劫，梵輔天一劫，大梵天一劫半，少光天二劫，無量光天四劫，極光淨天八劫;少淨天十六劫，無量淨天三十二劫，遍淨天六十四劫，無雲天一百二十五劫，福生天二百五十劫，廣果天五百劫，無煩天一千劫，無熱天二千劫，善現天四千劫，善見天八千劫，色究竟天一萬六千劫。 其中，梵眾、梵輔、大梵三天是以四十中劫為一劫;少光天以上諸天則是以八十中劫為一劫。 其九，無色界有情的壽命以萬劫為計量單位：空無邊處天壽量為二萬劫;識無邊處天為四萬劫;無所有處天為六萬劫;非想非非想處天為八萬劫。 關於有情生活的苦樂差別，上文已略述地獄、鬼趣眾生所受之苦，傍生類則因所處環境不同而苦樂不定;下面再對人類與諸天的情形加以介紹。在四洲人類中，北俱盧洲人的生活最為富足安樂。此洲有種種佳妙之山林、河水、浴池、園囿、樹果等，器物多為金銀、琉璃、水晶所成。物皆共有，無私有觀念，亦無盜賊、惡人、斗诤等事。其人民居止於林樹之下，男女異處而居，無有婚姻，若起YIN欲，共相娛樂。女子懷妊，七八日即產子，置之道路，四方來者皆共養育，予以指頭吮吸，乳汁自出，七日之後即長大。命終之後，即生忉利天或他化自在天，於四洲中果報最為殊勝，但此州沒有佛法流傳。現一般認為，此樂土可能是雅利安民族所追慕之祖先鄉土的理想化。西牛貨洲、東勝身洲與南瞻部州，生活環境依次變差，而以南瞻部州人生活最苦，煩惱最多，但這也正是佛法流傳的中心地區。欲界六天，隨其層次的增高，有情所享受的五欲六塵之樂也愈為殊勝，並各具不同的神通，如化樂天人可以隨意變化出各種飲食、器具以供享受和娛樂，他化自在天人則只需令化樂天人變現，來供自己享樂。六欲天男女歡愛(行YIN)的方式也各不相同，四王天、忉利天有情與人類相同，需要交合方可成YIN;夜摩天人只需相抱;兜率天人只需相互執手;化樂天人只需互相對笑;他化自在天人則只需相互對視即可。至於色界與無色界有情，則已經捨離了男女、飲食之欲，住於不同層次的定境之中，享受著禅悅之樂。佛教認為，三界的一切有情都是“依食而住”的。對於有情賴以維持生命的“食”，本論將其分為四種，即段食、觸食、思食、識食。其中段食指需要分段食用的物質性的食物，如人類日常的飲食;其他三種則屬於精神、感覺上的滋養作用。段食以香、味、觸為體，僅欲界才有;其他三種食以有漏為性，遍於三界。 (三)生與死：有情的生命流轉過程 本論將有情的一期生命歷程分為生有、本有、死有、中有四個階段，合稱四有。其中，生有指有情脫離中有而托生於母胎的初一剎那;本有指有情從入胎之後，成長、出胎，經歷童年、少年、青年、老年，直至命終之前的一期生命歷程;死有指有情命終的一剎那;中有指死有與生有的中間位。關於有情由生到死的生命過程，在上一章的“十二因緣”中已有較詳細的介紹，下面再對有情出生的形態以及中有的情狀作專門的說明。 本論將一切有情按照出生形態的不同分為胎、卵、濕、化四種。胎生指有情是在母胎內成長、發育後出生的，如人與哺乳動物;卵生指有情是從卵殼內出生的，如鳥類、爬行動物等;濕生指有情由糞聚、注道、穢廁、腐肉、叢草等潤濕之地，依托濕氣而產生者，如飛蛾、蚊蚰、蠓蚋等;化生指有情是無所依托而忽有的，如諸天、地獄的有情。就五趣有情而言，人與傍生皆兼有胎、卵、濕、化四種;地獄及諸天有情純為化生;鬼趣有情有胎、化兩種。 中有(antarā-bhava)又稱中陰，據本論卷九所載，位於中有位的有情，其身體由極微細的物質構成，肉眼不可見，但同類的中有眾生和具天眼通的聖者則可以看到。其身形的形態與所要投生的本有形狀相似，且不可轉變。欲界中有的形量如五、六歲小兒;色界中有的形量則圓滿如本有。欲界中有以香為食，故又稱香陰(gandharva，又作食香、尋香，音譯為健達縛、乾闼婆)。中有的身體沒有對礙，而且諸根明利，對於將要投生之處，不論距離遠近、有無障礙，均能澈見。一旦結生的因緣成熟，就會迅即投入母胎受生。中有的壽命一般為七天，最長不超過四十九天。中國古代習俗，人死後每七日作忌，而於四十九天結束佛事，即是依據此說。關於中有投生時的形態，本論說因所生之趣而有差別：天趣中有受生時是頭朝上的;人、鬼、畜三趣中有受生時身體是橫向的;趣向地獄的中有則是頭下腳上倒行。此外，對於中有的投生過程與心理活動，本論還有這樣一段描述：“如是中有為至所生，先起倒心馳趣欲境，彼由業力所起，眼根雖住遠方，能見生處父母交會而起倒心。若男，緣母起於男欲;若女，緣父起於女欲。翻此緣二俱起瞋心。故《施設論》有如是說：時健達縛於二心中，隨一現行，謂愛或恚，彼由起此二種倒心，便謂己身與所愛合，所憎不淨洩至胎時，謂是己有，便生喜慰。從茲蘊厚，中有便沒，生有起已，名已結生。”《阿毗達磨俱捨論》卷八，《藏要》第八冊，第195 頁。也就是說，中有在即將投生時，會在遠處看到父母交會的景象，如果自己將投生為男性，就會對母起愛染心而對父起瞋恨心，如將投生為女性則情況相反;由於這二種倒心的作用，中有就會迅即投生結胎。如果將這段描述與弗洛伊德(Freud，1856～1939)精神分析理論中所說的“伊勒克特拉情結(Electra complex，戀父情結)”與“奧狄浦斯情結(Oidipous complex，戀母情結)”相比較的話，會發現兩者的論述方式與理論目的雖然有所不同，但在具體結論方面卻有著驚人的相似之處。或許在某種意義上，可以將本論的記述看作是“戀父情結”與“戀母情結”的一種東方式、宗教式的表達方式。 對於中有的有無，部派之間是有爭論的。大眾部、分別說部、化地部都是不立中有的;而有部則堅決主張中有的存在。在這一問題上，世親是贊同有部的，他在本論中引述了有部中有實有說的理證與教證：首先，從道理上講，有情從一個地方死去而到另一個地方受生，在這兩者中間必須有一個連續任務的擔當者，即中有;假如沒有中有的存在，那就決無從一處沒而於別處生之理，因為從未見過有世間法，雖然有空間的間隔而仍可續生的。譬如谷等的相續，在種子與果實中間必須有芽、莖等的相續，而且在前後相續的過程中，必須是沒有空間間隔的。如以因明三支立量，就是：宗：死生要處無間;因：以續生故;喻：猶如種果。對於有部的論證，大眾部的學者提出質疑說：世間法的相續，不一定必須是無間而生的，比如物體在鏡中成像，在空間上就是間隔而生的。對此，世親駁斥說，鏡中所成之像並不是實有之物，而且本物與鏡像並非同一物，所以物體在鏡中成像並不能說明實法的相續問題，這一譬喻是不能成立的。此外，有部還列舉了《健達縛經》、《掌馬族經》等經的經文，證明佛陀是認可中有之存在的《阿毗達磨俱捨論》卷八，《藏要》第八冊，第185～190 頁。 二、器世間的構成 (一)本論的時空觀 對於時間，本論並不認為其是一種實有的存在;關於空間，本論也不認為虛空無為是實有之法。因此，這裡所說的時空觀並不是討論時間與空間本身的性質，而是探討物質在時間中的運動、變化過程及其空間構成的問題。 本論以“剎那”為時間的最小單位。關於剎那的定義，本論說：“何等為一剎那量?眾緣和合法得自體頃，或有動法行度一極微。”《阿毗達磨俱捨論》卷十二，《藏要》第八冊，第259頁。也就是說，剎那本身並不是實有的，它只能以物質的生成與變化來衡量：一個有為法在眾緣和合而得到其自體的瞬間(有為法的自體是才生即滅的，所以這也是諸法自體存在的時間量)，或者其發生一個極微的變化的時間，即為一剎那。這對於有為法的運動和變化來說是最為細微的，因此一剎那是“時之極少”。至於一剎那的時間究竟有多長，本論引述了阿毗達磨師的一貫說法：“如壯士一疾彈指頃，六十五剎那。”同上。可見一剎那的時間量是極其微細的。阿毗達磨師認為，除佛陀之外，其他有情是無法准確了知一剎那量的。以剎那為基本單位而成倍累加，就可以得到不同的時間計量單位：一百二十剎那為一怛剎那;六十怛剎那為一臘縛;三十臘縛為一牟呼栗多(須臾);三十牟呼栗多為一晝夜;三十晝夜為一月;十二月為一年。以一晝夜有二十四小時標准，可以計算出古印度時間單位與現代時間單位之間的換算關系：一剎那約為0.0133 秒;一怛剎那約為1.16 秒;一臘縛約為1 分36 秒;一牟呼栗多約為48 分演培《俱捨論頌講記》(中)，第191 頁。。而更大的時間計量單位——劫，是以人類社會中人壽的增減和器世間成、住、壞、空的變遷過程為標准來衡量的：人類的平均壽命自十歲起，每過百年增一歲，至八萬四千歲為增劫之極;又自八萬四千歲起，每過百年減一歲，至十歲為減劫之極。如此一增一減，共計一千六百八十萬年，稱為一小劫。合二十小劫，共計三萬三千六百萬年，稱為一中劫。一個器世間的成、住、壞、空各需二十中劫，合此八十中劫，稱為一大劫。 在空間上，本論以極微為色法存在的最小單位。關於極微的定義與性質，如上一章第三節所述。一極微量的大小，據推算，約為一億分之七厘米演培《俱捨論頌講記》(中)，第186頁。。以一極微為基本單位而以七倍漸次累加，可以得出不同的物質單位：積七極微為一金塵;積七金塵為一水塵;積七水塵為一兔毛塵(即如兔毫尖端的大小，以下略同);積七兔毛塵為一羊毛塵;積七羊毛塵為一牛毛塵;積七牛毛塵為一隙游塵(即隙光中肉眼可見的微塵);積七隙游塵為一虮;積七虮為一虱;積七虱為一麥;積七麥為一指(即人的指節，約合18.9 毫米);二十四指為一肘(約合454.4 毫米);四肘為一弓(約合1.84 米);五百弓為一俱盧捨(約合920 米);八俱盧捨為一由旬(約合7.36 公裡)。 對於宏觀宇宙，佛教以“世界(梵語loka-dhātu，音譯作路迦馱睹)”為基本的計量單位，即：以一須彌山、一日月、四大洲、欲界、色界諸天等為一個世界;合一千個世界為一小千世界;合一千個小千世界為一中千世界;合一千個中千世界為一大千世界。一個大千世界是同成同壞的。佛教認為宇宙在時間和空間上都是無限的，因而大千世界的數量也是不可窮盡的。 (二)器世間的基本結構 據本論所載，一個世界的中心為蘇迷盧山(梵語sumeru-parvata，舊譯作須彌山，意譯為妙高山)，此山位於大海中央，四面有鹹海圍繞。蘇迷盧山的海拔高度、水下深度和廣度均為八萬由旬，山的北、東、南、西四面分別由金、銀、吠琉璃、頗胝迦四寶構成。蘇迷盧山的四面有四洲，也在鹹海之中，為人類居住之處。世界的最外圍是鐵圍山，高度與寬度均為三百一十二由旬半，水下深度也為八萬由旬，由純鐵構成。在蘇迷盧山與鐵圍山之間，有七重山、八重海相間排列。七重山分別是：(1)逾健達羅山，意譯為持雙山，因山有雙峰而得名，高度與寬度均為四萬由旬;(2)伊沙馱羅山，意譯為持軸山，此山的最高峰有如豎立的車軸，高度與寬度均為二萬由旬;(3)朅地洛迦山，意譯為檐木山，檐木是印度的一種樹名，此山的形狀有如檐木，高度與寬度均為一萬由旬;(4)蘇達梨捨那山，意譯為善見山，因此山壯麗美觀而得名，高度與寬度均為五千由旬;(5)頞濕縛羯拏山，意譯為馬耳山，高度與寬度均為二千五百由旬;(6)毗那怛迦山，意譯為象鼻山，高度與寬度均為一千二百五十由旬;(7)尼民達羅山，尼民達羅意譯為持，是一種魚的名稱，此山的高度與寬度均為六百二十五由旬。這七重山水下的深度均為八萬由旬，全由純金構成。八重海在本論中均未個別命名，只說內七重名為內海，最外一重名為外海。須彌山外側第一重海的寬度為八萬由旬，其外七重成半數遞減，即分別為四萬由旬、二萬由旬、一萬由旬、五千由旬、二千五百由旬、一千二百五十由旬、六百二十五由旬。 人類所居住的四大洲的概況為：(1)南瞻部州，又名南閻浮提洲，由閻浮提河而得名，此河約在佛世時的僧伽施到捨衛一帶。閻浮提本為古印度人對印度的自稱，後來佛教東傳，其范圍就擴大到中國;到近代，隨著人們視野的擴大，又有人認為人類所居住的地球即為南閻浮提。據本論所載，此洲的形狀為梯形，北廣而南狹，北、東、西三邊均為二千由旬，南面則只有三由旬半;住在此洲的人，臉形也是上寬下窄的。(2)東勝身洲，音譯作毗提诃洲，因此洲人類的身相端嚴殊勝，故得此名。此洲形如半月，北、南、西三邊均為二千由旬，東面只有三百五十由旬。此洲人類的面孔也為半月形。(3)西牛貨洲，音譯作瞿陀尼洲，因此洲人類用牛進行交易，故得此名。此洲形狀為圓型，直徑為二千五百由旬。此洲居民的面孔也為圓型。(4)北俱盧洲，俱盧意譯為福地，指此洲人類所享受的福報是四州中最為殊勝的。 此洲形狀為四方形，四邊均為二千由旬，其居民的臉孔也為四方形。四大洲的旁邊又各有二中洲：屬南閻浮提洲的名為遮末羅(貓牛)洲與筏羅遮末羅(勝貓牛)洲;屬東勝身洲的名為提诃(身)洲與毗提诃(勝身)洲;屬西牛貨洲的名為捨搋(谄)洲與嗢怛羅漫怛裡拏(上儀)洲;屬北俱盧洲的名為矩拉婆(勝邊)洲與憍拉婆(有勝邊)洲。以上各洲均有人類居住，但也有說遮末羅洲或筏羅遮末羅洲為羅剎所居。此外，在南瞻部州中，從中印度向北，有九重黑山，再往北為大雪山(近於現在所說的喜馬拉雅山)，再向北則為香醉山，傳說此山散發香氣，人聞之即醉。在大雪山與香醉山之間，有一無熱惱池，池中蓄滿八功德水(指此水具有澄淨、清冷、甘美、輕軟、潤澤、安和、除饑渴、長養諸根八種殊勝功德)，為龍王所居。南瞻部州之下二萬由旬，為無間地獄，其大小與南瞻部州相同。無間地獄之上層層相疊，為其他七大地獄。 依《俱捨論》所說，日、月的高度是相等的，均位於須彌山的半山腰，距地面四萬由旬。日輪為直徑五十一由旬的球體，由頗胝迦寶火珠所成，故熾熱;月輪為直徑五十由旬的球體，由頗胝迦寶水珠所成，故清涼。其他星體則大小不一，大的有十六由旬，小的只有一俱盧捨。 本論由日月的運行，還論及許多關於天文、歷算的問題，如四大洲時差的形成與季節的變化，三際的劃分方法(古印度將一年分為熱、雨、寒三際，不同與中國的四季說)，晝夜的增減規律，月輪圓缺的形成原因，等等。為免繁瑣，此處不再一一詳述。 須彌山為欲界天人的居所。按照本論的描述，將須彌山從海平面向上至半山腰(距地面四萬由旬處)，每隔一萬由旬分為一層，共計四層，每一層的山體四面均有向外突出的部分，圍繞須彌山而住。由下至上：第一層向外突出一萬六千由旬，有名為“堅手”的藥叉神居住;第二層向外突出八千由旬，有名為“持鬘”的藥叉神居住;第三層向外突出四千由旬，有名為“恆憍”的藥叉神居住。以上三層的諸神皆為四天王的部眾。第四層向外突出二千由旬，由四大天王及其眷屬居住。四大天王分別居於此層的四方：東方為持國天王，南方為增長天王，西方為廣目天王，北方為多聞天王。此外，持雙、持軸等七金山中也有天人居住，屬於四天王所統攝的村邑。四天王統率這些神將，時刻守護著世界。須彌山頂峰為三十三天所居。佛教所說的三十三天，指帝釋天居於中央，其四面各有八天，合計共三十三天，而不是三十三層天之意。三十三天的中央為帝釋天的都城(金城)，城牆為純金所築，高一由旬半。金城內宮殿林立，皆以眾寶嚴飾，極其富麗堂皇。城中央為善見宮，呈四方形，周長為一萬由旬。 城中還有一座最為華貴的殊勝殿，周長一千由旬，為帝釋天的住處。城外四方有四個林苑，每個林苑的周圍又各有四個廣場，是三十三天演武、娛樂之所。此外在金城外的西南角還有一座大善法堂，是天人集會評定世間善惡、商討勸善之道的處所。三十三天以上的欲界諸天與色界諸天皆在須彌山上方的空中居住，稱為“空居天”，從下至上依次為忉利天、夜摩天乃至色究竟天。至於無色界，因其中沒有色法的存在，也就沒有器世間相可言。 此外，本論還特別強調了世界的無限性。也就是說，以上對器世間的描述只是就某一單位世界而言，但實際上“色究竟天上復有欲界，於欲界下有色究竟”《阿毗達磨俱捨論》卷八，《藏要》第八冊，第175 頁。，整個宇宙是重重無盡、沒有邊際的。 三、世界的成壞過程 佛教認為，宇宙在時間上是無始無終的，在空間上是沒有邊際的。因此，就整個宇宙而言，並不存在其如何產生與消亡的問題;但每一個具體的單位世界，則是按照成、住、壞、空的基本規律運動、變化的。佛教宇宙觀與現代天文學理論的最大差異是，佛教並不將器世間的成壞看作一個純客觀化的過程，而認為其與有情的業感是緊密相關的;而且，有情的共業所感是器世間生成與變遷的根本原因。因此，在佛教看來，器世間的形成與有情的產生雖然在時間上有先後之別，但實際上是一個相互交感的共同過程;同樣，器世間的壞滅與有情世間的消亡之間的關系也是如此。 (一)器世間的形成與有情世間的產生 依本論所述，在器世間產生之前，只有廣袤無際的空間，佛教稱之為空輪。空輪中充滿了構成物質世界的基本元素，只不過此時尚未結合成為具體的物質形態。其後，由於有情業力的增上作用，物質元素聚合成為疾速流動的氣態物質，稱為風輪。風輪的廣度極大，無法用數字來說明，其厚度為一百六十萬由旬。風輪形成之後，由於有情業力的作用，氣態物質逐漸凝結為液態，而在風輪之上形成水輪。水輪在尚未完全凝結時的厚度為一百一十二萬本論中所記的數字是十一億二萬，但古印度“億”的概念與現在不同，古印度的一億相當於現在的十萬。由旬，後來由於其他業風的抟集作用而逐漸凝結成型，其成型後的厚度變為八十萬由旬。 水輪所減少的三十二萬由旬的物質繼續凝結為固態，而在水輪之上形成金輪，此金輪的厚度即為三十二萬由旬。水輪與金輪的廣度皆為一百二十萬三千四百五十由旬。其後，由於眾生業力的招感，在此金輪之上，逐漸有九山、八海、四洲及諸大地獄等器世間的形成。 佛教把一個單位世界的變遷過程分為成、住、壞、空四個階段，每一階段的時間為二十中劫。 在成劫的二十中劫中，上述器世間的形成過程只占了一中劫的時間，其余十九中劫都是有情世間的成立過程。依本論所說，有情世間是按照由上至下、由高級到低級的次序漸次而生的：首先漸次產生的是第三靜慮以下(第四靜慮有情已不受水、火、風三災的侵襲，故不隨單位器世間的成壞而成壞)、須彌山以上的空居界諸天，隨後有地居界的欲界諸天、四洲人類、餓鬼、畜生逐漸產生，最後出現的是地獄眾生。對於婆羅門教“大梵天創造世界”的信仰，本論也從佛教的立場作了解釋：起初有一有情從第二靜慮最上位的極光淨天(光音天)下生於初禅的大梵天位，誤以為自己就是世界的創生者;隨後，從光音天下生的梵眾天、梵輔天的有情，也誤以為自己就是大梵天所創造的。在佛教看來，婆羅門教的大梵天創世說，不過是源於這種誤信而形成的。 對於人類(主要指此世間——南瞻部洲的人類)的產生和人類社會的發展過程，本論專門作了詳細的解說。依照古印度的傳說，此一世界最初的人類是從光音天下生而來的，而且均為化生。劫初人類的生活，與色界天也是完全相同的：出生時諸根頓具，自身具有光明;社會平等和諧，既沒有男女之別，也沒有家庭觀念;人們不知不識、無憂無慮，以喜樂為食，不另外受用段食，壽命幾乎是無量的。經過相當長的一段時期後，地面上漸漸生起一種甘美的地味，人類拾取食用，是為人類受用段食的開始。在食用地味之後，人類的體質漸漸變得粗重，身上的光明也逐漸隱沒了，此時天空開始有日月星辰的出現，以代替人類自身的原有光明。等到地味被吃光了，大地又自然生出一種地餅，由於人類的貪著競食，也被吃光而隱沒了。此時大地又自然長出一種香稻，其味道香甜，可以直接食用。這時開始有了男女兩性的差別和兩性的結合，於是有了家庭的組合與房捨、衣物等的制造。隨著人口的增加，自然而生的香米逐漸減少，人類不得不分田耕作，私有觀念也由此產生。人們對於自己的田地生起了愛護心，對於他人的土地產生了侵奪之念，劫掠、偷盜等罪惡行為也就開始出現。於是人們公推出田主(梵語即剎帝利)來管理社會、制定法律、主持分配，由此社會階層開始分化。 由於社會制度的建立仍不能阻止殺、盜、YIN、妄等罪惡的蔓延，有一部分人感到痛苦與失望，產生了厭世的思想，於是去出家修行;但他們後來又感到出家的寂寞，重新回家娶妻生子，這就形成了一個特殊的職業宗教階層——婆羅門種姓。 在五趣有情全部產生後，世界就由成劫而進入住劫階段。在住劫中，南瞻部州人類的平均壽命是按每百年一歲的節律而增減的：在住劫中的第一中劫，人壽從無量歲每百年減一歲，最後減至十歲，此中劫稱為減劫;在中間的十八中劫的每一劫中，人壽都是先從十歲逐漸增至八萬歲，然後再從八萬歲逐漸減至十歲，如此一增一減為一中劫，稱為增減劫;在成劫的最後一中劫，人壽又從十歲漸次增至八萬歲，稱為增劫。佛陀出現於世間，是在人壽由八萬歲減至百歲之時，原因是此時的眾生容易接受苦、空、無常的道理，厭離世間而修學佛法，而且此時眾生的生活環境尚有修學佛法的基本條件。但這是專就釋迦佛而言的，從其他經論的記載來看，諸佛的出現並不一定都在減劫，這主要決定於諸佛的願力及其所化眾生的發心。 在人壽減至十歲時，由於眾生惡業的招感，有“小三災”的出現：(1)刀兵災。此時人們的瞋心已增大到了極點，人與人之間即便關系再親密，只要一句話不投機，立刻就拔刀相互殺害。 此時地上所生的草木，隨手拿來都成為殺人的利器，人們各逞凶狂，爭斗不休。刀兵災流行的時間為七日七夜，被殺死的人不可勝數。(2)疾疫災。此時有一種非人出現，口中吐出毒物，人碰觸即死，根本無法救治，而且此時的人類根本就不聞醫藥之名。疾疫災的流行時間為七月七日。(3)饑馑災。此時天上的龍因看到人類罪惡太重而不肯降雨，大地一片干涸，人們沒有食物，拾取白骨熬汁為食，餓死無數。饑馑災持續的時間為七年七月。關於“小三災”出現的時間，《俱捨論》只說是在劫末人壽十歲時，沒有分別在哪一劫有何種災害發生;據《大毗婆沙論》所說，在住劫中，第一中劫有饑馑災，次劫有疾疫災，再次劫有刀兵災，如是輪流而起。在小三災過後，殘存的人類開始對自己的行為有所反省，人們的道德水平又開始提升，人的壽命也隨之逐漸增長。在現代人看來，佛教所描述的“小三災”或許有誇張和想象的成分，但在佛教看來，人類社會災害的出現並非是源於外在的原因，而是由人類自身的思想、行為所招感的，這實際上包含了“人類要為自己的行為負責”這一合理的思想內核。 (二)器世間的壞滅與有情世間的消亡 一個世界在經過二十中劫的延續後，就逐漸走向壞滅，而進入了壞劫的階段。在壞劫的二十中劫中，前十九中劫是有情世間的消亡，最後一中劫是器世間的破壞。有情消亡的次序與產生時是正好相反的：首先是有情不再轉生無間地獄，等到其中原有的眾生全部命終時，無間地獄變空;如此各大地獄由下至上依次變空，其間仍有地獄業的眾生則投生到其他世界的地獄中。其後是傍生、餓鬼、人間、欲界與色界諸天(不包括第四靜慮)依次而空，下地的有情輾轉生於上地。器世間的壞滅是以“大三災”的出現為標志的：(1)火災。火災現前時，世間有七個太陽同時出現，大火從地獄、人間一直燒到色界的初禅天，二禅天以上則不被波及，此即所謂的“火燒初禅”。大火所到之處，連灰燼也不會剩下，把自初禅天以下的世間燒得蕩然無物。(2)水災。水災起時，世間整年整月地下著滂沱大雨，從阿鼻地獄一直到二禅天，都變為一片汪洋，即所謂的“水淹二禅”。(3)風災。風災起時，自三禅天以下的世間萬物都被大風吹得干干淨淨，即所謂的“風擊三禅”。從佛教的基本原理來說，外界器世間的狀況是與有情的內在生命狀態直接相關的，有情的“內災”與器世間的外災之間存在著相互感應的關系：初禅天為有尋有伺地，此地的有情以尋伺為內災，尋求伺察，分別種種，猶如猛火，燒惱其心，於是就會感得外界的火災;第二靜慮的有情以喜樂為內災，喜樂如水浸潤身體，所以會感得外界的水災;第三靜慮的有情以動息(呼吸)為內災，呼吸本身就是風，所以會感得外界的風災。而第四靜慮稱為不動地，此地的有情已經遠離了內三災，所以也不會受到內三災的侵襲。但本論補充解釋說，這並不等於說第四靜慮是常住不壞的，其器世間隨著該地有情的生滅而生滅，而此地有情的生滅是由本身的業力所決定的。關於大三災出現的次序，本論說是先有連續七次火災，然後是一次水災，如此反復七次後，又有七次火災，最後是風災的出現。三災合計，共為六十四次。佛教認為，世界上種種災難都是由於眾生的惡業感應而出現的，因此主張佛法的修學者應當從完善自心、和樂善生做起，以期達到身心淨化、國土莊嚴的目標。 四、本論世間思想的理論意蘊 本論對器世間與有情世間的描述，主要來源於古印度民族的普遍信仰以及佛教自《四阿含》以來的一貫說法，並加以整理而使之系統化、學理化。因此也可以說，這代表了印度佛教一種成熟形態的世間理論。雖然在對器世間與有情時間狀況的事實性描述方面，佛教的說法多取自古印度民族的普遍信仰而稍有更改，但在其理論意蘊方面，佛教則作了很大程度的深化與提升，從而使得這種具象的描述被賦予了佛教特有而深刻的思想內涵。這在本論關於世間的很多描述與分析中均有所體現，現擇其要者簡述如下： 首先，本論強調有情世間與器世間的統一性以及有情的精神因素、行為對器世間的主導、決定作用。比如，從世界的生成過程來說，雖然器時間的形成在時間上早於有情的出現，但佛教認為這實際上是有情業力招感的結果;而世間災害(小三災與大三災)的出現與器時間的壞滅，認為也是與有情的生命狀態、道德水准緊密相關、融為一體的。用佛教本身的話來概括，就是“依報隨著正報轉”。或許很多現代讀者是難以接受這種主體決定環境的觀念的，但筆者認為，佛教的這些思想實際上蘊涵著主體與環境、人與自然之間有機統一、共存互動的合理內核，特別是在自然環境不斷惡化、生態危機日益加劇的今天，這些思想有著重要的現實意義與借鑒價值。 其次，本論對世間狀況的描述屬於苦谛，其根本理論目的是為了說明此岸世界苦、空、無常的性質，從而進一步闡明出離的必要性與迫切性。佛教對世間之苦的揭示決不僅限於一般感性認識層面所理解的痛苦，而是有著更為廣泛與深刻的理論內涵。以筆者的理解，如果就本論的世間理論而言，佛教所說的輪回之苦至少應包含以下兩方面的內涵：第一，我執——眾生對本不存在之“我”的執著是輪回之苦的根源。也就是說，有情的生命本是由四大五蘊假合而成，其中並不存在常一不變的永恆主宰或本質，但眾生由於沒有認識到這一真相，所以執著於主體之“我”的存在，從而起惑、造業、感果，如是輪轉不息，以致流浪生死，流轉於三界六道。第二，生死流轉的無休止性。在佛教看來，世間在時間上和空間上都是無限的，在沒有走向涅槃解脫之道而徹底破除我執、息除煩惱之前，眾生的生死流轉將是不斷延續而永無出期的，有如輪之轉動，既找不到起點，也無終點可言，這也正是“輪回”一詞的基本內涵。 因此，眾生的出離輪回不僅是合理的和必要的，而且急需的。這既是佛教將輪回說作為整個理論體系的基礎的重要原因所在，同時也是佛教的出離心教法與慈悲精神的立足點所在。當然，佛教所說的出離並非對生命的否定或拋棄，而恰恰在於對生命價值的升華與淨化。 從對世間苦、空、無常的根本性質及出離解脫的根本指向出發，佛教對生命價值的認識與評價更重視走向解脫的現實可能性，而不是有情苦樂的差別。依本論所述，無論從壽命的長短和所享受的福報來看，諸天都是遠遠優於人類的。但佛教認為，一切生命形態中最為珍貴的並不是諸天，而恰恰是人身。這是因為，正是由於人間苦樂參半，一方面人類更易認識到輪回是苦，另一方面人類的理性思考能力和生活環境為出離解脫提供了必要的前提。因此，人類既不像諸天那樣耽於享樂而無暇修行，又不像三惡道有情那樣基本不具備走向解脫的能力或條件，故此在佛教看來，人的生命是至為寶貴難得的。同時，這可能也是佛教人間性特質的一個重要理論根基。再從本論對五趣有情壽量的記述來看，諸天的壽命遠遠長於人類，而地獄眾生的壽命又遠遠長於諸天。這些描述在佛教中是具有明確的教化意義的：無論從諸天漫長的享樂還是地獄有情更為漫長的痛苦來看，短暫人生中的止惡行善都顯得是必須而迫切的;與諸天和地獄相比，人類的生命幾乎短促到了無法想象的程度，而人間又恰恰是修學佛法最為有利的環境，這就更加說明了人身的寶貴難得與發出離心、趨向解脫的緊迫性。 當然，由於諸天是人天善法與世間禅定修習所獲的果報，因此早期佛教對“生天”還是有所肯定的。早期佛教(包括原始佛教與部派佛教)與後來的大乘佛教對於“生天”的看法是有所不同的。“生天”本是古印度社會的一種普遍信仰，而為佛教所吸收。佛教的早期教法以涅槃為中心，而對在家信徒的教化則以生天為主，施論、戒論、生天論並稱為對在家信徒宣教的三大論，“念天”也被列為“十念法門”(念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身非常、念死)之一。究其原因，筆者認為可能是由於佛教早期的教法是以阿羅漢道為中心的，而清靜離欲是阿羅漢道修行的必須條件，但這對於在家的佛教徒而言並不容易達到。在後來的大乘佛教中，特別是淨土信仰興起之後，雖然肯定人天善法的修習是佛法的基礎，但並不主張將生天作為修行的目標，而是更多地強調佛教淨土與天道的本質區別，認為生天雖然可以享受天福，但仍在六道輪回之中而並非究竟解脫之果(位於兜率天內院的“彌勒淨土”在本質上屬於佛教淨土，應另當別論)。 或許從現代人的常識性觀念來看，本論對世間的種種描述或許有不少神話式的、甚至超出想象的成分，但筆者並不主張這是佛教出於教化目的而有意制造的——佛教始終是將“如實”作為一貫的理論原則的。本論中的這些描述，至少在佛教本身以及當時的印度社會看來，是具有其真實性的。 再次，近代以來，隨著科學知識與科學觀念的發達，有不少人將佛教的宇宙觀與近現代天文學、地理學理論進行比較，試圖對佛教的宇宙觀給予科學化的解釋。但會發現，佛教的宇宙觀固然與近現代科學知識有某些不謀而合之處，但也有不少說法是難以相互符合或一一對應的。對此，楊白衣先生在《俱捨要義》一書中曾有過較中肯的評價：“總之，佛陀為理智的道德的宗教家，他有他的中心工作，所以上述的世界觀有些與現在的科學、天文、地理有所出入，但我們要知道佛教的這種安立，大抵是引用時代的傳統。從不違現代世俗的立場，接受或否定他，但絕不可牽強附會了事，這是我們要特別注意的。”《現代佛學叢刊》第22冊，台北大乘文化出版社1978 年版，第182 頁。呂澂先生認為：“世親的宇宙論，無疑是受到當時天文學的影響，反映了當時印度天文學的發展水平的。”呂澂《印度佛學源流略講》，上海人民出版社2002 年版，第164 頁。但佛教界人士多認為，佛教對世界的描述是源於佛陀和其他佛教聖者的現量所證，是具有其真實性的;而且從大乘佛法的基本原理來看，一切世間的形態都是隨著眾生的自心與業力而顯現的(比如佛教認為，大海在人類眼中是水，而在鬼趣眾生看來則是膿血，等等)，因此並不存在一個絕對正確的解釋世間萬物的“標准模式” 。鑒於佛教的宇宙觀是整個佛學理論的有機組成部分(比如佛教的禅定理論與其三界觀就是密不可分的)，筆者認為，佛教的宇宙觀與現代科學理論盡可以在各自的學科領域、適用范圍內成立和應用，既不宜過於強調二者之間的對立，也不必勉強苛求其同;而佛教宇宙觀所蘊涵的合理內核與古老智慧，諸如強調主體與客體的統一關系以及主體的能動作用，注重人與自然的和諧共存，提倡人類心靈的自我淨化，等等，則是值得今人重視與借鑒的。 第二節業：輪回之親因 一、業的基本構成及其體性 上一節所述《世間品》的內容是廣明有漏之果，屬苦谛;下文所闡釋的《業品》與《隨眠品》分別分析有情輪回於有漏世間的親因和疏緣，屬集谛。業(karman 或kriyā，音譯作羯磨)為造作義，包括有情思想、語言、行為等一切身心活動。之所以稱業為輪回之“親因”，是因為業是形態各異、苦樂各別、層次不同的諸有情形成的直接原因，如本論所說，各類有情“非由一主先覺而生，但由有情業差別起”《阿毗達磨俱捨論》卷十三，《藏要》第八冊，第281頁。。演培法師認為：“如據佛陀的真意說，業不僅是依附於生命的一種力，而實可以說為生命營求自己創造時的一種內在的規定。”演培《俱捨論頌講記》(中)，第215 頁。 關於業的基本構成，各派阿毗達磨師的分析方法是大體相同的：首先將業分為思業與思所作業(也稱作思已業)兩種，思業是有情的意志與思想活動，思所作業指由思想所發動的行為和語言;然後再根據表現形式的不同而將思所作業分為身業和語業，這樣就成為意業、身業和語業三種;而身業和語業又分別包含了表業(可以表現於外的)和無表業(內在於有情身體而無法具體表現出來的)兩類，這樣就形成了五業的基本分類方式：意業、身表業、身無表業、語表業與語無表業。如下表所示： 業—思業意業 思所作業—身業—身表業 身無表業 語業—語表業 語無表業雖然分類方式相同，但在業體論——基本五業以何為自體、基本性質如何的問題上，有部和經部之間存在著很大的分歧。總體而言，有部在業體問題上堅持了其在諸法假實問題上的一貫主張，認為這五種業是各有其實體的;經部則認為，他們都是依思心所的分位而假立的，並沒有獨立的自體。分別來說，對於意業，有部和經部都認為其是以思心所為體的，但經部又進一步作了更為嚴格的規定，認為只有審慮思與決定思才能構成意業，也就是說，意業並非泛指一切心理活動，只有經過審慎考慮而決定的心理活動才成其為“業”。身表業，有部認為是以特定的形色(身體的形態)為自體的，其主要理由是，顯色與四大種均是無記性的，因而不能立為身表業的自體，而形色則可以作善、惡、無記的三性分別。但如上一章第三節所述，本論認為形色只是由於顯色極微的不同排列而形成的，並沒有獨立的實體可言。 經部認為，身表業是以動身思(發起身體動作的心理活動)為體。語表業，有部認為是以言聲為體的，經部則主張以發語思(發動語言的心理活動)為體。對於身、語二種無表業，有部認為均是以大種所造的無表色為體，屬於色法的范疇;經部則主張二者都是依思心所種子的分位而假立的，屬於心理活動的范圍。如下表所示： 五業業體有部經部意業思心所思心所：審慮思與決定思身表業形色動身思身無表業大種所造無表色思心所種子語表業言聲發語思語無表業大種所造無表色思心所種子在業體論方面，有部與經部爭論最為激烈的是無表業的假實問題。所謂無表業，是指由有情的身、語二表業所引生，於有情的生命中恆轉相續，具有防非止惡或與之相反的障妨善德之功能，並對善惡業的因果相續發生作用，而又無法表露於外而令他人可見的一種潛在的物質或力量。楊白衣先生在《俱捨大要》中說：“無表業是在內心所起而未露出外表使人知道的意業。”楊白衣《俱捨大要》，《現代佛學叢刊》第22 冊，台北大乘文化出版社1978 年版，第218 頁。筆者認為，這一定義是有欠准確的，因為雖然有部和經部對無表業的性質的規定有所不同，但都認為無表業是身、語二表業所引生的，而非意業所攝。因此，即便是從經部“思心所種子分位假立”的立場出發，也不能將無表色等同於意業。 為了證明無表業的自體為無表色，而且其性質是實有的，有部提出了八種證明，經部則對有部的論證一一加以反駁，認為有部的論證是一概不能成立的。依《俱捨論》所載，兩派辯論的內容大致如下：其一，說三色證。契經中常說色法包括有見有對色、無見有對色、無見無對色三種，其中有見有對色指十二處中的色處，是有對礙並能夠為肉眼所見的;無見有對色指眼等五根及聲、香、味、觸四色處，其雖不可為肉眼所見，但仍是有對礙性的;而無見無對色，有部認為就是指無表色，既然佛說有三種色，就證明無表色確實是存在的。但經部反駁說，經中所說的無見無對色是指由定力所產生的定境界色，因其非眼根之境故曰無見，不障處所故曰無對，因此這並不能作為無表色實有的證據。 其二，無漏色證。有部援引《雜阿含經》卷二的經文：“無漏法雲何?謂於過去、未來、現在諸所有色不起愛恚，乃至識亦然，是名無漏法。”《阿毗達磨俱捨論》卷十三，《藏要》第八冊，第288 頁。原經文見於《雜阿含經》卷二(五六)，《大正藏》第2 冊，第13 頁中～下，文字略有出入。這說明佛陀是承認無漏色存在的。有部認為，既然五根、五境諸色都是有漏的，那麼，佛所說的無漏色就是指無表色。經部反駁說，佛陀在此處所說的無漏色也是指定境界色，因其是依無漏定而生的，故名之為無漏色，這與無表色的有無無關。 其三，福增長證。有部認為，某人在做了布施等善行後，雖然其行為已經結束，但不論此後是有心還是無心時，其福業都會在此人的身上相續增長，這種善行結束後仍相續增長的福業，就是無表色。但經部認為，福業是在思心所種子上假立的，其延續性也完全可以通過思心所種子的相續功能來說明，因此沒有別立無表色為實法的必要。 其四，非作成業證。有部認為，假如某人自己不出面，而教唆別人去殺生，教唆者仍然成就了殺生的惡業;這種非作而成的業，就是無表色。但經部認為，非作成業也是以思心所種子為體的，因為正當此人教他人殺生時，教殺的一念思心所種子就已然熏存於其生命體中而相續不減，等到受教者完成殺業時，在教唆者的生命體中，自然也就使所熏的種子細微增長而成就自身的殺業，因此這與無表色的有無無關。 其五，法處色證。有部說，佛陀在契經中講到法處時，唯說法處是無見無對的，而不說是無色的，可見佛所說法處並不遮無表色的存在;因為如果法處中真沒有無表色，經中就可以直接稱之為“無色”，而不必要說無見無對了。但經部認為，這仍是指定境界色而言，並不足以證明無表色的實有。 其六，八正道支證。八正道八正道又作八聖道、八支正道、八聖道分、八道行、八直行法等，即八種通向涅槃解脫的正確方法或途徑，包括：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。中屬於色法的有正語、正業、正命三支。有部認為，當聖者入定時，在禅定中沒有身體的活動，所以沒有正業;不發語言，所以沒有正語;不乞食以資生命，所以沒有正命。但仍可說他此時是完具八正道的，就是因為其正語等三支是以無表色的潛在形式而存在的。但經部認為，定中的正語、正業、正命也是在所起的思心所上假立的，並沒有其獨立實存的自體。 其七，別解脫戒證。有部認為，受別解脫戒的行者在得戒之後，即便有時生起惡心或無記心，甚而至於無心，但其戒體仍然相續不失、不斷不滅，這不滅的戒體即為無表色。但經部反駁說，別解脫戒的戒體也是依思心所種子而假立的，並不是什麼無表色;戒體的相續不斷也正是緣於思心所種子的輾轉相續功能。 其八，戒為堤塘證。這是將戒比喻為堤塘。塘水之所以不外瀉，是由於有堤岸;人的身口七支就像塘水一樣容易向外奔流，但受戒後，戒就可以像堤塘一樣防護身口七支，起到防非止惡的作用。有部認為，既然戒像堤塘一樣，具有防非止惡的功能，這就足以證明其是有真實自體的，而戒的自體就是無表色。但經部認為，這仍不出思心所種子的范疇：人在受戒時鄭重地發起誓願，思念今後不再作種種惡業，於是此後每一念及，由誓願力而慚愧現前，就能自我約束而不犯戒，是為堤塘之義。在經部看來，這並不關無表色的有無，而純粹是所依心的持受力量使然。 通過上面的辯論可以看到，有部的業體論堅持了色法、心法別立的一貫立場以及對一一法加以分別論究的分析方法，而經部則表現出將色法統一於心法(思心所種子)、並進而探求諸法相互作用的共同規律的傾向。世親在本論中雖然引述了有部的論義，但頌文中說“身表許別形”、“語表許言聲”《阿毗達磨俱捨論》卷十三，《藏要》第八冊，第282 頁。，用兩個“許”字表示了對有部義並不信任的態度。在記述了有部與經部的論爭後，論主作結語說：“且止此等眾多诤論，毗婆沙師說有實物名無表色，是我所宗。”同上，第292 頁。但從論辯的實際結局來看，論主是明顯傾向於經部的業體假有說的。然而，還須注意的是，本論業體論的基本組織結構仍是有部所原有的，也就是說，論主實際上是在有部的理論框架下吸取了經部的論義，而這正反映了論主在取捨經、有二部時的一種基本的態度和方式。 對於表業和無表業的具體屬性，本論同樣是以義門分別的形式進行分析的，其中主要包括如下幾個論題： 其一，有執受無執受門。執是執持，受是領受，執持四大種為生命體而於中生起領受，是為執受義。無表業是表業活動時激發於內心的一種潛力，並沒有具體的質礙性，所以是無執受的;表業中的身表業屬有執受，語表業則為無執受。 其二，異熟生等五類門。在異熟生、所長養、等流性、真實事、一剎那這五類性質中：異熟生是無記的，而無表業非善即惡，沒有無記無表，所以無表業屬非異熟生;只有極微積集而成的事物才說得上有所長養，而無表業無形無象，不是極微積集而成，所以不屬所長養;無表業從同類因生，所以有等流性;行者在見道位的最初剎那所生起的無漏無表(道共戒)，在其之前並沒有同類因引生，所以屬於剎那性;無表業無論善惡，都具有造作的性質，因此不屬真實事。表業在這五類性質中，唯屬於等流性，而不通於其他四類：身語二種表業都是從同類因生的，所以屬於等流性;既是從同類因而生，當然就沒有剎那性;不從異熟因生，所以不屬異熟生;無別勝緣為之資助，所以非所長養;表業均是有為的，所以非真實事。 其三，三性門。這是以善、惡、無記三性來分別諸業。無表業只有善的和不善的兩種，而沒有無記無表，因為無記心力量羸弱，不能引生無表業。意業和身語表業則包括善、惡、無記三種。如進一步作更為詳細的劃分，善性和不善性又可分別分為勝義、自性、相應、等起四種：勝義善指涅槃解脫，因為獲得涅槃就徹底遠離了生死輪回的過患，是最究竟的善，猶如無諸病痛者;自性善包括無貪、無瞋、無癡三善根和慚、愧二心所，因為其體性自身就是善性，猶如良藥;相應善指與自性善相應的其他心心所法，如雜藥之水;等起善包括由自性善和相應善所引生的身語表、無表業，以及不相應行法中的有為四相、得、二無心定(無想定與滅盡定)，因它們是由善心所等起的，故名等起善。自性不善指生死法，因為生死法以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾;自性不善包括貪、瞋、癡三不善根及無慚、無愧，因為它們的體性即是不善，猶如毒藥;相應不善指與自性不善相應的其余心心所法，如雜毒之水;等起不善包括由自性不善和相應不善所引生的身語表、無表業，及其所具的有為四相、得。無記性只有勝義無記和自性無記二種，勝義無記指虛空和非擇滅，因為它們是無生滅的常法，故名為勝義，非聖道所證，故屬無記;自性無記包括色法以及等起善和等起不善之外的不相應行法等。需要說明的是，這裡的三性分別是從廣義的諸法角度來進行劃分的，而不僅僅限於諸業，所以其中既包括了身、語、意三業，也包括了不屬諸業所攝的三無為法、色法和不相應行法。 其四，界地門。這是討論諸業在三界九地的系屬問題。在意業中，屬善性和無記性的三界九地皆有，屬惡性的只存在於欲界;身、語二表業中，屬善性的和無覆無記性的存在於欲界和色界的初禅天，屬惡性的唯在欲界，屬有覆無記性的唯在色界初禅;無表業中，屬善性的存在於欲、色二界，屬惡性的唯在欲界。如下表所示： 二、業的分類及其果報 對於業，佛陀在契經中是隨機散說的，而且種類繁多，名目不一。本論對其加以總結，而將諸業的名義主要歸納為十五類：(1)三性業，即上述的善、不善、無記三業;(2)三福業，即福、非福、不動三業;(3)三受業，即順樂受、順苦受、順不苦不樂受三業;(4)三時業;(5)二受業，即身受業與心受業;(6)黑黑等業，包括黑黑業(欲界的不善業)、白白業(色界的善業)、黑白黑白業(欲界的善業)和非黑非白業(無漏業);(7)三牟尼，指無學的身、口、意三業;(8)三惡行、即身惡行、語惡行與意惡行;(9)十業道，即十善業與十惡業;(10)三邪業，即依瞋癡所起的語業(邪語)、身業(邪業)及由貪所起的身語二業(邪命);(11)曲穢濁，包括依谄所起的身口意三曲業、依瞋所起的身口意三穢業和依貪所起的身口意三濁業;(12)引業與滿業，引業是牽引眾生投生於五趣的業，為總報業，滿業是圓滿一期生命的果報，是使同一趣的眾生在身量、壽命、苦樂、貴賤等方面有所差別的業，為別報業;(13)三障，即業障、煩惱障與報障;(14)施戒修，即布施、持戒與修定;(15)順三分善，即順福分善、順解脫分善與順抉擇分善。上述分類是以契經為依據，按照不同標准對諸業的劃分，其中有的涵攝了善、惡、無記諸業，有的則是專對善業或惡業而言。為免繁瑣，下面只詳細介紹其中與本論的業感緣起理論有較緊密關聯的三種：十業道、三時業與施戒修。 (一)十業道 十業道是佛教對人的思想、行為最基本的劃分和界定，包括十惡業道和十善業道。十惡業道即所謂的身三、語四、意三，為：殺生、不與取(偷盜)、欲邪行(邪YIN)、虛诳語、離間語、粗惡語、雜穢語、貪、瞋、癡。這是十種最粗顯易知的惡業。十善業道與之相反，為：離殺生、離偷盜、離邪行、離虛诳語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語、無貪、無瞋、正見。所謂業道，業為思心所，道為業所游履之處或有情苦樂果報之通路;也就是說，上述十惡業與十善業的行相在諸業中最為粗顯，是以業為自體的思心所所依、所托、所游履之處，故稱之為十業道。其中的每一種業道按照其形成的過程，可以分為加行、根本、後起三個階段。加行業道指造業前的准備過程，根本業道指業行的果遂，後起業道是事後復有所思、所作之意。 以屠殺牛馬的殺業為例，在殺生前內心先有殺害之念，然後准備刀斧等殺具，隨之進行毆打殺傷，這均為殺生的加行業道;在被殺害的對象命終的剎那，殺生者的表業與無表業，為殺生的根本業道;在被殺的對象命終後，殺生者身心中仍然隨轉不絕的無表業以及剝皮、切肉、烹調、啖食等表業，乃至意猶未盡、准備以後繼續做此類行為的意業，均屬於殺生的後起業道。一般所說的十善業與十惡業均是指根本業道而言，因為加行與後起兩者都是依於根本業道而生的，而且其業相細微，不像根本業道那樣粗顯易知。十惡業道必依貪、瞋、癡三不善根而生;十善業道必依無貪、無瞋、無癡三善根而生。十善業與十惡業的名目見下表： 十善 業—身業—放生(離殺生) 布教(離偷盜) 梵行(離邪行) 語業—誠實語(離虛诳語) 質直語(離離間語) 柔軟語(離粗惡語) 和淨語(離雜穢語) 意業—不淨觀(無貪) 慈悲觀(無瞋) 因緣觀(無癡) 十惡業—身業—殺生 偷盜(不與取) 邪YIN(欲邪行) 語業—妄語(虛诳語) 惡口(粗惡語) 绮語(雜穢語) 兩舌(離間語) 意業—貪 瞋 癡 (二)三時業 三時業又名三報業，是根據引果受報的遲速而對諸業的分類。所謂三時，指諸業按照引果受報的時間不同可分為三種情況，即現生受報、來生受報、第三生及其以後受報;另外還有一類業，其受報的時間是不定的。因此，受報的時間雖分為三，而三時業的種類則至少有四：於現在作業而現生受報的，叫做順現業;於現在作業而來生受報的，叫做順生業;於現在作業而到第三生或第三生之後才受報的，叫做順後業(以上三種統稱定業);受報時間不定的，叫做不定業。各學派的阿毗達磨師對三時業的種類論究頗多，所提出的分類方式也有所不同，除上述的四業說之外，還有五業說與八業說。五業說是將上述四業中的不定業進一步開為兩種：一是異熟定時不定，即所得的果報(異熟果)是一定的，只是感果的時間不定;二是異熟與時俱不定，即所得果報與感果時間都是不決定的。兩者加上三種定業，合為五業。八業說是在五業的基礎上，進一步將三種定業分別開為報定與報不定兩種，詳見下表： 八業—順 現業—報定：於時分定於報亦定 報不定：於時分定於報不定 順生業—報定：於時分定於報亦定 報不定：於時分定於報不定 順後業—報定：於時分定於報亦定 報不定：於時分定於報不定 不定業—報定：於時分定於報亦定 報不定：於時分定於報不定但在本論看來，諸業的感果受報只容許有時間上的差別，而其所感的果報則是決定而不可改變的，否則因果之間的必然法則就會受到破壞。也就是說，世親認為，五業家和八業家所謂報定、報不定的區分實際上是不存在和不能成立的。因此，本論只認可四種業的劃分，而不承認五業、八業的說法。 對於上述四業造作、感果的規律及相互間的關系，本論作了十分詳盡的分疏，其中主要包括以下幾個問題： 其一，四業的同時俱作問題。這是討論四種業的共時性關系。本論認為，四業容許可以同時俱作，但不一定必然同時俱作。四業同時俱作的情況，如某一煩惱極重的人，在同一時間內，遣一人去殺人，派一人去偷盜，另一人說虛诳語，在這三人同時造業時，他自己則行欲邪行(邪YIN)，這樣一來，四根本業道就同時完成;如果四者又分別屬順現業、順生業、順後業與不定業，這就形成了四業同時俱作的情況。 其二，四業與引、滿二業的關系問題。這是討論四業中哪些屬於滿業，哪些屬於引業。本論認為，順生、順後、不定三種業各通引、滿二業，即三者一方面能引眾同分，一方面能滿眾同分;順現業則唯限於滿業而不通引業，即只能滿眾同分而不能引眾同分。因為順現業在造業的現生就已經受報，當然也就沒有引生來世或後世生命的力量了。 其三，四業與三界五趣九地的關系。這是討論何種有情能造何業。人趣有情對四業所攝的善業、惡業皆可造作;天趣眾生只可造善的順現等四業;地獄眾生對惡的四業皆可造作，善的則只可造順生、順後、不定三種，而不能造順現業，因為地獄中沒有樂果存在;不退聖者只可能造順現、不定二業，而決不會造順生、順後二業;欲界中有所造的均為順現業，而沒有其他三種。 其四，定業成立的條件。這是討論何種情況下所造之業為定業。本論將其歸納為四種情況：(1)由重惑或淨心所造，即以極重的煩惱所造的惡業和以清淨心所造的善業均為定業;(2)恆所造，即恆時持續所造的善惡業皆為定業;(3)於功德田起，功德田包括佛法僧三寶、得勝果(主要指預流果與阿羅漢果)的聖者、得慈定及滅盡定的聖者等。因為功德田的殊勝，所以對之所造的善惡業均為定業;(4)害父母。此處“害”為損害義，不僅僅指殺害。也就是說，對自己的生身父母，即便是以輕微的心加以損害，也必定是定業。 其五，順現業(現法果業)成立的條件。這是討論造哪些業是當生受報的。本論將其歸納為三種三種情況：(1)由田勝，即對功德田所造的業必定當生受報;(2)由意勝，即以清淨善心所造的善業必定當生受報;(3)生於某一地的阿羅漢及不還聖者，雖已將此地的雜染永遠捨離，但在其未離染時所造的善惡業，如果是不定業，則必定在此生受報，因為他在一期生命結束後，就不會再到此地受生了。另，順現業中有一部分屬即受業，即造作後立即就會感果之業，其中包括對佛、大阿羅漢以及從滅盡定、無诤三昧、慈定、見道、修道而出的聖者所造之業。 (三)施戒修 施戒修即布施、持戒與修定《俱捨論》對“修”這一概念有嚴格的界定，其專指禅定的修習而言，而不同於平常所說的“修行”。的簡稱。在佛教看來，這三者是所有世間善業中所獲福報最為殊勝的，所以契經中又稱為“三福業事”《阿毗達磨俱捨論》卷十八，《藏要》第八冊，第401～402 頁。。關於持戒與修定，本論均另有詳細的說明，此處只重點討論布施的體性、業相、果報等問題。對於“施”的內涵，本論作了嚴格的界定：首先，施的基本定義為“捨”，即對自身所有之法的捨離;其次，施以無貪心及能發的身語表業為體;再次，真正的施，其目的必須是為了供養、饒益於他者，而不雜有不純的動機同上，第402～403 頁。。對於布施的種類與差別，本論從能施的主體、所施的物品、布施的對象以及布施所得果報等方面進行了詳細的解說： 其一，布施的種類。大乘佛典一般把布施分為財施、法施與無畏施三種，本論則只分為財施與法施兩種。所謂財施指將自身所有的財物施捨給他者;法施指通過講解經典、宣說佛法來饒益其他有情。但法施還必須具備兩個條件：一是必須不顛倒地如實而說;二是必須以無染心，不求名聞利養而說。 其二，布施所饒益對象的差別。這可分為如下四種情況：(1)為益自行施，即為饒益自身而行布施，如凡夫和未離欲的聖者，用種種物品供奉佛塔，從而希望能夠以此功德來招感未來的福果，得大利益，即屬此類。因為佛塔本身並不會受用所施之物，所以這只屬於為益自而行施。(2)為益他行施，如已遠離欲(界)貪的聖者，因為憐憫苦惱的有情而行布施，但其自身因已超欲界異熟果地，於第二生中不再受生於欲界，所以無益於自。(3)為俱益自他行施，如凡夫和未離欲的聖者將自己的所有施諸有情，自己既因布施的功德而獲福果，同時對接受布施的有情也有所饒益，即屬此類。(4)不為二行施，如已離欲界貪愛的聖者，為了恭敬佛陀、報答佛恩而供奉佛塔，如是行施，既無益於他，自己有不會由此招感欲界福果，即屬不為饒益自他二者而行施。 其三，布施的發心。所謂發心，指布施的目的與動機。本論按照發心的高下差別，將布施分為八種：(1)隨至施，指布施者並沒有自發的布施意願，只是由於遇到了布施的因緣而隨緣施捨;(2)怖畏施，指因為遇到了財產破敗等危難而心生怖畏，為了以布施的功德來救濟自身而行施;(3)報恩施，指為了報答別人的恩德而行施;(4)求報施，指因希求別人的回報而行施;(5)習先施，指因效法先人的布施傳統而行施;(6)希天施，指因希求升天而行施;(7)要名施，指為了獲得樂善好施的名譽而行施;(8)為莊嚴心(為引發諸信等聖財)、資助心(欲滅除諸悭吝垢)、資瑜伽(求定樂輾轉生因)、得上義(得涅槃之果)而行惠施。在上述八種發心中，以第八種最為殊勝。 其四，決定布施所得福報之勝劣的因素。依本論所說，布施所得的福果之所以有勝、劣之別，主要是由主、財、田三方面的因素決定的。(1)所謂“主”指施主，由於施主的身份及其行施的方式不同，所獲的福報也就有所差異。從施主的身份來說，如佛教所說的深信、持戒、多聞、智慧、捨施、慚、愧之七聖財，在施主的身心中，或有是全具的，或有是少具的，或有是不具的，由於這種差別，其行施所獲的福報也就不同。從行施的方式來說，如果行施時具備了敬重、於自手(親手行施)、應時(在受施者正需要時行施)、無損(所施的物品完好)這四個條件，這種布施就是較為殊勝的。如果具足七聖財的施主，行敬重、自手、應時、無損的四施，就會感得尊重、廣愛、應時、難奪的四果。(2)所謂“財”指所施的財物。財物的品質可以從色、香、味、觸四個方面加以考量。分別言之，如以色相具足的財物施捨於人，將來就會感得微妙的色相;如以香具足的財物施捨於人，就會感得好的名聞;如以味具足的財物施捨於人，就會感得眾人的愛敬;如以觸具足的財物施捨於人，就會感得身體的柔軟，並且隨時都會有樂受觸產生。(3)所謂“田”指所施的對象，又稱“施田”。施田的差別可分為四種：趣田、苦田、恩田與福田。由於施田有這四種差別，布施所得的福報也就有種種差異。 趣田指被施與者所處五趣的差別，一般來說，施上位之趣比施下位之趣有更高的意義。苦田是以被施與者所受之苦為標准，布施行為所除去的受施者的苦痛越大，布施者所獲的福報也就越殊勝，所以佛教特別鼓勵布施病人、貧者。恩田指對布施者有恩的父母、師長、法師等，對這些對象行施，所獲福報是一般布施的億萬倍。德田指持戒者、聖者及寺院塔廟等具有殊勝功德的布施對象，對這些對象行施，會獲得極大的功德。那麼，在所有的布施行為中，哪些是功德最為殊勝、所獲福報最大的呢?據本論所述，這包括如下幾種情況：一是解脫聖者對解脫聖者所行的布施;二是菩薩為利樂一切有情而作的布施;三是以莊嚴清靜自心、資益勝定、獲得涅槃之果等為目的而行的布施;四是對諸聖者、父母、病人、法師、最後生菩薩等對象所行的布施。佛教認為，上述幾種布施所獲的福報都是無量的。 三、本論的戒律學思想 對於佛教的一整套規范、整饬修行者語言和行為的軌范制度，中國佛教習慣稱之為“戒律”印度佛教中本沒有“戒律”一詞，中國佛教中常用的“戒律”一詞實際上是對梵語中“屍羅(S'ila，戒)”、“優婆羅叉(Upalaksa，律)”、“毗奈耶(Vinaya，律)”及“波羅提木叉(prātimoksa，別解脫戒)”等術語的合譯或轉譯。就廣義而言，“戒律”包括了戒、律、律儀等義。為了行文的方便，本書對於“戒律”、“律儀”、“戒”等概念在用法上不作嚴格的區分。，在本論中則稱為“律儀”(samvara，直譯為防護)。本論雖不屬專門講述戒律的律典，但在《業品》的“無表業”部分，論主對律儀的種類、性相差別及其得捨等問題作了較為全面、細致的解說，從而形成了一個較完整的戒律學體系。 (一)律儀的含義及其種類 在闡述本論的戒律思想之前，首先需要對本論中“律儀”的含義及其與無表業的關系加以說明。“律儀”的本義為防護、調伏，即能夠防護、調伏有情的身口七支，使之不造作惡業。但在本論中，“律儀”這一概念存在著狹義與廣義的兩種用法，狹義的律儀則專指善律儀而言，亦即佛教的戒律，這是在“律儀”的本義上使用這一概念。廣義的律儀指一切可能引發無表業的行為、語言，其中包括律儀(善律儀)、不律儀(惡律儀)與非律儀非不律儀(住中律儀)三者：(1)(狹義的)律儀，又稱善律儀，指能夠守護身口七支、具有防非止惡功能的軌范與法式，亦即佛教的戒律、軌范。(2)不律儀，又稱惡律儀，指為自活或得利益而恆時行屠殺、捕獵、劫盜等惡業。據《俱捨論》卷十四，惡律儀為智者所诃厭，能夠招感非可愛樂的苦果，故名惡行;能障清淨之戒律，故名惡戒;不禁身語之惡，故名不律儀《俱捨論》卷十四，《藏要》第八冊，第309 頁。。(3)非律儀非不律儀，又稱住中律儀或處中律儀，指不屬上述兩種律儀所攝的其他一切行為和語言。 與三種律儀相對應，無表業也分為三種，即律儀無表、不律儀無表、非律儀非不律儀無表(又作住中無表、處中無表)。這三種無表業是有情發出屬善律儀或惡律儀所攝的行為或語言時，在其生命體中所引生的。本論認為律儀和不律儀一定會成就無表業，但住中律儀只是有引發無表業的可能，究竟是否形成無表業要視具體情況而定，所以頌文說“住中有無表”同上。，“有”字表示可能性而非必然性。一般而言，善惡夾雜的住中律儀沒有無表業，而純善或純惡的行為則會引生無表業。住中無表的性質非善即惡，而不通無記性。律儀的分類及其與無表業的關系見下表： 律儀(廣義)——律儀(狹義)=善律儀律儀無表 不律儀=惡律儀不律儀無表 非律儀非不律儀=住中律儀非律儀非不律儀無表 (二)善律儀：佛教的戒律學體系 按照戒律產生方式的不同，本論將佛教的戒律分為三種：其一，別解脫律儀(prātimoks·a–sam·vara)，又作別解脫戒、欲纏戒，指佛教信徒通過既定的傳戒儀式而獲得受持的戒條。 此處“別”為個別、分別之義，指通過受持不同的戒條，可以對不同的身口之業分別加以防護，而從中獲得解脫。其二，靜慮律儀(dhyāna– sam·vara)，又作靜慮生律儀、定共戒或色纏戒，指修行者在獲得靜慮(禅定)時，自然產生的一種防護身口而不犯淨戒的力量。其三，道生律儀(anāsrava–sam·vara)，又作無漏律儀或道共戒，指有學或無學聖者在獲得無漏生道時，自然產生的一種守護淨戒的力量。其中別解脫律儀屬不隨心轉戒，即行者在受戒後，不會因為心理狀態的改變而喪失戒體;後兩種律儀屬隨心轉戒，即行者在入定時，二戒就隨定心生起，在出定後，二戒就隨定心的消失而失去。除上述三大類以外，佛陀在契經中還曾提到“根律儀”與“意律儀”，此處的“根”指六根，“意”指意業。“根律儀”即守護眼、耳、鼻、舌、身、意六根，使之保持清靜而不犯諸禁戒;“意律儀”指保持意業的清靜無染。本論認為，兩者都是以正知、正念合為自體的。 在上述的三種基本律儀中，別解脫律儀是其他兩種律儀產生的基礎，而且在基本類別、獲得方式、受持內容等方面都有詳明的規定，所以也是本論解說的重點。佛教信徒按照身份的差別可分為八種，即比丘、比丘尼、正學、勤策、勤策女、近住、近事、近事女，其所應受持的別解脫律儀各不相同，因此，別解脫律儀也相應地分為比丘律儀、比丘尼律儀乃至近事女律儀等八種。由近事(女)律儀到比丘(尼)律儀，戒律的層次越來越高，所包含的戒條也漸次增加，持戒的要求也越來越嚴格。 近事律儀與近事女律儀即為在家佛教信徒優婆塞(upāsaka，近事男)、優婆夷(Upāsikā，近事女)所受持的五戒，即不殺生、不偷盜、不邪YIN、不妄語、不飲酒。其中前四條屬於性戒，因為其所遮止的四種行為本身就屬於惡業、性罪;最後不飲酒一條屬於遮戒，因為飲酒本身並不屬於惡業或性罪，禁止飲酒的目的是為了防止由於身心放逸而引發其他四種罪錯。近事五戒是佛教一切戒律的基礎和根本，其他七種別解脫律儀都是在此基礎上有所增益而成。有學者認為，五戒的中前四戒——不殺生、不偷盜、不邪YIN與不妄語具有“自然法”(Natural Law)的性質，反映了人類一種普遍的道德准則勞政武《佛教戒律學》，宗教文化出版社1999 年版，第199～200 頁。。 近住“近住”為親近三寶而宿住之義。律儀是佛教居士在寺院居住時所受持的戒律，亦即平常所說的八關齋戒。其戒條是將五戒中的不邪YIN改為不非梵行(不YIN)佛教中的邪YIN又稱欲邪行，指合法夫妻之外的一切性行為;非梵行則指所有的性行為。，在此基礎上再加不塗飾香鬘舞歌觀聽、不眠坐高廣嚴麗床座、不非時食三條。其中前四條屬於戒支(屍羅支)，不飲酒為不放逸支，最後三條屬於禁約支。 勤策律儀與勤策女律儀是沙彌('srāman·era)、沙彌尼('srāman·erikā)所受持的戒律，“勤策”是抱欲為比丘之希望而勤自策勵之義。其戒條共有十種，是將近住律儀中的“不塗飾香鬘舞歌觀聽”開為不塗飾香鬘與不舞歌觀聽兩種，再加不受蓄金銀等寶一條，合為十戒。與近住律儀相比較，近住律儀是在家信徒在宿住寺院時所受持的短期戒律，其受持的期限視宿住寺院時間的長短而定，最短不能少於一晝夜，而勤策律儀則是須盡形壽而終生受持的。 正學('siks·amān·ā，音譯作式叉摩那)的地位在比丘尼之下、沙彌尼之上，是沙彌尼將要升格為比丘尼而尚未升格的階段。正學律儀即是此階段所應受持的戒律，其具體內容為正學六法：不摩觸、不盜四錢以下、不殺畜牲、不小妄語、不飲酒、不非時食。正學律儀是勤策律儀進一步的嚴格化，涉及一些細微的輕戒，其目的是為了對受持者是否堪受具足戒、是否懷孕等情況進行考察。在進修正學六法兩年期滿後，經考察合格，即可受比丘尼戒。比丘律儀與比丘尼律儀是滿二十歲以上的大僧所受持的戒律，比丘戒有二百五十條，比丘尼戒有三百四十八條。 別解脫律儀雖有八種，但其體則不出四種：一、比丘(包括比丘尼)，二、勤策(包括正學、勤策女)，三、近事(包括近事女)，四、近住。這是因為，比丘尼律儀與比丘律儀在性質上是相同的，只是由於受持者性別的不同而在戒相上有所差別;勤策律儀與正學、勤策女律儀以及近事律儀與近事女律儀之間的關系也是如此。 此外，本論還強調，三歸(歸依佛法僧三寶)是一切戒律的基礎。因為三歸標志著佛教信仰的正式建立，確立了學佛者基本的修學方向，只有在此基礎上，才談得上各種戒律的學習與受持。歸依的基本意義為“救濟”，指有情在歸依三寶後，就可以依靠三寶的力量，而使自己在生死苦海中獲得救濟與度脫。《俱捨論》卷十四：“如是歸依以何為義?救濟為義。由彼為依，能永解脫一切苦故。”《藏要》第八冊，第321 頁。 在佛教關於三歸的思想中，歸依體的問題是一個核心理論問題。阿毗達磨學者對歸依體的討論包括了能歸與所歸兩個方面，對於能歸之體，論主接納了有部的主張，認為能歸是以語表業為體同上。。對於所歸之體——三歸依究竟是以何者為歸依對象的問題，不同部派的學者之間存在著爭論，而爭論的焦點又集中在歸依佛與歸依僧的問題上。有部認為，歸依佛不是歸依佛陀的色身，而只是歸依成佛的無漏無學法——佛身中所具有的盡智、無生智及彼隨行之無漏五蘊;只是由於彼法的殊勝，所以身得佛名其他幾個部派對歸依佛的看法是：大眾部認為，如來身中所有諸法完全都是無漏的，因而佛的一切都是所歸依的對象;犢子部認為，補特伽羅是所歸佛。《俱捨論》中還提到“余師”的一種說法：歸依佛是總歸依如來十八不共法。參見《阿毗達磨俱捨論》卷十四，《藏要》第八冊，第320 頁;《順正理論》卷三八，《大正藏》第29 冊，第555 頁下～559 頁下。。同樣，歸依僧也不是歸依諸僧的現實生命體，而只是成僧的有學與無學二種法(四向四果)。可見，在這一的問題上，有部表現出一種極端的理性精神和排斥人格崇拜的傾向。對此，論主表示了批評和質疑的態度。論主質問有部說：如果只有無學法是佛的話，那麼以惡心出佛身血，所損害的只是佛的色身，為什麼也會構成無間罪?如果佛與賢聖僧住世俗心時，是否就不是佛、不是僧了?如果歸依僧只是歸依成僧之法的話，照此類推，比丘戒就成了比丘，如果有人要供養比丘，豈不是只供養能成比丘的戒條就可以了《阿毗達磨俱捨論》卷十四，《藏要》第八冊，第320～321 頁。?由此看來，論主意識到了有部歸依體理論所存在的理論難題：按照有部的邏輯，歸依佛法僧三寶最後就變成了僅僅歸依於一個抽象的“法”，乃至連三寶的實體性存在也失去了必要性，這顯然對佛教的教化與發展是不利的。論主的結論是：雖然佛是無學法所成就的，但不能說只有無學法才是佛;無學法固當歸依，但佛所依身是佛體，同樣也是歸依的對象。同樣道理，歸依僧也同時包括了歸依成僧的學無學法與皈依僧的色身。至於歸依法，有部說是以涅槃(擇滅)為所歸依對象的，這大概是阿毗達磨師的共識，論主對此也未提出異議。 (二)律儀的得與捨 律儀的得與捨是佛教戒律學的一個重要論題。本論對得戒與捨戒的條件、方式及其品類差別等問題作了較為詳細的解說。這裡需要說明的是，所謂律儀的得與捨，主要不是就有情表面的受戒行為或外在的戒條而論，而是指由通過受戒儀式或善、惡行為而發得的無表業的有無。 先說得戒： 其一，得定共戒(靜慮律儀)。定共戒是與定相應、由定而生的，所以得此戒必須是在定地中;假使住於散心地，則沒有得定共戒的可能。得定共戒的定地包括未至、中間、四根本定、上近三分定，合計有九地。在這九種定地中，無論哪一種定境現前，均可成就與其相應的定共戒。 其二，得道共戒(道生律儀)。道共戒是與無漏聖道相應、依無漏聖道而生的。在上述的九種定地中，只有在未至、中間與四根本定這六地才有可能證得聖道，因此，也就只有在此六地才有道共戒的產生。 其三，得別解脫律儀。獲得別解脫律儀的主要方式是由“他教”，即由戒師傳授教誡、通過一定的傳戒儀式而獲得。在八種別解脫律儀中，比丘、比丘尼、正學的律儀須依僧團的教授方可得戒;沙彌、沙彌尼的律儀須從二人受;近事男、近事女、近住的律儀從一人受。本論以近住戒(八關齋戒)為例，講述了受戒的具體方法和儀軌：(1)於晨旦，即受近住戒必須是在早上太陽剛要出生時受持。(2)下座，即在舉行受戒儀式時，必須是戒師在上座而弟子在下座，以表示受戒者的身心謙敬。(3)從師受，即必須有戒師主持受戒的儀式，而不能自己在三寶前自受，這是因為，受戒者在從師受戒後，假使遇到犯戒的因緣，就會想到如果犯戒就會愧對師長，由此而產生自我克制的力量。(4)隨教說，即在戒師宣說戒條時，受戒者必須跟在戒師之後逐條重復說出，既不可越前，也不可同說。(5)具支，支指近住戒的八支(戒條)，即發心受近住戒者，對八支戒條必須具足受持，如果缺少任何一支即不成近住。這是專對近住戒而言，近事五戒則允許受持足分、多分或少分。(6)離嚴飾，即在從師受戒時，衣著要樸素而不得華麗，更不得滿戴金銀珠寶等首飾以為莊嚴具，因為貪著這些就會生起驕慢之心;但日常佩戴的首飾不在禁止之列，因為不會由此生起驕慢心。(7)晝夜，即受持近住戒最短的時間不得少於一晝夜。這也是專指近住戒而言，而其他七種別解脫戒，除非主動捨戒，否則須盡形壽即終生受持。本論還依《十誦律》，列舉了其他十種別解脫戒的獲得方式，即自然得、見谛得、善來得、自誓得、論議得、受重法得、遣使得、邊五得、十眾得與三歸得。這是指佛教歷史上的一些特例以及傳授別解脫戒的某些特殊情況：自然得是專就佛與獨覺而言;見谛得指憍陳如等五比丘的得戒因緣;善來得指約耶捨等比丘的得戒因緣;自誓得指大迦葉的得戒因緣;論議得指蘇陀儀的得戒因緣;受重法得指佛陀的姨母大愛道比丘尼的得戒因緣;遣使得指法受比丘的得戒因緣;邊五得指在邊地僧少的情況下允許以五人傳授具足戒;十眾得指在佛法盛行、僧人眾多的條件下，最少須由十人(三師七證)來傳授具足戒;三歸得指六十賢部的得戒情形《阿毗達磨俱捨論》卷十四，《藏要》第八冊，第311～312 頁。。此外，本論還論及了戒品的高下問題：比如有多人同堂受戒，同一戒師，同一戒法，但其中有人得上品戒，有人得中品戒，有人得下品戒。其原因是什麼呢?本論說，這完全是隨受戒者的心力而轉移的，也就是說，如果發心殷重、懇切、至誠，即得上品戒，其次得中品戒，再次得下品戒。 其四，得不律儀(惡律儀)。不律儀的獲得有兩種情況：(1)由作得，這是指生在不律儀家庭(如屠戶、獵戶、盜匪之家等)的，從小見殺、盜等惡業而耳濡目染，及至長大後，當其開始從事這些惡業時，同時就獲得了不律儀無表。(2)誓受得，這是指並未生在不律儀的家庭，但由於某種原因而突然動念以殺生等為業，並且發誓終生以此為業，這樣就發得了不律儀無表。 其五，得住中律儀(非律儀非不律儀)。住中律儀的獲得有如下三種情況：(1)由田得，田即福田或功德田，指有情對有福德的三寶、法師等行施、供養，就會由此而發得處中的善無表;反之，如果對功德田造作惡業，就會發得處中的惡無表。(2)由誓受得，如某人發誓今後常禮拜三寶、供僧等，在其發起此誓願心時，即發得處中的善無表;如某人發誓今後常行打罵、偷盜等惡業，在其誓心生起時，即發得處中的惡無表。(3)由重行得，重行即以殷重心而行。即當有情以殷重心行善、惡之業時，就會發得相應的處中善、惡無表。 再說捨戒。所謂捨戒，是以戒體(受戒時所形成的無表業)的喪失為基本標准的。各種律儀的捨戒因緣如下： 其一，捨別解脫律儀。依本論所載，別解脫律儀的捨離有以下五種情況：(1)由故捨，即出於主觀意願而決意放棄某種別解脫律儀的受持。這須具備三個條件：一是自己有捨戒之心;二是於有解人前，即對某人表白自己要捨戒時，接受表白的人要能夠明白捨戒者所說的話;三是捨戒者要發出“我今以後不再受持某某戒”的捨辭。以上三緣具足，方可正式捨戒。(2)由命終，因受戒者起初受戒時，所發誓願的期限是盡形壽，即終此一期生命受持，所以當此一期生命終結時，所受別解脫戒的戒體就自然捨離了。(3)由二形俱生，二形指男女二根。依佛的規定，受戒的根器必須是正常的男性或女性，因此如果某個男子或女子在受戒之後，生理上突然發生變化，成為男女二根同時具有的雙性人，那麼過去所得的戒體也就隨之失去了。(4)由斷善根。善根即無貪、無瞋、無癡等三善根。受戒者之所以會得戒，主要是依三善根的力量而起，因此，如果受戒者失去了善根，戒法的基礎就喪失了，其戒體也就自然捨離。(5)由夜盡，這是專就近住戒而言，因為近住戒的期限為一晝夜，所以到夜盡時，受戒的期限已到，其戒體也就自然捨離。此外，本論還記述了其他幾派阿毗達磨師的說法，如：經部認為，毀犯殺、盜、YIN、妄等重戒可以構成捨戒;毗婆沙師則認為對某一重戒的毀犯不會影響到其他戒條的繼續受持;法密部說，正法滅是捨別解脫戒之緣《阿毗達磨俱捨論》卷十四，《藏要》第八冊，第330～333 頁。。 其二，捨不律儀(惡律儀)。惡律儀的捨離有三種情況：(1)由死，惡律儀的期限只有盡形壽，沒有一晝夜的情況，並且惡律儀是依現實的生命體而得，所以當一期生命結束時，所受的惡戒也就自然捨離。(2)得戒，即受持別解脫律儀。因為善、惡兩種律儀性相相違，二者不能俱起，所以在獲得善律儀時，以前的惡律儀也就同時捨去了。(3)二形生，因為能夠受得惡律儀者也必須是正常的男子或女子，所以如果受惡戒者生理發生變化而成為二形人，其原來所得的惡戒也就隨之捨去。 其三，捨住中律儀(非律儀非不律儀)。住中律儀的捨離有以下六種情況：(1)由受斷，即受持者的善心或惡心發生了中斷;(2)由勢斷，即淨信或煩惱的勢力被中斷;(3)由作段，即時常所作的善惡之業發生了中斷;(4)由事斷，即作善惡業所憑借的事物發生了中斷，如發善心施捨塔廟、精捨、園林、臥具等，或發惡心施設羅網等，如果這些物品已經毀壞了，則由之所得的善、惡住中無表也就捨棄了。(5)由壽斷，即一期生命的終止;(6)由根斷，即三善根或三不善根的喪失。以上無論哪種因緣，都可以造成住中無表的捨離。 四、從本論的業感理論看佛教的孝親思想 在本論的業感理論中，孝養父母與供奉三寶被賦予了同等重要的意義。在本論看來，在所有布施行為中，孝養父母與供奉三寶同樣是最為殊勝的功德，同樣都會獲得無量的福報;反之，即便是以極輕微的心對父母造作惡業，就如同對三寶、諸聖者等功德田造作惡業一樣，兩者均屬於不可改易的定業。結合其他經論來看，這其實代表了印度佛教的一種定見和共識。 然而，在以往學術界對中國佛教發展史的研究中，存在著這樣一種看法：印度佛教似乎是不重視孝道的，在佛教傳入中國的早期，佛教為了調和佛教思想與中國本土孝道觀念之間的矛盾，回應儒道兩家對佛教剃發、出家等行為違背孝道的批評，才被迫或自覺地在佛教理論中加入了關於孝親的內容，乃至編造一些宣揚孝道的偽經，以使佛教能夠更容易在中國立足，並更順利地與中國本土文化相融合。換句話說，即認為佛教教義本身與孝道觀念之間是存在矛盾的牟鐘鑒、張踐《中國宗教通史》，社會科學文獻出版社2003 年版，第317 頁。。隨著佛教思想與佛教史研究的深入，很多學者對上述觀點有所反思與修正，但這種說法迄今仍被一些論著所沿用。筆者認為，至少從《俱捨論》的業感理論所反映的孝親觀念來看，上述觀點實際上是不夠准確的。在筆者看來，印度佛教與中國本土文化的差異，更主要的是重來世果報、出世解脫與重現世世俗幸福之間的差異，而不是是否注重孝道的問題。或者說，印度與中國雖然都重視孝道，但兩種孝道觀念的表現形式與價值指向是不同的，在某種程度上，印度佛教更重來世的果報，而中國本土文化則更重現世的安樂。在印度佛教看來，信徒出家的合理性在於可以給父母帶來更大的來世幸福，而不是基於對孝道的忽視這在佛教傳入中國早期，佛教界人士對“佛教不重孝道”的反駁中也有所表露，如《牟子理惑論》：“至於成佛，父母兄弟皆得度世。是不為孝，是不為仁，孰為仁孝哉!”(《大正藏》第52 冊，第4 頁上。);而對於在家佛教信徒的修行而言，孝養父母則具有極端重要的意義。可見，在印度佛教中，孝親思想雖然不像在儒學中那樣居於整個思想體系的根基地位，但印度佛教對孝道的重視與強調也是不容忽視的。因此，在佛教傳入中國的早期，佛教與中國本土文化在孝道問題上的沖突，與其說是佛教與孝道之間的沖突，毋寧說是兩種不同的孝道觀念之間的沖突;而中國佛教教義由此所發生的一些轉變，與其說是在原有教義中加入了孝親的內容，毋寧說是對其本有的孝親思想作了更大程度的發揚以及某種程度的轉化與改進。 第三節隨眠：生死流轉的內在根源 一、隨眠的內涵與種類 隨眠(anu'saya)又稱為惑或煩惱。煩惱隨逐有情而不離，故曰隨;煩惱之相狀幽微而難了知，猶如睡眠之相狀，故曰眠。又，煩惱隨逐有情而增昏滯，有如睡眠，故曰隨眠。《俱捨論記》卷十九：“隨逐有情名隨，行相微細名眠，如人睡眠，行相難了。”《大正藏》第41 冊，第291 頁上。《俱捨論頌疏》卷十九：“貪等煩惱，名曰隨眠，隨逐有情增昏滯故，故名隨眠。”同上，第923 頁上。在本論中，隨眠、惑、煩惱三者的內涵與外延均是相同的。本論稱隨眠是輪回的“疏緣”，這主要是從惑(隨眠)、業、果三者的因果關系上說，有情因起惑而造業，由造業而感果，隨眠必須以業為中介，才能對眾生的果報發生作用，因此，隨眠是世間差別和眾生感果的間接原因(疏緣)。但如果從根源上說，只有通過隨眠的推動作用，有情才會造業感果，因此，隨眠實際上是終生流轉生死和三界世間形成的更為本質、更為內在的力量。 故此《分別隨眠品》開篇即雲：“隨眠諸有本”《阿毗達磨俱捨論》卷十九，《藏要》第八冊，第415 頁。“諸有”指欲有、色有與無色有，亦即三界。。 (一)根本煩惱與枝末煩惱 本論將有情的煩惱(隨眠)分為兩大類，即根本煩惱與枝末煩惱，也叫做本惑與隨惑。根本煩惱是所有煩惱中最為根本的一類;枝末煩惱是依根本煩惱而起的其他煩惱。因為根本煩惱是眾生起惑造業、流轉生死的主要根源，同時也是佛法修持所對治、斷除的主要對象，因此也是本論所要重點論究的。 概而言之，根本煩惱共有六種，即四十六心所法中屬不定地法的貪、瞋、慢、疑，屬大煩惱地法的無明(癡)，以及屬大地法的惡見。在這六種根本煩惱中，惡見對有情的惱害最為猛利，故復將其分為五見，即身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。身見又名薩迦耶見、有身見，即執著因緣和合之身為常住、實有的妄見。邊見包括由身見而起的、執著靈魂永恆常住的常見和執著死後靈魂即斷滅的斷見，因兩者各執一邊，故通稱為邊見。邪見指撥無因果、否認有四谛之理等錯誤見解。見取見指以劣為勝，即把身見、邊見、邪見等本來錯誤、卑劣的見解執取為正確、殊勝，因其執取諸見，故名見取。戒禁取見包括兩種，一是非因計因，即將梵天、自性、生、住等本非諸法生起原因的事物妄執為諸法生起之因，或是將牛戒、狗戒、露形戒等本非生天之因的行為妄執為生天之因;二是非道計道，即將外道某些本非解脫之道的修行方法妄執為解脫之道。上述五見與貪、瞋、慢、疑、無明合為十種，而稱為十根本隨眠。其中貪、瞋、慢、疑、無明五者的性質較為遲鈍，故又稱為五鈍使“使”即隨逐系縛之義，為煩惱之異名。;而五見的性質較為猛利，故又稱為五利使。 枝末煩惱共有十九種，即：大煩惱地法中的放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉;大不善地法的無慚、無愧;小煩惱地法的忿、覆、悭、嫉、惱、害、恨、谄、诳、憍;不定地法中的睡眠、惡作。由此可見，大煩惱地法、大不善地法與小煩惱地法中的心所不是屬於根本煩惱所攝，就是屬枝末煩惱所攝，而不定地法中的尋、伺二心所則不屬於煩惱。之所以如此，是因為判斷一個心所是否屬於煩惱的標准，是視其是否有障無漏聖道的產生，或者說是否具有染污性，而只有與不善心或有覆無記心相應的心所才具有這種性質。大煩惱地法是與不善心、有覆無記心相應的，大不善地法是與惡心相應的，小煩惱地法是與無明相應的，所以統通屬於煩惱。 不定地法中的睡眠通於善、惡、無記三性，惡作通於善、惡二性，所以僅將二者歸於枝末煩惱之中;而尋、伺二心所只屬於無覆無記，不通於惡性或有覆無記性，所以不在煩惱之列。 (二)見惑與修惑 根本煩惱按照其基本性質可劃分為“迷理惑”與“迷事惑”兩種。迷理惑是迷於四谛之理所起的煩惱，因為其於見道位時可以頓斷，故又叫做見惑;迷事惑是迷於事相所起的煩惱，因為其須於見道後屢加功夫，在修道位中始能漸次斷除，故又叫做修惑。見惑與修惑即“見道所斷惑”與“修道所斷惑”的簡稱。見惑(迷理惑)的自體通於十種根本煩惱，而修惑(迷事惑)的自體則只限於五鈍使中的貪、瞋、癡、慢四種煩惱。 見惑是迷於四谛之理所起的，其中有迷於苦谛、迷於集谛、迷於滅谛、迷於道谛的差別;迷於何谛所起的煩惱，就於見道位相應的見谛得到斷除，如迷於苦谛所起的煩惱於見苦谛時斷除，迷於集谛所起的煩惱於見集谛時斷除，等等。因此，見惑又可以分為見苦所斷、見集所斷、見滅所斷與見道所斷四種，在加上修道所斷的迷事惑，合稱為五部。這五部煩惱中的每一部又有欲界所系、色界所系、無色界的差別，而且各部、各界煩惱的具體數目各不相同：欲界的苦谛下起十種本惑：在集、滅二谛下起十種本惑中除身見、邊見、戒禁取見之外的七惑;在道谛下起除身見、邊見之外的八惑，如此總共為三十二惑，稱為欲界三十二使。身見與邊見因是緣有情的依身而起的，所以只在苦谛下生起，於集、滅、道三谛下則不會生起。 戒禁取見是迷於修行的道因(道谛)而起，所以不會於集、滅二谛下生起。色界、無色界是禅定相應地，故不像欲界，對於違逆境動辄就起瞋恚，因此在色界、無色界四谛下的煩惱中沒有瞋恚。也就是說，色界、無色界各有苦谛下的九惑、集谛下的六惑、滅谛下的六惑、道谛下的七惑。這樣合起來，色界與無色界各有二十八惑。故此三界四谛下的見惑總共有八十八種，稱為八十八使。其中，欲界迷於苦谛十惑中的身等五見和疑、無明二惑，以及迷於集谛七惑中的邪見、見取見、疑、無明四惑，如是七見、二疑、二無明，合為十一種，尤為一切煩惱之因，故又特名為十一遍使或十一遍行惑。修所斷惑中，欲界具足貪、瞋、慢、疑四種，色界與無色界因沒有瞋恚心，除去四者中的瞋，各有貪、慢、疑三種，三界修惑合為十種。見惑八十八使加上十種修惑，即為三界隨眠的總和——九十八隨眠。如下表所示：注：表中的身、邊、邪、見、戒分別為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見的略稱。 對於三界的十種修惑，如果再作詳細的劃分，可按其力量的強弱各分為上、中、下三品，而每品又可以再細分為三品，即：上品分為上上、上中、上下;中品分為中上、中中、中下;下品分為下上、下中、下下。因九地各有如是九品，這樣就合為八十一品修惑。與見惑相比，修惑雖然力量較為微弱，但其行相細微而不易伏斷，所以古來有“見惑頓斷如破石，修惑漸斷如藕絲”的說法。八十一品修惑詳見下表： (三)隨眠之異名 一切隨眠雖然可以用根本、枝末兩大類來統攝，但經論中尚存在大量隨眠的的異名，諸如三縛、三漏、四暴流、四轭、四取、五蓋、五順上分結、五順下分結、六垢、九結、十纏等，其名目之繁復，可謂不勝枚舉。本論對這些異名作了整理與解釋。現擇其要者簡述如下： 1. 三縛。三縛就是三種纏縛的意思。縛為系縛義，為煩惱的異名。因此煩惱系縛眾生使其無法出離，故稱之為縛。三縛即貪、瞋、癡三種煩惱。這是依三受而立的：貪縛增長樂受，瞋縛增長苦受，癡縛增長捨受。 2. 三漏。三漏即三種漏洩之法，為：欲漏、有漏、無明漏。漏為流注、漏洩之義，三界之有情，由眼耳等六瘡門，日夜流注漏洩煩惱而不止，故名為漏;又，煩惱現行，使心連注流散而不絕，故名為漏。欲漏就是欲界的煩惱，因此法緣五欲境，故得名為欲漏。其共有四十一種，為：本惑三十六種(四谛三十二、修惑四)中的三十一種(除四谛、修道五部所起的癡)，再加隨惑中的無慚、無愧、睡眠、掉舉、昏沉、悭、嫉、忿、覆、惡作等十纏，合為四十一種。有漏是色界、無色界的煩惱，因其緣有(相續生死因果，名之為有)而起，故得名為有漏，系指緣色界、無色界的內身所起煩惱而言。有漏共有五十二種，即於色界、無色界三十一種本惑中各取二十六種(除於五部所起的癡)。無明漏就是指癡煩惱，共有十五種，即三界五部的各有一癡，合計為十五種。 3. 四暴流。四暴流為：欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流。暴流是比喻此煩惱善能漂流善心，有如暴水之漂流厝宅，故名暴流。欲暴流與上述的欲漏同為欲界的煩惱，亦由緣五境而得名，共有二十九種，即於欲漏四十一種惑中除苦谛下的五見、集谛與滅谛下的二見、道谛下的三見。有暴流共有二十八種，即於有漏五十二惑中除去色界、無色界四谛下的各十二見，取其余的二十八惑為體。見暴流為三界四谛、修道五部所起諸見的總稱，有三十六種(每界十二種見)。無明暴流是三界四谛、修道五部所起的癡煩惱的總稱，共有十五惑，與上述之無明漏相同。 4. 四轭。四轭為：欲轭、有轭、見轭、無明轭。轭即牛車上的頸木，是掛於牛頭上以連結牛車的。因此煩惱系縛眾生，恰如牛頭上的頸木，連接牛車而使其不離，故喻此煩惱為轭。 其中欲轭為二十九種，有轭為二十八種，見轭為三十六種，無明轭為十五種，與上述的四暴流相同。這是依有部義來解釋的，經部的解釋與此不同，認為於五妙境(色、聲、香、味、觸)所起貪為欲轭，緣有身所起貪為有轭，緣諸見所起貪為見轭。 5. 四取。四取為：欲取、我語取、戒禁取、見取。取為執取、執持義，因此法執取生死之果，執持眾生之業，故叫做取。這是對十二因緣中取支的詳細分疏。欲取指對色、聲、香、味、觸等五塵之境的貪欲、取著，共有三十四種，為：本惑的二十四與隨惑的十種。本惑為二十四種，指在四谛、修道五部下所起的貪、瞋、癡、慢，再加迷惑四谛的四個疑煩惱，合為二十四惑;隨惑有十種，即無慚等十纏。所謂我語取，我語指內身，依內身而說我，名為我語;上二界的煩惱，多緣內身而起，於生死中，實無有我而執取有我，所以名為我語取。 我語取共有三十八種，為上二界四谛、修道五部下所起的三十種貪、瞋、癡，再加迷於上二界四谛的八種疑。戒禁取共有六種，即三界苦道二谛下的戒禁取見。見取有三十種，即於三界的三十六見中，除去六個戒禁取見。 6. 五蓋。五蓋為：欲貪、瞋恚、昏眠、掉悔、疑。蓋為覆蓋義，此法覆蓋清淨善心而令其不發，故叫做蓋。所謂掉悔，心之躁動謂之掉，於所作之事而心存憂惱謂之悔。此五蓋只通於欲界。 7. 五順上分結。一名五上分結。上分為順益色、無色界之義。倘若不斷此煩惱，就無法超脫上分——色無色界，有如繩之死結纏縛，故叫做順上分結，結與纏同義。其共有五種，為：色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。 8. 五順下分結。這是相對於五上分結而言，指順益欲界的煩惱。即：身見、戒禁取見、疑、貪、瞋五種。 9. 六垢。垢全稱為煩惱垢，意為煩惱所生的污穢。六垢為：惱、害、恨、谄、诳、憍。 10. 九結。九結為：愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、悭。此類法能結縛有情，和合三界生死之苦，故叫做結。其中愛、慢、無明三結在三界五部中各有其一，合計為四十五種。 恚結就是瞋，這在欲界五部各有其一，故其體為五。見結是五見中的身見、邊見、邪見等三見，此中身、邊二見因生自三界苦谛下，故其體有六;邪見通於三界的四谛，故其體共有十二。取結是五見中的見取見、戒禁取見二見，其中見取見在三界的四谛中各有其一，故其體為十二。戒禁取見在三界的苦谛、道谛下各有其一，故其體為六。疑結在三界五谛下各有其一，故其體為十二。嫉與悭二結為隨惑，且為欲界修道所斷，故其體各一。總體而言，結煩惱共有一百種之多。 11. 十纏。纏為纏縛義，此類法善纏眾生，置之於生死的牢獄，故叫做纏。纏有三纏、八纏、十纏等種類。三纏指貪、瞋、癡;八纏指無慚、無愧、嫉、悭、惡作、睡眠、掉舉、昏沉;十纏是在八纏之外加上忿、覆二纏。十纏與九十八隨眠合計，即為所謂的一百零八煩惱。佛教所用的念珠為一百零八顆，即取斷除此百八煩惱之意。 二、義門分別：隨眠的具體屬性 對於諸隨眠的各種具體屬性，本論同樣以義門分別的形式進行了解說的。下面擇要介紹其中的五個義門： (一)遍行非遍行門 所謂遍行，指某種隨眠能夠遍於見四谛所斷與修道所斷五部法而發生作用。隨眠中凡是可以稱為遍行的，必須同時具備三個條件：其一，遍以五部為所緣境界;其二，遍於五部隨眠隨增(隨增為隨順增長義);其三，能夠為因遍生五部染法演培《俱捨論頌講記》(下)，第30頁。。在九十八種隨眠中，屬於遍行的是十一遍行惑，其余皆為非遍行。十一遍行惑即欲界迷於苦谛十惑中之身等五見和疑、無明二惑，以及迷於集谛七惑中的邪見、見取見、疑、無明四惑，如是七見、二疑、二無明，合為十一種。這十一種煩惱的力量最強，可以遍行於自界自地的五部諸法，從而成為一切煩惱之因，故稱之為遍行惑或遍行隨眠。此外，在這十一種遍行隨眠中，除了身、邊二見，其余九種皆可遍行於上界上地。因為欲界的身、邊二見只能妄執自界的生命體為我、我所，所以不能緣上地。 (二)漏無漏門 這裡的漏與無漏，是即隨眠所緣對象的性質而言，即討論隨眠中哪些是能緣有漏法的，哪些是能緣無漏法的。更具體地說，能緣無漏的隨眠就是以涅槃(滅谛)及無漏聖道(道谛)為對象，迷於滅、道二谛所起的煩惱，因所緣的滅、道二谛的性質是無漏的，所以說此類隨眠能緣無漏;除此之外的其他煩惱即為唯緣有漏的。在九十八隨眠中，能緣無漏法的有見滅所斷與見道所斷的邪見、疑以及與彼相應的無明，兩者共有六種，而且欲、色、無色三界各有此六種，所以總數為十八。除此之外，其余的八十種隨眠都是唯緣有漏的。 (三)二隨增門 隨增，為隨順增長義。二隨增指所緣隨增與相應隨增。所緣隨增指煩惱於所緣境界中隨順增長;相應隨增指煩惱與相應的心心所法之間互相順和、影響，互為助力而隨順增長。 先說所緣隨增：在遍行隨眠中，如果是屬自界地的，其能普於五部自界地法所緣隨增。因能緣的遍行隨眠，於所緣的五部境上能夠隨順增長，故名為所緣隨增。如果遍行隨眠是緣上界地的，則於所緣境上沒有隨增的可能，這是因為，上地法雖然為遍行隨眠之所緣，但其並不是遍行隨眠所攝的，而且相互之間是相違的，所以於中沒有隨增的意義。在非遍行隨眠中，如果是屬緣有漏的，其唯能於自部自界地法所緣隨增;而能緣無漏的六種非遍行隨眠，於所緣境沒有隨增的意義。其原因與遍行隨眠略同，即無漏法非隨眠所攝，且兩者行相相違。 次說相應隨增：無論哪種隨眠——或遍行或非遍行，或緣有漏或緣無漏，或緣自界地或緣他界地，只要其與所對應的受等諸法相應，就名相應隨增，否則即為非相應隨增。 (四)二性門 對於五位七十五法與二十二根，本論都是以善、惡、無記三性來分別的，但此處對於隨眠，本論僅就惡與有覆無記二性進行分別。這是因為，一切隨眠都是染污性的，因此不通善性與無覆無記性。在諸隨眠中，色、無色界所系的所有隨眠，欲界所系的身見、邊見以及與此二見相應的無明，均屬有覆無記性;除此之外的欲界所系的一切隨眠，均屬惡性(不善性)。 色、無色界的一切隨眠之所以不屬惡性，是因為上二界沒有苦異熟(苦果)，由果推因，可以證知上二界是沒有不善之因的;身、邊二見及與其相應的無明之所以不屬惡性，是因為凡名為不善的，必須是與善相違的，而執取身、邊二見的某些有情，誤以為“我”是常恆永在的，由此也會斷惡修善，廣修布施等善行，可見此二見與善是不相違的，所以其只屬有覆無記性而不屬惡性。 (五)根非根門 根，此處為根本、根源義，即指某些隨眠是其他隨眠生起的根本、根源。本論將根、非根與不善、無記二性配合，以不善根、非不善根、無記根、非無記根四者來分別一切隨眠。在不善性所攝的隨眠中，屬不善根的是欲界的一切貪、瞋及不善癡，因其能生一切惡法，故名為不善根;其余欲界所系的隨眠非不善根。無記根也有三種，即無記愛、無記癡、無記慧。無記貪指上二界的貪;無記癡指上二界的癡以及欲界身、邊二見的相應無明;無記慧包括有覆、有覆兩種，有覆無記慧指欲界身、邊二見以及色、無色界的五部染污慧，無覆無記慧指威儀路、工巧處、異熟生、變化心四者。疑、慢二隨眠之所以非無記根，因為疑以猶豫為性，與根的殊勝義相違，慢以高舉為性，與根的趨下義相違，所以二者不立為根。 三、煩惱的對治與斷除 由上文可見，在《分別隨眠品》中，論主對煩惱的基本性質、種類差別、具體屬性等問題進行了極其詳盡、精密的剖析。而這種學理分析的最終目的，則是為了斷惑——對治煩惱、息除無明而達於涅槃解脫。對於斷煩惱、證涅槃的詳細次第，本論另立《賢聖》、《智》、《定》三品加以詳述，但在《分別隨眠品》中的最後一部分，論主先對斷惑的一些核心理論問題作了概要性的闡述，其中主要包括斷惑的基本方法、理趣以及斷惑與得滅的關系等問題。 其一，斷惑的基本方法。本論將斷惑的基本方法歸納為“斷惑四因”：斷、持、遠、厭。這同時也是對治煩惱的基本次第。斷對治是以無間道正式地斷除諸煩惱;持對治指在起斷對治而斷除了煩惱之後，繼續保持擇滅之“得”，也就是所謂的解脫道;遠對治又作遠分對治，指在解脫道之後，更使遠離無間道所斷的煩惱，即所謂的勝進道;厭對治又作厭患對治，謂於惑、業、苦之流轉，心生厭患而起加行，即所謂的加行道。上述斷、持、遠、厭的解說次序是依照有部師的傳統，如果按照實際修行中的次第，應為：厭、斷、持、遠，即先是加行道，然後依次是無間道、解脫道與勝進道。 其二，斷惑之理趣。這是討論在上述的斷對治中，所斷除的對象究竟為何者的問題。毗婆沙師從法體恆有的立場出發，認為諸法的自性(自體)是無法被消滅的，因此斷惑所斷的決不是煩惱的自體，而是煩惱的所緣。論主對有部師的這種說法是持批評態度的。他質問說：如果所斷的是煩惱的所緣，對於未來當起的煩惱來說，固然可以說令將來的所緣境永不生起，從而避免了煩惱的產生;可是對於過去所生的煩惱，其所緣境已然存在於過去世了，又怎能說將其斷去呢?因為按照毗婆沙師法體不滅的理論，過去的諸法是停留於過去世而自相不失的，那麼，如果現在要斷緣於過去法而生的煩惱，又怎麼可能再去斷過去的所緣境呢?可見，有部師的說法是不能成立的。退一步說，如果不將“從所緣斷煩惱”解釋為“斷除所緣”，而解釋為“遍知所緣”(對所緣境全然了知)的話，論主認為有部師的說法仍然是不能成立的，因為並不是一定要全部了知所緣境後，才能夠斷除煩惱。論主的結論是：“自相續中煩惱等斷，由得斷故;他相續中諸煩惱等即一切色不染法斷，由能緣彼自相續中所有諸惑究竟斷故。”《阿毗達磨俱捨論》卷二十一，《藏要》第八冊，第467 頁。也就是說，在說有情自相續(生命自體)中的煩惱斷時，是指有情相續中能得煩惱的“得”這一不相應行法被斷除了;當說有情煩惱的所緣——自身之外的他相續的煩惱以及其他一切不染的色法——斷時，實際上並不是指這些所緣境被斷除了，而是指該有情的自相續中，能緣這些境界的諸煩惱本身被究竟斷除了，由此所緣境也被賦予了斷之名。這就等於說：斷惑就是斷除煩惱的自體。演培法師在《俱捨論頌講記》中解釋本論頌文時，基本上是將頌文中所引述的有部師的意見當作論主自身的觀點來進行解說的演培《俱捨論頌講記》(下)，第129～130 頁。，似未充分注意到兩者在理論上的分歧。 其三，四遠性。這是討論第三遠分對治的基本性質。本論將一切遠性歸納為四種：(1)相遠性，如地、水、火、風四大種，雖然同在一聚中生(在同一聚合體中存在)，但因彼此的相狀不同，故亦名為遠。(2)治遠性。有情的持戒、犯戒，雖然同在一身中行，但因彼此相治的緣故，亦名為遠;再如善性與惡性，雖同在一有情身中行，但因彼此相治的關系，亦稱為治遠性。(3)處遠性，比如海的東岸與西岸或南岸與北岸，雖同樣是一海之邊，但因方處相隔，故亦名遠。(4)時遠性，如過去、未來的二世，雖然是在同一法上建立的，但因彼此時分相隔，故亦名為遠。 其四，斷惑與得滅。當修行者斷除了某一種煩惱時，即於此煩惱上證得一擇滅無為(離系)，這裡就是討論斷惑與得滅之間的關系問題。對此，本論說：“諸惑無再斷，離系有重得。”《俱捨論》卷二十一，《藏要》第八冊，第470 頁。也就是說，當行者在無間道斷除諸惑時，一斷就是永斷，決沒有已斷的煩惱又重生而需再次斷除的道理;但斷煩惱所得的擇滅無為是允許有再起勝得之理的。這是因為，雖然擇滅無為本身雖然無所謂勝劣之分，可是所修的對治道卻有勝劣，由於道有勝劣，其所證的擇滅無為也就有深淺之別，而離系得，是隨其道以判其性的。具體言之，重起勝得總有六時：(1)解脫道時;(2)得預流果時;(3)得一來果時;(4)得不還果時;(5)得阿羅漢果時;(6)練根(亦名轉根，即由頓根阿羅漢轉為利根阿羅漢)時。在這六時中，諸惑的離系(擇滅無為)，隨對治道的勝進而重起勝得。 其五，九遍知。遍知者，完全盡知之謂。諸修行者，於一切離系(斷惑)位中，又得遍知之名。遍知總有二種：智遍知與斷遍知。智遍知指周遍了知之智，亦即無漏智;斷遍知就是諸斷(諸冥之滅)，以擇滅為體。當然，智遍知與斷遍知是從得無漏智與斷煩惱的不同角度所作的分別，實際上兩者是一體的。從修證的次第來說，遍知可分為九種，其中包括見斷六遍知與道斷三遍知。所謂見斷遍知，指在見道位，當斷除某類煩惱時所得的遍知，共有六種，即：屬於欲界苦、集二谛下的見惑斷，立一遍知;屬於欲界滅、道二谛下的見惑斷，分別立一遍知。這樣，欲界四谛下的見惑斷共立三種遍知，即見苦集斷遍知、見滅斷遍知與見道斷遍知。色界與無色界合在一起，也立如是三種遍知。如此三界相合，共為見斷六遍知。所謂修斷遍知，指在修道位，當斷除某類煩惱時所得的遍知，共有三種：將屬於欲界所系的一切修惑全斷，立一五順下分結盡遍知;將屬於色界所系的一切修惑全斷，立一色愛結盡遍知;將屬於無色界所系的一切修惑全斷，立一一切結永盡遍知。見斷六遍知與道斷三遍知合在一起，即為九遍知。第四章解脫論修行次第與涅槃之果
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