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智敏上師：三 正宗分 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	三 正宗分 　　那麼剛才一個小時把序分講完了，當然大要也不能講得太仔細了，現在要講正宗分，正宗分課長了。我們先看一看這個表的第二頁，正宗分有六百個頌，那麼它還是用表來表示。 　　總標綱要 　　A1 總明有漏無漏法 　　有漏無漏法 　　一個是“總標綱要”，正宗分裡邊，先提個綱，然後詳細解釋。提綱裡邊有兩行，一個是總名有漏無漏，一句話，“有漏無漏法”。這個頌呢，我們就看這個講義的第八頁，第八頁第二個表的上面，“有漏無漏法”，這就是總綱，正宗分的總的提綱就在這裡。總明有漏無漏呢就是第一句，“有漏無漏法”。別明有漏無漏呢，明有漏的——“除道余有為”，這個我們下邊看那個頌，“於彼漏隨增，故說名有漏”，這是講有漏的。別明無漏呢，它是“無漏謂道谛，及三種無為，謂虛空二滅。”下邊還有一個頌，一共兩個頌，這是講無漏的。那麼這是總標。 　　A2 別明有漏無漏法 　　B1 明有漏 　　除道余有為 於彼漏隨增 故說名有漏 　　下邊“別釋體性”呢，詳細地講了，把總的綱要，等於科目一樣的，總科提出以後，下邊是詳細地講。詳細講裡邊，總明有漏無漏的，把有漏、無漏合起來講的，第一個是講體的，是界品，四十一個頌，第二個講有漏無漏法的作用的，是根品，七十四個頌。那麼下邊呢就是把有漏無漏分開講了，別名有漏無漏。名有漏的果，是九十九個頌，世間品。名有漏的因，一百三十一個頌，業品。名有漏的緣，六十九頌，隨眠品。下面是明無漏。無漏的果，賢聖品，八十三個頌。無漏的因，六十一個頌，智品。無漏的緣，三十八個頌，定品。最後明正法住世有一個頌，加起來六百個頌，這是正宗分。 　　現在我們開始講正宗分，大家就翻到第八頁，表是第八頁，書是哪一頁，你們看一看，十五頁是吧?那麼翻到十五頁，跟那個表對起看。正宗分，前面序分講好了，下面正宗分了。序分他就是說的“若離擇法定無余，能滅諸惑勝方便”，特別強調了擇法的重要性，就是除了這個無漏慧來簡擇，就是挑選那些法的話，那麼要把煩惱滅掉呢，就沒有再其他的方便了。那麼煩惱又是那麼可怕，要把我們推入三有大海去受苦的，那麼我們當下的要務就是要滅煩惱，滅煩惱幺，不得不要學阿毗達磨。那麼阿毗達磨它是慧，淨慧，淨慧它簡擇什麼法呢?前面說淨慧是擇法，那麼擇的是什麼法呢?提這個問題了，那麼就回答了：“有漏無漏法”。這個淨慧它擇的就是有漏無漏法。我們的有漏法是煩惱的，不要，無漏的法是沒有煩惱的，清淨的，要修。那麼總的來說，我們修行呢就是有漏無漏法這兩種，這兩種法也包含一切宇宙的法。 　　(4B)有漏、無漏裡邊，以有漏無漏這兩個科來包含世界宇宙的萬物萬法，那麼就是這個。所以說“有漏無漏法”，我們前面說的擇法，擇法，擇什麼法?擇的是有漏無漏法。 　　那麼下邊是要講什麼叫有漏?先說有漏法，是哪一些叫有漏法?“除道余有為”，有為法裡邊把道谛這一部分除掉，那麼這個余下的就叫有漏法。這個我們看表，就是下面跟那個表。一切法分有漏無漏。有漏就是五取蘊，那麼五取蘊裡邊包含的是“苦谛”、“集谛”。在無漏裡邊有道谛，這是有為法，括號——有為裡邊包進去的，還有“虛空無為”、“擇滅無為”跟“非擇滅無為”，這三個無為法。總的這四個法呢是無漏法。有漏法的體呢，就是在有為法裡邊把道谛除掉，余下來的就是有漏法。那麼我們表上一看呢，很簡單。在有為法裡邊包括三個東西：苦谛、集谛、道谛，把道谛除掉開，余下的就是苦谛、集谛，這兩個谛就是有漏法。 　　那麼為什麼叫有漏呢?“於彼漏隨增”。漏，煩惱能夠漏出很多的過失來，有了煩惱呢，過失是壞東西，不給它漏出來的，不給它出來的，但是煩惱來之後，它就守不住了，要漏出很多過失，有了煩惱，就要造業了，這個過失就漏出來了，所以說煩惱就叫漏。“於彼漏隨增”，在這個地方煩惱隨增的，就是在這個“苦谛”、“集谛”這兩個有漏法裡邊，這兩個法裡邊呢，它的煩惱要隨順增長的，隨順就是兩個相合的，合得攏的，增長呢，不但是兩個合得攏，越來越厲害的，這個叫隨增。那麼在這個地方煩惱要隨順增長的，那麼這個法就叫有漏法。這個“彼”就是代替苦谛、集谛。在苦谛集谛裡邊，煩惱要隨順，跟煩惱合得攏的，不但合得攏，還要增長的。我們說小孩子在學校裡邊，他如果跟那些流氓阿飛這一類的人合得攏的話，那就危險了，這個小孩子將來也會做壞事。我們是在大陸上就有一個人，他家裡很有錢，但是他的孩子呢，一個獨生子，他交的朋友不好，他去偷東西，給警察就抓起來了，公安局抓起來了，那你家裡有錢的，去偷什麼東西呢?那就是跟了那些壞的道伴呢，他們去偷了，就把他拉去一起偷，結果他抓住了那就吃官司去了。那就是跟煩惱一起合得攏，隨順呢，還要增長，本來他不做壞事的，就是跟他們要好，要好之後，他們做壞事，把他拉了一起去，增長了，成了一個壞人了，抓起來，做賊了，那麼這樣子呢，叫隨增。在這個法裡邊煩惱要隨順增長的，那麼這個法就叫有漏法，有煩惱這個漏的法，叫有漏法。這個具體地說就是苦谛、集谛這兩個。苦谛包含什麼法?集谛包含什麼法?將來我們講世間品的時候要廣講，要都打開講。這個是有漏講完了。 　　B2 明無漏 　　無漏謂道谛 及三種無為 謂虛空二滅 　　“無漏謂道谛，及三種無為，謂虛空二滅”。那麼無漏法有哪些為體呢?怎麼叫無漏法呢?那麼我們先有漏法講過了，在這個法上邊煩惱要隨順增長的，叫有漏法，這個法就叫有漏法。那麼反過來，在這個法上面煩惱不會隨順增長的，就叫無漏法了，這個反一反就行了，所以這裡就不講了。那麼無漏法，具體的是哪一些東西叫無漏法呢?道谛，第一個，我們表上就看出來，無漏法第一個包括的“道谛”，第二個是“虛空無為”，第三個“擇滅無為”，第四個“非擇滅無為”。“謂虛空二滅”，虛空無為一個，“二滅”——擇滅、非擇滅兩個滅，那麼兩個滅呢，合起來叫二滅。一共四個法，就是無漏法。為什麼叫無漏?煩惱不隨增。那麼這個就簡單扼要地把有漏無漏的體，有漏無漏的意義都講了。 　　我們這裡呢就牽涉到有漏無漏、有為無為的一些問題了。一切宇宙的萬法，用有漏無漏可以把它包完，但是也可以用有為無為把它包完。那麼有為無為跟有漏無漏的關系，就是我們畫的這個圖。有漏法屬於有為法的一部分，有為法還包一部分叫無漏的，所以說有為呢，包兩個，有兩個箭頭，一個是通有漏的，一個是通無漏的。有為的有漏就是苦谛、集谛;有為的無漏就是道谛。那麼無為法呢，祗有是無漏的，沒有有漏的無為法的。無為法裡邊的滅谛呢，就是擇滅，擇滅就是四谛的滅谛。所以說苦集滅道我們怎麼分呢?苦集是有漏的，滅道是無漏的，苦集道是有為的，滅谛是無為的，這個分別從這個表裡邊，這兩個表對起看呢，就比較清楚了。那麼這個無為法決定是無漏的，也是無為的。所以說有為無為、有漏無漏的關系，就是這個表的關系。這個我們要搞得很熟悉。我們假使說道谛是有漏?無漏?無漏。道谛是有為?無為?有為。有為法包含多少?苦集道。無為法包括多少?無漏法包括多少?有為法是苦集道，無為法就是三個無為法。他們的關系呢，在這個裡邊都標清楚了。那麼這個就是法相裡邊經常要用到的，如果不熟悉的話，有的時候提有漏就會把有為攪進去了，以為有漏就是有為——不一樣。有為的包括有漏的也包括無漏的，那麼無漏的當然就是無為，還包括有為的。那麼有漏的決定是有為的，有漏的無為法沒有的，無為法都是無漏的。那麼這個關系要把它搞清楚。然後這個表，看我們第八頁的表呢，就會更明確一些。這一張表就把一切法分成有漏無漏。然後什麼叫有漏的，為什麼叫有漏，什麼叫無漏的，為什麼叫無漏也講清楚了。 　　那麼再下邊就是說為什麼叫有為?又什麼叫無為?這個要說一下。為就是造作，一切法是因緣和合造作而產生的，叫有為法，這個書上有。那麼一切法不是因緣和合造作出來的，自己本來天生有的，叫是無為法。那麼這個就在我們的書上，有為的這個解釋了。無漏有漏前面講過了，有為無為呢，在講五蘊的時候已經講了。那麼我們現在表上就簡單地講，再重復一下。有煩惱隨順增長的，跟它合得攏，不但是合得攏，而且還要增長的、發展的，這個叫有漏。跟煩惱合不攏或者是不增長的，那麼叫無漏。這是有漏無漏的兩個定義。那麼一切法它是因緣和合，各種條件和合而造作出來的。假使木匠造一個凳子，造一個桌子，他要錘頭、釘子、木料等等兵兵乓乓搞一陣子，然後一天一個桌子打出來了，造作出來的，有為法。假使這個法不要因緣和合造作的，它自己是常的、不動的、不變的，那麼就是無為法。那麼因緣造作而出來的叫有為法，不是因緣造作出來的是無為法。跟煩惱隨順增長的是有漏法，不跟煩惱隨順增長的叫無漏法。這個概念把它搞清，搞熟。然後他這裡說的呢，有漏法裡邊苦集二谛是有為法，無漏法裡邊道谛也是有為法。無漏法裡邊虛空、擇滅、非擇滅是無為法。這麼都很清楚了，就把總標就講完了。 　　別釋體性 　　壹 分別界品 　　A1 標蘊 　　B1 有為名體 　　又諸有為法 謂色等五蘊 　　那麼下邊要說有為法。我們從這裡看起來有為法比有漏法寬，有為法裡邊，包無漏的，也包有漏的，所以說從有漏先講起，從寬的講到狹的。什麼叫有為法呢?就是五蘊——色受想行識，書上是第幾頁你們翻一翻，“有漏名取蘊”，“又諸有為法，謂色等五蘊”。下面“世路言依”是其他名詞，不管它也可以。 　　就是要知道，有為法——因緣造作的法。在具體的法相上包哪些法呢?就是五蘊：色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，這五個蘊就是有為法。在有為法的五蘊裡邊，有有漏的五蘊，有無漏的五蘊。所以說五蘊這個名詞是比較寬的，五取蘊就是有漏的五蘊，這是小了。那麼還有無漏的五蘊，也屬於五蘊包的。所以五蘊裡邊，有漏的五取蘊，也有無漏的五蘊。五分法身：戒、定、慧、解脫、解脫知見，就是無漏的五蘊。那麼有為法就是五蘊：色、受、想、行、識。 　　A2 釋蘊立處界 　　B1 釋色蘊 　　色者唯五根 五境及無表 　　那麼裡邊，這個五蘊裡邊，第一個是色，色蘊。色蘊是什麼?我們看第九頁的表，第九頁的表，一個頌，“色者唯五根，五境及無表”。它先告訴你，色法一共有十一個東西：五根、五境、無表色。將才有人問無表色，這個就是色蘊裡邊的一個。那麼我們表上看，色蘊，色蘊包含三個項目：五根——眼耳鼻舌身;那麼五境——色聲香味觸;無表色，這個善的惡的慢慢再說，以後慢慢說，這是無表色是一種。那麼就是說色蘊裡邊包含十一個東西：五根、五境、無表色。這個我們要記住，色蘊包含的具體內涵就是十一個：五根、五境、無表色。 　　C1 五根 　　彼識依淨色 名眼等五根 　　然後再說下邊的，什麼叫五根?“彼識依淨色，名眼等五根”。我們的這個眼根，我們說眼根，是不是我們這個眼睛?不是眼睛，有人說是神經，眼神經，也不是眼神經。這個眼根是一個淨色根，淨色呢很清淨的，跟光一樣的，沒有體的，很干淨的，祗有天眼才看到，我們肉眼，就是解剖解剖，也看不到這個淨色根。淨色根壞了，眼睛就看不到東西了，不管你眼珠是好好的，但是你淨色根壞掉了呢，眼根是看不到了。那麼當然，這個眼根眼睛壞掉了，淨色根也發揮不了作用了。那麼這個所以眼根呢，我們說不是我們長在眼睛上跟葡萄那麼個眼睛，不是的。這個眼睛叫浮塵根，我們所看得到的那個眼珠叫浮塵根，不是淨色根，或者叫扶塵根，或者叫浮塵根，都可以，這兩個翻譯都有。那麼真正的眼根是淨色根，是一種極干淨的，跟光的一樣的根，是天眼才看到的，肉眼解剖是不了的。那麼現在有些講這個《俱捨》的呢，說它是眼神經，這個話也是很勉強的，因為神經我們眼睛還是看得到的，肉眼看得到的，這個真正的淨色根，肉眼是看不到的。那麼它的作用就是能看。耳根就是耳朵裡的淨色根，能聽。 　　這個在一般的書就這麼說：一個人死掉了，或者還沒有死完，它的眼睛的淨色根沒有了，那麼它雖然眼根沒有壞，眼珠還是好的，看不到東西。那麼同樣的，耳朵，耳膜什麼東西，它的生理組織都是全的，沒有壞，但是人已經快死的時候，耳朵也聽不到了，那麼這個時候那個淨色根沒有了，即使耳根是好好的，也是聽不到東西了。我們說不是印度有捐獻眼睛的嗎?他的眼睛，人一死掉，馬上把他眼睛挖下來，擺到冷庫裡藏起來，以後哪個眼睛壞了，把它安上去，就能看東西。但是這個浮塵根的眼珠是看不到東西的，一定要有淨色根，起了作用了，再借這個浮塵根才能看東西。所以說死掉之後，淨色根沒有了，浮塵根雖然長得好好的，一點也沒有壞，挖下來，可以其他人安上去，但是它看不到東西的。人死掉之後，先是看不到，最後是聽不到，所以說助念有作用呢，因為耳根走得慢，眼根走得快，眼根先沒有了，看不到東西了，但是耳朵還聽得到。這個時候給他念阿彌陀佛，他還聽得到。這個你們體驗過沒有?那些臨終的人，他本來臉色很不好看的，如果你給他念阿彌陀佛，不管他已經死了一個小時兩個小時，耳根還沒有走掉，他臉色會轉變，會變得安祥，如果本來死的時候很安祥，你給他吵吵鬧鬧的，假使他子孫大哭大鬧的，或者甚至於就在他這個父母的屍體之前，爭吵起來，為了爭家產吵起來了，你再去看看那個死人的臉，會變得很不好看的臉色，會變成。這時候他耳根沒有死掉，他聲音還聽到的，聽到之後，心裡反應，在臉上面部還是表現得出來的。這個大概有經驗的人很多看到的。那麼這些就是耳根呢走得慢一點，但是絕對不是這個耳朵，耳朵是浮塵根，裡邊的淨色根是耳根。 　　同樣，鼻子、舌頭，身上這個身根都是淨色根。表面上的皮膚，這個耳朵、鼻子，這都是浮塵根，不能起這個聽、看的作用，這是幫助聽看的一種工具，沒有它也不行，但是有了它，單是有它也不行的。所以在古代的講唯識的《百法》的時候，經常說的，像葡萄一樣的眼睛不是眼根，它是浮塵根;像這個扇子一樣的一個耳朵不是耳根，是浮塵的根;像一個瓜一樣的一個鼻子不是鼻根，它是浮塵根;舌頭，一樣的。反正這是“彼識依淨色”，彼識就是說眼色依的淨色叫眼根，耳色依的淨色叫耳根，那麼“彼識依淨色，名眼等五根”，這是講五根。 　　C2 五境 　　色二或二十 聲唯有八種 味六香四種 觸十一為性 　　那麼五境呢，這是色聲香味觸。色有二種，或者說二十種。聲有八種。味有六種，我們說三德六味，這個六個味，就是這個味裡邊的六種味道，也就是表示這個菜燒得好，各式各樣味道都有。那麼香有四種，觸有十一種。無表色呢裡邊是分善的不善的，那麼這個到下一次再把無表色詳細地說。這個單說。 　　所謂色蘊裡邊，包含的有五根：眼、耳、鼻、舌、身;五境：色、聲、香、味、觸;那麼無表色，又包十一種種類。什麼叫五根?就是我們在這個浮塵根裡邊的淨色根叫五根。那麼“彼識”就是假使眼識它依的淨色根呢，叫眼根，耳識依的淨色根呢，叫耳根，鼻識依的淨色根呢，叫鼻根，乃至身識依的淨色根叫身根。那麼五境好懂了，色聲香味觸。那麼還有一個無表色。 　　D1 色 　　色二或二十 　　那麼下邊我們就講這個色聲香味觸“色二或二十”，色有二，分兩大類，或者分二十種，就在第十頁的表。分兩大類的話呢，顯色、形色。顯色就是顏色，我們看到青的黃的白的;形色呢，長的，圓的，方的，這是形色。如果說總的分呢，色有分兩種，顯色、形色。那麼再詳細分呢，顯色又分十二種，形色又分八種，那麼加起來呢一共二十種。這二十種能夠變化一切的色，都能從這二十種變化來，這是基本的色。 　　那麼顯色裡邊，基本的顯色有四個：青黃赤白，其他的藍、紫，都是青黃赤白裡邊可以變化的。我們會畫五彩畫的人就知道，顏料可以調，黃的跟藍調起來，成了綠的，這麼樣子，各式各樣顏色都會變出來。基本的色，就是青黃赤白，這四種。那麼差別的色呢，有“影光明暗雲煙塵霧”，有這麼幾種。影就是看不到的，光是太陽的光，明是月亮的光，或者是星的光。暗是一點也看不到了，影還模模糊糊看到東西，暗是一點也看不到了。雲，我們天上看的雲;煙，燒的飯的煙;塵，馬路上汽車開過的塵，灰塵;霧，天上有的時候，早上起霧，那個。這都是差別的顯色，也有顏色，雲是白的，太陽光，或者太陽是紅的，等等。這是差別的八個色，加起來十二個。 　　形色呢，有八種：長的、短的;方的、圓的;高的、下的(高的就是說往上凸出來的，下的是陷下去的);正的，正方形、矩形等等，正的，那些不正的，就是歪歪扭扭的那些形狀，是不正的。我們說八種呢，把一切的形狀都包完了。“長短方圓高下正不正”，這是八種，是形色。那麼色有總的二種，或者是詳細的二十種。 　　D2 聲 　　聲唯有八種 　　“聲唯有八種”，那麼聲音八種講起來要費一點事了，它這個表裡邊就有兩個表，還要解釋。聲八種，哪八種?“有執受大種為因”，“無執受大種為因”，有執受的大種為因，無執受的大種為因。有執受的大種，什麼叫大種?地水火風——四大種。“有執受大種”，就是我們的身上的，有執受就是有心把它執為自己的，就是我們有生命的大種，也就是我們的手，我們的喉嚨的聲帶，我們的眼睛、鼻子那些，這是有執受的大種，它也是四大種(地水火風)成的，但是它有感覺的，簡單說有執受就是有感覺的。 　　無執受，沒有感覺的物質，假使風吹樹搖，“嘩嘩”葉子的聲音，這是無執受大種，樹葉子沒有執受的，沒有感覺的，沒有心執它為自己的，叫“無執受大種”。所以說聲音先分兩大類，一種是有執受的，是有情身上發出來的聲音，一種是無執受的大種為因，也就是說無情身上發出來的聲音。管你是貓叫，狗跳，這個聲音都是有執受大種發出來的，貓、狗它有心的，它把這個東西，它的腳，它的聲帶，都是有感覺的。如果河水的流，天上打雷，這些聲音無執受大種，沒有心把它執為自己，也沒有具體的有情感覺，沒有的，叫無執受大種。這兩個先搞清楚。 　　那麼每一種裡邊呢，有“有情名”，有“非有情名”。有情名就是說代表一種意思的，假使我們說站起來，那麼就是叫我們站起來。無情名不代表意思的，風嘩嘩在吹，也是個聲音，但是這個風吹起來，叫我們站起來，叫我們坐下去?沒有代表這個意思。這是河流在流，“嘩嘩嘩”的水音，水的聲音，也沒有代表什麼意思，叫非有情名。有情名是代表一種意思的，非有情名，不代表什麼意思的。 　　這麼這裡邊又分兩種：“可意聲”、“不可意聲”。有情名裡邊，假使跟你說好話，你這個人很好，你這個人是很講禮貌，很聰明——可意聲，聽了高興。假使不可意聲呢，你這個人懶得很，你這個人簡直長得丑得像個豬，這樣子罵人的話，那就是聽了是不可意，聽了難受。所以說有情名跟無情名呢，有情名裡邊又分兩種，可意聲——聽了高興的，不可意聲——聽了不高興的。那麼非有情名聲也有聽了高興的。假使說那些河流的水“嘩嘩”流，聽了很舒暢，假使天上“咣”打個雷，聽了害怕，那是不可意聲，聽了不好聽，或者山崩了，“嘩”那個聲音聽了害怕得很，那也不可意聲。 　　有的時候自然界有些很好聽的聲音，它是可意聲。那麼無執受大種，那就是說自然界的聲音，也有有情名的，也有非有情名的。有情名的，這是什麼?古代的有情名的就是化生，化生不是真的有情，他也會說話，它代表什麼意思?在現在來說例子就多了，答錄機也好，這個磁帶也好，它裡邊都是物質的東西，沒有感覺的，但是它放出來有聲音，聽了懂，聽什麼意思會懂的，這個就是無執受大種為因的，也有有情名的，就是包含意思的。這個裡邊，無執受大種為因的，也有不可意的，也有可意的。這個總的表，下邊要給你解釋。 　　有執受大種為因的，是有情身上發出的聲音，無執受大種為因的，不是有情身上發的聲音。有情名的，能代表一種意思的，“能诠”，能诠明事理，闡明事理，講明一個道理，或者詳細解釋的。總是表示一個意義的，叫有情名，不能代表意義的叫無情名。可意聲，悅耳的，不可意聲，不悅耳的。 　　下邊舉例，有執受大種為因的有情名的可意聲，那就是說贊歎你的聲，你這個真好，你這個人心好，做了很多好事，我們很感激你，聽了很歡喜的。不可意聲，就罵你，你這個人太壞了，太懶了，這個東西，那麼就是這個。非有情的可意聲，有節奏的，假使拍掌的話，雖然拍掌不是代表什麼意思，但是很好聽。有時候上邊一個主席上台的時候，大家拍掌，拍得很有規律，那很好聽，但是代表什麼意思?沒有。這是非有情名的可意聲。非有情名不可意聲，打人，假使監獄裡邊鞭子抽人的聲音，這不代表什麼意思，但是聽了害怕，可怕，不可意聲。這是指有執受的，拍掌也好，這個手掌是有執受的，如果你要打人，拳頭打他。我們看到歐洲人歡喜搞比賽拳擊，這個我們看看很殘酷，一拳打過去，鼻子血“嘩”都流出來了，人家看到很有趣，這個打勝了，高興，我們看到是，人打人，把人打得來臉青鼻腫的，有什麼好贊歎呢?有什麼叫好呢?一點也不好，殘酷得很，這個歐洲人歡喜欣賞這一些東西。還有西班牙斗牛，把一個牛活活地殺死，“好得很”，我們看一點也不好，殺生，在那裡殺生的表演，有什麼好呢。打人的表演，也不好。這個是不可意聲，打人的聲音就不可意聲，也沒有代表什麼意思。 　　下邊是無執受的，無執受的大種，就是自然界的大種，有情名，可意聲，“化人”，古代有神通的可以化一個人，化一個人不是真的有情，但是它會說話，它也代表什麼意思的，就是這個。那麼現在的收音機，或者是這個磁帶，等等，放出來呢，也有聲音好聽的，不可意的話呢，化人…… 　　(5A)非有情的可意聲，溪水的流，聽起來蠻好聽的。不可意的呢，山洪爆發，“嘩”一下來了，害怕，那麼霹雳，晴天霹雳，也聽了害怕，這些不可意的。那麼就是有執受的也好，沒執受也好，都有代表意義的也有不代表意義的，也有好聽的，也有不好聽的，這樣子總的分了類呢，分了八種的聲音，聲八。 　　D3 味 　　那麼味有六種，那個很好說了，苦的，酢就是酸的，鹹是鹹的，辛是辣的，甘是甜的，淡就是不鹹不淡，淡味道，我們出家人是淡味最好，淡泊，過分的甜，過分的辣，都是吃了有刺激性的，不太好。那麼這是味有六種。 　　D4 香 　　香有四種，四種香：“好香、惡香、等香、不等香”。好香，使人感到舒適喜悅的香，沉檀，沉檀就是最高貴的檀香，沉香，檀香，這些香呢，聞了使人不但聞了是好聞，對身體也有好處。惡香，聞了難受的，討厭的，蔥、韭。吃大蒜的人，渾身臭味道，這個我們跟他一個房間，簡直呆不住，這個很不好受，這是惡香，不好的。那麼等香呢，對人的身體有好處的，這一種香聞了之後，補身體的。那麼不等香呢，身體有害的，有的香精什麼東西，雖然是很香，聞到好聞，但是對身體有害的，那是不等香。總的來說，香有這麼四種。 　　D5 觸 　　觸，身所碰到的東西，有十一種，能觸、所觸——“能造觸”、“所造觸”。那麼這分兩種，因為一切的物質都是地水火風造出來的，所以這個地水火風叫能造，那麼所造的，有七種。 　　我們先說能造的觸。能造觸，地水火風，地是堅硬性，水是濕性，火是暖性，那麼風是動性。所以我們說地水火風是堅濕暖動。堅的是有能承的功能。濕的能攝攏來，把本來散的給它攝了一個團。我們看面粉，干的面粉是散的，抓不起的，如果把水一和呢，攝了一團，分不開了，團結起來了，濕，水呢，就是有團結的力量。暖呢，成熟的力量，一個飯，米是假使冷的，它是生的，火，溫度加高了之後，它會成熟了，那麼本來有些東西生的是不能吃的，燒煮熟了就能吃了，所以火，暖，就是有成熟的能力。我們說南風能鼓動萬物生長，為什麼?南風是暖，代表暖氣的，暖的風來了，這個熱性可以使一切東西都長。為什麼樹葉子要春天才長出來，才開花呢?就是冬天太冷了，沒有溫度，它長不起來，一定要溫度來了，它就發展了，所以成熟一切，就是暖性。動性，就是我們所謂運動了，這是風。一切物質不是靜止的，都在運動的，這是風的能力，風的作用。所以說地水火風呢，實際上說是堅濕暖動。堅濕暖動，是我們人手或者是身體的感覺，這是碰上去硬的，碰上去是濕的，碰上去是暖的，假使火，一碰，趕快手伸回來，燙得很。這是我們的眼睛看不出來的，眼睛看的是有的時候你看它不熱，它很熱。 　　我們有的時候到館子裡邊，小孩子時候，父親帶我們館子吃飯去，一碗湯來了，湯裡邊有鹹的，鹹的湯看上去煙都沒有的，假使以為不燙的，拿起一瓢，吞下去，燙得不得了，那個就是眼睛看不出燙不燙的，要都是手碰到。動不動也是手碰到的，當然眼睛看也能看到動，但是你脈搏跳不跳，你是要手按了，這個要靠手碰到。所以說有的人誤會呢，地水火風，看到地下是地，看到流的水是水，火麼就是看到的燒的火，風麼吹的風，這就是地水火風——不是的。地水火風實際上是堅濕暖動，都是身的對象。我們身上的地大，大家都說我們這個身體四大所造的了，地大，是什麼東西呢?堅硬的骨頭、牙齒、頭發，硬的東西都是屬於地大;那麼濕的，血、膿、鼻涕、淋巴液等等都是屬於水大;火大，體溫就是火大;動，風大，呼吸的動，血液的流動，心髒的跳動，都屬於風大。並不是說血一定是水大，血裡邊，它運動就是風大，它的溫度就是火大。這個人，就是這四個大，你分析一下，再還有什麼?再沒有了。還有個空，空大也有，肺裡邊是空的，每一個人的肌肉裡邊都有空隙。那麼這是能造的觸呢，分四種，地水火風——堅濕暖動性。 　　所造觸分七種。重的，有份量可以稱的叫重。輕的，沒有份量的，這個叫輕。那麼這個輕呢，就是沒有份量好稱的，像氫氣球一樣，它祗往上升的，你去稱，稱的什麼份量都沒有。那麼滑的，碰上去光滑的，柔和的。澀的，就是粗糙的堅硬的。那麼這是四種，輕重澀滑。還有呢，饑，肚子裡感到要想吃東西的要求，這麼叫饑。那麼渴呢，有想要吃飲料的、喝水的要求。那麼冷呢，感到要暖的要求，溫暖的要求。這個就是冷饑渴。這個裡邊冷饑渴，有很多的其他的解釋，我們就略掉了，把這個意思抓住就可以了。心裡感到要吃東西的，這個感覺就叫是饑，感到要喝水的感覺叫渴，感到要暖和的，這個感覺就叫冷，這些都是身體的感覺。那麼身體的對象呢，觸呢，有這麼十一種，能造的四種，地水火風，所造的七種。 　　那麼這是五根、五境，五根——眼耳鼻舌身，五境——色聲香味觸，講完了。 　　C3 無表色 　　亂心無心等，隨流淨不淨，大種所造性，由此說無表 　　最後留下個無表色，無表色就難一點了，那麼我們現在看這個表。無表色，就是講的呢，它前面分善的，又分惡的。總的來說，無表色祗能是善的、惡的，沒有無記的，不善不惡的無表色沒有的。 　　那麼無表色是怎麼來的呢?我們先要講這個，這是講業品裡邊要廣講了，這裡略略地提一下。我們用強烈的心，不管是善的惡的，做了之後，造了業之後，這個業留下的影響，叫無表色。就是說我們假使殺了人了，這個極壞的事情做過之後，你把刀洗干淨了，什麼東西了，第二天就看不出你殺人的現象了，但你心裡一個殺人的無表色，這永遠不可磨滅的，在你身上留下了痕跡了。這個無表色呢，有天眼的人就看出你這個殺過人的，普通的人就看不出來了，他裝得文質彬彬的樣子，他是殺人犯，哪個知道他。或者他是盜竊犯，如果搶過幾萬澳幣的，第二天他穿得光光正正的，看不出他是什麼盜竊犯的，但是他偷盜的無表色在他身上有了。同樣的，這是做壞事，那麼做好事呢?我們說受戒，去受三皈依，受五戒，身上的皈依的無表色，五戒的無表色，都在那裡存在，那麼這是善的。那麼受這個大戒的，二百五十條比丘戒的，那身上的比丘戒的戒體，就是他的無表色，善的。所以說無表色呢，由強烈的善惡心造下之後，造了這個業之後，留下的痕跡，不可磨滅的，這叫無表色。那麼這個裡邊呢，因為強烈的心呢，要麼是善的，要麼是惡的，無記的心力量太弱了，不感無表色的，所以無表色祗能兩種，一種是善的無表，一種是惡的無表，祗有兩種。所以我們說無表色分兩種，善的跟惡的。 　　那麼無表色呢，它有個特征，為什麼叫無表色呢?在這個有部裡邊就把它歸納到色法裡邊去了。因為色法有一個特征就是說不隨了心變的，心有所改動，這個無表色沒有轉變的。假使我們說受過五戒的，受過五戒呢，當然是他不殺、不盜、不邪淫、不妄語，妄語裡邊包括要不惡口、不绮語、不兩舌，但是受過五戒這個人，他有的時候，他也發脾氣，罵起人來了，做了壞事了，那麼心，五戒是善的，這個無表色是善的，當你罵人的時候，心是惡的，但是這個戒體呢，不因為你罵了人之後，戒體就沒有了，當然你罵了人之後，這個戒是犯了一條戒，但是這個戒體呢，祗要你沒有犯了最大的罪，戒體是存在的，並沒有因為你起了惡心，這個戒體就消失了，沒有。所以說它有一定的穩固性，所以有部就把它歸納到色法去了。 　　色法，假使你身上長的身體，假使你從小長是長得很端正的，你就是發脾氣，就是那個心裡不快樂，那個長的樣子還是差不多的，不會是難看起來了，當然發脾氣要難看一點，也不會變得非常丑陋，不會。假使你一個長得本來丑陋的人，即使你心裡很高興，很舒服，也不會臉變得非常漂亮，不會的。這個就是說，色法，物質的東西呢，跟心的變化不是那麼強烈的。心是一會兒高興得很，跳起來了，一會兒，哪個給他沖了犯一下，大發脾氣，那就是要打人罵人都來了，那有變化無常。這個色法呢是平穩的。因為無表色有這個色法的特征，不隨了心改變的，所以叫無表色，叫它色法，屬於色蘊去了，不屬於心王、心所。 　　它有兩種，一種是善的、一種不善的——善無表、惡無表。善無表的存在，不管你亂心、不亂心，它這個無表色不改變的。什麼叫亂心?假使善的無表，假使你起惡心的時候，或者起無記心的時候，跟善是不一樣的，不一致的，叫亂心，這個是干擾善心的。但是你有了善的無表，假使你受了比丘戒了，即使你這個時候起一念的惡念頭，或者起一個無記的，今天天氣很好，那個是不善不惡的心，都不會改變這個善的無表，無表色不會一會兒變惡了，一會兒變無記了，不會改變的。所以它是善無表，在亂心的時候，它還是保持它原來的狀態，在不亂心的時候，假使你起善心，跟善的無表兩個是一致的，不沖突的，這個無表善的還是善的。 　　那麼惡無表呢，同樣，在起善心、無記心，跟惡無表是有不一致的，叫亂心，它惡無表並不因為起個善心，變了善的無表了，也並不起一個無記心，就成了無記的無表了，還是惡的無表。那麼當然他起惡心的時候，不亂心呢，當然還是惡的。惡無表的不亂心是惡心，不能是善心，善無表的不亂心是善心。惡無表的不亂心是惡心，不是善心。那麼這個就是說無表色有這麼的穩定性，不管你心起是一致的，或者不一致的，它都是維持原來的性，祗要你受了那個戒，沒有毀犯，沒有犯戒，這個無表色存在的話，善的總是善的，惡的總是惡的。 　　那麼善的無表色怎麼樣子破掉了呢?我們這個要講一下，還有幾分鐘，就把這個講一下。如果你受了三皈的，皈依三寶了，你是有善的三皈的無表色了，你如果去神廟裡去拜了求了，那你這個三皈的無表色就破掉了，沒有了，這個就是失掉了，這個善的無表就沒有了。你五戒，你受了五戒的，本來是很好，有無表色，如果你聽到青海無，什麼盧勝彥等等外道，認為他好得很，去皈依他了，跟他學法去了，你的五戒也完蛋了，三皈五戒都沒有了。那麼這個呢，或者你是感到這個五戒呢，你說把我們束縛身心，叫我們這個也不能做，那個也不能做，不要了，要自由，要想做什麼就做什麼，這個心起了之後呢，五戒戒體也就沒有了。 　　那麼這些就是說我們的戒體，祗要你是不去毀犯它，或者這個受戒的心沒有改變，那這個是即使犯了小的呢，可以忏悔，如果你皈依什麼，你根本就起了皈依的心反過來，皈依的心就是一切求救於三寶，一切求助於三寶，一切依靠三寶，你假使起了其他心了，你某些地方依靠外道去了，那這個皈依體就破掉了。所以這個呢，我們說要注意這些事情，尤其是三皈，我們很多居士，他給我寫信，告訴我，他說我好容易受了三皈了，今天，他說他的老板跟他去朝山，這個老板想發財，跑到這個財神廟裡去拜財神去了，他是一個職工，看到老板在拜，他又不好不拜，他也去拜去了，也去燒了香了，回來就是糟糕了，受過三皈的，不能去向天魔外道禮拜求的，他去求過了，怎麼辦?怎麼辦呢?再受三皈依，再受一次，這一次已經破掉了，重新受了，那沒辦法了。你這個受過三皈五戒的不能去求天魔外道，財神、什麼玉皇大帝、還有什麼太上老君，或者是耶稣，或者什麼其他的大自在天等等的，都不能去求了，一求的話，那就完了，三皈的體就沒有了。這個三皈體沒有了，五戒八戒什麼都不要談了，我們三皈是一個土壤一樣的，五戒、八戒、十戒乃至比丘二百五十戒都是從這個地方長起來的，如果三皈的根本把它去掉了，上邊的上層建築一下就垮完了。所以這個很重要的，三皈是個重要的東西，一定要把它抓住。好 　　現在看講義，上一次，好象講到色蘊，色蘊的這個色法，“色二或二十”講過了，色法總的分，分兩種，那麼詳細分呢，分二十種，總的就是顯色、形色，詳細分呢，顯色裡邊，第十頁的講義，顯色裡邊有根本的四個——青黃赤白，差別的八個——影光明暗雲煙塵霧。那麼影呢，就是沒有光的，但是裡邊還看得出模模糊糊的東西;光呢，是太陽光;明呢，是太陽光以外，其他的月亮、燈、火，都叫明;暗呢就是說沒有光線的地方，漆黑一團，伸手不見五指的叫暗。那麼沒有光線，但能依稀恍惚地辨認一些東西大概的樣子的，叫影。那麼這些呢都是有顏色的，為什麼叫差別色呢?一般說影子都是青黑色;這個暗就漆黑一團，黑;光呢，就是太陽光，有的人說是紅色，也有的說是黃色;明呢，是月亮光的白色;火光呢，就是也是帶紅黃色;雲，雲的顏色就多了，紅的雲，白的雲，灰的雲，黑雲;煙是帶青色的;塵、霧也帶青灰色的，這些都是青黃赤白的變化，差別八色。那麼形色呢，又分八種：長、短、方、圓、高、下、正、不正。那麼這是一共加起來二十個色。色有兩個或者二十個。聲有八種，總的表在前頭，總的表在第九頁的最下邊，五境裡邊，是“色二或二十”，“聲唯有八種”，味六種，香四種，觸十一種。那麼五根講過了，依的淨色根，清淨的那個根，是有極微的，但是肉眼看不到，非常微細的，這是淨色根。 　　那麼下邊色講過了，講聲，聲有八種，八種呢很有規律的，一個是，先分兩種：有執受大種為因，有執受就是我們有情身上的身體，一個大種就是身體，有感覺的，執為自己的，那麼人的手拍手的聲音，或者口裡的說話的聲音，都是有執受大種為因;無執受大種為因呢，那就是說無情身上的發的聲音，水的聲音，流的聲音，這些都是無情。那麼裡邊有執受也好，無執受也好，裡邊又分兩種：一種是有情名，有代表一個意思的;非有情名，不代表什麼意思的。那麼每一種代表意思也好，不代表意思也好，又分兩種：一種是聽了悅耳的，可意的;一種是聽了不舒服的。那麼一共這樣子分呢，就分了八種。 　　那麼下邊就是說它的名相的涵義，有執受大種，有情身上的，沒有執受大種為因的，就是山河大地，這些樹發的聲音，不是有情身上發的。有情名，代表一個意思的;非有情名，不能代表意思的;可意聲，聽了悅耳的;不可意聲，不悅耳的。下邊舉例，有執受大種為因有情名的可意聲，贊歎你，你這個人好，你這個人能干等等，那麼聽了又舒服，又是人說的話，是有情名，是有執受大種，喉嚨裡說的話。那麼不可意聲呢，是罵人，毀謗人等等。非有情名的可意聲，它不代表意思的可意聲，有節奏地拍掌，非有情名的可意聲，不代表意思的，有節奏地拍掌等等。不可意的，打人，罵人，它是有情身上出的聲音，但是不代表意思，而不好聽。那麼無執受大種為因的，有代表意思的，那是古代來說呢祗有化人的聲音，化人就是變化的人，它不是真的人，那麼它的身體沒有心的，但是又可以使它說話，那麼現在錄音機、磁帶等等的聲音，它本身不是有情，但是它也可以說有代表意思的聲音，也可以，有的是可意的，聽了悅耳的，不可意的，不悅耳的。非有情名的可意聲，不代表意思的，如溪水流的悅耳聲，溪水流的聲音很好聽，不可意，不好聽的，山洪爆發，“嘩”一下子這個害怕的聲音，或者打雷，晴天霹雳來一個，聽了很可怕，不可意聲。那麼這是聲的八種。 　　味六種，那很好懂。苦，苦的，酢就是酸的，鹹的，辛是辣的，甘是甜的，淡是沒有什麼味道的。 　　那麼香四種呢，好香、惡香，聞了舒服的，如沉檀，沉香、檀香。那麼惡香呢，聞了不好聞的，大蒜、蔥，那個臭味道的。那麼這裡邊又分等香、不等香，聞了之後使人身體有益的，有的香聞了之後對身體有補益的，有的香聞了之後對身體有損害的，有些聞了之後會中毒的，這一些等等。那麼好的香裡邊，也有對身體有好有不好的，臭的香裡邊，有些很臭，但是對人卻有好處，也有些很臭，對人又有壞處，那個就是不好的味道。 　　下邊觸十一個。觸分能造、所造。一切的色法，包括觸，也包括色聲香味，都是由四大種所造的，地水火風造的，所以地水火風叫能造色，那麼這個所造的就是其他的所有我們看到的都是所造色。這裡觸法裡邊，能造的觸有四種，因為地水火風屬於觸的一類的。那麼所造的觸分七個，一共是十一個，觸十一。地是堅性，這個我們加了一個注解，性是堅的體性，作用“能持”，它能夠任持。假使我們桌子上可以擺東西，任持那些東西，那麼山河大地都任持在地球上，這個有任持的作用。水是濕性，濕的，能攝，攝就是把它合了一起。假使我們說面粉是散的，如果你把它水一糅呢，就成了一坨，團結起來了，有攝的作用。那麼火是暖性。這個“暖”，我們在過去的經裡邊呢，暖總是用火旁的，不用日旁的，日旁是現在的用的，我們是以前的火旁的。那麼暖性呢“能成熟”，生的變熟的。風是動性，能夠長，“能成長”的用。一個是體，一個是用，因為這個表上沒有呢，把用補上去。那麼所造觸就是我們一般比較好領會的，就是重的，有份量好稱的;輕的，沒有份量的;滑的，表面是光滑的;澀的就是粗糙的;那麼饑呢，就是感到要吃食物的要求;渴呢，是要飲料的要求;冷呢，有暖和的要求，溫暖的要求。這七種呢，都是觸的各式各樣的分別。但是裡邊也分能造所造，地水火風是能造。 　　那麼十一種色法，除了眼耳鼻舌身、色聲香味觸之外，還有個無表色。無表色，它是有兩種：一種是善的，一種是惡的。我們無表色，就是要具體說呢，就是受了戒之後，它有個無表色，就是戒體，那麼還有一些惡的無表呢，惡律儀，這個是業品要講。惡律儀呢，就是說生在殺豬殺羊的屠兒的家裡，他操這個職業養生的，這個身上有惡的無表色，那麼這一類無表色呢，在印度是下賤種干的事情，一般是不願意干的。打獵也是的，殺生的，那麼是捕魚，那幺是劊子手，或者是做那些下賤的妓女之類的，這種都是做壞事的。他一輩子做壞事來以此為生的，那麼發了這個強烈的心呢，他就產生一個惡的無表，這個惡的無表就注定他下輩子要到惡道受苦去的。那麼無表色它有一個特征，它就是說它是雖然有善惡呢，不是隨著心變的，心是善的，對善無表說是不亂心，它跟心兩個一致的，在善心的時候，當然這無表色是善的，沒有問題，在亂心，就是說當你起惡心的時候，或者起無記心的時候，這個…… 　　(5B)不破戒，這個善的無表還是善的，不會改變的，如果你是捨戒了，這個五戒捨掉了，不受了，或者你信了基督教了，那五戒當然也沒有了，那麼這個時候信佛的無表色也就沒有了，或者起惡的無表了。那麼惡的無表一樣，當你起惡心的時候，跟無表色是一樣的，叫不亂心，惡的還是惡的，沒有問題，但是當你起善心的時候。或者起無記心的時候，這個心跟惡的無表的惡是不一樣的，叫亂的，那麼起個善心，對惡的無表沒有影響，還是惡的，這惡的無表不會改成善的，就是說強盜起善心，有的時候他做強盜為生的，專門搶東西的，有的時候他又起好心，把這個搶來東西分一點給窮人吃，但是這是好心呢，雖然是好呢，但是真正他身上惡的無表色是不會改變的，還是惡的。不管你起善心，偶爾起一下，除非你皈依三寶，再也不干殺生的事情了，偷盜的事情強烈不干了，皈依三寶了，持五戒了，那麼這無表色就沒有了。 　　這是十一個色法，講完了。色聲香味觸——五個境，五個根——眼耳鼻舌身，加個無表色：色蘊十一個。 　　B2 釋受蘊 　　受領納隨觸 　　下邊受蘊呢，這裡沒有了，我們補充今天發的那一張表。受蘊，大家看今天的表，什麼叫受蘊?“領納隨觸”，這是書上的話了，什麼叫領納隨觸呢?這個根據我們講課的很多的經驗，就把那些一般能夠領會的注解都集中地寫在這裡了，一個是領納，是能受用。所謂領納呢，“能受用義”，這是古代的注解《麟記》它一本書這麼寫的。那麼下邊，我們說受有兩個解釋，“受領納隨觸”，兩個注解。 　　受能領納隨順觸因，故名為受。受能領受，承受，感受觸。觸是生受之因，觸順於受，故名為隨，受從觸生，行相似觸，領似觸邊，說受能領。如世間說，子之媚好，皆似於父，故名為領。 　　第一個解釋，“受能領納隨順觸因，故名為受”，這些話也是不好懂，受能夠領納隨順觸因，那麼聽過一遍的呢有數了，沒有聽過的，這個話還是外國話一樣的。“領納”就是領受。“隨順”，這個觸是隨順受的，觸是苦的，將來生的受也是苦的，所以叫觸跟受是隨順的，一樣的，一致的。“因”，這個因就是觸，觸是生受的因。那麼這個受呢，領納，能夠受用，這個觸是它的因，這個觸又是跟受相同的，隨順的，這個叫受。第二行，“觸順於受，故名為隨”，“受從觸生，行相似觸，領似觸邊，說受能領”，這是領。然後打個比喻，就好懂，“如世間說，子能領父”，子，孩子，能夠領受，就是承受繼承父的樣子，那麼“子之媚好，皆似於父”，這個小孩子的相貌都跟他父親基本上像的，這個叫領。那麼受呢等於孩子，觸呢等於父親，觸是因，能夠領納這個觸，觸是什麼的，受也是什麼的。那麼上面一行呢，就是我們根據我們講課的時候，一般能夠體會受的領納的意思，受能領受，就是領納，領納是領受、承受、感受，有這個意思，幾個意思，能夠觸，觸是生受的因。那麼下邊有兩個，這個受呢是“自性受”，其余的心王心所叫“境界受”。受能夠領納，就是領受這個觸的，而其他的心王心所不能領受觸的，那麼觸有苦樂因素的，所以受能夠把它明朗化，有苦受樂受，而其他的心王心所它領受祗是一個外境，沒有苦樂因素的，所以它們就沒有什麼苦樂的感覺。所以說這是受心所為什麼能領納這個觸，等於苦樂的感受呢?就因為它是自性受，而其他的心王心所祗能領納境，不能領納觸，所以說沒有苦樂的感覺，叫境界受，這是一個解釋。 　　此隨觸聲，為顯前境，隨順觸境，故名隨觸。 　　那麼第二個解釋呢，受也好，其他心王心所也好，都是領納境的，這個境是隨順觸的，有苦樂的因素在裡頭，那麼受心所領納境的力量特別強，它把苦樂因素可以接受過來，給它明朗化，苦受、樂受、捨受，捨受就是不苦不樂受。而其他的心心所呢，雖然同樣領納境，但是能領納的力量很微，它把苦樂因素不能夠給它發展起來，所以說沒有苦樂的表現在他的心裡邊。那麼這個為什麼一個領納強，一個領納弱呢?因為受是自性受，其他心王心所祗是境界受，祗能領境，不能領苦樂。這個在書裡邊，我們密集班的學過了。打個比喻 ，好懂一些，他說假使一個房間裡有十個人，十個人其中一個是偷東西的賊，大家一起坐在房間裡，大家心裡上是沒有什麼感覺，但是突然有人喊了 “抓賊”，這個時候，其他九個人聽了之後呢，心裡是很平靜的，沒有什麼特別的感覺，而那個是賊的人聽了這個話呢，就心裡特別敏感，就感到非常地心驚肉跳的，就不舒暢。這個就是說受心所，跟其他心所一樣領納那個境，但是受心所的敏感性特別強，把境裡邊的苦樂因素都能夠接受過來，把它明朗化，成了苦受、樂受，而其他的心王心所領境的時候力量很微弱，不能把境上的苦樂因素把它明朗化，成了苦受、樂受。所以這是第二個注解，為什麼受偏能夠感到有苦樂的感覺，這兩個注解都可以用。 　　B3 釋想蘊 　　想取像為體 　　第四想蘊，想蘊是“取像為體”，把外邊的像，客觀的像放在心裡來。這個想我們想得很好，中國人這個想呢，把外邊的客觀的境界，像取到心裡來了，叫想。想能執取什麼像呢?苦樂怨親男女等等的差別的像，這叫想蘊。這個《正理》就是眾賢論師著的《俱捨雹論》，改個名字叫《順正理論》，它有這句話，“所緣境中”，就是外境，“如相而取”，根據它外境的相貌取到心裡來，這個就叫想。那麼從現在的話說呢，“即是認識作用，包括構思、綜合、聯想、了解、分析，而成具體的概念”，又把它安個名字，這些都是想的功能作用。想蘊就是產生這些作用的。 　　B4 釋行蘊 　　四余名行蘊 　　一共五個蘊，色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。“四余名行蘊”，四個余，就是色受想，最後一個了別的心的識，這個除開之後，余下的都叫行蘊。因為行蘊多了，除了色受想識四個蘊以外，其他的心所四十四，不相應行十四，這五十八個全部叫行蘊。怎麼叫行?“造作、遷流”，兩個意思，叫行，造作的，遷流就是要變化的。那麼照這個說呢，五個蘊裡都是造作、變化的、遷流的，都該叫行蘊，為什麼其他的不叫行蘊，而這個蘊偏偏要叫它行蘊呢?那就是說“謂由此蘊攝法多故”，這個蘊包含的行法最多，所以它叫行蘊，其他的包的法少，那麼又一個一個的別的名字，從它別的名字安立。 　　B5 釋識蘊 　　識謂各了別，此即名意處，及七界應知，六識轉為意 　　由即六識身，無間滅為意，成第六依故，十八界應知 　　最後一個識蘊，了別的。我們的心能夠了別作用，這是什麼，這是什麼，能夠了了分別，叫識。那麼了別呢，要有六種了別，“各了別”，各就是各式各樣的了別，那就是眼睛了別色法，耳朵了別聲音，這個聲音來了，你可以分別它，他是在罵你呢，還是在贊歎你。所以說我們經常有人說的，一般的人最好不要追求神通，如果你有神通了，你有天耳通，人家的聲音你都聽得到的話，那你一天到晚生氣了，人家在罵你，你都聽到了，哪個個個贊歎你呢，有贊歎你的，就有罵你的，世間上的人就是好幾派的，那麼表面上跟你很好的人，後頭在罵你，那麼你聽到了，都天天在罵你，那氣死了，所以說沒有神通還好一些。這個了別，耳朵聽見聲音，鼻子了別香味道，乃至意了別法。那麼一共是這五個蘊講完了。 　　這裡下邊要講一個意，就是六識的意，它的意根。“六識轉為意”，“由即六識身，無間滅為意”，六個識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，它無間滅，滅掉當下無間，中間沒有隔開時間，這個滅掉的六個識就叫意。這個意什麼作用?給意識生起的時候做根，眼識依眼根，耳識依耳根，意識還沒有根，所以安一個意界，就是意根。這是十八界裡邊，六個根，六個識，六個境，一共十八個。 　　A3 五位七十五法 　　這把這五個蘊講完了。五蘊講完了，還沒有透，裡邊什麼心所、四十四，這些我們還搞不清楚，那就得要看七十五法。那麼看以前散的那個表，先看七十五法的表，在十三頁。我們把宇宙的萬物，固然可以分成五蘊、十二處、十八界，但是這五蘊、十二處、十八界具體的裡邊包什麼東西呢?就是包七十五個東西。 　　這七十五個法呢，就是“色法”有十一個，那就是色蘊的十一，一樣的，五境、五根，還有無表色。 　　“心法”，一個心王，十八界裡邊就是七個心界，我們這個心王，當然六個識，眼耳鼻舌身，眼識、耳識、身識、鼻識、舌識、身識、意識，照十八界分呢，分多了，七十五法裡邊，祗開一個，心王是一個。 　　“心所法”分六種：大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法。這個我們今天畫一個表，講根品的時候就要講，每一個心所法它有什麼意思，這是在我們新的表裡邊的第二頁，第三頁到第四頁，這麼全部，把這六種都注解了。你們如果現在要去看呢，也可以先看起來，我們這裡就不講了。 　　大地法十個：受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩提。在大地法最後是三摩提，三摩提、三摩地都是一樣的，寫地也可以，寫提也可以。大善地法：信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害九個，再加一個勤，一共十個。大煩惱地法：癡、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉。在修定的時候，或者念佛的時候，打瞌睡了，就是昏沉。掉舉，東想西想的，念阿彌陀佛，念到念得自己也糊裡糊塗，念到觀音菩薩去了，很多，這些很容易的，每個人都有經驗的。那麼這個就是掉舉，心東想西想的，這個我們看一看，大煩惱地，都是煩惱，所以說我們要除掉的，這些心都不要的。那幺大不善地法，兩個：無慚、無愧。小煩惱地十個：诳、憍、忿、覆、悭、嫉、惱、害、恨、谄，這是十個。這些後頭我們都有注解的，在今天發的一個表裡邊，全部有注解。下邊，不定地法有八個：尋伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑。那麼四十六個心所法，是這六大類。這個我們雖然不是背下來，至少要心裡有個數，看到這些字，知道它就是心所法。 　　不相應行有十四個法，也要知道，一看到這兩個字呢，就知道是不相應行裡邊的：得、非得、同分、無想、無想定、滅盡定。無想跟無想定兩個不一樣，無想就是無想的果，你修了無想定之後，將來感果，感到生到無想天，要受五百大劫的果，那個壽命很長，五百個大劫，但是五百大劫在那裡都是沒有心的，沒有心的呢，等於沒有一樣的，所以再長他也不知道，心都沒有了，時間長也沒有用，那麼所以說佛教徒不修的，是這個定，外道修的。無想定是無想天果的因。還有一個滅盡定，這是佛教徒修的。還有命根，我們的壽命，就是。那麼生住異滅，這是有為的四個相，一切有為法都有生、有住、有滅，簡單地說就是生滅。那麼還有名身、句身、文身。就是說名身是一個概念，一個名字。句身呢，一句話，完整的意思。文身呢，就是印度的字母，我們中國沒有字母的，中國一個字就是一個字，沒有字母拼出來的。印度跟其他國家的文字都有拼音字母的，那麼我們中國現在也在行拼音字母，要行一個新的什麼文字，用拼音字母，行不通，人家看了這個字，都認也認不到，這個聲音有兩個字一樣的，辨不出它什麼意思，所以說還是到現在，這個文字革命運動還是搞不成功，還是用老的方塊字，因為中國人習慣於方塊字，改個拼音字母，你說個大小的大，他拼了一個da，還有其它的da，也是這兩個字，這個到底代表什麼字搞不清楚，所以他要改，改不了，還是原這個字好一些。那麼名身就是一個概念，假使無常，一個概念，一切是無常的。那麼這個句身就是表示一個意思了，你說聲是無常的，這個聲音無常的，這個話我才說，馬上聲音就沒有了，你才說個“聲”，祗要“音”說出來的時候，“聲”就沒有了，無常。那麼一切法都是無常，那也是一個句子。文就是說拼音字母，一個概念名字要幾個字母拼起來的，那麼英語了什麼都……。這是屬於不相應行，十四個。 　　無為法我們見過面的：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為。 　　A4 七十五法與三科對照 　　那麼這個七十五法，根本的法知道之後呢，那麼這個下邊的五蘊，我們看色蘊是十一個，這個一樣的;受蘊，心所法裡邊的;想蘊、心所法裡邊的;行蘊也是心所法;四十六，一共四十六，那麼行蘊裡邊還包有不相應行，也屬於行蘊;識蘊就是個心王;無為法，這五個蘊裡邊不攝的，這個我們密集班講過了，“蘊不攝無為，義不相應故。”蘊的意思跟無為兩個意思不相干的，所以包不進去，五蘊裡邊祗是有為法，無為法沒有。這是五蘊跟七十五法的對照。 　　下邊再看十五頁，十二處跟七十五法的對照，十二處是六根六境。六根，眼耳鼻舌身，這屬於色法裡邊的五根，那麼意處屬於心王，就是意根，還有心的六個識，都在裡頭。所以說七十五法裡邊的一個心，就是心王。下邊六個境，色聲香味觸，這屬於五境，色法裡的五境，無表色屬於法處，那麼其他的心所四十六，不相應行十四，無為法三個，都在法處裡邊。這是十二處跟這個七十五法的比較。為什麼要比較?那麼我們知道十二處裡邊到底具體的是哪些東西，這個要知道。你這個法處，法處到底是啥東西?這裡就清楚了，法處裡邊包含心所法四十六個，不相應行十四個，無為法三個，還有無表色一個，一共有那麼多——六十四個法。 　　那麼再看十八界的跟七十五法的比較，也在十四頁。十八界裡邊，眼界、耳界、鼻界、舌界、身界這五個界，那麼這五界呢是五根。意界呢，心王。那麼下邊六境裡邊，色聲香味觸，到此為止，這是五境。法界呢，屬於心所四十六，不相應行十四，那麼還有前面一個無表色，這個就是屬於法界的。那麼下邊六識呢，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這跟那個前面的意界全部是七十五法的心王，心王就是包括七個識界——七心界，我們一般叫七心界就是這七個。 　　A5 蘊處界三科相攝 　　那麼這個七十五法跟五蘊、十二處、十八界對照之後，那麼這個表是非常重要的，要把它記住。那就是在前頭，前頭十二頁的，這就是蘊處界的互相地相攝的表，這個表記住之後，對我們以後學法、看其他的書，大有幫助。 　　我們看十二頁，五蘊，五蘊的色蘊在十二處裡邊屬於眼處、耳處、鼻處、舌處、身處，色處、聲處、香處，還有是味處、觸處，一共十個處，還有一個無表色屬於十二處裡的法處。五蘊裡邊的受蘊、想蘊、行蘊全部都是十二處裡邊的法處。那麼在五蘊裡的識蘊呢，十二處的意處——心王。那麼還有一個無為法，法處裡邊有個無為法，五蘊沒有，法處裡邊要包進去的。五蘊裡邊的色蘊，包括十八界裡邊的眼耳鼻舌身、色聲香味觸，十個界，那麼還有一個無表色，跟處一樣，是歸於法界的，法界、法處。法界、法處是一樣大的。那麼受蘊、想蘊、行蘊同樣都是法界的。識蘊呢屬於多了，識蘊在十八界裡邊有七個心界，心王在十八個界裡邊有七個：眼識、耳識、鼻識、身識、意識，再加個意根、意界。那麼同樣的，在法界裡邊又包含的有無為法。法界、法處大小一樣的，包含的有無表色、受蘊、想蘊、行蘊，還有無為法。 　　那麼這幾個蘊處界的比較知道之後，以後我們學什麼法相的書呢，它講什麼，這相當於什麼，這個自己心裡有數，不要看書了，否則的話，有的時候思想轉不過來的，那這個書看起來就吃力，或者看不懂了。那麼這個關系呢很重要，我們密集班是講過的，很仔細，大要班就這麼念過了，好象是很簡單，那就回去自己要好好看了，因為我們沒有辦法，如果我們講得太慢了，大要班的界品祗有兩節課，就講一點點東西，講不到什麼的，我們還要講一些。今天我們說除了蘊處界的問題講完了，五蘊我們補完了，色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊都講完了，蘊處界的關系，跟七十五法的關系，也講完了，這是一個大的段落，這個完了。 　　A6 釋三科名義 　　B1 釋三名 　　聚生門種族 是蘊處界義 　　下邊我們就要講什麼叫蘊?什麼叫處?什麼叫界?這個我們看十五頁的一個表。十五頁的表呢，一個頌，“聚生門種族，是蘊處界義”，蘊處界什麼意思呢?聚，積聚，是蘊的意思。生門，它生長的地方，門就是它的門戶，生長的這個門戶呢就是處的意思。種族，就是界的意思。 　　C1 聚 　　聚就是說，有五種，我們說聚什麼東西呢?就是堆堆，堆起來東西，假使我們說把倉庫裡邊，這是米，這是麥，這是黃豆，每個堆在一個堆堆，黃豆一個堆堆，米是一個堆堆，這個麥子也是一個堆堆，面粉一個堆堆，這就是聚的意思，那麼我們聚呢，就是把有為法分了五個堆堆。色法就是說有物質的東西;受是有感覺的東西，領納的東西;想就是取像的，就是有認識的作用，勾畫的作用，就是那些概念，屬於想蘊;行蘊呢，是造作的，能夠各式各樣依之造作的東西，叫行蘊;那麼識蘊麼了別的，分了這麼五個堆堆。 　　為什麼分五個堆堆呢?這是佛經裡有的，他說不管你是過去未來現在的，內的外的，粗的細的，好的劣的，那麼遠的、近的，所有的物質都把它合了一起，叫色蘊，這是經裡這麼說。我們把經裡的話呢，把它分析，寫一個表，所有的物質，它不管你是三世門(過去、未來、現在)，內外門(自身的、他身的)，粗細門(粗的、細的)，劣勝門(劣的、勝的)，遠的、近的，都叫一堆，放在一起，叫色蘊。 　　什麼叫過去?已經滅的，過去是已滅的，已滅的麼叫過去。現在麼已經生出來的，還沒有生的叫未來。已經生出來，還沒有滅掉的，這個叫現在，還沒有生出來是未來。不管你是已經生的，已經滅掉的，還沒有生的，都叫色。 　　內外門，自己身上的叫內，其他人身上的叫外，還有那些不是有情，山河大地、桌子、凳子、板，這些都是非情叫外。還有一種解釋，五根叫內，五境叫外，不管我的五根也好，其他人的五根也好，都是內。這兩種都可以用，佛經裡邊都有。 　　粗的、細的。色，我們說有三種色：有見有對、無見有對、無見無對。細的才是無見無對。那麼先說什麼叫有見?眼睛看得的叫有見。那麼有物質性的，就是說有原子粒子的，古代叫極微的，叫有對。無見是看不到的。這裡邊，有見也有對的，就是既是有質礙的，也是能看到的，祗有一個——色。無見有對，有物質性的，有質礙的，但是它又是看不到的，那就多了，聲音、香、味、觸，還有五個淨色根，淨色根是看不到的。無見無對的，祗有一個——無表色，既不能看到，又不能聽到，又不能嘗到，又不能聞到，碰也碰不到，這就是一個無表色，這是屬於法處的。我們說法處是所攝色，但是不能表示有…… 　　(6A)無覆無記就是這個無記不障礙聖道的，有覆無記要障礙聖道的。無記分兩種，一種是障聖道的，一種不障聖道的。那麼染污的，就是說不善的跟有覆的無記，障聖道的，都是染污的。那麼不染污的，善的、無覆無記。這兩個名相，我們記住以後什麼地方都用得到。什麼叫染污?就是不善跟有覆無記。什麼叫不染污?就是善的跟無覆無記。 　　遠的，過去、未來，這是已經離太遠了，現在，正在現當下的叫近的。 　　就是說色裡邊，不管三世，不管內外，不管粗細，不管勝劣，不管遠近，都把它合了一堆，叫色蘊。蘊就是聚，聚起來一堆。那麼這樣，受蘊、想蘊、行蘊，也同樣把各式各樣不同的受想行，把它合攏來一堆，叫受蘊、想蘊、行蘊。 　　這裡邊，三世門、內外門、勝劣門、遠近門是一樣的，就是粗細門，受想行識，都是心王、心所，沒有物質的，沒有什麼有對無對，談不上。那麼粗細怎麼分，另外一個標准。在受等四蘊的粗細門裡邊是跟色蘊不一樣，依五根生的受想行識叫粗，依意根生的，第六意識生的，叫細。或者下地的，三界九個地，下邊的說，是粗，上邊叫細。假使初禅，比欲界是細，比二禅說卻又粗，二禅比欲界、初禅是細，但是比三禅也是粗，這個就是下邊下邊的是粗，上邊上邊的是細。 　　其余的，內外門呢，這個勝劣門等，這個三世門，跟色蘊一樣，他不寫了，“余四門——如上色蘊”，那就不要重復了。那麼把四個蘊的意思都說了，就是說把那些各式各樣的受也好、想也好、色也好，都把它合了一堆，叫色蘊、受蘊、想蘊、行蘊。 　　C2 生門 　　還有處是什麼意思呢?這裡沒有畫表，那很簡單，一句話就解決了——“生門”。我們的識，就是了別的識，要依了十二處才能生，假使說眼處，就是眼根對了色境，那麼就生這個眼識，耳根對了這個聲境，生耳識。那就是說眼識、耳識、身識、鼻識、意識，都要依這個根跟境，這兩個才能產生出來，所以是生門。識，它這個了別作用，就是靠十二處生出來的，所以處是生門，生的那個門戶。 　　C3 種族 　　界是種族。十八種不同的類別，把整個宇宙的一切萬法分成十八個類，十八個種族，十八個類族、種類，那麼就叫界，這意思好懂，就不要畫表了。 　　B2 教起因 　　愚根樂三故，說蘊處界三 　　這是蘊處界的，下邊就是講其他問題。今天要把界品講完，那就是祗好提要緊的講一講。下邊一個問題，就是說蘊也好、處也好、界也好，它們都是宇宙的萬法，分成三大科。那麼為什麼要分三大科?我們佛說法的時候，同樣的東西，為什麼一會兒說蘊，一會兒說處，一會兒又說界?問這個問題。那麼這個回答一個頌，就是在十六頁的第四行。 　　頌：“愚根樂三故，說蘊處界三”。哪個原因呢，有三個原因，一個愚有三個，根有三種，樂就是意樂心，心裡歡喜，歡喜也有三種，因為這個緣故佛要說蘊，說處，要說界，要說三個。因為我們說愚就是說不懂，有三種愚，所以說了三種，蘊處界，分三種。第二個原因，根器有不同，三種不同，上根、中根、下根，各不同，根有三種，所以要說蘊處界三種。意樂不同，那麼歡喜略的，歡喜中等的，歡喜廣的，那麼要說三種，蘊處界。我們把這個表看一下，蘊處界，為什麼佛要說三種，都是宇宙的一切法的體，那麼為什麼一會兒說蘊，一會兒說處，一會兒說界?那因為是對機說法。 　　C1 愚三 　　D1 愚色法總執為我 　　那麼主要的是破我。我們一般的人就是總執到一個我是有一個我的，這個我這輩子生在人間，上輩子在哪裡，流轉生死。耶稣教認為有個靈魂，這個靈魂一會兒生天堂，一會兒下地獄，但是靈魂都是那麼一個。那麼外道都有這個，印度外道麼神我，有這個神我，他有煩惱了，就小的，執了一個身體上，如果解放以後，就回到大我，跟梵合一。這些學說都是總離不開一個我，不管世間哲學也好，科學也好，說離開我的恐怕沒有。哲學裡邊講得好一點的大我，把個人的要解放開來，為了家庭，為了一個種族，或者為了個國家，乃至為了整個世界，還不是我的擴大?佛教就是跟一切科學、哲學全部相反的，沒有我。 　　這是一個很驚人的一個論斷，這個論調是驚人的，外道是不敢聽的，外道聽了之後，他要修仙、修道，或者氣功師要是長壽、身體健康，你說我都沒有的，哪個長壽，哪個健康呢?他弄得莫名其妙了，沒有我的，那修他干啥?我們修了半天，就是一個把我修得好一點，現在我都沒有了，還修什麼?不要修了。所以說我們昨天講的外道，他修無想天，想沒有了，心沒有了，但是他的身體還不敢沒有，他要生色界的天，去修無想天，無想天在四禅天，身體還在，心是沒有了，他認為雖然心沒有了，有個身體，這個我還在那裡。為什麼心不要它呢?他知道有了心就要去貪享受，有了心就要執各式各樣的見，有了受，有了想，就要會生死，流轉受苦，所以他把這個心滅掉，他以為這個身體就享受了，就是涅槃了，也不會受苦了。他就是一個我忘不掉，心滅掉了，還六個身。那麼還有再高級的外道，這個是我們昨天都講過了，他知道身體不好的，身體不要它，有了身體不是說過患很多嗎?你給人家抓住了，人家殺你頭，正因為你有個頭好給人家殺了，你沒有頭，他殺什麼?殺不掉了。所以說，你說你有害心髒病，你有個心髒才害病，你心髒都沒有，你害什麼心髒病呢?你說高血壓，正因為你個血管裡有血了，才有高血壓，你沒有血，沒有血管，你什麼高血壓?他認為一切苦都是有身，這個老子也達到這個，那麼他把身不要它，修無色天。到了無色天去了，他也知道這個想，心是造罪的根子，要把心滅掉，滅掉之後，全部滅完了，那不是身體也沒有，心也沒有，斷掉了，不是我沒有了?不敢滅完。非想，粗的想都沒有了，基本上沒有想了，但是非非想，也不是全部跟木頭一樣什麼想都沒有，還有留一點點尾巴，留一點點想，這樣子他個我還存在。所以說外道搞了半天呢，沒有說一個外道，再高的外道，這兩個是佛在世最高的外道了，他要留個尾巴，一個留個身體，一個留個小小的想，微微的想，這樣子呢，這是我的代替，代替人了，有個我，反正是不能說沒有我的，而佛教來個無我，這是一般的外道都不敢接受的，如果他接受了，他學了佛教了。正因為他不敢接受，盡管你氣功師偷了很多佛教的名字，偷了佛教的很多的禅定的方法，但是他最後個我是要的。他們氣功最高的是我就聽到一些，什麼要羅漢身，什麼叫羅漢身呢?金剛不壞的，就是能夠永跟天地長壽一樣的，跟天地一樣長的壽，沒有的，世間上沒有那個事情的，我們將來講世間品就要說了，成住壞空，連這個世界都要成，都要壞，要空掉的，你一個身體，那寄托在哪裡呢?根本不行的。那麼這個呢就是說，第一個，我們還沒講了，下節課，休息好再講。 　　有人說了，他到大陸上去，看到很多人香功，練香功呢，就是書裡邊講了很多佛教名詞，但是也有外道的道，老道的，什麼東西，醫學上的各式都有，那就是搞氣功了。他們的目的什麼呢?把身體練好，他們分三個階段，這個因為我是上海去過了，上海那個時候，我去的時候，正是香功很盛的時候，那麼我去了解了一下。他們說呢，有三個階段，第一個階段是把身體練好，這是初級的，第二個階段，就是練得再高一點呢，就是能夠看病了，給人家看病，這個我們一想就都奇怪的，怎麼你沒有學過醫生會看病呢，哪個來給你來看呢?這鬼幫你看，這個香氣的，你很簡單的動作，他們做給我們看的，怎麼蹈、怎麼弄弄，手甩兩下，啥童子拜觀音，什麼搞幾下子，身上香就會出來的，我們這樣子動，香在哪裡來呢?這個很簡單的，跟鬼相應了，這個鬼的香味道給你了。那麼這個裡邊就是說，在第三個再高的階……，它第二個會給人家看病，你又不會學過醫生，怎麼看病呢?就是鬼幫你看病。第三個階段呢，就是說能夠出神了，神會出去，會得看到什麼天上東西，什麼可以看到了，這是最高的階段，這都是鬼神的一套東西。 　　那麼我們就是很簡單地說，看過香功的就知道，沒有什麼大奇怪的動作，都是很簡單的動作，跟搞體育一樣的，但身上會出香，他們說確實有香，有的人，有個居士就很肯定，他說“有香的，這個很靈。”我說：“靈啊?你試試看。”他就做了，做了半天，一套一套做完了，一點香也沒有。這奇怪了，為什麼沒有香呢?不奇怪了，就在殿上，他在殿上，你佛，這個殿才開了光，佛已經住在那裡了，進不來了，所以香香不出來了，你到外邊去，它會香起來，在佛的殿堂裡它香不了。那就是說這個是鬼，鬼在真正佛的殿裡邊，佛的威光很大，它不敢。我們說一個Y，是中國四川很有名的一個氣功師，他到處是演講，到處表演，有一個解放軍他不相信，他說：“你搞的一套我不相信。”他說：“你不相信，我叫你肚痛，你馬上痛。”結果他叫你肚痛了之後，他就痛得來在地上打滾，不相信也相信，有鬼嘛，是有的。但是他跑到昭覺寺去，那個地方是上師住的一個廟，他裡邊天天，我們說密法的五大金剛天天“咚咚咚”，天天念的，跑了昭覺寺去，他也想去表演，結果他自己感覺不靈了，就昭覺寺住了一天，灰溜溜地跑掉了。為什麼?他表演不出來了，那地方護法神很多，他這個小鬼進不來了。大的神在那裡，三寶、護法，那些都把門把住了，這個進不來，進不來他就不靈了。 　　所以這些都是，他目的什麼呢?就是要把身體好，治病，給人家治病，最好自己長生不老，不死，金剛不壞等等，都是這個我，所以外道搞了半天，就是我。我們是說外道學佛教的呢，也學個皮毛，他把佛教的名字拿去了，佛教修定的方式拿去了，他們也來個拙火定，也什麼什麼東西，但是他們一個根本他也拿不了去，就是沒有我。如果你把佛教的無我拿去了，那好了，你也成了佛教徒了，但是這一個他們無論如何，送給他也不要，因為他要我的，我沒有了，他白白修了，修他干啥呢?他們就不要修了。而我們佛教卻是正因為要沒有我才要修，修到一個沒有我了之後，然後徹心地利他去了，沒有我執了，不會，自私自利的心就沒有了，所以就要練一個沒有(我)。而是不是真的沒有我呢?世界上就是沒有我的，如你有我的話，你練不出沒有我來的，有的東西不能變沒有的，沒有的東西也不能把它生出來變有的，正因為原來本來是沒有我的，所以說我們要跟了佛的方法去修呢，就會證到沒有我。那麼這就是說佛教跟一切外道、哲學的差別呢，這是主要一個問題，就是我有不有的問題。 　　D2 愚心所總執為我 　　那麼這裡就是說，有些人，他執著這個心王、心所是我的，那麼這些人，破他這個我呢，就把他說五蘊，因為五蘊裡邊，色法祗有一個，心王、心所分了四個蘊，那就是說你說這個心是你，你這個是受蘊呢，想蘊呢，還是行蘊呢，還是識蘊呢?受蘊裡邊又分五個——苦樂憂喜捨，想蘊裡邊，又分男女苦樂等等有很多，行蘊裡邊四十四個，還有不相應行，還有識蘊裡邊有七個——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，還有一個意界，那到底你有幾個?那一看就是一個也不是，都不是我，那我在哪裡?沒有。這是對執著心王、心所是我的人，給他說蘊。那麼有些人呢，執色是我的，你說你在哪裡?這個就是我，身體是我。那麼跟你說了，你身體有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，那你的浮塵根是色聲香味，你說身上有的，說它發的聲音，是色聲香味觸，這十個東西哪一個是你?你說色是你，色又分二十個，那二十個裡邊又是哪個是你?這樣子聲有八個，哪個又是你?結果你搞來搞去，有那麼多的我，不可能的，一個也沒有。那麼這樣子以色法執著是我的人呢，要說十二處，沒有我的。 　　D3 愚色心總執為我 　　那麼有的人呢，他把色也好心也好，總的我，我裡邊有心有色，想起來蠻完整的，但是你說心是我，七個心——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，還有一個意界，哪一個是你?你說色是我，那麼有眼耳鼻舌身，色聲香味觸，十個界，十個界你有十個，每個界裡邊又能分，到底哪一個是你?搞不清楚了，就是沒有我了。那麼以這樣的方式給他說，因為人的愚不同，那麼你說的法也要不同，所以說蘊、處、界，這是一個原因。 　　C2 根三 　　第二個原因，人的根基有利根，有中根，有鈍根。對利根的人，說得很少，五蘊就夠了;中等的人呢，五蘊太少，不夠，說十二處;對下根的人呢，這個十二處還不夠，要說得再多一點，十八界。所以對下根的說界，中根的說處，利根的說一個蘊，也是因為根有三種，所以說要蘊處界這三種。 　　C3 樂三 　　那麼還有一個呢，就是眾生的意樂心，他心裡歡喜略的，像我們中國人就歡喜略的，什麼《瑜伽師地論》、 《大智度論》，什麼還有這個《大般若經》，“哎呀，太多了”，不想看，最好看一個簡單的，整個的《般若經》那麼多，第一會幾百卷，第二會寫的幾百卷，一共裡邊呢，那麼多《般若經》，祗要一個《金剛經》就夠了，有的人嫌《金剛經》也太多了，《心經》就夠了，兩百多個字就夠了，歡喜簡單。那麼歡喜簡單的也好，跟你說五蘊。有的人歡喜中等的，簡單的太簡單了，搞不清楚，稍微廣一點，那麼說十二處。有的人說十二處還搞不清楚，太略了，太少了，我要多，多說一點，那說十八界。那麼就是說歡喜略的，歡喜中等的，歡喜廣的，也有三種根基，那麼你給他說法，不能千篇一律都是說蘊，那人家就是中等、廣的，歡喜中等的人他肯定不滿意了，你說了半天，怎麼說一點點，我不夠，那要給他多說一點，說處、說界。那就是說隨機說法，眾生的根基不同，所以要說蘊，有愚的不同，有根的不同，有意樂的不同，所以一定是說蘊處界，不能單說一種。這就是說為什麼整個的宇宙的萬法的體，五蘊、十二處、十八界都能包括，而一定要說三種，原因也在這裡，眾生的根基不同，所以也要說三種不同的法。 　　A7 答問法(卷二) 　　應一向分別 反诘捨置記 如生死殊勝 我蘊一異等 　　那麼這個說過了，我們還有很重要的法，一個東西要講。因為界品我們規定是兩節課，我們基本上已經快兩節課差不多了，那麼下一節課呢，也可以插一點點，但是這個重要的我們要把它講掉，就是今天發的最後兩張，答問法。答問法，這個是很有意思的，我們講的為什麼一個北京佛學院畢業的高材生，哪裡歡喜辯論的，跑到南普陀就不敢辯，因為南普陀學的這個東西，他沒有學過，他不敢跟他辯。那麼在今天發的講義是二十六頁、二十七頁、二十八頁，這三頁，都是答問法。答問法呢，我們這裡簡單的就是看講義好了，書上就不看了，把書上有幾個地方收攏來的。 　　第一個，“依《大毗婆沙》，答問法，不過四種”，沒有超過四種，沒有超過四種的。答問法一般說超不過四種，就是四個方式。 　　第一是“以狹問寬”，“以狹問寬”呢，就是說有兩個東西，問你這個是不是那個，那麼假使這A是不是B，A假使是狹的，A是狹的，就是范圍小一點，B是寬的，假使說A是男人，B是人，男人是不是人?那麼“順前句答”，這個男人擺在前頭答，男人是人。如果說人是男人的話，不對了，人裡邊還有女人，還有不男不女的，那這都不是男的，所以說這是順前句答，以狹的問寬的，范圍小的問寬的，要順前句答，這不會錯了。如果你范圍小的問了范圍寬的，你反過來答了，那你就錯了，就犯錯誤了。 　　那麼這裡我舉個例，有漏法是不是都是有為的?有漏法是不是都是有為的?我們答這個問題的時候要想一想了，有為法寬，還是有漏法寬?我們想，一想起第一次一個表，有漏無漏法那個表，有漏的裡邊，苦谛、集谛祗有兩個，而有為的還有一個道谛，那是有為的寬，有為的寬，有漏的狹，那麼狹的擺在前頭，對的，所以說回答：有漏法皆是有為，有漏法定皆有為。有漏法一定都是有為的，沒有說一個有漏法是無為的，不會的，因為有為法寬，有漏法就是有為的圈圈裡頭的，那麼這是順前句答。 　　如果“以寬問狹”，那麼要“順後句答”，把它顛過來，假使反過來問，有為法是不是有漏的?這個是叫你來上當的話，你說是有漏的，有為法裡邊是有有漏的，你一答的話，他就找你岔子了，你說有為是有漏的，那麼道谛，道谛不是有漏的?那就是要輸掉了。那就是說寬的問狹的呢，反過來，順後句答，就是說反過來回答，把有漏的後邊擺在前頭來，有漏必是有為，這個就沒有毛病，這樣答沒有毛病。 　　“互有寬狹，應作四句”，假使問的一個法，這兩個，就是一個是主詞，一個是賓詞，一個是subject一個是object，這兩個字有這個，沒有辦法了，講語法祗好用這些話來說，這兩個東西假使說有寬有狹的，這個不能全部包那個，那個也不能全部包這個，那麼要四句回答。他這個看他舉例了，他說無漏法是不是都是有為的?那我們先要把無漏跟有為兩個范圍看一看，無漏法裡邊，固然有有為的，但是還有無為的，那是比有為的寬，但是有為法裡邊，固然是有無漏的，但是還有有漏的，它有有漏法，無漏法裡邊，它也超出一點點，你也包不了它，它也包不了你，像這種情況之下，要四句回答。那麼就要分四句答了，所以不能上當了，如果你想一句回答的話，肯定錯的，管你順前句，還順後句也好，都會錯。那麼是要四句，就是四料簡：第一句，是無漏的不是有為的，那麼就三個無為法，它是無漏的，又不是有為的;第二句，是有為的不是無漏的，那麼就是說一切有漏法，它是有為的，它又不是無漏的;那麼第三句呢，既是無漏的，也是有為的，道谛，道谛是有為法，也是無漏的;第四句，既不是無漏的，也不是有為 的，有不有這個法?沒有，找來找去找不到這個法的。那麼這樣子回答不會犯錯誤。所以說我們要回答問題的時候，就要看它前面的賓詞主詞呢，寬窄要搞清楚，如果你法相不知道，哪個寬哪個狹不知道，那你肯定會輸掉的，所以說法相要搞清楚。 　　那麼第四種呢，“無有寬狹”，兩個是一模寬的，假使問一個問題，五蘊是不是有為法?那就是一樣的，兩個，五蘊就是有為法，不多不少，“如是”，就是這樣子。假使無有寬狹的，那麼這五蘊是不是有為法呢?如是，這句話就夠，因為兩個一樣大小，就不要多說了。這是印度的一些答問的辦法。 　　B1 依毗婆沙師說 　　下邊是一個頌，“應一向分別”，“反诘捨置記”，另外一個頌，在《俱捨論》的十九卷裡邊，有四個問答的方法，就是有一向，這個記，我們說記就是回答的話，就是回答的答意思。一向記呢，就是……，看下去好了，答問之法，論說有四種，這是另外四種，“記者，答也”，這裡有，記就是答了。 　　C1 應一向記 　　一向記，一向就是完全是正確的，就是照這樣子回答就可以了，不要去分別的。假使問“一切有情皆當死不”?一切有情個個都要死的，這是一向記，肯定都要死的，一切有情皆當死，皆應當死，決定都要死的，沒有說一個人不死，有生決定有滅。所以說我們一些外道，他要求一個長生，與天地同壽，要不死，長生不死，在有為法裡邊沒有的，你這個是一個妄想，做不到的。 　　(6B)一向記呢，就是一向，不要去分別它的，照這個話直接去回答好了。一切有情是不是都要死的?決定都要死的，這個是。 　　C2 應分別記 　　“應分別記”，分別記就是說不能一向了，不是一個簡單的回答了，他問的，“一切死者皆當生不”?死掉的人是不是都要投生的?這我們看看很簡單，死了要投生了，但是阿羅漢不投生了，所以說不能說死的人都要投生，要分別，有煩惱的要投生，沒有煩惱的，煩惱滅掉的，就不投生了。所以說要分別說，有不有煩惱，煩惱沒有斷的，決定還得投生，如果煩惱斷掉的，“非余”，斷了煩惱的阿羅漢也好、佛也好，等等，他就不再投生了，這個世界上不來生了，除非化現來度眾生是有的，那不是投生了，投生是煩惱投生的。我們上次講過的，一般是說欲界裡投生都是看了男女的父母在交會，引起他的淫欲心，他就投生去了，如果沒有煩惱的話，就不投生。那麼這個要分別了，就是看你有不有煩惱，這樣子說。 　　C3 應反诘記 　　那麼別外一種呢，要“反诘記”，就是他一個問題來了，你要問，反過來問他一下，才好回答，如問“人為勝劣”?這個人是超勝的呢，優等動物呢?還是低等的呢?這個你不能直接，你直接說人是高等的，那不行了，天比人還高等，那你要反問他了，“為何所方”?就是說你跟哪個比，如果他問你了這一類問題，當然這是舉個例，其他的有些問題很隱秘的，看不出來的，你就要把它觀察仔細，像這一類問題，要反問之後才能回答的。怎麼反問呢?“若言方天，應言人劣;若言方下，應記人勝。”若言，假使你說，方就是比方，跟天比的話，那當然應該說人是劣的，低劣的;那麼假使說方下，下就是人下邊的，地獄、餓鬼、畜生來說呢，那當然是人勝了，人是超勝的。所以像這類問題呢，不能直接回答的，要反問一下你比什麼?跟什麼來比?才能夠回答你。 　　C4 應捨置記 　　還有一種，“應捨置記”，不能回答的，“如問：蘊與有情……”五蘊與有情，就是我，有情一般就是說人我的我，“為一為異?”“應捨置記：有情實無，故一異性不成”。他假使問你了，五蘊跟這個有情倒是一個呢，還是不是一個?那這個問題最容易上當，我們根本就不贊成有個我的，有情的，補特伽羅是沒有的，你怎麼可以說它一、異呢?“應捨置記，有情(我)實無”，實在沒有的。你說它一也不對，說它異也不對，本來沒有的東西，怎麼好說呢? 　　以前有個尊者，一個國王問他這些問題，有情是跟五蘊是一個東西呢，還是離開五蘊還有個我呢?這個尊者很聰明，他就問王，他說，國王，你這個花園裡邊有一種叫什麼花，它到底長得是紅的呢，還是藍的?這皇帝一想，我們這個花園裡沒有這個花的，怎麼紅的藍的呢?他說，對，這個我本來沒有的，怎麼和它是一樣的、兩樣的呢?那也道理一樣的，根本沒有那個花，怎麼說它是紅的黃的藍的呢，根本談不上了。還有一種，經上經常比喻，就是石女兒，這個是因明裡邊經常要舉這些話的，石女兒，石女就是印度的一個土話，石女就是不能生育的女人，不能生育的女人，你問她，這個石女的孩子是長得聰明的還是笨的?那這個話是廢話了，既然她是不能生育的女人，她哪有兒子呢?她兒子都沒有，怎麼是聰明、笨的呢?那就談不上。 　　那就像這些問題，問到我有不有的問題呢，我本來沒有的，你說這個我是常的斷的，是跟五蘊是一個的，是不一個的，或者是遍虛空的，或者是很小的，都是廢話，因為我都沒有的。像這一類問題一定要注意，不要回答他，如果你一回答他的話，那你就承認有我了，那你跟我一樣了，跟外道一樣了，你說有個我的嘛。所以說人家問你們靈魂是永生的，還是要滅的?你問佛教徒，那麼你怎麼回答?靈魂要死的，靈魂是不永生的，都錯了，靈魂沒有的。所以這個問題不能回答的。靈魂都沒有，怎麼說是永生，怎麼說是會死呢?談不上了。佛教上沒有靈魂的，祗有中陰身。那麼這個是二十七，這一張，“石女兒，黑白等性”，石女兒他講了，石女就是印度的一個土話，就是不能生育的女人，你問她石女的兒子長得黑黑的呢，長得白白胖胖的，這不是笑話?她石女根本沒有兒子的，她的兒子怎麼黑、白呢?根本談不上了。 　　C5 《婆沙》問 　　這麼又是一個，“婆沙”就是《大毗婆沙》，問，這是它原文，“第四無答，雲何名記?”第四個，既然沒有回答，怎麼叫記呢?記就是回答，那你沒有回答就是沒有記了。“令彼問者得正解故，或有默然於理得勝，況酬彼問而非記耶?”他提這個問題，既然你說不能回答的，怎麼也叫答呢?那就是說使這個提問的人得到正確的理解，那麼即使你不說話，他會得到的，他能夠理解的，也算一個回答了，何況你還是跟他說這個不能記，不能告訴，不能跟你回答的，那都是也可以叫個問答。那麼十四無記，這個我們不去管它了，有十四個問題不能回答的，都是關於我的問題。因為牽涉到我呢，就不回答了，一回答就會上當的。 　　在這裡呢，十四無記裡邊，第二行，就第四個問題，“世界及我為非有常非無常耶?”前面說是有常呢，無常呢?這裡是非有常、非無常，“世界及我為非有常非無常?”這是“非”要連下去的，世界及我是非有常，還是非無常?因為前面一句，第三句呢，世界及我是常還是無常，這個反過來，世界與我是非有常非無常?反正外道的問就是兜圈子，跟你東兜西兜的，就是叫你承認有個我，那麼我們這些問題都不能回答。你說有常也好，無常也好，非有常也好，非無常也好，都不回答的，因為你個我是沒有的，也談不上常，也談不上無常，也談不上非有常，也談不上非無常，這些都是不能上當的一些問題。, 那麼這十四種都是牽涉我的問題，身也好，神也好，都是我的問題。 　　B2 對法諸師說 　　那麼這是前面講了兩種答問的方法，四種的。那麼下邊還要說一種，“對法諸師”， 就是《發智》、 《六足》那些論師，“作如是說”，對法諸師作這樣的說，他說有，他也是四個問題。 　　C1 一向記者 　　一個是一向記，就是直截了當可以回答的，“若有問言：世尊是如來應等覺耶?”佛是不是等覺?“所說法要是善說耶?”佛說的法，是不是說得很好的，說對的，善說，就是說對的，不錯的。“諸弟子中眾行妙行耶?”他的佛弟子是不是都行妙行的，就是好的，身口意都是好的。“色乃至識皆無常耶?苦乃至道善施設耶?”就是苦谛、道谛佛這個是不是都講得很對的，施設就是說安立，安立得很好，善巧的。這一些問題呢，一向記，“應一向記，契實義故”，它符合真理的，這就是對的，這是一向記，就是不要簡別了，直截了當地回答好了，對的。如來，世尊是如來，應等覺，是對的，佛說的法都是善說的，佛的弟子都是妙行的，色乃至色受想行識都是無常的，苦集滅道是佛的善巧的施設，這是對的，一向記。 　　C2 分別記者 　　二，分別記，“若有……”，這些分別記跟前面分別記有些分別了，“若有直心請言，願尊為我說法”，“應為分別。”假使有人很直的心，他就說尊者，請你給我說一些法，那麼你要給他分別了，他說：“法有眾多，謂去來今，欲說何者?”他說法有很多，有過去未來現在的，各式各樣的法，你到底要說哪一種?“若言：為我說過去法。”“應復分別，過去法中，亦有眾多”，就是過去法也有很多。你要說過去現在未來的?你說我要說過去的，過去法裡也很多，那麼是哪些呢?“色乃至識”，這個我們今天想講完，所以說還有十分鐘，我們要爭取時間了。這個過去法裡邊也很多，“色乃至識”，色蘊、想蘊、行蘊、受蘊、識蘊，那麼有那麼多，你要說什麼呢?假使他說“若請說色”，他說我要請你說色法，“應分別言”，還要分別，“色中有三，善惡無記。”“色中有三”。你說分別色，色有三種，善的、惡的、無記的，“色中有三”，色分三種，善的、惡的、無記的，那麼你要說哪一種?他說你給我善的，那麼善的裡邊，又有分別，“善中有七，謂離殺生，廣說乃至離雜鐬語。若彼復請，說離殺生，應分別言”，還要分別，“此有三種，謂無貪瞋癡，三善根所發。” 　　C3 反诘記者 　　“若有谄心，(欲求過非)請言，願尊為我說法。應反诘言，法有眾多，欲說何者，不應分別，乃至令彼(若無所知者)默然而住，或(若有所知)令自記，無便求非。”……於法有所知的，他學過一些的，那幺你說法有很多，要說哪一個?他說我要說色法，色法有很多，你要說哪一個?要說顯色。顯色有很多，你要說哪一個?說青黃赤白。這個叫他自己說，不給他說，都叫他自己說。這是一種方便，免得他求茬子，說錯了還是你自己的，我們沒有跟你說啥，我祗是問你，你要說哪一個?你要說哪一個?這樣這樣盡量地問，問到他自己沒有話說，就算了。 　　C4 捨置記者 　　第四種，捨置記，就不給他回答的，“捨置記者”，第四個，“若有問言：世為有邊為無邊等。此應捨置，不應為說。”世間有邊無邊，世間就是有我的那個變相的有我了。世間是有邊的呢，無邊的?就是說我這個我還是有邊際的還是無限的，這個話就不要說的，沒有我的，你這個有邊無邊都是空話，所以不要回答的，一回答，你說有邊也錯了，你承認有我了，你說無邊也錯了，你承認有我了，這個都是不該回答的。那麼這是介紹了三種了。 　　B3 論主依大眾部契經辨問記相 　　世親菩薩根據大眾部的經又說了四種。 　　C1 應一向記 　　“應一向記”，如問“諸行者無常耶?”一向記，直接回答，諸行皆無常。 　　C2 應分別記 　　“應分別記”，“諸有故思造作業已。為受何果?”就是說“故思造業已”，“故思造業”就是說安心造了業之後，假使無心造的呢，不一定受果了，安心造的業，受不受果的?故思造業，就是安心造的業，它受什麼果?“為受何果?”它受什麼果?像這些問題不好說，為受何果?他受哪一個果?那你不好說受苦果，造的惡業受苦果，造的善業受樂果，你不能直截了當說，無始造的業受什麼果不好說，要分別說。“答：造善業者，受人天果”，善果，善的是樂果，“造惡業者，受惡趣果”，這是要分別說，單是故思造業，造了這個業之後受什麼果，不能直接說的，要看你善業、惡業，善業受人天果，惡業是惡趣果，這是分別說。 　　C3 應反诘記 　　“應反诘記”，回答，要反過來問他才回答的，這是第三種。“如問：士夫想與我，為一為異耶”又是問這些地方了。士夫就是人，跟我是一個呢，是異?士夫是一般人就說的這個假使是醫生，或者是做什麼事情的，是一個士夫，跟我是一個呢還是兩個?這麼這個問題呢，要反問他了，“汝依何我作如是問?”你說的我是指哪一個我，“若言依粗我”，五蘊假安立的我，“應記與想異”，士夫的想，士夫想就是一個想，士夫的想跟我是一個是異的，還是一個呢，還是不一樣的?那麼這些問題就是要跟他反問了再回答。他說呢，“依粗我”，粗我就是假我，就是“如是我聞”，這個阿難也說的這個我，就是假的我，假安立的我，假使你說是假安立我來問的話呢，“應記與想異”，跟想是不一樣的。那麼假使“若依別有真實細我，不可言一異，應捨置記”，假使你說的是有這麼一個我，不是假安立的我，那就不能夠回答了，我都沒有的，怎麼說一異呢，就不好說了。 　　C4 應捨置記 　　“應捨置記”，不應當回答的問題有十四個，就是前面的什麼那個在第二十七頁裡邊，世間與我為常耶，世間與我無常耶?反正這些都是世間的跟我來比較的問題，我本來是沒有的，常、不常，非常、非無常，這些問題都不要回答，一回答的話，就落入他的坑眼裡去了，你就承認有我了，像這些問題都不回答的。 　　那麼這裡我們總結了一下，把《俱捨論》裡邊跟《大毗婆沙》裡邊的那些回答問題的技巧都給大家講了，那麼這個裡邊呢，就希望大家能掌握它的原則性，在平時說話的時候就不會犯錯誤。 　　貳 分別根品 　　A1 釋品名 　　“勝用增上，故名為根”，那麼這個殊勝的作用，增上也是殊勝的意思，這個作用很殊勝的，叫根。 　　A2 明二十二根 　　B1 釋根義 　　下邊《俱捨論》裡邊有一個問答，它說根是何義，根什麼意思?下面回答，最勝的、自在的、光顯的，三個意思叫根，這三個意思合攏來就是根的增上、殊勝的意思。那個根體的勝叫最勝，一個體上說，勝呢，叫“最勝”;它的用勝呢，叫“自在”;兩個體跟用都勝，叫“光顯”。所以說最勝也好，自在也好，光顯也好，都是殊勝增上的意思，那麼根的作用殊勝，它的力量，增上就是不斷地發展的，那麼這個意思呢在說根。 　　那麼這個根講好之後，根有多少?二十二個根，那就是我們這一本書的，這個講義的第一篇，根有二十二個。這是根據經裡邊的，一般論裡邊的，把它抽下來的，二十二個根，為什麼有二十二?後頭要講的。 　　那麼我們先看二十二個根，在表上：“眼根、耳根、鼻根、舌根、身根”，這五個根，就是那個前五根。在十八界裡邊，“眼界、耳界、鼻界、舌界、身界”，那麼是屬於十八界，五個界。 　　“女根”、“男根”，一般說屬於身上的分出來的。這個有兩種說法，有部認為有另外一個東西的，經部認為就是身上的作用不同的，因為這個作用特別，這個有一定的意義了，把它分了兩個，那麼這有身根的。 　　“命根”屬於下邊的，等一歇管它。 　　“意根”，意根就是心王。心王在十八界裡邊有七個：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，再加一個意根——意界。這個眼耳鼻舌身，加上七心界，是十二個內界。什麼叫十二內界?前面講過，屬於身上的，眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，那麼還有這個心王——這個法不在裡邊，眼耳鼻舌身加個意根，這個意根有七個，七個加五個十二個，那麼這個都是身上內在的，不是外界的，在身內的，眼睛耳朵鼻子舌頭身跟心，我們的心王，都是內的，在身內的，叫十二個內界。 　　下邊是“命根”，命根是不相應行，屬於法界的。 　　下邊，“受”呢，把它五個都寫下來了：“樂苦憂喜捨”，苦、樂這是身上的感受，憂喜，心中的感受，捨，是通的——不苦不樂，不憂不喜，這是捨。這是受，受心所也是法界的一部分。 　　下邊，“信勤念定慧”，這大家都知道，這是五根，五根五力，《彌陀經》經常念的，這是五根五力的，那麼這五個根呢就是五根——信勤念定慧，這五個根是屬於心所法的，也屬於法界裡邊的一部分。 　　再加上三個無漏根：“未知根、已知根、具知根”，這個我們沒有見過。總的來說，十二根，裡邊，屬於內界的有十二個，那就是說十八界裡邊占十二個，另外的法界的一部分，這是法界裡的心不相應行跟心所法(相應心所法)。 　　那麼下邊就是三個無漏根是什麼東西我們要講一下的。“未知根”，也叫未知當知根，這是見道的時候的無漏根，就是聖者他有無漏的根，他的見道了，叫未知當知。那麼“已知根”呢，修道的根，這個後頭還要講，我們後頭講義的，就是一個薄的三張講義裡邊，都要講的。這裡下邊把二十二個名字先知道它。那麼“具知根”呢，無學道，就是昨天我們講的五道，見道、修道、無學道，這個見道的無漏根是未知根;修道的呢已知根，已經知道了，但是還有沒全部知道;那麼具知根呢，全部是知道完了，那就是無學道。這三個無漏根，以什麼為體?(7A)憂是有漏的，無漏裡邊就沒有它。那麼信進念定慧，這五個根通有漏無漏的，所以說在無漏根裡邊也有它。那麼這個裡邊就是心王，心王在二十二根的前面的意根裡邊，我們不是看有七個心界：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，再加上一個意界，一共是七個界，但是在三無漏根裡邊祗有意、意識兩個界，這是什麼原因，大家想一想看。這個原因也很簡單，前面二十二根通有漏的，前五個識祗是有漏的，所以它可以擺進去，在三無漏根裡邊呢，祗是無漏的，眼識、耳識、鼻識、身識，祗是有漏的，無漏根裡邊沒有它，所以說祗有第六意識跟那個意界，它的根，意根。那麼這個裡邊就是為什麼前面的意根要七個界，這裡的意根祗有兩個界，那就是說前面五個識(眼識到身識)祗能是有漏的，這個就前面講過的。那麼這裡說在三無漏根裡邊祗有意界、意識界是意根，那是定中的事情，根本就沒有前五識。 　　這個二十二根把它搞清楚之後，然後我們看我們要講的東西了。這個本來要寫在裡邊的，因為這裡有了，不要重寫了。那麼我們看第二頁的根品裡邊的，二十二根，它起什麼作用?那麼這個頌很長，我就把它寫成兩句，那麼現在我們可對照書來看，把這個頌的原文，根品，大家翻到根品。根品的第二個頌，它有兩個解釋，一個是世親菩薩認為好的，我們就采取這個，就是第二個頌。 　　了自境增上，總立於六根，從身立二根，女男性增上 　　於同住雜染，清淨增上故，應知命五受，信等立為根 　　未當知已知，具知根亦爾，於得後後道，涅槃等增上 　　全部的頌是那麼多，我們就寫了一個頭一個尾，這個因為是趕時間趕出來的，臨時為了大要班才趕了這個東西，沒有大要班，我們就跟了書講了，就不要這個。講這個東西呢，書就不看了，所以大要班再看書來不及了，兩節課要把根品講完，那就是比較麻煩的。第幾頁，說一下，五十七面，大家看一看，這個頌就是我們這裡今天要講的這個。那麼不看也沒有關系，心裡有這麼數，回去對照就可以了，因為意思都寫上了。 　　C1 眼等六根 　　那麼二十二根，不是說根是增上的作用?那什麼增上作用呢?這裡就說了，先說眼等六根，眼耳鼻舌身意。 　　我們的次第呢，這個次第有兩個，一個是眼耳鼻舌身，女男根都是身上的，一個命根加在後頭，命根加在後頭呢，這是根據阿毗達磨的排列方式，那麼假使在經裡的排列呢，是眼耳鼻舌身到女男根，再加意根，那麼命根擺在後頭，這是兩個方式不同。那麼照這個排呢，命根擺在後頭的排呢，就是說它的意思就在這裡，我們說在界品的最後一個，另外一個頌，今天我們晚上就要講的，經裡邊是眼耳鼻舌身意，是挨著排的，而阿毗達磨把命根擺在前頭，意根擺在後頭，它裡邊兩個次第不一樣，為什麼不一樣?那麼就是說經裡邊，按了六根的次第，眼耳鼻舌身意這麼排，女男根是身根，一起的，那麼這個阿毗達磨的那個排法呢，把命根要排了這個前頭的，為什麼原因?前面都是無所緣的，後面都是有所緣的，命根之後都是有所緣的，意了，都是心王心所，那麼這個命根不是心王心所，不能緣的，所以擺了前頭去。那麼經呢，根據眼耳鼻舌身意六根的次第排，命根不能夾在中間，那麼阿毗達磨是根據前面是沒有所緣的，後面是有所緣的，那麼以這樣子地排呢，所以說把命根排了前頭去了，因為眼根到命根都不能緣東西的，都是。那麼屬於意根以後的都是能緣的，所以說這兩個排列次第不一樣。那麼我們現在講呢，就是說眼耳鼻舌身意，這個把它先講，那個命根擺在後頭講。 　　這五個根有什麼增上的作用?能夠發識，大家知道，眼識根據眼根發出來的，耳識要根據耳根的。那麼昨天也講過了，為什麼兩個眼跟色都是發識的，為什麼說眼識，不說色識呢?那就是眼的作用殊勝，眼能夠發識的作用，比對方這個境的作用要強，所以這六個根對發六個識有增上的作用。那麼是眼識了別什麼境呢?了別色的境，耳識了別聲境，乃至意識了別法境，叫“了自境增上”，了別自己所緣的境，有增上的作用，那麼這個就是六個根，能夠發識。這個識呢，能了別境，那麼對這個了境的作用說呢，六個根有殊勝的增上的作用，這是第一個，六根有什麼作用就說了。 　　C2 女男二根 　　那麼女男根呢，對女男性有增上用，對男性女性的作用就是靠女男根的。那就是說第一個身形不一樣，男的是高大，聲音粗、宏亮，女的身體要小一點，聲音要細一點，那麼男性的歡喜打仗，弓箭，或者是書畫，女的喜歡胭脂、粉，裝飾，歡喜這個，一般的說都是這樣子，歡喜這個針線了那些東西，反正男女的性格從小孩子看就不一樣的，這個就是男女根的作用，增上，使他們不同。 　　C3 命根 　　那麼命根呢，“於眾同分住，有增上用”，眾同分也叫同分，我們翻到這個不相應行的，在第五頁的裡邊有它，第五頁的第三行，同分，什麼叫同分?我們說人有人的同分，天有天的同分，就是我們生到人天之後，所有的身的樣子，他的作業，他的意樂心，思想，基本上相像的、相同的。那麼這個叫眾同分呢，有的時候叫眾同分，也就是很多相同的地方。 　　我們說人，假使地球上說人類，不管你是黑人、白人，或者是我們黃種的人，或者是印第安紅種的人，他的樣子，是身樣總差不多的。那麼他都是會勞動，他們要心裡的想法基本上也相像的，所以生了人間，有人的同分。那麼生了畜生，我們就是經常要說這個話，我們這裡有個布谷鳥，它的叫的聲音跟大陸上的一模一樣，我們說話，澳洲說澳洲話，跟我們漢話已經完全不一樣了，但是這個鳥的聲音我聽了沒有差別，就是那麼樣子的，跟我們大陸上的一模一樣。那就是說那有同分，鳥裡邊有鳥的同分，它也同樣的，也是兩個翅膀，那個顏色也差不多，反正這個。那麼貓也是貓的同分，狗，你說這個澳洲跟我們大陸上的狗呢，雖然樣子有點不一樣，毛很長，大陸上狗沒有這麼長的，但基本上還是一樣的，它叫的聲音也差不多，也四個腿這麼樣子，臉也差不多的，狗的臉我們看都差不多。這裡有一個狗的臉很害怕(師笑)，但是也是這個，總不出於狗的類型，那麼總是有同分。所以說人有人的同分，狗有狗的同分，乃至天有天的同分。這個就是說，一趣，我們說五趣，每一趣就有它的相同的地方，那麼這個同分就是說，你住在哪一趣。 　　那麼你這個同分對我們有什麼作用呢?可以使我的命根住，把命根“於眾同分住”。命根，等於我們得到一個眾同分了，或者天的同分，或者人的同分，這就是在哪一趣生下來了，那麼它的命根呢，使你這個同分能夠住在一段時間，不消滅，一個人假使說多少多少歲，這一段時間它可以保持生命不滅掉。所以說命根，有我們的同分，就是我們這個身體，有增上，住下來，能夠安住，“有增上用”。一期命根，假使有的人很長，據說歐洲，蘇聯，那些北方，有一百多歲的，也有的。那麼我們上一次看到什麼雜志，有百歲以上的老人，日本就很多，一百多歲的老人就有很多，一百歲的更多，一百歲以上的也不少，那麼這是命根的作用，使它這個眾同分能夠住下來，能夠不消滅，有增上用。 　　C4 五受根 　　那麼五受根，什麼叫五受根呢?就是苦樂憂喜捨，這個是我們領納世間上的一些環境的反應，一些感受：苦的、樂的、喜的、憂的，或者捨的(不苦不樂的)。“於雜染法”，雜染法就是什麼呢?煩惱的法，雜了煩惱的法有增上，就是世間那些法。它下邊括弧裡邊說，“樂受貪隨增”，看到舒服了，貪心就起來了，我們說吃得好一點，這個好吃，要多吃一點，這個就貪心了。假使不好的東西，心裡不高興，那麼對這個苦受就是心裡要不高興，要違抗，要反對，這個瞋恨心就起來了，那麼不苦不樂受呢，那個癡增長。所以說都是跟煩惱有關。這個幾個受，如果你不好好地去從修行上去體會的話，都是增長煩惱的，所以說這五個受根呢，對這個雜染法，對世間那些雜了煩惱的法，有增上的作用，增加煩惱的，這是我們要注意，苦樂憂喜捨，都不值得去留戀。 　　C5 信等五根 　　信等五根——信進念定慧，這五個根呢，“於清淨法”，出世的修行法，“有增上用”，“由信等五，分於暖頂位，伏諸煩惱，引聖道故”，這是我們後頭要講的。在一個暖、頂位呢，信根，這個信等五根作用增上，到見道的時候，是於八正道增上，這是每一個道有一定的三十七道品跟八正道分了去配的。那麼這個裡邊，信等五根呢，在暖頂位的時候，作用非常之增上，可以引起聖道，就是說聖道，殊勝的無漏道呢，就靠它生起來的，所以對清淨法，對無漏的清淨法，有增上作用，把它可以引出來，那信進念定慧是好的東西。所以我們在《彌陀經》裡面，都是五根、五力、七菩提分，講這些東西，那就是說清淨的法，這個可以引出聖道的法，是我們要修的法。那麼這是把，前面都是有漏的。 　　C6 三無漏根 　　那麼下邊呢，就是純粹是無漏的，當然，信等根也通無漏，這裡是要引聖道，聖道還沒有起來，那時是有漏的。那麼下邊三無漏根呢，就全部是無漏的。 　　那麼三無漏根，它的那個具足的名字呢，第一個“未知當知”，未知當知，見道的時候的無漏根，那麼他還沒有知道完，馬上就要知道了，“於得已知根道，有增上用。” 　　“已知根”當然修道的時候的，那麼見道引修道的，所以說對修道那個根，殊勝的那個無漏根呢，要引出它來，增上的，引起、激發它出生的增上作用。那麼已知根呢，修道的根，修道根呢，對無學道的具知根有增上的作用，從修道可以引申到無學道。 　　“具知根”，無學道已經完了，還有什麼用呢?“於得涅槃，有增上用”，等到得了具知根之後，心就解脫，解脫之後，就證涅槃，所以說具知根對於證到涅槃呢，它有殊勝的增上作用。 　　那麼這二十二根，就是二十二個增上作用，有是有漏的，有是無漏的，有是清淨的，有是雜染的。那麼這個裡邊呢，把二十二根作用都講完了。那麼書上呢就是還要講這個二十二根，為什麼祗能二十二?不能多一個，也不能少一個，那麼這個在書上廣講，我們下邊也略略地談到一些，因為這個原因，所以要建設二十二個根，就是下面的，“明根廢立”。 　　B2 明根廢立 　　或流轉所依，及生住受用，建立前十四，還滅後亦然 　　“或流轉所依，及生住受用，建立前十四”，前十四個根，流轉的所依，流轉的生，流轉的住，流轉的受用，十四個根，後面八個根呢，是還滅的所依，還滅的生，還滅的住，還滅的受用，這是一個流轉法，一個是還滅法，所以也祗能夠建設這二十二個根，不能多不能少。 　　我們先看這個表的，二十二根，無增無減，就是不能加一個，二十三根，也不能減一個，二十一根，多根不行，多減多增更不行，一個也能不加，一個也不能增，因為它原因呢，它是一定的安排的，我們看了下邊就知道，不能多一個，不能少一個。因我們講大要呢是快了，那麼大家有問題就提，不要說我講好了，你太快了，我聽不懂，聽不清楚，那就麻煩了，因為我預計，根品的重點有三個，二十二根是一個重點，我們講了一些。 　　那麼另外第二個重點，就是第三頁的，“明四品同起”，就是一切法生的時候，哪些跟哪些相應的，一起生起來的，那就是心王跟這個心所法裡邊就講了很多，那麼後頭呢，就包括那個不相應行法，這是第二個重點。第三個重點呢，就是因緣，六因四緣五果。那麼這個是根品裡邊三個大重點，我基本上把要緊的都寫上了，這一些內容，要兩節課講完的，你不講完呢，後頭世間品就沒有時間講了，一共有八品了，所以說在這個，擠在兩節課講完。但是這個講義如果沒有什麼大的問題，兩節課是很松地就講完的，那麼有問題的呢，就趕快提，馬上就提好了，我們今天是再過半個小時就提問，那麼看這個第二個，“根廢立”。 　　C1 (前十四根)流轉 　　那麼將才看，二十二根無增無減。流轉，先說流轉，什麼流轉?流轉的時候，以什麼為體的?識為體，我們在生死流轉當中，就有識投生了，這樣子，投了生之後，就住在這裡，這一期過了之後，這個時候又死掉了，又投生去，整個流轉的體是識，這個要認識到。 　　“流轉所依”的，我們流轉這個識依什麼?依六根，它就在我們六根身上。 　　“流轉生”，怎麼生的?這個哪個都知道，女男根生的，欲界都是男根女根生的，“從彼生故”。 　　那麼流轉怎麼“住”呢?命根把它住下來，有一期命根了。流轉，他在裡邊，那就是最標准的就是洋人了，他們生下來就是享受，賺了錢就是享受，賺這個錢了馬上享受去了，哪裡玩去了，什麼搞去了，這個就是十足的凡夫。我們華人稍微高一點，在享受當中還要想一想，儒家有儒家的道，“朝聞道，夕死可矣”，早上聽了道，晚上死都可以，生命的目的不在享受，在道，儒家的道固然不高妙呢，比享受要高妙得多了，那麼佛教的道更高了。 　　這是流轉呢，他們流轉生死干什麼呢?就是“受用”，“由五受根，能領納故”，領納各式各樣的受，要追求快樂，追求幸福，結果到處碰壁，到處受苦，甚至於造了業之後，下輩子到地獄、餓鬼、畜生道去受苦，這就是凡夫的，沒有得到覺，就是專門搞這個流轉，永遠在這個生死泥之中，拔不出來。 　　那麼這十四個根呢，眼等六根麼六個根，加上女男根麼七個、八個，加上這個命根麼九個，五受根，五個——苦樂憂喜捨，那麼十四個根。這十四個根呢，就是流轉的所依托的地方。我們的眼等六根，它所流轉的，怎麼生出來的?由女男根生的，又怎麼住下來的?由命根給它住起、住住的，它的命根住下來干什麼呢?受用，就是享受了，苦樂憂喜捨。那麼這個就是流轉的。 　　C2 (後八根)還滅 　　那麼下邊是還滅的。什麼叫還滅?“生死止息，名為還滅。”生死止息，把生死停下來，叫還滅。我們經常講十二因緣，將來我們還要廣講，世間品要講，十二因緣裡邊呢，就是流轉還滅兩個，流轉，就流轉生死，還滅就是停止，止息，停下來了，出生死了就是。我們說了生死，了生死，了了半天，就是還滅。這個，它的體是什麼?涅槃的得。得非得個得呢，我們在不相應行裡邊，就是第四頁的下邊，一個得，比較麻煩的，反正我們簡單說一下。你假使證道也好，修定也好，得到一個什麼的成就，那就是叫得。這裡呢，涅槃的得，涅槃，你要證涅槃呢，就是證，有一個得，這個得就是說保證你涅槃是得到了。那麼涅槃呢，擇滅，很多了，你滅掉一個煩惱，就是得一分擇滅，前面講過的。那麼擇滅的得呢，就是生死止息的體，那麼這個體知道了，我們可以看下邊的了。 　　“還滅所依”的，就是一切涅槃得，它從哪裡?依什麼東西發呢?依善法。一切善法呢，它都依靠五根生長的。“信為道源功德母”，這句話把信的作用就說得很清楚了，一切道源功德都是靠信根來的。那麼信等五根，信進念定慧，五根呢，都有這個作用。所以說還滅所依靠的呢，就是依靠信進念定慧這五個根，這五個根是一切善法從這裡開始增長的，就是善法所依止的地方。這個涅槃得就是依這個信等五根產生的。 　　“還滅生”，還滅怎麼能生?什麼時候生出來?那不是我們父母生孩子了，還滅生，見道的時候。我們知道的，見道時候，第一個生了這個無漏法，那麼就是證到擇滅了，開始證擇滅了，所以說，“未知當知”，“正定聚中”，就是見道了，“正定聚中，此初生故”。怎麼叫正定聚?正定聚就是說必定要證到涅槃的那些聖者，自己已經證涅槃了，就是或者成佛了，是肯定了，就是已經可以授記了，不會退掉的。那麼這個裡邊初生呢，開始生了正定聚裡邊呢，那就是未知當知根，見道的時候，已經預入聖流了，已經生到這個正定聚去了。正定聚，正定聚是一聚人，這聚人決定會證涅槃的，中間不會走了其他路上去的。那麼這個正定聚裡邊，開始生呢，就是見道，未知當知根，這是見道的無漏根。 　　那麼這個涅槃得怎麼“住”呢?“由已知根，令涅槃得，相續起故”，不斷地起，在修道的時候，滅一品煩惱又證一個涅槃得，滅一品煩惱又證一個涅槃得，九九八十一品，令這個涅槃的得不斷地住下，安，相續下去，不斷地增長，這是說還滅能夠住。 　　那麼“還滅受用”呢，“由具知根”，具知根，證了羅漢之後，或者證了佛之後，有他的法樂，“現法樂住”，現法，當下的，在一個能夠住在常樂我淨的大樂之中，那就是這個具知根的作用。那麼這裡呢，就是從流轉還滅這兩個圈圈來說二十二根，必定要那麼多，也不能少，也不能再多了。前面流轉的十四根呢，流轉所依，流轉生、住、受用;那麼後面八個根呢，還滅的所依，還滅的生，還滅的住，還滅受用。兩邊對起來，中間插也插不進去了，所以說二十二根，為什麼要安立二十二?就是這個原因，不能增，不能減。外道呢，他要加了很多根，識根了，什麼根了，那麼我們說你這個加的是沒有用的，這個是多余的。我們這個二十二根，以這樣子排列，以這樣的作用，流轉、還滅都夠了，少也不行，多也不行。那麼所以說佛經裡邊講的東西呢，法相、法數。法相是肯定的，假使名，它每一個法相有一定的界限，不能是挪動一點點。那麼它的法數也是肯定的，五蘊，決定是五個，我們講過的，第六個蘊不能安進去，四個蘊也不夠。那麼十二處決定是十二個，十八界一定十八界，不能少一界，不是也是提過嗎?十二界也可以，十七界也可以，或者二十二界也可以，眼睛兩個，鼻孔兩個、耳朵兩個，都不行，祗是十八界，不增不減。法相、法數在佛經裡邊是肯定的，是佛說的法，他的數字也肯定，他的名相也肯定的。我們先把二十二根的呢，基本上講完了，這一座，就是根品的第一個科目，二十二根講了。那麼大家有什麼問題，等一歇就是我們一個小時之後，可以提問。 　　A3 明俱生諸法(卷四) 　　下面是諸法俱生，這是辯證的，我們宇宙的法，它生出來，不是單獨一個生的，決定有一些跟它相應的，同時生。那麼哪些，哪些法要生決定一起來的?這個在《俱捨》裡邊講得很清楚。 　　B1 明色法俱生 　　欲微聚無聲，無根有八事，有身根九事，十事有余根 　　先說色法，“欲微聚無聲，無根有八事，有身根九事，十事有余根”。就是欲界，拿一個色法，一個，哪怕最小的，像這個微聚就是一個很小的極微所聚的一個小的聚，假使沒有聲音的話，假使沒有根的話，根就是眼耳鼻舌身，聲音就不發聲音了，那麼最少有八個事情同時生的，假使有身的呢，那九個事情，假使有其他的，眼耳鼻等根呢，那起碼有十個事情，這是不能多，不能少的。 　　那麼這個頌呢，我們看在根品的哪一個呢?我這裡要翻了，你們的書也是不好翻。好翻的，就在第四卷，第四卷，分別根品，第二之二，七十一面，我們看又這個頌。“欲微聚無聲，無根有八事，有身根九事，十事有余根。”看起來時間還比較充裕，我們就把書給它念一下。因為我這裡邊沒有印書，印書之後太繁瑣了，那麼要看時間了，沒有時間的話，就略略地把銷了，今天看時間還可以呢，我們把它念一下。“欲微聚”，欲界的，這是從欲界說，微聚就是很小的一點點東西，哪怕你一個色法，物質的東西，哪怕你極小，它起碼有八個東西一起生的。那麼在欲界呢，假使這個東西是沒有聲音的，也沒有根的，就是不是人身上的，人身上的、有情身上的就有根的，不是有情身上的，起碼的話有八個東西同時生的。哪八個呢?地水火風，那是能造色，一切物質都是離不開地水火風的，這四個必定在的。另外呢，還有這個色香味觸，凡是一個東西，再小，它有顯色，有形色，它總是有氣味，不管你氣味是濃的、淡的、臭的、香的，總是有氣味的。我們說人有不有氣味?我們人感不到，但是我們到洋人身邊，就感到氣味很重，如果天上的人呢，不要說跑到你身邊，天上下來還沒有到人間，就感到人的氣味跟動物園，沒有進去，快進去那個味道一樣的，那也不好受。那個就是人身上有氣味的，那麼夏天就知道了，出了一身汗這個汗臭，這個酸味味的那個味道，這不好聞的。那幺這個說是有香味…… 　　(7B)物質，哪怕再小，比如說微聚，極小的東西，再不能再小了，那麼它至少有八個東西。地水火風，還有色香味觸，這是不能再少了，這八個東西決定同時都生起來的。那麼這是“無根有八事”，假使沒有根的。有根的呢，有九個事情，加個身根，加個身根就九個了。那麼“十事有余根”，假使身體有了，再加個眼根，那就十個了，或者再加個耳根，再加個鼻根。這個眼根、耳根、鼻根不能貼在一起，不能說一個小地方又是眼睛又是耳朵，那個不會的，假使這個身，有身根的，再加一個眼根，那麼十個，或者不用眼根，耳根也是十個。那麼這是說，再小的東西，你要是沒有根的話，沒有聲音的話，那就是至少有八個，如果你有身根的話，再加一個身根，如果你說加，再加一個其他的眼耳鼻舌那些呢，要十個事，如果你發聲音了，那就是加一個聲音。那就是說再起碼的，再小的，起碼有八個，有身根的起碼有九個，如果再加一個眼根等等的，那起碼有十個。這就是說物質的東西，它要生的時候，決定有那些東西，幾個法同時生起來，不會單獨生出來的，這是辯證的一個從色法裡邊來看。 　　B2 明心所有法 　　那麼心法呢，那就是多了，心王、心所。心王呢，我們講過了，七個心界，還有一個意界，一個眼、耳、鼻、舌、身，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，六個識，加一個意界。那麼心所法，它生的時候有規律的，大地法，一切法，一切心，不管你哪個心，這十個心所法是決定都會有的。那等於是我們打的比喻，就是太陽光，祗要你有太陽光，你去分析裡邊，它七個顏色——紅橙黃綠青藍紫，這個都決定會有這個顏色的。那麼一個心，我們不論你起什麼個心，你去分析一下，這十個心所法的作用決定會在裡頭的，這是大地法，我們先看。它這個《俱捨》講這個心所法呢，是很辯證的，就是說它生的時候，哪些決定跟哪些一起生也講的，不像《百法》就分分類就完了，所以說《俱捨》有《俱捨》的特殊的地方。 　　C1 明五地法 　　D1 總標名數 　　心所且有五，大地法等異 　　我們先看心所法，頌裡邊，“心所且有五，大地法等異”。心所法，“且”，我們姑且分他五個，“大地法等異”，那就是我們下邊的表，大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法，五個，“且”就是說還不夠，最後還有一個不定地法，這個書上沒有把它列出來，但是那些前面這五個心所法裡邊安不下的，都歸納在不定地法裡邊，所以說“且有五”，不是說決定祗有五個。那麼哪五個呢?大地法等等，它有不同。下邊一個一個講了。 　　D2 別釋名體 　　E1 大地法 　　受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，遍於一切心 　　什麼叫大地法?先看表的最後一行，“大地法者，謂法恆於一切心有”，這個法，這些心所法，經常是在一切心裡邊都有它的，這十個心所，“遍三性等一切心品”，那麼這十個心所法呢，不管你是起善心也好，起惡心也好，起無記心也好，總是有這十個東西的，所以我們一般都比喻太陽光裡邊的七個顏色，你三稜鏡一分的話，這七個顏色，不管你什麼地方的，祗要你有太陽光，決定有這七個顏色在裡頭。那麼祗要你有心，這十個心所法，決定有它的，不管你善心惡心無記心，都會有它，那就是這幾個跟心分不開的。 　　哪十個呢?“受”，我們見過面的，領納為性。“苦、樂、俱非，有差別故”，領納的對象有苦、有樂，俱非就是既不是苦又不是樂，那麼這當然包括心裡的憂和喜，有各式各樣的差別。 　　“想”也見過面的，取像，前面那個境，各式各樣的境，男女苦樂等等，都把它放在心裡邊來，把客觀的相，把它擺到心裡邊來，所以我們這個想，寫這個字呢，很有意思，想就是相，把它在心上的想，就叫想。那麼前面我們講過的，一切的構思歸納等等的作用，認識的作用，都屬於想心所的。 　　“思”，造作為性，“能令心有所造作”，我們決定要做個事情，假使今天出去要做一個什麼好事，這個心決定了，到廟裡拜佛去，這個，那這個身體就聽它話了，它一決定之後，就聽它的話，就做了。所以這個思呢，在西洋哲學裡邊很重視這個東西，就是我們的意志。 　　“觸”，也講過了，“受領納隨觸”，就是這個觸，“觸對”，根境識三個和合，就生一個觸，能夠觸對。那就是說我們的根境，本來客觀的環境，由根境識三個和合生一個觸，這才主觀的世界跟客觀世界產生關系了。這個觸不生之前呢，主觀的主觀，客觀的客觀，那個沒有關系的。那麼這裡關系一生，最容易顯的，表現，最容易粗顯，最容易體現出來的——苦樂，看那個境，我們就感到順的我心的，就感到歡喜——樂受;不順的，就感苦受。這個在心裡呢，跟客觀產生的關系了，受是第一個產生。所以受是在五蘊裡邊最粗，色之後就是受。那麼想呢，聯想、思構，認識作用呢，要受後頭一點，比較細一點。觸，根境識三個和合之後產生一個觸，這個觸呢，對環境產生作用，心色才交接起來，本來是心色不相干的，這個時候互相交織，互相地聯系出來了。 　　“欲”，我們希望，心裡想一個事情，就是我們講觸的時候，你感到冷了，就希望暖和，感到肚子空了，就希望吃東西，這個就是欲，欲心所。為什麼欲心所擺在觸裡邊呢?觸是因，欲是果，有財釋，果立因名，這個我們前面都講過的，就是個欲心所，他心裡希望有什麼東西，希望做什麼事業。 　　“慧”，“有簡擇”，這個我們是講過了，慧心所，對法、一切法能夠簡擇，就是挑選，這個好，那個不好。 　　“念”，“於所緣明記不忘”，所緣的境，過去經過的事情能夠記住，不忘記，這就是念。我們念佛的念，就是這個念。阿彌陀佛，不要忘記掉，清清楚楚的。如果念念念得糊裡糊塗，念觀音菩薩了，妄念，妄念來了，這個念就沒有了。 　　“作意”，作意就是說我們心昏昏沉沉的，好象是漫不經心的時候，提高警惕，作意才能提起來，提起注意起來。“令心警覺為性”，漫不經心的，要他個注意，提高警惕，就是注意，那麼就是作意的意思。假使我們要考慮問題，把心，注意力集中到這個問題上來，也是作意的意思。 　　“勝解”我們也見過面的，“謂能於境印可，此事如此，非不如是”，對一些境起一個殊勝的理解，就是說這個事情是這樣子的，不是那樣子的。那麼就是說，我們假使說對佛教的信心具足的話，起了勝解了，我承認佛不是迷信，是理智的，人家再跟你說，不會相信他。我們這裡有兩次了，我們那個後門呢，打門，是什麼呢?來傳教來的，基督教傳教士來了，那麼我們佛教徒呢，有勝解心了，決定佛教是對的，不會錯的，基督教決定是講的道理不透徹的，那麼這個心有了之後，就不會動搖了，就是勝解心所。 　　“三摩地”，就是定，等持，什麼叫等持呢?“平等持心”，當然心所法也包在裡頭了，因為心是主要的，叫等持心，“於一境轉”，把心注意力集中在一點，這就是等持，我們散心裡邊，一般的心裡邊也有等持。當你做一個事情，專心一致的時候，就是等持。當然了，入定呢，等持能夠時間很長地專門在一個境上轉的時候，那不是散的心了，那是要定心了，但是散心裡邊專心一致，把心集中注意力在一個境上的時候，也是三摩地的作用。 　　那麼第一個我們是念好了，是大地法，這個名字記牢，大地法就是說一切心，不管你是善的惡的無記的，都有這十個法，最普遍的，凡是有心就有它。它的名字呢，“受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地”，這個最好把它記住。在《百法》裡邊呢，就是分兩個了，五個五個分兩個——遍行、別境：五個遍行心所，五個別境心所，那講的意思稍微有點不一樣了，但是我們這裡把十個是歸納成一個體的，叫大地法，一切心都有它的。 　　E2 大善地法 　　信及不放逸，輕安捨慚愧，二根及不害，勤唯遍善心 　　那麼下邊，還可以念一個，念好之後就休息，就提問題。今天我們的要求呢，要把不相應行法講完，念完這個，一個小時。那麼下一節課，因為六因四緣五果比較理論性強一些，也是很重要的，下一節課專門講因果了，那麼我們安排是這樣子。看是不是念得完了，念不完的話，今天留一點下一次一起也可以。 　　現在跟下去，大善地法。大善地法呢，我們看看下邊最後一行，表下邊的，什麼叫大善地法?“謂法恆於諸善心有”，凡是善心，決定有它的。所謂“大”，就是一切心都有，但是這個心是一切善心，前面的大地法呢，這個“大”就是一切的心都有它，那麼這個大善地法呢，一切善心裡邊，都有這十個心所法。這個裡邊，分析起來呢，兩個意思，“一則唯是善性”，這十個法都是善的，“二則徧一切善心”，所有善心裡邊都有這十個法，這就叫大善地法。那麼它具體有什麼? 　　第一是“信”，信心很重要，善法的根本就是信，“信為道源功德母”，這個話我們一定要記住。如果你信還不堅定的話，趕快要培養這個信心，否則在佛教裡邊會呆不住的。很多人佛教信了很久，甚至於出家，還是經過很長的時間，但是到某一個機緣，碰到什麼緣的話，還會退，甚至於會還俗，甚至於會得墮落到反對佛教，誹謗佛教，都會有，那麼這是信心的關系。所以說我們佛教徒對信心這個問題要重視，一定要培養它，培養它，從小的變大的，這個就是長養它了。 　　信的心，是“澄淨也”，干干淨淨的。我們說水，從河裡邊或者是井裡邊舀來的水，擺一點明凡，擺進去，那髒東西就沉下去了。那麼古代有清水珠，那個珠擺在水裡邊，所有髒全部沉下去了，干干淨淨的。那麼信心也是心的淨水珠，心裡邊不干淨的東西，祗要有信心，全部沉下去了。這個我們說信心有這麼大的作用，如果你信心具足的，我經常打這個比喻，你念觀音菩薩，什麼事情，感應都會來，大火不能燒，大水不能漂，山上掉下來，掉不死，那個毒蛇猛虎來，不會咬你，等等的奇怪的事情，所謂神通的事情，都會出現。有一個青海民族出版社的營業員，我上次好象講過，她跟我通了幾次信，我勸她信佛。她信了之後，她一次出差碰到山崩、大雷雨的時候，她就感到很危險，恐怕要回不到家了，她就拼命念觀音菩薩，念了之後，觀音菩薩就像電視的熒幕一樣現出來，很清楚，看了歡喜得不得了，她心裡想穩定了，不會出事。那麼果然她回家了，回家之後就馬上寫信告訴我這個事。但是信心一出來呢，心裡干淨之後，一切感應都會來了。 　　什麼叫信心呢?“有說”，就是說，信，具體相信什麼呢?“於四谛、三寶、善惡業果忍許”，這個叫信。把這個念完。這個信心就是對這個四谛(苦集滅道)相信，三寶的功德相信，善惡業果，造善業得樂果，造惡業得苦果，造什麼業得什麼果，就是昨天有人問的，“如是因得如是果”，這個“如是如是”就是說怎麼樣的因就感怎麼樣的果，這個我們下一次講六因四緣五果的時候，廣講這個道理，什麼因感什麼果，那麼這些道理心裡忍定了，決定如此的，忍許，這個就叫信，信的具體內涵是這個，不是說聽到什麼人講什麼神通，“噢，我相信了”這些，這個不叫信，要因果四谛三寶這個信，才叫是真正我們所謂的佛教徒信。現在是休息十分鐘，大家要看一看，有問題的提一下。這個能夠忍許，是，就是這樣子的，心裡認可了，這個叫信。那麼這個信一起呢，一切煩惱都可以沉下去。我們信心具足的話，有的人就有經驗，他心裡煩惱得不得了，一心念觀音菩薩，或者一心念阿彌陀佛，他自己也感不到麼，心就平靜下去了，這個信的力量就很大。 　　第二個“不放逸”，不放逸我們看到不要放肆，“是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂?當勤精進，如救頭燃，但念無常，慎勿放逸”，這個每天恐怕你們也都念的吧?晚上都要念一下，不要放逸，什麼叫不放逸?“修諸善法，於善專注為性”，這個放逸是修善法不要放逸，做惡法很努力不叫不放逸，修諸善法，於善法專注，專心致志的，這個叫不放逸。“有釋”，還有一個解釋，“能守護心”，把心守住，不要跑掉，叫不放逸，就是心，你修定的時候，在善的心，你要觀什麼，或者念佛，把它管住，這個心專門在念，念佛的念頭上，不要給它跑掉，這個也叫不放逸。 　　“輕安”，“輕謂輕利，安謂安適”，這個很適意的，“於善法中，心有所堪任”，善法，要有堪任的力量，有能夠擔任善法的能力，這個能力就叫輕安，這個對身心都有輕安。歡喜修定的，就會有經驗，你修定修得好了之後，身心都有力量了，身坐起來，直直的，不會像這個疲勞不堪，彎起，扭起，這樣子，不會了，很直，很有力，心要緣一個法，你想什麼事情，非常有力，很准確，很強，這個力量很強，這是堪任性，有這個能力，就是輕安，輕安生起來了就有這個。輕安什麼時候生?當然我們說善心的裡邊都有輕安，我們修善法的人都會得感到一種輕松的感覺，這是小的，在定中輕安生起來的時候，那就大大地不一樣了，這個身心就是力量極大。 　　“捨”，“捨離沉掉，令心平等，無警覺性”。一般說呢，捨是對治掉舉的，令心平等，不要提太高，掉舉就是把心浮動了，把它提上來了，把它平下去，輕安是對治昏沉的，昏沉來了之後，心沒有力量了。有力量了，輕安一來，就把它昏沉就對治掉了。 　　“慚”、“愧”，這個才有人問了，有功德的人，或者有這個功德，假使三寶的功德，或者修持戒，有持戒的人，這些功德的人，“有敬有崇”，有恭敬，又崇拜他，“有所忌難”，對他面前就不敢放肆，“有所隨屬”，要聽他的話，要跟了他學，這是慚。“愧”，“於諸善士所呵厭之罪法”，就是不好的法，能見到它，將來要招非愛果，這個可怕的果，感到是恐怖，這是愧。這是我們在這個法相裡邊有兩個解釋，這是一個。下面還有一個解釋，在這個表下邊的第二行，大善地法下邊那一個。“又釋”，慚呢，於所造的罪，對自己說感到羞恥，這是慚，對人家說，恐怕人家看了不好意思，這個叫愧。這兩個解釋一般都用的。 　　“無貪”，對一切可愛的東西沒有貪染心，沒有愛染的心。 　　“無瞋”，沒有恚害心，就是我們的慈心。 　　“不害”，沒有損惱他的心，就是我們的悲心。 　　“勤”是精進，“令心(於善法)勇悍為性”。假使做惡事很勇敢，不叫勤，這個叫放逸，因為你善事沒有好好做，做壞事去了。所以這些都是對善法來說的。 　　這十個法，叫大善地法。下邊我們看，這個念過了，一切善心都有這十個法。那麼它裡邊兩個意思：一個，“唯善性”，這十個法都是善的，那麼精進，勤就是精進，這個精進呢，對善法的精進，勇悍，就是勇敢，有這個勇氣，不害怕，肯做下去。第二個，“遍一切善心”，凡是有善心的地方，都有這十個心，祗要是善心好了，都有它們這十個。那麼就是大善地法。 　　E3 大煩惱地法 　　癡逸怠不信 惛掉恆唯染 　　下邊是大煩惱地法，這個是煩惱，“大”就是說凡是染污的心都有它們這六個法。什麼叫染污?前面說過，不善的跟有覆無記的都叫染污。那麼看下邊那一個長行，“大煩惱地法，謂法恆於染污心有”，凡是染污的心都有這幾個法。“此上六種，一則唯染”，這六種法，一個它本身是染污的，“二則遍染”，所有染污心都有它。所以說我們看，貪、瞋這些不在裡頭，為什麼?它們不是一切染污心都有的，染污心，有的發脾氣的時候，有瞋心，沒有貪心，有的時候，對這個事情貪戀不捨的時候，有貪心，沒有瞋心，這個不是所有染污心都有它的，所以這兩個擺不進去，要擺到不定地法裡邊去了。那麼這六個，凡是染污的心都有它的。 　　第一個是“癡”，也叫無明，“迷境起故”，對境不能夠明白地了知，這個叫無明，也叫作無智，沒有決斷，我們說到智呢，都有決斷性的意思在裡邊。那麼也叫作無顯，沒有彰了，就是不明白，不顯明，反正糊塗了，就這些話，無明。 　　“逸”，就是不放逸的對立面，放逸就是逸，“不修諸善，是修諸善所對治法”，就是前面的不放逸就是對治放逸的。 　　“怠”，懈怠，“心不勇悍”，對做好事呢沒有勇猛的心，就是前面的這個勤對治的法，勤是能對治，我們前面的善法，都是對治下面的煩惱的，這個怠的心起來，要勤來對治，放逸的心起來呢，那就是要不放逸來對治，不信起來之後，要信來對治。 　　“不信”，“令心不澄淨”，就是信的對立面，是前面所說的信所對治的。 　　“昏”，昏沉，“身心重性”，昏沉來了之後，眼睛也睜不開了，好象眼皮重得很，心裡也是抬不起，要念也念不動了，他是身心都重起來了，沒有力量了，”於善法中無堪能性，對修善法力量不夠了，這也叫身心無堪能性，那就是要輕安對治了。 　　“掉舉”是“令心不靜”，不能寧靜，是行捨，前面那個捨心所對治它。這些就是我們為什麼要學這個呢?就是要對治我們的煩惱，當你知道這個心，煩惱心起的時候，用哪個東西來對治它，這個要知道，然後煩惱才好除下去。這個是我們大煩惱地法念過了。那麼下邊再念下去，念起來很快，記起來不容易了，一下把那麼多心所法都要記住，它的作用要記出來，那就不太容易。 　　E4 大不善地法 　　唯遍不善心 無慚及無愧 　　大不善地法，我們看下面的長行，表下邊的，什麼叫大不善地法，“謂法恆於不善心有”，凡是不善的心，都有這兩個心所——無慚無愧，有了無慚無愧，什麼壞事都會做。那麼也反過來說，凡是不是好心裡邊，不善的心裡邊，都有這兩個壞家伙在裡邊。(師笑)都是它們搗蛋了，才去做不善，如果有慚愧的話，壞事不敢做了，正因為沒有慚愧，他肆無忌憚，就可以做不善。這個不善，我們知道，不是染污了，前面大煩惱地法是染污心裡邊有它，這個不善就不包括這個有覆無記了，單是不善的心，就是惡心，這些凡是惡心裡邊都有這兩個東西——無慚無愧。所以說罵一個人，你這個人不知慚愧，實際上很凶的，就是你心都是惡的，因為這兩個東西，總在惡心裡邊有的，這個話罵起來很文明，但是分量很重的。 　　什麼叫“無慚”?“謂於功德”，殊勝的功德或者有功德的人，不敬重，不崇拜，“無所忌難”，就是無所謂，“無所隨屬”，不隨屬他，不跟他學，或者是第二個解釋，“於所造罪，自觀無恥”，造罪之後，自己以為無所謂。那麼“無愧”呢，“諸善士所呵厭法”，善士，那些聖者，那些，或者佛，所呵厭的法，所呵斥的那些法，這是罪法，“於此罪中，不見能招可怖畏果”。不知道這個會下地獄受苦的，這叫無愧，或者說，另外一個解釋，自己造了罪之後對人家說，也無所謂，人家知道了，隨他去，沒有關系，這個心叫無愧。那麼這兩個心呢，是最不好的，一切不善法都是由它而產生的，所以凡是不善的心裡邊都有這兩個東西，否則的話，心不會不善的，因為它們在心才能不善。一則不善，一個它“唯不善”，這兩個心祗有不善的，沒有善的，也沒有無記的。那麼二則呢，一切不善心，“遍一切不善心”，所有的不善心裡邊都有它們兩個。“具此二義”呢，獨得大不善名，所以它們兩個單單叫它們大不善。 　　E5 小煩惱地法 　　忿覆悭嫉惱，害恨谄诳憍，如是類名為，小煩惱地法 　　那麼下邊是小煩惱地法。這小煩惱地法，我們看下邊的，小煩惱地法呢，“謂法少分染污心俱”，不是一切的染污心都有它，某些在某個心裡，某些在某個心裡出現的時候有它，那麼它所謂叫小煩惱地法呢，因為它不遍一切染污心，所以叫小了，不叫大了。 　　那麼它這個小煩惱地法，有三個意思。“唯修所斷”，這些煩惱不是見道斷的，都是迷事的，不是迷理的，修道所斷的。“唯意識地起，與無明相應”，祗是第六意識起的，跟無明，這個癡相應的。我們說無明，有了無明呢，這煩惱才起來，如果你心裡很清楚的話，有些煩惱起不來了，正是糊裡糊塗才起煩惱。那麼“各別現行”，這十個法，起一個，第二個就不起了，它是一個一個生的，不會同時兩個一起起來，更不會同時十個一起起來。前面大地法十個一起起的，大善地法也是善心裡邊，這些法都會要起，大煩惱地法，在染污心裡邊，這六個法都要起的，大不善地法，在不善心中，這兩個法都要起的，都是大大大。這個小了，小就是一個個起的，當你起忿的時候，這個心，下邊九個就不起，當你起害的時候，這個下邊其余九個又不起，這是各別各別起的，各別現行的。“具此三義”，有這三個意思，所以它們叫小煩惱地法，那我們知道小煩惱地，這個意義包含三個意思，它們祗是修所斷的，一定是意識裡邊起跟無明相應的，也是要出來的時候，單個單個出來的，不會一起來的，那麼這叫小煩惱地法。 　　第一個“忿”，“於情非情”，不管有情也好，不是有情也好，“現前不饒益境”，現前不饒益的，對你不好的，對你沒有利益的，“令心憤發為性”，心裡憤發，就是發怒了……(8A) 　　“覆，隱藏自罪，說名為覆”。……越蓋越臭，我們說這個貓、狗屙的屎，如果太陽一曬，風一吹呢，不臭的，如果把它埋到這個地下，那打開就臭得不得了，一蓋呢，就越蓋越臭了。這個罪要發露好，發露之後，忏悔了之後，沒有事了，一蓋呢，那糟糕了，那就是罪不但是消不了，而且還會引發造後面的罪。 　　“悭”，“謂於財法，巧施相違”。財施也好，法施也好，“相違”，不肯布施，有錢自己享受，不願意給人家享受，有法，有專利權，這個法祗有我會，不告訴你，你不會，你人家要求，就向我求，抬高自己。我們說做生意，有一個專利，要搞發明一點東西，有專利權，法不能有專利的，法就是要使大家修行，成佛度眾生，斷煩惱的，你一專利起來了，壟斷了，成了個……，我們說財麼，財法，法是法法，這個不要得的，法不能壟斷，法應當是要……。但是也不能亂給，不相應的法，一個外道，你說“我這個法，我布施給你，很多秘密的法，密法告訴你，告訴你”，好，他拿了個法去做壞事去了，你糟糕了。 　　以前龍樹菩薩沒有出家之前他是學外道的，他聰明得很，他師父有一個隱身的藥，這個藥吃了之後，身體就不見了，他師父也沒有告訴他這個藥怎麼的，但是他這個做的藥，他就聞了一下，裡邊幾份藥，多少份量都知道了，他自己做，做了之後呢，吃下去，身體看不到了，那麼他就是跟外道就…… ，那時學外道了，不知道，他跟幾個同修，叫大家就吃了這個藥，吃好之後，身體看不到了，到皇宮裡去干壞事去了，宮娥婇女，一天到晚地有人奸污她，你人又看不到，這個國王弄得沒有辦法了，後來就問大臣想辦法，他說地下鋪石灰，石灰鋪滿了，然後呢，刀斧手准備好，看到地下有腳印的，就砍，結果這樣子呢，他們那一天一來就上當了，雖然人是看不到了，畢竟腳印子還是有的，那麼這個刀斧手看到腳印子就砍，他的幾個同修全部殺死，死掉了。龍樹菩薩，龍樹這個還不叫菩薩那個時候，他是聰明，他就是站到國王後頭，無論(什麼)時候你究竟在國王後頭，刀斧手不敢把刀斧向國王頭上砍過來，是不敢的，他就免了這一場災患，總算一條命保是保住了。那最後是才忏悔，才感到這個事情要不得，然後，後來碰到佛教呢，他一心修佛法了。那就是說，這個東西呢，不能這個……， 　　我們講什麼?講“悭”，講一邊去了。那麼財、法都不要小氣。那麼將才說的是太大氣了也不行，你把好的法告了外道，他做壞事去了，那也不行的，那要適可，要就是觀機說法。像尤其是密法，它有些法是很靈的，就不能給外道。氣功師拼命要偷，氣功師最愛偷密法，跑到我們這裡來，總是要問，什麼什麼什麼來問，我們總是給他敷衍了事，有的東西不告訴他，告訴你了，糟糕了，你拿去騙錢騙東西還不說，還要做壞事。這個我們是因為講到這裡，我們就可以要稍微提一下，很多氣功師，搞到後來就搞那些男女事情，這是我們大陸上有了，有些她受害的人，她後來信佛了就告訴我這個事情的。所以這些事情呢，我們對這些氣功師這一類的外道是好的法不能告訴他們的，告訴他們之後，他們騙錢騙名還不算了，還要做壞事，那個就討厭了，要害人了。 　　“嫉，謂於他諸興盛事，令心不喜。”這個喜，你們看不看得清楚?因為改過的，喜歡的喜。人家高興了，人家發財了，心裡妒忌，不高興，人家是得了法了，不高興，人家修行得定了，好殊勝，該隨喜了——妒忌，這個就是不好的心。 　　“惱”，“謂堅持諸有罪事，由此不取如理谏誨。”惱，我們一般的理解就是心裡煩惱，它這個真正的涵義呢，就是堅持有罪，自己這個事情不對，人家如法地勸你，不聽，這叫“惱”。 　　“害”呢，“謂於他能為逼迫。由此能行打罵等事。”這是害人，逼迫人家，並且產生打罵這些事情，叫“害”。 　　“恨”呢，“謂於忿所緣事，數數尋思，結怨不捨。”這個含恨在心了，對忿所緣的事，就是現前的不饒益的事情，不管有情也好，什麼也好，心裡結個疙瘩，打不開，總是結怨不捨。這個在法相裡邊，就是把“忿”跟“恨”呢，兩個比喻，忿呢，就是這個樹皮，就是我們說做木匠刨下的這個木頭的皮，這個木頭的，我們叫刨花，刨下的那個，這個一點，轟一下子就燒了，很大，但是一下兒就熄掉了。忿是這樣子的，行相就是說，發的時候很厲害，發過了就算了。“恨”呢則是炭火，我們說冬天有取火的一個，在這個灰裡邊擺一點炭，炭火很小，一點點，但是時間很長，它總是熄不下去。那就是恨雖然不是像忿一樣子，一下子發作，但是心裡總是結怨不捨，總是懷恨在心，時間緊是記下去的，這兩個行相就是有點不一樣的。 　　“谄”呢，這是“心曲”，“不能如實自顯”。你要做壞事，總要表面顯一個好看的樣子，拍馬屁，什麼東西，就是“谄”。 　　“诳”是騙他，故意作一些裝模裝樣的，目的是要名譽，要利養，騙，詐詭，“詭詐為性”，有的人在人面前裝模作樣，好象是個老修行的樣子。實際上呢，他什麼?人不在的時候，放逸的那個樣子，什麼都來的。他目的在什麼呢?我是老修行，你好供養我，紅包多一點，這個意思，那這就是“诳”，騙人的。 　　“憍”，“染著自法，謂於自盛事，深生染著，醉傲為性。”自己有什麼盛事，就是假使我的個人，他是假使他持戒，或者他自己得了定了，或者自己呢，甚至於自己出生是好，出生在大姓的、有高望族姓的家裡，假使用一般現在的說麼，生在高干的門下，高干子弟，或者生在有錢人家裡，或者自己長得端正，或者自己聰明，就憑自己有一點特長的地方，心裡就高興，“醉傲為性”，好象吃醉一樣的，自己陶醉，這個樣子。那麼這個我們講《俱捨》裡邊呢，憍、慢是一對，慢呢，對他的，對人家比較之後，感到我比你高，就抬高自己，有相對的。憍呢，是不比較的，自己感到自己這個非常得意，這個樣子。所以這個“憍由染自法，慢對他心舉”，慢是要對人家比較而產生的，憍是不比較的，祗是自己感到自己了不得。這兩個心所法呢，因為它的行相有相像的地方。我們世間上，說憍慢是一個意思的，但是在法相裡邊，憍是憍，慢是慢，不一樣。 　　那麼十個法，它的特征呢，就是三個意思：一個是修所斷的;一個祗有意識地跟無明相應的;一個是現行的時候，各別各別現的，不是一起來的。那麼這個叫小煩惱地法，它是染污的，叫煩惱。 　　那麼下邊呢，就是這五個呢，我們說就是“心所且有五”，這五個講完了：大地法——一個，大善地法——兩個，大煩惱地法——三個，大不善地法——四個，小煩惱地法——五個，那麼講完了。 　　E6 不定地法 　　那麼還有留下八個沒有地方擺了，跟難民一樣的，沒地方住了，那怎麼辦呢?給它一個難民營，就不定，不定地，這個不決定在哪一個前面五個地裡邊的，那把它收在一起。所以這個裡邊各式各樣都有：尋、伺、惡作、睡眠，貪、瞋、慢是重煩惱，也在裡頭，疑，這個都是，各式各樣的，因為它五個裡邊擺不進了，都擺在裡邊進去了，所以不定地法是不能決定擺在前面五個地裡邊的，都擺在這個不定地裡邊。那麼有八個法。 　　一個是“尋”，“謂尋求，心之麁性”，這個是麁，因為上次一個人，他們寫成一個鹿，梅花鹿的鹿，這個上邊還多一個這麼東西，就是粗細的粗一樣的，古代都寫這個麁，也有寫三個鹿的(粗)，三個鹿，那是更粗。為什麼是鹿粗呢?鹿跑起來很快，一個鹿已經夠粗了，三個鹿一起來了，更粗了，粗上加粗。那麼這上邊祗有一個東西呢，就代表不是一個鹿，那麼是粗了。 　　“伺”，“伺察，心之細性”，心，細的心。那麼我們都講過了，一個是覺，一個觀，一個是打鐘，第一下子，“哐”一下子，這是粗的，相當於“尋”，一撞子打好之後，“嗡嗡嗡”的聲音，細的，相當是“伺”，這個我們以前講過了。 　　“睡眠”，“令心昧略為性”，這個心糊塗了，本來心好想得很多事情，想得寬的，他想不起來了，祗是一點點，那麼甚至於什麼都不知道，熟睡呢，就夢也沒有了，就是做夢呢，這個心力量很弱的，很微略的。我們有的時候在夢裡邊，一個事情想不起來，想得很頭痛，你醒過來一想就想起來了，那就是夢的這個心的力量很小的。 　　“惡作”，“謂於善惡作不作中，心追悔為性”，惡作就是追悔，善的、惡的，或者做或者不做，這就要四料簡了。善的做了，假使我今天出去，看見一個人很苦，把身邊的錢，假使有一百塊錢，都給了他，幫助他了，回去追悔了，該不給的，那麼多給了，我自己要用，就沒有錢了，這個是好事的惡作就壞了。那麼善的事情不作，今天我馬路上看到有人很苦惱，我因為時間很匆忙，匆匆忽忽地跑過去了，口袋裡是有錢的，沒有給他，回去一想，這麼好的機會布施你沒有布施，可惜了，那麼這是好的事情。惡的，惡的時候做了壞事了，追悔，該不要做的，將來受苦的，那麼這是好的。還有惡的事情，看到人家錢擺在桌子上，沒有人管，我該拿的，他沒有拿，拿了，他也不知道的，那麼這個追悔是壞的。這個就是善的惡的作不作當中，“追悔為性”，追悔了。 　　“貪”，“於有”——三有的果，“有具”，有具主要是煩惱業——有的因，還有這個器世間、中有，都包在裡頭，“染著為性”，貪著這些東西，“生苦為業”，它的作用呢，將來決定生苦。 　　“瞋”，“於苦”，就是三苦——苦苦、行苦、壞苦，“苦具”——生苦的因緣，“憎恚為性，惡行所依為業”，起了瞋恚心呢要造惡行了，就要產生惡行，將來當然了，感的果報也生受苦。 　　“慢”，將才我講過了，慢要對他比較的，“謂對他，心自舉性”。怎麼對他呢?“稱量自他德類差別”，跟他比較，他說“我持戒，他又沒持，我是怎麼怎麼樣的，他沒有做到，他不行”，驕慢了。或者“我長在高貴的家庭，他生在農村的低族，他不行”，或者“我考試考第一名，他考的是最後一名”，那就是驕傲起來了。反正是要比較的，產生比較之後，感到人家不如他，那麼就是自己抬高自己，看不起人家，這是“慢”。 　　“疑”，疑就是信的對立面，“於諸谛理，猶豫為性，能障不疑”，就是信、一切不疑的、善的東西都能夠障住，“懷猶豫者，善不生故”，心裡總有猶豫，就是懷疑的人，善法是生不起來的，本來說叫你去，“今天有什麼法會，去拜佛，這個我參加法會”——“到底真的假的，我去了之後，會不會說的那麼好?”，不去了。這個所以心裡一懷疑呢，善法就生不了。所以說我們念阿彌陀佛呢，要信，如果你說一懷疑了，“到底生不生的了?”，好了，生不過去了，西方極樂世界不能生了，要信願行了，一個信都沒有，產生懷疑了，怎麼生西方呢?有的人說西方到底有不有還不知道了，你念它干啥?那就糟糕了，就不肯念了。 　　那麼這個八個法，是前面五個地，前面五個地有規律性的，總是有辯證性的，什麼時候同時生起，什麼時候，什麼怎樣生起。這八個呢，沒有規律性的，它不一定的，那麼就擺在這個不定地法裡邊，這是另外開了一個。 　　B3 明不相應行法 　　C1 明得非得 　　得謂獲成就，非得此相違，得非得唯於，自相續二滅 　　三世法各三，善等唯善等，有系自界得，無系得通四 　　非學無學三，非所斷二種，無記得俱起，除二通變化 　　有覆色亦俱，欲色無前起，非得淨無記，去來世各三 　　三界不系三，許聖道非得，說名異生性，得法易地捨 　　下邊還有一點時間，把不相應行念了。不相應行裡邊，得、非得是最難的問題，因為有部裡邊，得、非得是一個重大問題，我們造的煩惱造的業，那些東西，它就是得非得裡邊來把它敷設的。唯識裡邊呢，阿賴耶識來藏這個種子，它就是靠得非得，所以得非得講得很煩瑣。那麼我們也不必搞那麼多，因為將來學唯識，由阿賴耶識來代替了，就不需要這個得、非得搞那麼多腦筋了。但是得非得的具體的一些概念要知道一下，那麼這裡就是把這個重要的概念說了一下，得有兩種，一種是獲，一種是成就。 　　D1 明獲 　　E1 未得今獲 　　那麼什麼叫“獲”呢?“未得今獲”。打個比喻，沒有得戒，第一次得到戒，“創至生相”，才得到的最初一剎那，這個時候叫“獲”。或者已經失掉了，現在又重新得到了，打個比喻：以前是修過定的，修了定之後，得定了，但是“遇緣便捨”，這個得定之後煩惱一起就要捨的。 　　以前講過一個公案，不曉得你這裡講過沒有，我們再重復一下，因為可能有些人沒有聽到了，還有大要班的。一個國王，他是對一個，那是一個外道仙人，有神通的，非常恭敬他，每天請他應供到王宮裡來吃飯。這個仙人也是神通廣大，來應供的時候，飛來的，天空飛過來，像飛機一樣了，直升飛機，飛下來呢，國王就把手裡接到，把他那個足接到之後，慢慢地放在地下，再請他進去吃飯。那麼以此為常了，每天如此。有一天國王是有重大的事情，吃這頓飯的時候，他不能來這裡吃，外邊有事去了，那麼他就事先他很著急，他說“今天中午我要出去了，那麼這個仙人來呢，沒有人接他了，這事怎麼辦呢?”他的女兒說，“你這個，父親，你著什麼急呢?你天天這麼接，我會的，我早就看熟了，我來接好了，你去好了。”國王說，“你會啊，那可以，我就去了。”那麼他女兒就接了。這一天仙人飛來了，飛來之後，女兒，國王的公主，就也跟國王一樣了，兩個手恭恭敬敬接，接下來，那個仙人，那個印度的人都是赤腳的，他兩個腳碰到兩個手，軟軟的，年輕的女人的手，一碰，起了一個煩惱心，好了，接下來之後，神通沒有了，退掉了。退掉了之後怎麼辦呢?飯是吃了，飯吃好之後呢，他要回去了，本來是飛回去的。這天他說，“我到你們的國家裡邊來了那麼久了，從來沒仔細看過，今天我要仔細看一看了，大街小巷都要去看一看，我走回去了，不飛了。”他就走回去了，飛不動了，沒有辦法了，這是神通就沒有了。 　　還有一個公案就是說，有一個國王，他也是荒淫無度的，跑到一個山裡邊，把衛兵把這個山全部封好，每個出入道都封起來，不准人家進去，然後自己在裡邊大肆地放逸作樂，叫宮娥婇女裸體，跳裸體舞，自己吃酒吃肉，這樣子。這個時候，正在他們高興的時候，又唱又跳的時候，天上一群的很多的這個外道的仙人飛過，飛過之後，有的呢，聞到下邊的音樂聲音，這個貪聲了，聲一起，這個好的聲音，音樂一動呢，他起了一個貪著心，馬上神通沒有了;有的呢，是聞到地下的香味道，有女人身上的塗的香脂胭脂的粉，他起了個貪污心，神通沒有了;有的呢，看到下邊的女人的樣子，一看也是神通沒有了，結果，這一群仙人都像鴨子一樣，啪天上掉下來了。那糟糕，這國王他，“我把那個兵，部隊呢，把這個門，每一個門都守好了，你們這一批家伙，從天上掉下來了，偷看我的東西”，把他們抓起來了，懲罰他們。那就是說通，碰到因，碰到緣就會退的，這是有漏的，無漏的就不會退了。 　　E2 已失今獲 　　那麼這個退了之後，他再修，又得到了，這個第二次得到呢，也叫“獲”。這是第一次，不管你第一次得到，或者失掉了，再一次得到，將才得到的生相，就是生住異滅的生，正在要生出來的時候，這叫“獲”。 　　D2 成就 　　已經得到的，現在還保持不失的，叫“成就”，“所得法，流至現在”，叫“成就”。這是得，有兩種。那麼非得，也有兩種，就是反過來了，不是得，就叫非得，沒有得，就叫非得。“謂若有法，先未曾失”，假使有個法，以前是沒有失掉的，或者重新得到了，現在第一次失掉，這個法的非得才開始，到生住異滅的生那個時候，才開始的那個失掉，那麼叫“不獲”。從不獲開始，一直到現在還沒有它的，叫“不成就”，就是把前面獲跟成就反過來就對了。這麼兩個意思就是明確之後，基本上就可以了。 　　這個下邊就是它的關系，“得非得所依唯自相續，唯有自身，有得非得，非他相續，無有成就他身法故”。我們說得不得，假使我得到一個定了，祗有我自己生，不能說在他身上，他身上的“得”是他自己的事情了，我的“得”不能到他身上去。也不能非情，我得到一個什麼，假使我得到一個錄音機，這個東西，是個非情，這個不能說得不得。我們一般說話呢，我得到一個什麼，跟這個“得”的意思不一樣的，這個“得”的意思就是說，功德了，那一些事情呢，得非得，不是說我得到一塊錢得到兩毛錢了，這個不是這回事。那麼所以非情呢，也不能有得不得，在他的有情呢，也不能說得不得，祗能說自己。就是成就什麼功德，得到什麼功德，我得到定了，我得到暖了，得到什麼念佛三味了，這個事都是自己身上的事情，也不是得到一個什麼東西。這個得非得是限制在有情身上的。 　　那麼無為法有不有得非得呢?有的，得到涅槃了，證到擇滅的時候，擇滅上有個得。我們說，以前我們講的，這個流轉還滅，還滅的體是擇滅得，就是這個得，得非得那個得。“不證時”，證了道的時候，擇滅上有個得，不證的時候，那就還沒有證到，有個非得。我們的凡夫呢，擇滅都是非得，擇滅有不有?有，但是非得，沒有得到。那麼聖者呢，就是證到擇滅了，開始一點一點證了，一點一點證，斷一個煩惱，證一品擇滅，那麼真正證得圓滿了就是佛了。“緣缺位中得非擇滅”，一個是擇滅是這樣子得，“緣缺位”，因緣不和合，這個生不起來，得一個非擇滅，故非擇滅也有得。“緣會”，那麼反過來，因緣和合了，這個生起來了，非擇滅就非得了，沒有非擇滅了。那麼這是得非得呢，大概我們就講到這裡，現在我們想講完呢，恐怕來不及，念到哪裡算哪裡。反正已經基本上完成我們的任務了，下一次就是要講因緣的問題。 　　C2 明眾同分(卷五) 　　同分有情等 　　下面是同分，我們講過的。“同謂身形等同”，凡是人類，它的樣子，都是兩個足走路的，動物都是四個腿爬的，這些身形相同的。哪些呢?就是“身形”，有情的身體形狀，他的“業用”，人呢總是，那個古代麼打獵為生的，現在是搞工農業為生的，都是這一類的。“樂欲”，心裡歡喜什麼，我們歡喜享受，這個東方跟西方的都差不多的，要看電影，東方人也要看，西方人也要看，這個都是差不多的。那麼“輾轉互相似”，叫“同”。那麼“分”呢，是因，因為這個因，就是它相同的，叫“同分”。 　　C3 明無想果 　　無想無想中，心心所法滅，異熟居廣果 　　“無想果”，修無想定感到的果，叫無想果。這五百個大劫，大劫很長，將來世間品要講，什麼叫大劫?“無想天中”，在生了無想天裡邊，所得的異熟果是無想的異熟。說有一個法，可以使心、心所滅下去，不生起來，叫無想。這個無想天哪裡呢，第四禅的廣果天裡邊，有個特別殊勝的地方，叫無想天，那麼修無想定的人就生在無想天去。這個我講過的，無想天五百大劫，沒有心的，糊裡糊塗，過了，醒過來了就死了，這個毫無意思我們看看，外道以為他得了涅槃了，解脫了，實際上是沒有解脫。 　　C4 明二定 　　D1 明無想定 　　如是無想定，從靜慮求脫，善唯順生受，非聖得一世 　　“無想定”呢，就是產生無想果的因，你修了無想定，就得無想果的異熟的果。有一個東西，也是不相應行法，它可以把心、心所滅掉的，叫無想定。“謂諸外道，計無想果為真解脫”，他以為到了無想果就涅槃了，真正解脫了。“為求證故，依第四禅”，也不是簡單了，要第四禅才能修無想定的。“此定唯是善性”，因為第四禅是善的，“唯順生受”，這個我們說修這個定，得了這個定之後，下一輩子決定生那個天，“順生受”，得初禅定的，下一輩子決定生初禅天，這個是有決定的。“一切聖者，不執有漏為真解脫”，外道執著這個是解脫，但是聖者絕對不會執有漏法是真解脫，也不是真的出離，於無想定看成深坑，這個深坑掉下去就爬不起來了，所以說不修的，所以祗有外道歡喜修，聖者決定不修這定的。 　　D2 明滅盡定 　　滅盡定亦然，為靜住有頂，善二受不定，聖由加行得 　　成佛得非前，三十四念故 　　“滅盡定”，這是聖者修的。滅盡定有實體的，也是滅心王心所的，這個定依靠哪個定修得來呢?“依有頂”，非想非非想的定，祗有聖者得，聖者就是見道以上的。“唯聖道力，所能起故。”一般說三果以上才能修滅盡定，這個定力很深的，聖道的力量才能起這個滅盡定。滅盡定的目的呢，“為求靜住，以止息想，作意為先”，要把一切東西都息下來，這樣的想的作意，然後就修這個定。“現法涅槃勝解入故”，他當這個，勝解就是這樣子的想法，以現法涅槃的想，就跟那涅槃一樣的想，入這個定，這個定就是先休息一下兒，先歇一下。“此定通順生順後，及不定受，性唯是善”。這個定可以順生受，也可以順後受，也不定受，就是說阿羅漢，假使得了這個定，他就這一輩子涅槃了，他就不受，果報就不受了，所以說不一定的，因為聖者可以他下一輩子不受生了，就是不受了。那麼這一般來說是三果以上的阿羅漢修的定。 　　C5 命根 　　命根體即壽，能持暖及識 　　“命根”，這個也講過了。命根就是壽，能持，“命根體即壽”，命根體是壽，就是我們的壽命。“命根體即壽，能持暖及識”，能夠持暖——體溫，識——了別的心。有命根的人，他身體體溫是有的，如果體溫沒有了，那就是死掉了，所以說命根呢，它就是壽命，能持暖、持識。 　　C6 明四相 　　相謂諸有為，生住異滅性，此有生生等，於八一有能 　　生能生所生，非離因緣合 　　“生”，“於法能起名生”，一個法把它生起來的，把它起來，叫生;能使這個法安住的，叫“住”;能使這個法衰敗，衰退下去的，叫“異”;“滅”，能夠使它消滅的，壞掉的，叫滅。“生住異滅”。 　　C7 明名身等 　　名身等所謂，想章字總說 　　“名句文身”，看來我們今天完成了，名句文身不難的。什麼叫“名”呢?“以想釋名”，以想這個事來解釋名字，就是概念。那麼一個名，叫“名”，二個名，兩個概念叫“名身”，三個概念以上的叫“多名身”，這是印度的語法。假使一個概念是無常，無常是一個名，叫一個名，叫名。兩個名呢，無常苦，那麼就是名身了，兩個概念，一個無常，一個苦，那麼叫名身。三個以上的，無常苦空無我，四個了，那就是多名身。這個就是多數的意思了，印度多數不是單就加一個S就完了，它是兩個的叫名身，三個以上的叫多名身，有這麼樣子的一個規律。那麼“句”呢，“以章釋句，诠義究竟”，诠義究竟麼，就是現在話能夠表達一個完整意義的，那麼叫句。兩個句，叫句身，三個句呢，叫多句身。假使我們說，諸行無常，那麼是一個句子，它叫句。諸行無常，諸法無我，那麼就是兩個句子了，句身。再加個涅槃寂靜，三法印，那麼就是多句身。這個好懂的。“文”，更簡單了——字母，我們是漢地沒有字母，英語麼ABCD，那麼這個印度的文字也是拼音字母的。一個字母叫文，兩個字母叫文身，三個字母以上的，叫多文身。那個很簡單。 　　十四個不相應法也講完了。下一節課准備講六因四緣五果。這是在根品裡邊最重要的一部分，也是佛教裡邊的因果是一個重要部分。 　　A4 明六因四緣(卷六) 　　(8B)……《俱捨論》，根據《發智論》裡邊，把因分了六個，緣分了四個，果是分五個。這樣子，我們所謂的因果因果又分得很多，那麼裡邊的關系也很復雜。這裡我們根據這個講義，大概地把裡邊重點講一下，尤其是這個表的名相。 　　B1 明六因 　　C1 正明因體 　　那麼我們先看因。我們說的因果因果，裡邊因呢，詳細分起來，可以分六個因。這個講義的最後有個表，六因，裡面一個表。 　　D1 能作因 　　除自余能作 　　第一是“能作因”。能作因，它的內涵就是“有為法生時，除自體外，余一切法，皆不為障，名能作因”。那麼這個能作因就是最寬的。 　　“有為法生”，凡是我們說，一個果要生出來，決定是有為法，無為法是不能生的。那麼無為法有不有果呢?後邊我們說還是有，這是離系果，是證的，這是道證出來，不是生出來的。那麼我們說生果的時候呢，這些果一般都是有為的。有為的法，它要生的時候，除了自己，自己是本身，當然不能作因，自己給自己做因，那是不可能的，把自己除外，“余一切法”，其余的所有的法，不管你是有為的，還是無為的，它祗要不做障礙的，都叫能作因。 　　那麼能作因呢，我們就很簡單了，就是一個法要生的時候，凡是不障礙它的，對它生出來沒有障礙的，那麼這一切，除了它自己以外，所有的一切法，對它說都是能作因。那麼這個能作因就是因裡邊最寬的。能作因有兩種，一種是有力的，一種沒有力的。一種力，就是說幫它一點忙的，它生起來的時候，有一些力量幫助它生起的，還有一種呢，根本沒有力量幫它，就是不障礙它生，包括無為法。無為法我們說根本是沒有作用的，沒有生住異滅，也沒有起什麼作用的，那麼但是呢，當一個法生的時候，無為法對它至少是不障礙，所以說這個無為法從不障礙的那一點來說呢，也可以算是個能作因。那麼當然了，其他的有為法，對它毫不關系的，對它生起來的時候一點幫助也沒有的，祗要是不障礙的，也算一個能作因。所以說能作因它的范圍是最寬的，一切法祗要除了它自己以外——當然有為法，這個果是有為的——除了它自己以外，其余所有的一切，管它是有為的無為的，祗要對它生出來沒有障礙的，全部屬於能作因，所以說因裡邊最寬的就是這個能作因，那麼其余的因呢，相對的下去，一個比一個小，一個比一個小。最小的異熟因，所以擺在最後。 　　D2 俱有因 　　俱有互為果，如大相所相，心於心隨轉，心所二律儀 　　彼及心諸相，是心隨轉法，由時果善等 　　第二個是“俱有因”，俱有因在《俱捨》裡邊也是個特色。在其他的講因果呢，總是因在前，果在後，這個時間上有分的，因決定在果之前了，那有說因在這個果之後，那不可能的，但是因果同時的，這個有的，這個在《俱捨》裡邊就講這個，有的法相裡邊呢，同時因果就不講了，凡是在前邊的，對後頭能夠生起來有作用的叫因，但是同時互相幫助的，使它生起來的，也是叫因，這個在《俱捨》裡，特別地叫一個俱有因。相應因也是同樣這個情況。那麼俱有因的，我們俱有就是同時，同時存在的那個因，那是同時因果。 　　那麼有兩種，一種，“若法更互為士用果”，假使一個法，它們互相為士用果，你幫他的忙，它幫他的忙，互相幫助的，這兩個法就叫俱有因。就它從它幫它忙來說，這個被幫忙的是果，能幫忙的是因，但是反過來，這個也幫它的忙，那麼能幫助的它又是因，所幫助的那個法又是果，就是互相地做這個為因果的。 　　打比喻的時候一般用這個比喻，就是一個三足架或者放牢的三支槍，它是這樣子三個站起來的，你靠它，它靠你，互相靠，它不倒下來，如果三支槍祗有兩支的話，它是站不住，三支拼起了，因為它的力量，它不倒下來，它因為它的力量，它不倒下來，這三支槍互相地依靠的，這樣子站在那裡不倒下來的。這個一般我們就用這個比喻來說俱有因，互相地做因，又互相地做果，那麼又是同時存在的，不是一個在前，一個在後，那麼就是叫俱有因。這是“互為果”的俱有因。 　　還有一種呢，就是說，它這個法同時存在，但是不是互相依靠，而是同時感一個果的，這個也叫俱有因。因為這個在《俱捨論》上就有辯論的。開始的時候，它是一個俱有因的內涵呢，就是互相為果的，但是中間有一個，有些法，它就是不能解釋了，祗能呢要補充一個，就是同感一果的，也叫俱有因，那麼俱有因的意義、涵義就完整了。所以說俱有因的內涵呢，一般說互相為因果的是俱有因，幾個因同時感一個果的，也叫俱有因。這個我們在書上的舉的比喻呢，假使互相為因果的，假使說，古代走路是商隊，因為路很危險，商隊一個隊，一起走過一個險路做生意去，到外邊做生意，不像現在交通那麼發達了，路上有猛獸，也有自然的那些水，那些困難的東西，也有盜賊，搶劫的，那麼要結個隊才能走。這個結一個隊之後，這幾個人呢，就互相地幫助了，在隊裡邊，你靠他，他靠你，通過這個危險的道路，從這一方面說是俱有，互為因果的俱有果。但是這幾個商人呢，同時做一個事情，或者同時吃飯，這個，那麼這個事情呢，同感一果的，那麼叫是“同一果”的俱有因。那麼這是一般的書上都是這兩個比喻來說了，當然具體的，我們在學了後頭，會知道哪些屬於俱有因，哪些屬於同一果的，哪些屬於互為果的。現在我們把名相知道，俱有因至少有兩個涵義，一個是互相為果的，一個是同感一個果的，這是兩種的，都叫俱有因。 　　D3 同類因 　　同類因相似，自部地前生，道輾轉九地 　　唯等勝為果，加行生亦然，聞思所成等 　　那麼第三種呢，是“同類因”。前因與後果相同的，叫同類因。那麼這個相同並不是說死板板的，一定是物質的東西生物質的叫相同，或者是受，我們說受是領納為受，這個樂受，感一個後頭繼續再生一個樂受，這叫同類的。單是說祗要是善的、惡的或者無記的，是相同的，那麼五個因裡邊，都可以互相輾轉為同類因。就是善的五蘊，不管你色的生色的，或者色的生受的，或者色的生想的，祗要是善相同的，都叫同類因。這是善惡的關系來看的，同類。所以它講個比喻呢，是“善五蘊與善五蘊，輾轉相望為同類因”。這個“輾轉相望”呢，就不是死板板的，色對色蘊，受跟受蘊，想跟想蘊，不是那麼死的，輾轉互相對起來看，都可以作同類因。這個輾轉兩個字，我們又寫了一下。“善色等蘊，望善色等及余四蘊”，就是善的色對善的色，固然是同類因，善的色蘊對其余的受想行識，祗要都是善的，也叫同類因，這是范圍就比較寬的。那麼染污的來說，無記的來說呢，也一樣，染污的色蘊對染污的色蘊固然是同類因，對染污的受蘊，對染污的想、行、識這幾個蘊也叫同類因。那麼無記的也相同了，無記的色蘊跟無記的其他四個蘊，跟它本身色蘊都叫同類因。那麼很簡單一句話，善的生善的，無記生無記的，不善的生不善的，都叫同類因。我們把善惡分起來呢，你比較清楚了。那麼果法呢，當然是有為法，都是五個蘊，五蘊就是把一切有為包完了。 　　下邊還有一個限制。“唯取自部，自地前生”，這三個條件是同類因的限制，那個不能超越的。“自部”我們講過了，這個，我們所斷的那些煩惱呢，見道的時候分四部，見苦的時候斷的，見集的時候斷的，見滅的時候斷的，見道的時候斷的，還要加上一個，修道時候斷的，一共是五部。那麼這個同類因呢，祗能自己那一部的，假使這個染污的法是見道所斷的，那麼祗能是見道所斷的法是它的同類因，見集所斷的不能算，這個隔一部了，不能算的。那麼還要“自地”的，三界九地，我們說三界九個地，這個表我們好象是有過了，也是那一本講義裡邊，反正欲界——五趣雜居地，色界，這個初禅是離生喜樂地，這個大概一般我們講過了，大家可能有一個概念了，我也不知道在哪一個講義裡邊了，大家回去自己翻了。那麼“自地”呢，就是欲界的善法對欲界的善法，可以做同類因，對色界的就不行了，不能做同類因了。色界的二地的善法，對初地的，對三地的也不能做同類因。那麼同樣的無色界的不能做色界的，空無邊處的也不能做識無邊處的同類因，一定要自己那個地裡的法，善的、惡的、無記的，前後可以作同類因。這是要限於自部，還要自地。再有一個“前生”，同類因絕對在前的生，不能同時因果，更不能在後頭生的，後頭生的因，就是不存在的，但是同時生的，俱有因、相應因就是可以的。同類因決定要在前生的，在同時的不能算，在後頭當然不能算了。 　　所以說有三個限制，一個是“自部”的，見苦所斷的對見苦所斷的可以做同類因，見集所斷對見集所斷的，那麼修所斷的對修所斷的，不能超越自部，這是一個。第二個限制呢，三界九地裡邊，第一地的祗能做第一地的同類因，不能做第二地的，同樣第二地的也不能做第三地、第一地的，這樣子呢限於“自地”的，你是哪一地就是哪一地的法，可以作同類因，跟後邊的那個作同類因。再一個呢，是“前生”，同類因，我們寫的，什麼叫前生呢?“謂唯通過、現”，同類因祗能是過去的法，對現在法、對未來法，它是在前生的，或者現在的法對還沒有生的未來的法，它在前，可以作同類因，引出將來的等流果，那麼除了前生的，同時生的，或者是還沒有生的，不能作同類因了。 　　所以同類因呢，我們幾個條件，再大家歸納一下，一個是善的對善的，不管你是色受想行識，互相都能做同類因。同樣，不善的對不善的，無記的對無記的，這個是比較寬的，祗要善惡無記相同的，都是同類因。但是一定要自部的，五部裡邊，不能夠超越的，自己見苦所斷的對見苦所斷的作同類因，見道所斷的對見道所斷的同類因，或者修所斷的，修所斷的同類因，不能超越，五部裡邊不能互相通。那麼互相通的，在後頭，另外立一個因，叫徧行因，這個後頭要講，這個通五部的。那麼自地呢，就是三界九地裡邊不能隔越，哪一地的祗能做哪一地的同類因，超越一個地都不行的，不管你上的下的，都不能夠同類因，這個。再一個呢，決定這個法在果之前生的，果一定要在這個同類因的後頭的，同類因決定要在果之前，已經生出來的法，才能做同類因。那麼這個歸納下來呢，是這麼幾個條件。這樣子的呢叫同類因。 　　D4 相應因 　　相應因決定，心心所同依 　　那麼下邊“相應因”。“心王心所”，就是主要是心王心所，它可以相應。“心王心所，更相隨順”，互相地隨順，互相地相應，這個叫相應因。那麼怎麼叫相應因，叫隨順呢，什麼共相應的?這個好象是還不具體，下邊我們把這個相應的意思呢，就把它明確地寫下來了。 　　“謂必同所依”，我們這個心王心所，依的根，一定要是一個根的。假使我們眼睛在看東西，那麼這個眼識呢，心王呢，依的眼根，那麼這個所生的心所法，跟它相應的心所法決定還是依這個眼根。如果依耳根的心所法不能叫相應了，或者依其他的根的，都不能叫相應，一定要依同一個根的，這樣子，同一個依的，那麼叫相應。這是第一個要件，最重要的是同依。 　　第二個呢，“同所緣”，所緣的境也是一樣的。當心王緣的，假使我緣的是茶杯，那麼這個心所法，一定要緣茶杯的，才能跟他相應，就是心所法，不緣茶杯的心所法，那不能叫相應。所以說既是要同一個所依的根，也要同一個所緣的境。 　　再還有“同行相”。我看這個茶杯，茶杯裡邊，有這個茶蓋，有茶的，身體還有一個柄，當我緣蓋子的時候，心王緣蓋的時候，心所法也是取這個蓋子的行相，這麼樣子一個圓砣砣的，這個上邊有一點慢慢圓下來的，這樣子，行相也同的，我緣它這個，假使心王緣的是白顏色，那麼心所法也緣的白，不緣其他的，畫裡邊紅的藍的都有，共同都緣白的這個行相的時候，這叫做同相應。如果心王緣的是這個白的顏色蓋，它心王在緣這個畫，裡邊那個畫，那就不是同一個行相了，不能說是相應，所以說行相也要相應。 　　“同時”，同一個剎那，心王，這一剎那心王跟同一個剎那的心所法，這個叫相應，一個前，一個後的，不能相應，這時間要相同的。 　　“同事”，這個上一次就是有位居士提的，心王心所，它每一個體祗能一個，假使心王，一個心，我們眼識，一個心王，當然是一個了，假使它的心所法，受，不能夠兩個受同時起來，一個是苦受，一個樂受，同時起兩個受不行的，受祗能一個。當緣心王的時候，你看茶杯你感到高興，那就是一個喜受，不能憂愁，這不能同時起來，也不能來一個無記受。所以在同時起來的心所法也祗能一個，受祗能一個，想也祗能一個，那麼作意、思等等，都是一個體。一個體，各式各樣的心所法可以起來，祗要它相應的，就是我們前面這個大地法必定生起的，大善地法，那是善心的時候決定生起的，這個規律是符合的，那些心所法都能生起。但是生起的心所法呢，每一個心所法的體祗能一個，叫同事，這個事就是體。 　　這五個意思具足的叫相應。那麼我們以後就碰到，兩個，心王、心所相應呢，這五個意思要具足，少一個不行，少一個就不能叫相應。心王心所不能單獨生起，這個是緣起法，我們前面講過的，當一個心王生起的時候，最起碼的，大地法決定跟它同時起的，如果善心的時候，決定有大善地法十個也同起的，如果是染污心的時候，決定有大煩惱地法六個跟它一起起的。所以說心王、心所都不能單獨生起的，那麼心王要跟心所，兩個互相幫助，互相地“輾轉力持”，就是互相地大家資助，大家互相的力量，大家把它持，就是把它維持起來，那麼才能生，這樣子才能生的，這個叫相應因。它們也是互為因果的，相應因，你幫他，他幫你，是互為因果，這個也屬於俱有因。但是俱有因，為什麼另外要立一個相應因呢?因為它心王心所，祗限於心王心所，而俱有因卻是其他的法，同時因果都能叫俱有因。心王心所，特殊的俱有因，那就是把它立一個相應因，因為它的作用特別不同，而且作用很大。我們這個一切，前面講過的，“一切唯心造”，這個心能統帥一切，我們是造什麼業就感什麼果，我們就要怎麼樣子，要造什麼，就是我們自心作主的。所以說心的力量最強，把它特別立出一個相應因。那麼所以呢，我們括弧裡邊有兩個，“相應因狹”，雖然它們都是同是一個因果，互相資助，都是俱有因，但是相應因范圍小，祗是心王心所，而俱有因是范圍寬，一切有為法都在裡頭。所以這個相應因就是特殊的一種俱有因，祗限於心王心所的，我們也可以這麼說，作用卻是相同的，互為因果，或者同感一果，都可以。 　　D5 徧行因 　　遍行謂前遍，為同地染因 　　那麼下邊就是“徧行因”了。這是同類因裡邊的特殊的一種，為什麼要把它另外立開呢?因為它就是跟同類因有一個特殊地方，可以徧緣五部的，叫徧行因。那麼徧行因的體是什麼呢?有十一個徧使，就是十一個煩惱。這個十一個煩惱，跟相應的俱有法，那麼一個煩惱我們說是心所法，那麼心所法要生起，我們前面學過了，決定有同時的心王心所跟它相應的，還有俱有法，同時生起的，這個有為法呢決定有生住異滅，還有得、非得，這個法生起來了，這個法上的得就要同時起來的，那麼所以說相應的法，俱有的法，跟這個十一徧使，跟它跑的，都叫徧行因。 　　那麼十一個徧使是什麼?我們下邊就要介紹。這十一個煩惱可以徧五部的，叫十一徧使。十一徧使，哪些法叫十一徧使呢?這些煩惱力量特別大，不但是自部的可以做同類因，還可以產生其他部的，也可以產生，作它的同類因，所以這個同類因力量大，而祗限於這十一個煩惱，所以把它另外立一個，叫徧行因。 　　哪十一個呢?就是見苦的下邊，五個見：身見、邊見、見取、邪見、戒禁取，五個見，還有個疑，還有個無明。這是苦谛下有這麼七個。集谛下邊呢，有個邪見、見取、疑、無明，因為集谛下沒有身見、邊見了，也沒有戒禁取了。這個我們八十八使那個表，大家一翻就知道。 　　那麼這個十一個煩惱呢，“徧與五部染法為因”，它染污法為因，是同類因，但是同類因祗限於自部，就是見苦所斷的跟見苦所斷的，善的、染污的、無記的作因，而這十一個煩惱呢，“徧與五部染法為因”，見苦所斷的可以做見集所斷的，見道、見滅乃至修所斷的煩惱，也可以做它的因，那麼這個力量比同類因就超出了，所以從這一點呢，就把它另外立一個徧行因，祗有這十一個煩惱，它能對五部的煩惱都能做因，引起五部的染污的果。那麼這個就是同類因裡邊特地開出來的一個因，因為它超出同類因的自部，可以徧五部，所以說這十一個叫徧行因。徧的意思就是徧五部，徧五部裡邊都能行的，都可以是活動的。那麼這叫徧行因。 　　這個跟那個同類因，其余兩個限制是同的：決定要“前生”的，這個徧行因跟那個它後頭那個果，等流果，不能是說同時存在的，也不能說它在後頭，果在前頭，不行的，這個是前後因果。我們說因果有兩種，一種是前後因果，一種是俱有因果。這個在《俱捨》裡邊是特殊的，講兩種，那麼在其他的那個，都是前後因果，這麼《俱捨》裡邊就是兩種，同時因果。因果分兩大類，有這個前後的，因在前，果在後的，也有因果同時的，所以說同時因果是《俱捨》的特征。其他的一些法相都講前後因果，我們一般知道的因果，也是前後因果，一般大家知道的，造什麼因，感什麼果，造好的因感可愛的果，造的不好的因感不好的果，那麼這個是因先在前頭，果在後頭，這是前後的。但是同時也可以有因果，這個就是《俱捨》裡特別發揮這一個特色。那麼有的地方就是認為同時不能做因果的，你既然講因果決定因在前，果在後。但是同時能作因果。這個我們在體會現實生活上，是有這些情況的。那麼同時因果是《俱捨》特別發揮這一點，它是很可貴。那麼這個就是說在同類因也好，徧行因也好，不能同時因果，這個因，同類因也好，徧行因也好，決定在前的，所以叫前生。“同地”，一樣的，地是不能超越的。我們是欲界的決定不能生色界的那個染法，那麼色界的那個初禅的也不能生二禅的，這個地的范圍限制是比較嚴格的，即使徧行因也不能超越。所以說它的前生、同地是跟同類因相同的，而自部它可以超出，可以徧生五部的染法。所以這個叫徧行因。 　　C2 明因得果 　　D1 總標果體 　　果有為離系，無為無因果，後因果異熟，前因增上果 　　同類遍等流，俱相應士用，異熟無記法，有情有記生 　　那麼下邊，我們要這個因果的關系了。這個要大家，因為這個表上有了，我這裡就不寫了，就看第四頁講義，一二三四，這邊寫的，那麼重復了就浪費紙了，我們就不另外寫。就是“果有為離系，無為無因果”。因講過了，那麼因果的關系，我們要把它溝通一下。什麼因能產生什麼果呢?那麼先果，我們先說果。果是有五種，有五種果。那麼或者先看我們這個表上也可以，因講好了，那麼因它要感果的，果有多少呢?果有五種。就先看我們這個，就是這一張紙的，第六頁的表，這個頌呢，“後因果異熟，前因增上果，同類徧等流，俱相應士用，異熟無記法，有情有記生”，這個中間還少了一些字。那麼就是說有什麼因感什麼果。“後因果異熟”，後面那個因就是異熟因，感的是異熟果;最前那個因，就是這個俱有因，就感增上果;那麼同類徧行呢, 同類徧(行)它感的是等流果;俱有因、相應因就是士用果。這個我們先看這個表。 　　E1 異熟果 　　異熟果，第一個異熟果。異熟果它是異熟因感的，那麼為什麼叫異熟呢?果是無記的，無覆無記，那個因卻是善惡的，就是前面我們講過的，異熟生，就講那個東西。善惡的因感到無記的果，這個因跟果是不一樣的，異的，而這個果是這個業(善惡業)成熟之後現的，叫異熟。這個異熟果，我們這個要注意，這是有情身上的。我們說假使造了殺業，感的異熟果地獄受報，那個是指地獄的有情。如果說地獄裡邊的苦具，那是害人的那些刀山或者是油鍋之類呢，增上果，不屬於異熟果。這個我們學法相的人，一定要知道，異熟果指有情的，那麼它那些環境都是增上果。那麼這個下邊增上果有了。這個異熟因感的果，叫異熟果了。因，它是善惡業，果是無記的，而且是無覆無記的，那麼這樣子呢，異類而熟的，叫異熟果。等流果呢……(9A) 　　E2 等流果 　　……增上，就是先是一個，投生麼是一個識了，識是一個就是精氣，父精母血，一點東西，跟那個投生的中有合攏來的一個東西。慢慢地增長，這個一塊軟的肉，慢慢地增長到硬的肉，然後發展到五官都全了。這是“如引次第增，相續由惑業”，這樣子不斷地投生、起來、長大，死了又投生，都是由煩惱造業感的，並沒有一個人在裡頭。“更趣於余世”，它這個識長大之後，又起煩惱，又造業，那麼下一輩子再投生。“故有輪無初”，等於一個輪子一樣，沒有一個哪是開端的，輪子是圓……。就說它是它的流，持業釋，這個等就是流，那麼這是“等流果”。 　　E3 離系果 　　第三呢，“離系果”。煩惱叫系，把煩惱去掉了，這個果，顯出那個果叫離系果，那就是擇滅。這個不是生出來的，擇滅是無為法不能生的，就是煩惱把它去掉了，把煩惱斷掉了，顯的那個無為法，就是離系果。那等於說我們的天上的太陽是本來有的，不是我們生出來的，把烏雲撥開了太陽就顯了，並不是說我們造一個太陽，造在天上，沒有那個事情。所以說無為法不能生出來，這是道，修道時候證到的，那就是把煩惱去掉以後，證到的果，但是它也是果。等一下我們就要講“無為無因果”這個話，那麼先把果介紹好。 　　E4 士用果 　　那麼“士用果”，“若法因彼勢力所生，名士用果”，這個一個法，因為一種勢力產生的，叫士用果。一般說呢，總是有一個人，“作者”，一個人努力，他能產生的一個果。假使我們說農民種田，他下種，耕耘，再麼上肥，這樣子，這樣努力，最後稻谷生出來了，這個稻谷來說就是士用果，對農民說是士用果。一個士夫，他的努力之後而感生的果呢，士用果。 　　E5 增上果 　　“增上果”，“有為法生，余法不障，是增上果”。一個有為法，這是果，它生的時候，對它不障礙的那些法，對它是不障礙，那麼這個果生出來了，這個果就叫增上果。就是說能作因所感的果，不障礙它的，或者給它一點力量的，這個生出來那個果，就叫增上果。“除前已生諸有為法”，這個增上果的范圍很寬了，范圍比較寬的，除了是前邊已生的有為法，已經生的當然不是，不能算果了，那麼已經生了的有為法除開，“此余有為，或與因俱，或在因後”，都叫增上果。除了在它前裡邊生的那些有為法，那已經生了不能叫果了，那麼這個有為除開之後呢，所余的有為法，不管它跟因是同時的，或者在因後頭的，祗要不障礙它，都是它們的增上果，所以增上果是比較寬的。那麼“通對作者，及余非作者”，這個增上果，寬了，它對造作的、不造作的，都叫增上果。這個我們要打比喻了。假使說我們造一個屋子，一個木匠，泥水匠，他造一個屋子，那麼對木匠來說呢，他感的果是士用果，但是增上果呢，卻是說木匠跟那些不是木匠，其他的各式各樣因素都在裡頭，都是它的，都能叫它們的增上果。所以說增上果是通作者跟其他不是作者，而士用果決定是通那個……，作者是下了功夫的那個人，當然也不一定指人。那麼這個學到後頭，我們就可以知道，士用果是哪一些。反正相應因俱有因所感的果，都叫士用果。那麼這是五個果，我們基本上介紹了。 　　D2 因果配合 　　果有為離系 　　然後就是看因果的配合了，就看我們第四頁的，以前發的那個表。 　　“果有為離系”。那麼果總結一下，有兩種，一種是有為的果，一種是無為的離系果，離系果是無為法。那麼果呢，當然一般說是六個因感的果，都是有為的果，那麼離系果是特殊的一個，不是六個因感的，因為它是無為法不能生出來，六個因是引生後果的，而離系(無為果)卻是證出來的，不是引生出來的。但是總地歸納呢，果有兩種，一種是有為的，一種是無為的，就是離系果。 　　那麼先看有為的四個果跟六個因的關系。能作因感的是增上果;那麼俱有因、相應因感的是士用果;同類因跟徧行因感的是等流果，這個我們學過了;那麼異熟因當然感異熟果，這沒話說了，異熟的因，就感異熟的果，這個果跟因，兩個是相異的，跟同類徧行絕對不同，同類、徧行因果是相等的，這個是因果可以不一樣的。那麼這裡就是六個因配四個果，這個關系我們就看出來了。那麼下邊個離系果，無為法的果呢，就是前面，看前面那個字。擇滅是離系果，“無為為體，體無生滅”，它不能生的，本身無為法沒有生滅的，它怎麼能生出來呢?所以不能是六個因引生的果，不能做。但是它是不是果呢?是果，道證出來的，把煩惱滅掉了，就會顯一個離系果，那麼這個時候呢，這個果也就不能說它不是果，也是一個果，但是這個果特殊的，不是六個因生出來的。 　　無為無因果 　　那麼下邊我們就是要講那個“無為無因果”。在前面講序文的時候，我們說過了，圓晖法師他說真谛三藏翻的有錯，因為他不通漢語，不太精通了，他是印度人，而玄奘法師不但是漢語精通，他是漢人，他對印度的文呢，也學了，下了很大功夫，精通漢梵兩方的語言，所以翻譯是不錯。那麼我們就回憶一下，他說真谛法師翻的，“無為非因果”，他說這是錯的，應當是“無為無因果”。那麼在我們沒有學過法相的看呢，一個非，一個無，這意思差不多的，怎麼一下子說他錯掉了，這個又是對的呢?那麼我們這個地方就可以看出來了，就看這個，“無為非因果”，不對頭。無為不是因果，怎麼不是呢?無為是因，能作因裡邊有無為法，無為法可以作因的，是因，我們說不是非因。無為非果也錯了，無為是果，離系果我們一看，這是無為法，是果，不能說它不是果。這個非跟那個無，兩個意思，涵義是不同的。“非”，本身就否定它不是那個東西，“無”呢，無為無因，無為無果，這個講得通的。 　　我們說這個離系果，離系果是無為法，沒有六因的，不是六因生的，叫無為無因。無為無因，我們看我們寫的這個講義。“無六因故”，它是什麼因?這個因一共我們說總結祗有六個，而這個離系果卻不是六因生的，當然了，它是果，但是沒有因，“無六因果，非是六因所引生果，是所證離系果”，所以說無為法它本身離系果說是果，不能叫非果，但是沒有因，沒有六因。再一個，無為法是不是因呢?是因，我們說能作因裡邊有無為法的，不障礙一個法生的都叫因，那麼無為法也是不障礙它，怎麼不是因呢?所以無為是因。前面說無為非因不對了，無為本身不能說非因，是因，但是不感果的，無為法沒有這個力量產生那個果來。這個我們說，下邊就看這個文。它兩種果都不能感，就是有為的果也不能生，無為的果也不能證。無為無果，怎麼無果呢?五個果都沒有，先說無為的，它兩個都是無為法，應當它裡有無為的果，“非能證故無離系果”，離系果是能證的道證出來的，無為法不是道，不能證的，那麼它不感這個離系果，這是無為的果對它沒有關系。那麼“無取與用”，那麼這個我們在業品講，這個業(因)呢，對後邊的果有取果、與果兩個用，取的時候是下個種子，與果的時候呢，把它這個果作用生起來，把它生起這個果來。那麼這兩個作用呢，無為法沒有作用的，它怎麼取也不能取，與也不能與，所以說有為的果它是沒有的，因為它所以作因呢，僅不過是不障礙它，並不是說能把它生出來。所以說我們說無為法是因，但是沒有果，無為法是果，但是沒有因，所以說“無因果”。這個無因果，不要我們簡單化的，“無為無因果”，無為法沒有因果的，脫離因果之外的，這個也不是那個涵義，無為法本身就參與因果，但是它是因，不感有為的果;它是果，不是有為的因生起來的，所以叫無為無因果呢，我們要這樣子理解，這樣子理解才是正確的理解。 　　所以說這個圓晖法師就評論真谛三藏翻的“無為非因果”是錯的，無為不是非因果，無為是因果，但是不能感果的因，又不能是因所生的果，是這樣的因，是這樣的果。這個是不學《俱捨》，是不能了解的。那麼這個話呢，我們說學過《俱捨》的無為無因果應當比較明確地能夠理解了，也可以給人家解釋了。那沒有學《俱捨》，人家無為無因果呢，他僅不過憑他的猜想，跟人家亂說，那就是達不到這個我們正確的要求。這是無為無因果的這個，我們特別把這一個頌也寫上去呢，也就是要解釋我們序文裡邊的，真谛三藏的“無為非因果”這個話錯在哪裡，這個才能夠明確地看出來了。 　　D3 別顯果相 　　那麼因跟果講完了，還有這個“緣”。“緣”呢，我們是恐怕還有幾分鐘，我們看是不是把這個因果再……，這個緣我們是准備下一次課來講。還有幾分鐘，我們把這個因裡邊，在果裡邊把它再稍微發揮一點，就是說我們引那個頌，“異熟無記法”，“有為增上果”，中間我們把它缺掉了，沒有全部引出來，把這個頌我們找一下，“異熟無記法”後邊，再過去兩個頌就是，跳過一個頌就是它，找到了，114，大家看一看。這個頌，我們是因為很重要，把它寫上了，但是沒有寫完，也是節約時間，因為這個臨時編起來的，寫太多了怕來不及了，要趕上大要班的需要。我們這一節，下面星期三就是要世間品了。所以說要趕這個時間，有的太繁的就怕時間來不及，沒有寫，那麼這裡現在我們就補充一下。 　　E1 異熟果 　　異熟無記法，有情有記生 　　“異熟無記法，有情有記生”，單是說異熟果了，異熟果本身是無記法，無覆無記，但是它是屬於有情的，異熟果不通非情，我們講過的，非情(環境)是增上果。假使我們生在人天，我們這個身體(報身)，這是異熟果，而我們的環境呢，生在大富人家庭，或者生在中國，或者生在澳洲，或者生在哪裡，這是環境都屬於增上果的，不屬於異熟果的。所以我們一般的不學法相呢，會混淆，把異熟果跟增上果兩個混起來了，祗是有情，祗屬於有情的，異熟果不屬於、不通非情的。“有記生”，而且這個異熟果的要生呢，決定是善惡業感的，有記的。有記就不是無記了，管你善的也好，惡的也好，都屬於有記，可以記別它是善惡的，不是無記不能記別的。所以異熟果是無記法，一定屬於有情的，而且是有記的因生的，善惡業生的。那麼這是補充異熟果的意思。那麼這裡我們現在時間還有點，把這個頌呢，根據書上的就詳細地發揮一下。因為我們時間有限，不敢寫得太多，寫多了怕講不完了。 　　“有記生者，謂異熟果，善惡業感，名有記生”，“生”就是感，“既異熟果，唯有記生，明知不通等流長養，以等流果及所長養通三性生。”等流果通三性，所長養也通三性，這我們前面都講過了，等流果就是善的生善的，無記生無記的，不善的生不善的。那麼異熟果呢，祗是有記生的，不通三性的，所以說這個兩個不能混淆，不一樣的，等流、長養不一樣。有的人把長養跟異熟果要混起來了，這個要把你鑒別一下，那麼那個等流果呢，當然了，是同類、徧行因感的，一般是不大會混淆，“故不通”，所以異熟果跟所長養、跟等流性不通。這個我們又回憶到前面這個五類分別門，異熟生、所長養、等流性等等，為什麼兩個要分那麼五門?就是不通的，因為不通才分五門，如果通的呢，可以並一類去了，那麼這個五門分別，為什麼這樣分呢?就是它這裡就給你說明了一點，異熟果跟它們不同的，不能等，不能合了一個類別。“此上是異熟果相”。 　　E2 等流果 　　等流似自因 　　好了，那麼下邊是等流果了。“等流似自因者，謂等流果皆似自因”，等流果跟它的因素都是相像的，善的生善的，惡的生惡的，無記生無記的，像的，像父親呢，孩子像父親一樣，“謂似同類遍行因故”，它就是像什麼因呢?它像它的同類因，也可以說像徧行因，因為同類因、徧行因它們的果都是一個等流果，那個表上我們看到的了，因為是管你同類因也好，徧行因也好，它的果都是等流果，那麼這個果就是或者像它的同類因，或者像它的徧行因。再說起來，同類因跟徧行因本來就是一個，因為徧行因它的范圍大一點，可以通五部，另外給它立了一個門，實際上跟同類因是一個類型的。那麼所以果都同樣的，都叫等流果。 　　E3 離系果 　　離系由慧盡 　　“離系由慧盡者”，盡是滅，離系果，由這個慧，什麼慧呢?這個擇滅的慧，就是那個淨慧，淨慧的它的簡擇，而把它這個煩惱滅掉的，所以說呢，“謂此擇滅離系所顯”，離了這個煩惱的系縛，顯出這個擇滅來，等於說把烏雲撥開了，顯出一個太陽，並不是太陽是我們生出來的，那麼這是離了系之後，所顯出來的。“故將擇滅釋離系果”。所以離系果就是用擇滅來解釋，那麼就是一個無為法，這是擇滅無為，很簡單一個話，是斷了煩惱之後才能證到的，就是擇滅。 　　E4 士用果 　　若因彼力生 是果名士用 　　“若因彼力生，是果名士用”，這個果假使依其他的一個因素的力量，經過努力而產生出來的，叫士用果。“若法因彼勢力所生，名士用果，如因下地加行心力，上地有漏，無漏定生。”那麼這一個比喻，假使下地，假使我們的欲界，“加行心生”，我們修禅定，假使無漏的禅，那麼就產生這個……，要由無漏的法修呢，產生無漏的定，假使有漏的法修呢，那就得到有漏的定，有漏定就是世間定，無漏的定——出世定，佛教徒修的是無漏定。那麼印度婆羅門之類的，他們修的呢，包括我們以前的老道，道家的，他們是有漏的定，不能說他們沒有禅定，釋迦牟尼佛在世的時候，參訪的外道，有得到最高的非想非非想定，那是得了有漏定，但是不能出三界。那麼假使你有下了功夫，修這個有漏定，得到的禅定，這是果了，那就士用果，或者是我們佛教徒修無漏的定，下了功夫修了，得到之後，那也是這個士用果——士夫努力之後得到的果。 　　“及因清淨靜慮心力，生變化無記心，此等名士用果。”那麼我們得了定之後，大家知道，神通從何而來?神通從禅定而來的。所以得了禅定之後，自然可以練神通。這個神通呢，這個是無記的，這個以後我們會講。無記的一共有四種：異熟生、工巧明、威儀路、神通的果。這個四種屬於無覆無記，這個我們最好記住。無覆無記祗有這麼四種，異熟生就是異熟果;一個是工巧明，工巧明就是那些技術的搞的東西;一個是威儀路，我們的行住坐臥的威儀;最後一個呢，就是那個神通變化的果，通果，通果心。這些都是無記的。那麼我們說，雖然這個果是無記的，但是使我們產生這個變化的心是用禅定的力量產生的，要清淨的靜慮心力，產生這個變化，那麼這個變化的也屬於士用果，是經過努力修了清淨的禅定得來的。所以這是士用果的兩種舉一個具體的例。 　　那麼還有一種“不生士用果”，士用果我們說有四種，這個前面好象什麼地方講到，這個我們不要講得那麼多了。還有一種不生士用果是重要的，因為道的力量證來的，我們修這個無漏道，證到的擇滅，這是努力來的，但是感的果呢，我們前面說的是無為的果，離系果，這個離系果不是憑空而來的，經過努力而來的，所以也是士用果的一種，這個叫不生士用果，因為它無為法，不是生出來的，叫不生的士用果，這也叫士用果。所以從這個名字，我們就看到，修道一定要經過努力的，我們想安安逸逸的，自己不動，求一個加持給我，成了什麼道了，沒那麼容易的，不經過自己努力，而想得一個離系果，沒有那個事。加持有不有用?加持有用，幫你一個忙，自己某些地方通不過去，或者某一個因緣不夠，求三寶加持你，把這個障礙去掉，把那個因緣補起來，這個對我們證果有助，但是不能離開自己努力，自己不努力的話，再加持你，那個也沒有證果的可能性。所以說這個離系果要經過努力而產生的，所以說是不生士用果，但是這個果本身又是不生的，無為法沒有生滅的，不是生出來的。那麼不生士用果，我們說什麼釋呢?六離合釋，想想看，也是持業釋，不生的那個法就是那個士用果，這所以也是持業釋，那麼把士用果講完了。 　　E5 增上果 　　除前有為法，有為增上果 　　下邊就講增上果了。“除前有為法，有為增上果”。這個“有為法生，余法不障”，這個就是我們那個表，因為我們沒有把整個的一個頌舉完，所以說這裡補充一下，把整個頌全部念一道。有為法它生的時候，其余的法不障礙它的，那麼所生的那個法就叫是增上果。所以增上果，唯是有為法，增上果決定是有為法，因為離系果才是無為法，增上果決定是有為法。除前外者，其余的有為法，“此余有為，或與因俱，或在因後，名增上果”。假使說在因之前的，要除掉的，所以要除余有為法，它自己以外的有為法除掉，那麼跟因相同時的，或者是因以後的，這都能叫增上果。那麼在因後的不能叫增上果，跟它本身，在它後面的，不能說是它後頭的法是……，它本身是後頭的未生的法的果，那就不能說了。祗能是同時的，或者在因之後頭的，才叫增上果，在因前的不能叫增上果了。那麼這個頌，我們基本上把這個文都銷了，時間也到了，該休息。 　　B4 明四緣(卷七) 　　C1 明四緣體 　　說有四種緣，因緣五因性，等無間非後，心心所已生 　　所緣一切法，增上即能作 　　“說有四種緣”，這個頌沒有引完，書上有。“說有四種緣，因緣五因性”。第一個是因緣，五因性，在因裡邊五個屬於因緣的。這表上有，這個六因裡邊，我們看我們下面一個表：俱有因、相應因、同類因、徧行因、異熟因，這五個因屬於因緣的，四個緣裡邊，它是因緣。 　　“等無間非後，心心所已生”，等無間緣，它是“非後”，要把一個後心，就是阿羅漢證涅槃了，這個最後一個心，它不能做等無間緣的，那麼除了這個之外，對後邊要生的心王心所，它能夠做它的一個引生出的緣，這個叫等無間緣。那麼但是心王心所已經生的，都能夠作等無間緣。但是要除掉一個，阿羅漢證涅槃的那個心王心所，它生是生出來了，後頭再不引生什麼東西了，證涅槃了麼，他離開三界了，一切有為法再也不引生出來了，所以這個心後，阿羅漢的證涅槃的那個後心，要除掉。那麼其余的心王心所，已經生出來的，都能做等無間緣。這個等無間緣呢，我們看那個表，是能作因裡邊包的。 　　能作因是兩種：一種無力的，就是祗能不障礙它，果生的時候，沒有力量把它生出來，單是不障礙它的，也叫能作因，那麼這個無力的，祗有增上緣有;那麼這個有力的，能夠幫助一點忙的，既不屬於因緣的，那麼這樣子的緣呢，就是分三種了，一種是等無間緣，一種是所緣緣，一種是增上緣。這個增上緣裡邊，也有有力的，也有沒有力的，在因緣、所緣緣、等無間緣包不上的那些有力的，幫助它能夠生出果來的，都屬於增上緣裡邊的有力的那一部分。那麼對它不相干的祗是不障礙的，那就是屬於無力的增上緣那一部分。所以說心心所已經生出來的，除掉阿羅漢最後那個心，它是不再引生了，這個都能引生後邊的心王心所，這是叫等無間緣。等無間，下邊講得很多，我們慢慢看。“所緣一切法”。所緣緣呢，一切法都能作所緣緣，我們心王心所緣境的時候，不論你過去的、未來、現在的，有為、無為的，都能作為我們所緣的境，所以說一切法都是所緣緣。那麼增上緣呢，就是能作因，能作因它在緣的時候叫增上緣。 　　那麼這個我們先看我們這個表，因跟緣到底什麼關系?我們說因果就夠了，為什麼擺一個緣?那麼我們看下邊，我們講義的最後的幾行字。“此六因與四緣相攝表”，六個因，四個緣，互相攝，就是相對的，哪個因屬於什麼緣?那麼一看呢，六個因就是四個緣，為什麼要把因緣分兩個呢?我們先說“依據《法寶疏》，轉述《婆沙.十六》中之前說”，這個表的依據，我們說是《法寶疏》裡邊轉述的大毗婆沙裡邊，十六卷裡邊的那個，有幾個說法，前面那個說法，因為我們認為這個說法好，那麼就把它寫在這裡，其他的說法還有，我們沒有采取，這是表的來源。下邊，“因謂能生，緣能長養”，這是因緣的差別，能生的叫因，能夠長養的叫緣。他打個比喻，“生養二母差異”，生母，親生的母親，它是能夠生果的;緣呢，養母，雖然她孩子生下來了，沒有養母給他撫養也不成人。所以說這兩個都重要，一個是因，一個是緣，但是因要親一點，緣要疏一點。“又緣攝助，因方能生”，緣的幫助，因才能生，這個不但是生下來之後，靠緣的長養，你就是生的時候也……(9B) 　　不是一個的，緣是多的，“猶如種子(因一)，糞土(緣多)等異”，種子我們說祗有一個，但是糞土呢，說光、太陽、肥料這些東西，那就是多了，所以緣要多，因是一。這就是說因緣的差別，而實際上作用幾乎是相等的。那麼這個是根據其他的書上的解釋，引了一個。那我們看這個原文。“釋曰：說有四種緣者”。那麼我們六因五果講好了，那麼緣呢，我們佛經裡講，還講緣了，那麼緣有多少呢?這裡分析下來，是有歸納成四種。“說謂契經中，說有四緣性”，這個不是我們杜撰的，是經裡邊說的有這麼四種緣，那麼我們是解釋經的，論是解釋經的，當然引經據典的，所以是也講四個緣。第一個是因緣性，第二是等無間緣性，第三是所緣緣性，增上緣性。四個緣：“因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣”。那麼這四個緣的名字先講好了，那麼要分開來慢慢分析了。 　　D1 因緣 　　“言因緣者”。因緣，這個因就是緣，這個因跟緣的關系都把你寫清楚了，這個因本身就是緣，叫持業釋，叫因緣。 　　D2 等無間緣 　　那麼等無間緣呢，“前後心心所，體各一故，名之為等。”什麼叫等無間? 　　先說“等”，前後的心心所，體都是一個，前面那個等無間緣引生後面那個果，那麼這個都是一個，一個引一個。那麼我們就是以前舉的那個例，還是一樣的，就是排隊買票的時候，一個在買票，後邊一個人等在那裡，一隊的，當你前面一個買好之後，後邊祗能一個上去，不能一下哄上去，不行的，那是一個挨到一個，一個挨到一個。這個就是說等無間緣它引生它的果的時候，祗能是一個，一個，一個心王引一個心王，一個心所引一個心所，它不能是一個引出一大堆來，那不可能，所以叫等。“無間”，就是兩個中間沒有間隔的，前一個剎那，剎那是最短的時間，時間的單位最短的是剎那，中間沒有間隔，第二剎那這個就上去了，這個叫等無間，“如心心所中，受體是一，余想等亦爾”。那麼他舉個例，什麼叫“體是一”呢，受心所是一個體，那麼想心所也祗能一個，這些都是相等的，都是一個體。“故論雲”，這是《俱捨論》的原文，“謂無少受無間生多，或復從多無間生少，想等亦爾”。那就是說生的時候，這個等無間緣跟它的果來說，祗能是一個生一個，假使受心所來說，一個受不能無間生了很多的受，也不能說很多的受，無間下邊生出來的是單一個受，就是一個生一個，不能多生少，也不能少生多，這個“等”，無間的“等”就是這個意思。“想等”，想心所、行心所，其他的心所，同樣不能一個生多，也不能多的生少。“於自類中，無非等義”。“自類”，受生受，想生想，心王生心王，這個祗能是一個生一個，不能多，都是等的。這是講等無間緣的一個“等”的第一個涵義。 　　“又解”，另外一個解釋。“前心心所齊等，與後心心所為緣，非是前受生後受，前想生後想，自類中等也”。不但是受生受，想生想，祗要是前面的那個心所心王都能生後邊的其他的心王心所，祗要數位相等都可以，不一定要死板板地受心所祗能生受心所，想心所祗能生想心所，等於我們排隊買票的時候，前面那個買的人是澳洲人，後面可以是中國人，也可以是日本人，不一定要說澳洲人後頭決定是澳洲人，不行，不一定要這樣子，可以跳的，但是一個生一個，這是不能動的，不能生多的，這是等無間緣的又一個意思。 　　“又解，後心心所，等用前心心所為緣，故此等字，通緣及果”。那麼後心心所，用前面心的心所做緣，是“等”，就是說這個緣跟果要相等的，不能是不等，反正是講等是數字的，都是一個生一個，而生的卻不是要限制於某一類的，它是平等的，後的心王心所，都是可以生出來的，不限於受心所生受心所，受心所也可以生想心所，也可以生作意心所，也可以生思心所。“等”，平等地和後面的心王心所作緣，但是數字卻是一個生一個。這個“等”呢講了三個意思。我們掌握到前後的數字祗能是一個，這是最重要的。 　　“無間”，“前心心所，生後心心所，中間無有余心間隔，名為無間。”中間沒有隔開什麼東西的，沒有其他的心王心所夾在裡邊。前面那個生後邊的，中間沒有夾開的，那就是我們買票一樣的，不能插隊，你本來人家排好的，第一個人買好了，第二個上去，第三個人，他沒有排隊插進來了，不允許，祗能收第二個，不能夾第三個夾進去。這個“無間”，中間不能有夾其他的，叫無間。“故此無間通緣及果”，這個緣跟果，中間不能夾東西，這個無間對緣來說後頭不能有夾，對果來說，前頭不能有東西夾上去，這兩個東西之前不能夾其他的。“或等無間即緣”。等無間，這是講持業釋，等無間本身就是那個緣，等無間——相等又是無間的，它本身又是引生後面那個果的緣，所以說“等無間即緣”，持業釋，這個是講六離合釋，不去管他了。“或等無間之緣”，等無間的緣，那麼等無間是果，等無間要靠那個緣生出來的，是等無間的緣，這是依主釋，這兩個都可以用。那麼這些我們是講六離合釋的，復習一下就完了。那麼等無間的意思呢，我們要能掌握到的就是，前面的心王心所，它一個生一個，不能數字多，中間又不能夾其他的心王心所，這個叫等無間緣。那就是說前面心心所生過之後，後面接上去，挨著一個一個生起來，它數字要一個，都是一個體，那麼它的中間呢，不能間隔其他的東西夾進去，這個樣子的緣叫等無間緣。那麼祗有心王心所有，其他的都沒有。 　　D3 所緣緣 　　下邊呢，“所緣緣”。“所緣緣者，謂所緣境為緣”。所緣的境能夠做一個緣，“能牽生心心所法”，這個我們講過了，心心所法它等於一個人，一個病人，或者是老人的，沒有力的人，沒有手杖是站不起來的，走，不能行動的。那麼心王心所也一樣，沒有所緣的境，它生不出來的，一定要靠了、緣了、, 攀緣了那個境，它才能夠生起來，所以說這個境就是生起心王心所的一個緣，叫所緣的緣。它所緣就是那個境，也是生起那邊這個緣，所以說所緣就是緣，就是六離合釋的持業釋。那麼所緣緣很簡單，它是心王心所所緣到的那個境界，都是所緣緣，它這個所緣是能生起心王心所的一個緣，叫所緣緣。所以兩個緣呢，一個是所緣的境，一個是能生起它的緣，所以叫所緣緣。 　　D4 增上緣 　　“增上緣”，增上就是緣。它所增上的果，這個就是能作因，它就是增上緣，增上這個力量就是這個緣，這個緣的功能就是能夠使果增上的，或者是不障礙它，或者是有一點力量把它生出來，那麼增上這個功能就是緣，也是持業釋。 　　這是把四個緣的名相解了。下邊是要配那個因跟緣的聯系的關系。 　　D5 六因與四緣相攝 　　E1 因緣 　　因緣五因性 　　“因緣五因性”，這是表。因緣的體，它到底是哪些法呢?就是六個因裡邊的五個因，把能作因除開，還有五個因，就是它的體，就是因緣。那麼我們表上因緣就是俱有因、相應因、同類因、徧行因、異熟因，這五個因都屬於因緣的。 　　E2 等無間緣 　　等無間非後，心心所已生 　　下邊，“等無間非後，心心所已生”。先說“非後”，阿羅漢臨入涅槃的最後的心王心所，這個安個特殊的名字叫“後”，因為它再後面沒有了，最後了，阿羅漢出了三界之後，再也不投生了，那麼再以後不會，心王心所再不會生了，得到臨入涅槃的那個心王心所呢，最後的那一個，以後再也沒有了，那麼叫“後”。這個“後”呢，它不能作引生後頭，心王心所後邊沒有了，不能引生了，這個除開，雖然它也是心王心所，但是它不能做等無間緣了，所以說這個要把它除開，“非後”，就是把這個除開，不是那個，其余的都是，余除後心外，把這個阿羅漢得涅槃的心之外呢，所余的已生的心王心所法都叫等無間緣。因為我們說除了這個心之外，其余的心王心所，後邊都要生心王心所的，既然是能生呢，它就是緣了，能夠生起後頭的心王心所，這一類的都叫等無間緣。不管你證哪一個果，祗要你不入涅槃的，它後頭還要投生的，或者這一輩子還要繼續下去的，那麼前心已生，後心決定要跟上來，那麼它就是，哪怕你是要命終之後投生，還得有心，投生之後，還是要生起，不斷地會生下去，除非入涅槃了，不生了，所以入涅槃那個心要除掉，其余的心呢都會引生心王心所後邊的，所以都叫等無間緣。 　　“論雲”，這是《俱捨論》的話，“此緣生法，等而無間”。這個緣生法，它相等而且中間沒有間隔，依這個道理、意思呢叫等無間緣，這圓晖法師，小字，他說，“法者，此果法”，此緣生法，這個因緣所生的果法，等而無間，對這個緣生呢是相等，又沒有間隔的，叫等無間緣。“果法，與緣等”，因為沒有間。這個是一般我們前面都講過。“由此色等，皆不可立等無間緣”。所以說色法不能做等無間緣。“不等生故”，為什麼不能呢?它的生不是相等的，可以少的生多，也可以多的生少。他就舉例了，“謂欲界色，或無間生欲界色界，二無表色”，它可以生，一個生兩個，欲界的色，“無間”，就是沒有間隔，“生欲界色界”，兩個無表色，一個生兩個，什麼意思呢?受戒的時候，在第三羯摩的時候，這個人入定了，入定了之後，第三羯摩，這個別解脫戒的無表色生了，入了定之後，定共戒又生了，定共無表又生了，那一下子生兩個無表色，受戒的那個色，欲界的那個表色，可以生兩個，那麼一生二，就是多了，不是“等”。所以色法不能作等無間緣。“或無間生欲界無漏，二無表色”，也可以生出欲界無漏，那就是說它入了這個無漏的定，無漏定就是證果了，他就在受戒的那一個剎那，證了果了，道共戒生起來了，兩個無表色，一個是別解脫戒的無表色，一個是道共戒的無表色，生兩個，這都可能，所以不是“等”。 　　“由諸色法，雜亂現前，等無間緣，生無雜亂，故色不立等無間緣”。因為色法是亂的，可以多生少，可以少生多，而等無間緣就不允許這樣子，所以說色法不能作等無間緣。那麼世友尊者有爭論說，“於一身中，一長養色，相續不斷，從此後復有第二長養色生，不相違害，故不可立等無間緣。大德復言，以諸色法無間生起，或少或多故，謂或有時，從多生少，如燒稻稗大聚為灰。”色法可以從多生少的，一大堆的稻稈子一燒成了灰，就一點點大了。“或時復有從少生多，如細種生諾瞿陀樹，根莖枝葉，漸次增榮，聳干垂條，多所蔭映。”這個就是說，印度有一種樹，它是非常大的，而它的種子呢極小，色法裡邊，極小的種子可以生出極大的樹，那麼又是從少生多了，都不能作等無間緣。這個不去管它了。總之色法不能做等無間緣就完了。等無間緣決定前後要相等的，祗有心王心所可以作。 　　E3 所緣緣 　　所緣一切法 　　“所緣一切法者，謂一切法，與心心所，為所緣(境)”，都可以作個緣。“心心所法”，心王心所，“其性蠃劣”，它的性，它的體質非常弱的，就是我們說的像老人一樣，要手杖才能走路。它呢也是，一定要境，執了這個境才能生，攀緣那個境上，才能生起那個體。“猶如蠃人非杖不起，故一切法識所攀附，名為所緣。”所以一切法，識所依靠它的，攀附在上面的，所緣的，都叫所緣。這個所緣的境，“有別體性，是心心所，發生緣故”，心王心所發生的緣，就是這個所緣的境，所以所緣就是心心所生的緣，又叫所緣緣。這個所緣是那個境，緣，這個境又是生起心王心所的一個緣，所以叫所緣緣，這個我們前面都講過的。就是取境呢，一個緣境的差別，取境，它這個六根體本來有的，但是產生見聞覺知的作用、功能，這個叫取境;緣境呢是心王心所的體，本來沒有的，你緣了那個境，生出體來了，這叫緣境。那麼這裡就同樣意思，心王心所的體，它要生出來，要靠一個緣，這個緣就是所緣的境，所以這個叫所緣緣。所緣就是那個緣，那也是持業釋。 　　E4 增上緣 　　增上即能作 　　“增上即能作”，增上緣呢，就是能作因。“謂增上緣性”，增上緣的體，這個性就是體，就是能作因。“以即能作因為增上緣故”，就是能作因，它就是在緣裡邊就叫增上緣。“此緣體廣，名增上緣”，這個增上緣的增上呢，它就是體很大、很多的。“一切皆是增上緣故”，一切法都能作增上緣。“問”，這個就是裡邊一個問題，它提一個問，“既一切法，皆所緣緣，此增上緣，何獨體廣”。我們前面說的，一切法都是所緣緣，那麼你說增上緣也是一切法，都是增上緣，而增上緣說它體廣，所緣緣沒有說體廣，這是什麼原因呢?“答：論有二釋”，《俱捨論》裡邊有兩個解釋。“第一解雲，俱有諸法，未嘗為所緣，然為增上故，唯此體廣。”這是第一個，你所緣的時候，能緣的心王心所，它還有那些俱生的四相，還有那個“得”，這些都在能緣裡邊，所緣的法沒有這些，所以說缺了這一部分，而增上緣可以包進去，所以說增上緣比所緣緣廣，這是一個解釋。第二，它再具體的，“如無我觀”，修無我觀的時候，把一切法都沒有我了，“於第一念，不見俱有故，俱有諸法，未嘗為所緣，然此俱有法，為增上緣故，增上體廣也。”假使打個比喻，他說在我們修這個無我觀的時候，觀一切法都沒有我，所觀的境是一切法，但是第一個念頭的時候呢，你這個能緣的法它的俱有法，就是我們心王心所，它同時生起的四相(生住異滅)、“得”這些呢，你不能一個念頭裡邊又觀外面的，又觀自己的，不能行了，第二念可以反過來觀，所以第一念裡邊，這兩個法，不是所緣的境，但是這個法卻是增上緣，所以說是缺了這一部分，所緣緣要小一點，增上緣要大一點。第二個解釋，“或所作廣，名增上緣，以一切法各除自性，與一切有為，為增上緣故。”這個它的廣，一切法除了自己以外，其余的不管你有為無為都是增上緣，那麼所緣緣就照這個意思說呢，要比它小得多了，那就是要廣一點。 　　D6 總結四緣 　　這個我們把四個緣呢，根據書上的文比較開廣地講了一下，那麼對照我們的表，我們再念一下表。但是把要點都寫上了，書上講得很多，是幫助我們理解，而實際上的內涵呢，這個表已經夠了。明四緣，“說有四種緣”，一直到“增上即能作”，我們中略掉了。“因緣”，四個緣，第一個，因緣，因緣它的體呢，就是六因裡邊把能作因除掉，其余的五個因，就是因緣的體。下邊那個表呢，因緣跟四緣的對照表一看就清楚了。第二個“等無間緣”，除阿羅漢要臨入涅槃的最後心心所，它不生後邊的心王心所，這個除掉，其余的已經生出來的，一定要加“已生的”，沒有生的，後邊不能生東西，已經生的心王心所都叫等無間緣，這個緣生法，“等而無間”，根據這個道理，叫等無間緣，這個我們前面念過的。此果法與緣相等，都是一個體，而且中間沒有隔開的，叫等無間。那麼“所緣緣”，一切法都是心王心所所緣的境，這個所緣的境呢，是在有部說了，一切法是有體的，有一個體性的，它是能夠產生心王心所作一個緣的，所緣的境，能夠作心王心所發生的緣，所緣就是緣，所緣緣。那麼“增上緣”呢，是能作因，一切法除了自己以外，對一切有為法，都是增上緣，都能幫它的忙，或者是不障礙它，或者是給它一點力量，這個都叫增上緣，就是能作因，這簡單地說。 　　C2 明法從緣生 　　這四個緣呢，我們講好了。講好之後，還有一點時間，我們就把這個說一下。這個就是對外道的辯論，我們佛教講緣生法，外道說起來，就是他們講不通。十二因緣是在這個裡邊講了，世間品，你們有了，這個印好了。世間品裡邊講有情的流轉，我們世間品是分兩部分的，一個是有情世間，一個是非情世間。講有情世間裡邊，一個重要的一個部門就是十二因緣，就是說一切法都是因緣的流轉，沒有一個我在裡頭，“無我唯諸蘊”，沒有我的，祗有五蘊在裡邊流轉，講十二因緣就是五蘊，沒有個我在裡頭。我們一般的流轉生死都認為有個我在流轉，佛教就破這個我，一切都是因緣法在流轉，沒有一個我在流轉，那麼這個就破我的，直接破我的。我們說《俱捨》最後一個無我品，破我，實際上它裡邊早就破我了，這個無我品有人說是後頭加的，專門是對犢子部的那個我來說的，這個正規的卻是在這個十二因緣裡邊破我的。那麼後邊還有一點時間呢，我們就把後邊那個就是將才我們念的頌，後邊再隔跳一個頌，再翻過去的一個頌，這個頌裡邊，它講的內涵呢，就是說我們佛教裡邊，講因講緣，一切法生都要靠幾個因緣把它生出來的，沒有單獨的因，一因論是沒有的。我們不管是唯心也好，唯物也好，上帝也好，大自在天也好，都是一個，一個獨立的一個東西，能夠生出宇宙的萬法，這個我們佛教裡是講不通的。佛教裡邊都是因緣和合才生宇宙萬法的，沒有說不靠其他的一個因，它能夠產生一切萬物，這叫不平等因，它自己不靠人家的，它卻能夠產生很多的萬物，這個佛教裡是要否定的。 　　D1 辨緣生法 　　心心所由四，二定但由三，余由二緣生，非天次等故 　　那麼我們這裡可以看下面那個頌，就是“心心所有四”，一百二十幾頁。“心心所由四，二定但由三，余由二緣生，非天次等故”。那麼這個裡邊，後邊是破外道，前面是講我們的內部的法。第一句，“心心所由四”，這是講緣生的，前面三句講緣生法，一切都是因緣所生的，最後一句，“非天次等故”，這是破外道。 　　那麼我們就看看怎麼破?先講我們內部的，“心心所由四者”，心王心所由四個緣生的，因緣，就是我們前面講的五個因;等無間緣就是前面的心王心所，它不斷讓路，讓後頭生出來，那麼引生，這是等無間緣引生的;所緣緣，心王心所決定要攀緣了境才能生起來，自己所緣的境;增上緣，除了它自己以外，一切法對它不障礙的，對它或者有一點其他的幫助的，都叫增上緣，所以心王心所生的時候，四個緣都齊的。 　　“二定但由三”，那麼另外呢，有兩個定，無想定、滅盡定，是沒有心的，心王心所都沒有的，這個要說一下。它們有幾個因緣生呢?起碼有三個因緣生，“非能緣故”，因為無想定、滅盡定沒有心的，不能作能緣了，所緣緣就沒有了，它的因緣呢，兩個因：“俱有因，謂二定上生等四相”，兩個定既然是有為法，雖然心王心所沒有呢，它這個定還是屬於不相應行，那是有為法，那麼它上面有四相(生住異滅)，有為法決定有四個相的，那麼這是它的俱有因，跟它一起生起的。那麼“同類因”，前面已生的“同地善法”，它下邊就實際告訴我們了，假使無想定，在無想天裡邊，一切的善法，前面已經生的，就是在前的那些善法都是無想定的同類因，同地的，滅盡定，是這個滅盡定呢，無想定我們講過了，是根據四禅的禅定來修的，那麼滅盡定是依非想非非想的定來修的，所以非想非非想天裡邊一切善法都是滅盡定的同類因。那麼它的“等無間緣”呢，在入定之前，這個心王心所法，這是它的等無間緣，它們這兩個定的心王心所呢，到這個時候，引出這個滅盡定、無想定，所以說也是叫等無間緣。“增上緣”，就是其余的一切法，不障礙它的，等等。“如是二定心等引生，礙心等起，故與心等，但為等無間，非等無間緣。”這個是特別標明一下，這兩個定，它的心王心所把它引出來的，但是它本身，它不能生心王心所，因為它心滅掉了，其後，以後的心王心所把它障礙，不准它生了，所以這兩個定祗能叫等無間，它不能作等無間緣，因為它本身是不准心王心所生起來的，要把它滅掉的，所以不能作等無間緣。等無間緣一定要開道，把後邊的心王心所引出來的，叫等無間緣，這是說明這兩個定不能做等無間緣。這個沒有啥關系，我們帶過去。就是說即使兩個滅盡定、無想定，沒有心的，也得要三個緣生。 　　“余由二緣生”，其余的，除掉心王心所、滅盡定之外，其余的色法、不相應行，這兩對法呢，至少要有因緣、增上緣兩個緣生，一個因緣就包這五個因，那就很多的法，才能生這些法出來。“非能……”，它為什麼沒有所緣緣呢?它們不是能緣的心王心所，沒有所緣緣，也不是心王心所引生出來的，也沒有等無間緣。那麼就是說，說到這裡呢，把我們在佛教的一切法都講完了。就是這些法都是因緣和合而生的，我們說的是色法、不相應行，因緣、增上緣兩個緣，但是我們知道，增上緣裡邊包括很多的法，因緣裡邊又包括五個因，都是很多的法，緣起而後，才能生起這些法來的，沒有單因生的。那麼外道就不一樣了。下邊就是破外道。 　　D2 遮外道宗 　　非天次等故 　　“非天次等故”，最後一句，破外道。這有兩個意思，一個是“正非”，否定它，二個是“立理”，為什麼它不成立，道理在哪裡?“且正非者，非天等”，就是說我們講因緣，講一切法生靠因靠緣的，不是他們說大自在天等等。為什麼道理?“次等故”，因為我們一切法生出來都是按次第生的，不是一下子都現出來了，假使一個因生的，應當一下子都現了，因為祗有一個原因，你這個法是…… 　　(10A)總是執到有一個東西，我們說現在的基督教就說上帝能生一切世界，都是執到有一個他自己不靠人家的而能生起一切法的。而佛法裡邊呢，祗有因緣能生諸法，沒有一個單獨的法能夠生一切法的，這是因緣和合生一切法，那麼這個因緣有很多東西了，能作因裡邊就包括一切法都在裡頭，除了自己，單是一個緣、一個因裡邊就包了很多法了。所以說一切法生出來，決定沒有單獨的因能生的，“故言非天等”，這個外道說的大自在天也好，上帝也好，或者是什麼自性也好，神我好，這個都我們認為是否定，不對的，不是這樣子的。 　　那麼為什麼不是天、大自在天、神我，一個單獨的法能生出世界呢?你要把道理講出來。“次等故”，因為由“次”，還有其他的原因，“次”就是次第，“等取無義利及違諸世間”，就是第一個原因，我們現實看到的一切法都是按著次第生的，如果一個因生的，大家是同等的，要生就一起生了，為什麼這個生，那個生，都是有次第的，不亂的呢?不是同時生的呢?這是一個理由。第二個理由，你生起來有什麼好處?就是外道，造這個世間，我們都說的，上帝造世間，裡邊有什麼罪惡的事情，有地獄苦的事情，你造出來干啥?你造出來要使人間安樂，使人間有幸福才好，造那些災難，造出來有什麼意思呢?那就是也否定它，不是一個因造的。再一個呢，我們現實世間上看的東西，跟你說的一個因造的不符合。這三個理由來推翻這個一因造一切世間。“立此三種理，破外道也”，以這三個道理來破外道的一因論。 　　E1 次第理 　　“次第理”，第一個道理，“論雲：謂諸世間，若自在等，一因生起”，假使世間是大自在天，或者是上帝等等，或者是神我(這婆羅門叫作神我)，是一個因能生世間萬物的，這麼生的時候，同樣是一個因，一切法都是平等，都它生的，那麼不該有偏了，要生一起同時生，不能說這個先生那個後生，既然一個因生的，大家平等的，為什麼這個要前生，那個要後生呢?這個道理就講不通了。這是“則應一切俱時而生，非次第起”，不是挨到挨到起，而現在我們現實的看到的法都是按到順序的。這個種子下去了，慢慢生芽，芽生好了之後，慢慢長稈子，稈子以後結果，哪裡是一下子都生了?沒有這個，沒有這個道理，始終，就是違世間的這個道理了。這是因明裡邊就有，一個錯誤的論斷，違背世間道理的。“現見諸法次第而生，故知定非一因所起。”這是一個，一個理由破，破除它。 　　E2 無義利 　　第二個，“無義利”故，“論雲，又自在等，作大功力，生諸世間，得何義利。”自在天，或者上帝，或者是神我，花了那麼多功夫，造了這個世間，到底為什麼?有什麼好處?“又自在等”，他又“生地獄等無量苦具”，使眾生受苦的地獄等等，刀山、油鍋來逼害有情的，他造出來干啥?他歡喜這樣子，他看到眾生受苦，他高興嗎?這個沒有道理。為啥?如果他造的，造好的好了，造壞的干啥呢?“咄哉何用此自在為。”那麼你既然造這個，這樣子不好，他也不歡喜這樣子，那麼自在天造它干啥呢?這是造了沒有好處。引一個頌，“依彼頌言，誠為善說。”世親菩薩引那個頌來證明，你造這個東西，世間這樣子造出來毫無意思。一個頌怎麼說呢?“由險利能燒，可畏恆逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅”，這是一個塗灰外道的說自在天有三身，這個，他們就是厲害了，把我們佛教的三身都偷去了。所以說現在氣功什麼東西，都把佛教的東西拿去了，人家搞不清楚，以為就是佛教。他說自在天呢也有三身，法身遍法界，搞不清楚了，跟佛教差不多了;報身居自在天，在自在天上，三目八臂，三個眼睛，八個臂，摩醯首羅，這是它的報身;化身隨了六道化的，也是跟我們差不多。這個裡邊所以要辨別外道呢，不學教是搞不清楚的。“此頌說化身”，這個是說，前面那個頌說化身，有這樣的。 　　有一個故事的，有三個阿修羅，這個阿修羅很大，把三個國土抱起，抱土飛行，一個抱一個國土，在空中飛，向自在天過，這個自在天的頭上飛過，這個自在天是我慢貢高的，他一看呢，這個怎麼在我頭上過呢，就把火箭射過去，那三個阿修羅都射死了，把國土也燒掉了，“一時俱盡”，這就是說頌裡邊的“由險利能燒”，這火箭很厲害，能夠把三個國土、阿修羅全部燒完。“以龍貫人髑髅，系於頭頸”，這個自在天又是把龍做一根繩子，把人的骷髅做成個我們念珠一樣的，一個珠子，擺在頭頸裡邊做項鏈，這樣子殘酷。“殺象取皮，塗血反被”，把象殺掉之後，把它帶了血的皮反過來披在身上作衣服。“此是可畏”，這個頌的裡邊呢，可畏，就是指這兩個，他的形象非常可畏，是殘酷的樣子。“恆逼害”，就是惱害有情，這個頌裡邊，可畏，恆迫害。怎麼逼害呢?“樂食血肉髓者”，他吃什麼呢?要吃有情的血、肉、骨髓這些，他是迫害有情的，這個是什麼東西呢?就叫“魯達羅”，就是他們的自在天的一個名字。自在天，他們外道說一千個名詞，其中一個叫“魯達羅”。那麼就是說，你個自在天，你既然崇拜他，他這樣子迫害人干啥呢?他造一個國土，要地獄這些害眾生的，干啥呢?就是說，反對他，就是說你們毫無義利。這是第二個道理，沒有好處。 　　E3 違世間 　　第三個，“違世間”。“論雲：又若信受一切世間，唯自在天，一因所生”。假使你相信外道的，一切世間都是自在天一個單獨的因所生的，“則為非撥現見世間，所余因緣人功等事”。這樣子呢，你就否定了世間我們現實都看到的一切因緣。“功”就是人的加功用行，人的作為，那就是說我們現在辛辛苦苦地研究科學等等，都是白費所謂了，你都是自在天造的，我們不要研究，什麼都不需要了，那就是把現在真正的科學作用都否定掉了，那就是說這個不合理了。 　　E4 總結 　　總的來說，我們說這個外道都是執這個世間是一個因所造的，管你自在天也好，神我也好，什麼主也好，都是一個因能造一切法，這是我們所說的，不合理的。這裡世親菩薩就講因緣的時候呢，以三個道理來駁它。一個是次第因，我們現在的法，如果一因生的法呢，應當一切法同是一個原因，平等，一起出生了，為什麼看到不是一起生的?第二個，你自在天或者什麼主，你造了個世間，地獄，迫害他干啥呢?你自己白白辛苦了，你要造麼造好一點，為什麼造這個，造出來又去逼害他，又是地獄來懲罰他干什麼呢?都造好人就好了，不要造地獄的眾生了。第三個，世間相違，就是說跟世間現實看到的法不符合的，不符合現實世間的。現實世間都是各式各樣的功能，人費了腦筋，我們說飛機，你不費腦筋，發明不出來，如果是自在天造的，我們何必要去研究科學呢?早就飛機該有了，但是沒有，一定我們花了腦筋之後，做了各式各樣的實踐，才把飛機這個事情搞出來，其他的一切也是這樣出來的。如果自在天為因的話，都否定掉了，都不需要了，人就不要努力了。所以說這幾個原因都是說這個不合理，就是否定了外道。 　　三 分別世間品 　　A1 明有情世間 　　B1 明有情生 　　C1 明三界 　　那麼一種是講有情的，一種是講這個器世間的，我們的住處，環境那些。 　　先講有情世間，有情世間裡邊，我們第一科呢，講三界。經上說這個三界猶如火宅，這個三界跟火燒的房屋一樣，這《法華經》裡邊經常講的。那麼這個三界到底有多少東西，今天我們就仔細地分析一下。那麼三界呢，我們就寫的：欲界、色界、無色界。這個無色界大家改一下，我想寫的時候，想了個空無邊處、識無邊處，就不知不覺寫了個無色處，當然也可以說無色處，但是不統一了，上邊是欲界、色界，那應當是無色界了。那麼三界呢，欲界、色界、無色界，這個沒有問題。 　　D1 欲界二十 　　地獄傍生鬼，人及六欲天，名欲界二十，由地獄洲異 　　欲界裡邊到底有多少?我們就說呢有五個趣，下邊還要講的。五個趣，就是地獄一個，傍生一個，鬼一個，人一個，天一個。 　　那麼地獄又分八個：等活地獄、黑繩地獄、眾合地獄、號叫地獄、大號叫地獄、炎熱地獄、極熱地獄、無間地獄，最後無間就是印度話叫阿鼻地獄，我們說最苦的地方，那麼地獄分八個。 　　傍生就沒有分，但是種類也很多，有水上的，有空中的，各式各樣的。 　　鬼分一種，一般說就是說貪心大麼作鬼，“謂余生中，喜盜他物”，就是以前的時候歡喜要人家的東西的，就要墮鬼道。“又多希求以自存濟”，貪心大，自己要求生活的資料要多，那麼這樣子將來要墮鬼。又一種呢，“多心怯劣，身心輕躁，故名為鬼”，一般是膽小的，身心輕躁的，不沉重，不沉重的，沒有堅定性的，這個是鬼的多方面的特征都講了。所以說，很多，我們有的時候很奇怪的，尤其是小孩子，晚上出去怕鬼，其實鬼膽子小得很，它怕人的，你怕它干什麼呢?當然有些大力鬼是比較凶的，但一般的鬼都是膽子小的。 　　那麼什麼叫人呢?這裡法相上就有，“多思慮”，人的腦筋發達，所以叫人。人間，一般大家知道四大洲：南贍部洲、東勝神洲、西牛賀洲、北俱盧洲四個。 　　天，什麼叫天?有光明的，地位尊高的，神用自在的，大家去祈告的，就是求，求天，求什麼事情，向天禱告的，這個就叫天，因為天有神力，可以幫助我們一些地方，所以說民間經常有這些習慣，有什麼事情，求天去解決。那麼天的裡邊呢，欲界的天有六層。它最低的四天王天，我們四天王大家都知道了，一進三門，這個四大天王，每一個天王，東南西北，管四個方向，下邊有很多的部眾。第二層，再高一層，三十三天，三十三天不是有三十三個天，這個天是忉利天，它四邊各有八個天王，把守他的地方的，那麼四八三十二，中間帝釋天，忉利天一共三十三。夜摩天呢，夜摩天的印度話就是時分，時間，為什麼叫時分呢?它那個天福氣很好，他們天人呢，時時刻刻地在唱，高興快樂得很，經常唱的快樂、快樂，所以叫它時分天。睹史天呢，就是喜足天，睹史，喜足的意思。樂變化天，這個天神通很大，他要享受什麼東西——我們要靠腦筋、勞動去造出來的，假使我們要這個機器，要工廠裡造出來才能享受，要去買，還要花錢，他要什麼，自己變出來，他汽車也不要買的，他要出去了，他化一個汽車好了，不要乘了，他這個化的，有化就不要他們這個，就沒有了。所以他自己要享受什麼，就變什麼。那麼這是欲界的第二層，最高的下來是第二層。最高的一層呢，他化自在天，那福氣更大，他要什麼東西，自己不要化，有人家代他化的，這個我們說是老爺了，自己什麼都不要動的，連變化變化都不需要變了，人家代他變好了。 　　那麼這個一共呢，就是說八個地獄，四大洲，一共六個天。八個地獄，四大洲，是十二，加六個天，十八，再加傍生、鬼，加起來，一共二十個地方。總的來說，欲界有二十個地方。 　　那麼八個地獄，我們大概簡單說一說。等活地獄，就是這個地獄裡邊呢，就是一天萬死萬生，受了很大的苦，受苦之後痛死了，痛死之後，涼風一吹，又活過來了，那麼這樣子活過來又受苦，不斷地受，不斷地活，這是等活地獄。黑繩地獄呢，那就是我們所看到木匠做家俱的時候，他把這個墨線在這個木頭上彈好了之後，然後把鋸子把它按了線把他鋸開來了，這個裡邊就把罪人呢，也是這樣子，墨線彈好，彈好之後，根據墨線彈的，把它一塊一塊割下來，這個是痛苦比第一個要更大一些。眾合地獄，有兩種解釋，一種是各式各樣的苦具，把它逼著他，一起合起來給他受，還有一種就是裡邊的，它這個地獄的有情呢，也有黨性，互相殘殺，這是兩種都可以說。號叫地獄，受的苦，受不了了，開始受的時候還忍著，咬了下巴還受了，到這個時候，這個第四層地獄苦更大了，你不叫是不行了，要叫，哇要叫起來了。第五層是大號叫，小小的叫還不行，大聲地大叫了要，這個痛得太厲害了。第六呢，炎熱地獄，到處是火，那個火呢，你跑到哪裡火就跟到哪裡。這個我們說歷史上就有這個事實，我們在這個正規的歷史上就看到，三武滅法裡邊，有一個不曉得什麼，哪一朝的武帝，他就是後來感的報呢就是宮殿起火，他的宮殿裡邊失火了，失火呢，他趕快逃，他是皇帝了，當然要把他優先地逃開了，但是卻是奇怪了，逃到哪裡，火就跟到哪裡，這個歷史上記載有，是這麼這個，這是正規的歷史也這麼記載的，那就是這個地獄相了。這個炎熱地獄就是這樣子的，你人跑到哪裡，火就跟到哪裡，那個就不斷地在燒。極熱地獄呢，這個火燒得更大。無間地獄呢，那不要說了，它裡邊受的苦，連一分、一秒鐘的休息都沒有，沒有間隔的，這個是最苦的。那麼地獄有大概八層。還有八寒地獄，這個就不說了，這個是在旁邊的，這個從地下一層一層下去，有這個方所，也有這個數量，就是下面多少多少遠，就有什麼地獄，再下去多少有什麼地獄。 　　“傍生者，以傍行故”，這個我們大家知道的，四個腳爬的，站不起身的。 　　好了，大概就是這個。欲界是有這麼二十種。 　　D2 色界十七 　　此上十七處，名色界於中，三靜慮各三，第四靜慮八 　　色界呢，我們經常講色界天，這裡就是詳細分析了。 　　第一靜慮有三個，一般的是因為修靜慮的時候，有上中下三品，那麼感的果也有上中下三等。第一個靜慮是“梵眾天”，最低是梵眾天，高一點“梵輔天”，第三層是“大梵天”，大梵天，就是我們說的修中間定(無尋有伺定)，它這個定比有尋有伺的初禅要高一點點，所以說感的果報也要高一點點。什麼叫大梵?這個我們在注解寫了一下，“廣善所生”，各式各樣的善所感的，所生出來的，就是他培了很多的福，很多的福氣才生得到的叫梵。這個梵就是大，他因為是，這個為什麼大呢?他權力大，他的身體比一般的梵眾天要高，智慧又大，他是在初禅天裡邊，祗有他一個是特出的，感到大梵天報，所以說他叫大梵天。那麼梵眾天就是他的老百姓，梵輔天就是他的干部，他就是一個王。 　　第二靜慮三層天，它是光明為體：“少光天”，光少一點;“無量光天”，光大了;“極光淨天”，最大的光。 　　第三層天是淨天，淨，我們有個注解，大家記到，第三靜慮心裡的悅叫樂受，其余的都是身受的那個舒服的叫樂受，但第三靜慮心裡的悅叫樂受，這個心裡的悅(樂受)，就叫淨。開始最低一層是“少淨天”，這個心裡的樂還少一點;第二層，“無量淨”，就大了;第三層“遍淨天”，遍滿了，這是這個樂。 　　第四靜慮就復雜一些，一般就是說，都是凡夫證的呢，前面都是凡夫的，凡聖同居也有，聖者也可以去。那麼有“無雲天”、“福生天”、“廣果天”，另外有五淨居天，祗有聖者住的，凡夫沒有的，那麼這個證一般是不還果(阿那含)，他修了雜修靜慮。什麼叫雜修靜慮?就是說我們的一個心呢，有慣性的，你起了一個念頭，它是有漏的念頭起的時候，你要把它停下來，無漏的生起來，要下很多功夫。雜修靜慮就是說，無漏有漏、無漏有漏，夾起搞。那麼開始呢，這個是很多的無漏念頭起來，把它……，要起有漏了，要把它停下來，等於剎車一樣，要停一段時間，然後剎得住，然後有漏再出來，有漏出來了，有漏又停下來，又剎住，剎車，又要停一段時間，再無漏又出來，那麼最後變到一念無漏，中間夾一念有漏，再第二、三念又是無漏，這個雜修靜慮就修好了。那麼裡邊修的時候，又分五品，最高的，就感最高的天：“無煩天”、“無熱天”、“善現天”、“善見天”、“色究竟天”，有這麼五種，就是品位高下，這裡都是聖者，不還果以上的聖者。色究竟天，這個名字上一看也看出來了，色界裡邊最好的，最殊勝的，再上去呢，色界裡邊，沒有比它再高再殊勝的，色界裡最究竟的，這個天。 　　這是色界天，一般說是有這麼多，十七種，十七個天，如果加無想天就十八天了，這裡無想天就沒有加進去，這是有部、經部，還有其他的大眾部，分的各有不同，有是十六天的，有十七天的，也有十八天的，這裡我們寫的是十七天。 　　D3 無色界四 　　無色界無處，由生有四種 　　那麼無色界呢，簡單了：“空無邊處”、“識無邊處”、“無所有處”、“非想非非想處”。 　　這個為什麼叫“空無邊處”?這裡寫了一下。我們修這個定的時候，修加行，就是修定的時候呢，就是感到有色身是苦的所依，有這個身就會有苦了，這個老子也這麼說的。那麼你就想了，你鼻子，有個鼻子，鼻子會害病，有眼睛，有眼睛的病，有心髒，有心髒病，有血管，有血管病，有高血壓病，反正有一個地方就會有一種病，各式各樣的苦，如果你這個身體人家碰一下你，就要痛，汽車碰到了還會死。那你沒有這個身體，這些都沒有了，他就感到這身體是厭、不好，所以“厭有色身”，他就“思無邊空”，就觀想整個的宇宙都是一片空，以這樣的加行修定，得到了這個“空無邊解”，就是修成功了，一片都是虛空。然後，他這個定修成了，下一輩子，也是順生受，第二輩子馬上就生到空無邊處天上去。 　　那麼“識無邊處”呢，他感到這個外邊是空了，還有一個對象，這個境還有，他境不要，祗要有一個內心，這個跟唯識很相像的，我們說唯識就是不要外境了，留下個內識。 　　最後內識也把它沒有了，就是“無所有處”了。他因外邊一個空，他感到還是一個境，還不好，他就想空也不要它，祗要一個心(內識)好了，他就整個的宇宙一片都是識，外境空不要，那麼這是這樣子觀想的，成就了，生的天，識無邊處。那麼無所有處呢，有個識也不好，無所有，什麼都不要，內外都不要的，這樣子以無所有的那個勝解心來修這個定，修成功了，以後生的天，就是無所有處。 　　而“非想非非想處”呢，我們講過的，這個“定體，非前七地粗想”，前面七個地，欲界是五趣雜居地，(第一靜慮)離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂、捨念清淨，空無邊處、識無邊處、無所有處，這七個地，前面這個是欲界不算，欲界不是定，不算數，這個從色界開數，雖然是定呢，但是都是有想的，這個想很粗，那麼他不要前面的七個地的粗想，所以說他修那個非想，就把粗想停下來了，他不要那個粗想，但是如果停得來想一個也沒有了，我們前面講過的，身體也沒有了、想也沒有了，又害怕，那麼就留一點點小小的想，細細的想，又叫非非想。所以說非想——非前面的粗想，非非想——又不是什麼想都沒有，有一點點留下來，這樣子呢，還會知道有這麼一個生命的體。我們的生命依什麼的呢?依心、這個溫度(體溫)，無色界體溫沒有的，他身體也沒有，什麼體溫呢?就留下一個心，一點點，總算還有一個命還在。如果你這個心都沒有了，你命也沒有地方寄托了。那麼前面的空無邊處、識無邊處、無所有處，從加行的修定的時候，修什麼加行安的名字，非想非非想處當體它這個定，不是粗想，也不是沒有想，“當體受稱”，當體安的。那麼我們三界的，一共是欲界二十個處，色界十七個天，無色界四個處，這個基本上都介紹了。 　　C2 明五趣 　　於中地獄等，自名說五趣，唯無覆無記，有情非中有 　　D1 五趣 　　那麼下邊呢，就講五趣了。在我們原始佛教裡邊，不講六道的，因為這個阿修羅道，一般就是說包在天趣跟傍生趣裡邊的，所以歸根結底祗有五個趣。那這五個趣呢，就是地獄、傍生、鬼、人、天，上面都講過的。 　　那麼天，當然這個天呢，五趣的天就包得多了，不是欲界的天了，固然欲界的也有天在裡頭，也包括色界的十七個，包括無色界的四個，都在這個天趣裡邊。 　　那麼這個人呢，當然還是四大洲。北俱盧洲，那個我們說是特殊的，昨天講過了，它是沒有佛教的，因為這個地方太舒服了，佛教的需要沒有了。那麼南贍部洲呢，從它的一個樹，一個贍部林，有一個樹林子叫贍部林，下邊有最好的金，叫贍部金，這個安名字的。東勝身洲呢，它這個洲裡的人的身體非常殊勝。西牛貨洲它這個洲裡邊，它的貨幣，不是用紙幣，也不是用硬幣，拿牛來做買賣的，就是以牛來計價的，叫牛貨洲，那麼這個是五趣。 　　D2 五趣不攝 　　五趣，這個表是跟三界的比較，三界裡邊還有一些東西，善的、染污的法，那就是造的煩惱、業，這個五趣裡沒有的。五趣裡邊祗是異熟果，異熟果祗是無記法，善法、染污法，都不能包在無記裡邊。所以說善的法、染污的法都三界裡邊包進去的。 假使說到三界呢，這些都在裡頭，說五趣呢，不包的。還有一個器世間，五趣裡邊祗是有情世間，不講器世間的。那麼講三界的時候呢，它就包括器世間。 　　還有一個中有，這是特殊的，五趣裡邊不包含中有，中有就是說死了之後，還沒有投生之前那個有情，那個狀態叫中有。那麼上次我們講過了，四有輪轉，這個我們發的講義，第二章就有四有輪轉的一個表，這個以後再看。在五趣裡邊沒有中有，那麼中有在三界裡邊有它的。為什麼五趣沒有中有呢?“趣是所往”，我們趣就是說所到達的地方，投生到哪裡地方，到了，這個叫趣。那麼中有正是能去，還沒有到，正在去，那個還沒有投生，那麼這個中有在五趣裡邊就沒有它的。在三界裡邊就有中有。所以這個表，就是我們歸納一下。五趣就是天、人、鬼、傍生、地獄，這五種有情，不包含器世間。那麼講三界呢，不但這些有情在裡頭，還包括我們的器世間，也包括我們的善惡業煩惱等等，也包括中有這個東西。那麼中有是什麼?我們後頭要廣講。 　　C3 明四生 　　於中有四生，有情謂卵等，人傍生具四 　　地獄及諸天，中有唯化生，鬼通胎化二 　　下邊呢我們要介紹一個四生。這個《金剛經》大家都念過的，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，這個四種生。 　　那麼我們就來說一下。卵生，大家知道的，這個雞、鳥，它們生的時候，下個卵，卵了之後呢，它慢慢孵化出來，成一個有情，這是卵生。 　　那麼胎生，就是人類，一些動物…… 　　(10B)界線是這樣子分。反正卵生呢，這個卵下來之後，這個母的就要把它卵要孵化，保持它溫度，一直到這個小的動物出來之後，母的才不管了，才不要孵化了，卵生。 　　而濕生呢，它下了卵之後不管了，隨它去了，溫度也不要給它，管自己了，那麼它自己會化出來，靠了濕氣化出來的。還有一種濕生呢，簡直不要卵的，也有。所以說濕生重在濕氣，不在卵，卵生是重在卵，而且要孵化。 　　那麼化生呢，它突然之間變出來的，在這個裡頭，天，我們天眾，天跟地獄，跟中有，都是化生，不需要胎，也不需要卵，也不要濕，它那個業報成熟了，突然就化出來了。天的化生，天男、天女，他那個膝蓋上，就跑出小孩子來了，這是從膝蓋上化出來。那麼色界的人，更不要天男、天女了，他自己到了中有投生之後，馬上就化成一個天人，六根具足。地獄投生也是，不要受胎的，也不要卵的，它業報到了，到了地獄，到了地獄去之後，馬上這個有情現成的就在地獄裡存在了。那麼中有身也是，人死了以後，就這個死有過了之後，就化成中有了，不需要經過卵、胎那些手續。所以說天跟地獄、中有呢，全部是化生的，這個天當然我們說的是包括欲界天，也不要卵了。 　　那麼這個人跟畜生呢，四種生都有，傍生都有，我們這裡沒有問題，雞、鴨子是卵生，牛馬是胎生，那個蚊子，那些這一類的小蟲兒，濕生，那麼還有些這個我們說龍呢，有一種是化生龍，我們說是大鵬金翅鳥它要上當，就是化生龍它吃了之後，開始看的時候，沒有吃之前很大，但到把它咬死了，什麼都沒有了，根本就吃不飽的，那是化生龍，傍生裡有化生。那麼鬼呢，是有胎生、化生兩種都有。 　　這個人有胎生，哪個都知道，人有卵生，不可想象，人有濕生也不可想象，人有化生，有，就是在劫初的時候，光音天才下來的時候，這個人沒有男女相，是化的。那麼人的卵生跟濕生呢，我們書上有，這個哪一頁，你們的書不曉得，我講一下就是了，你們不翻也可以。 　　人的裡邊有卵生的，那麼它講了公案，過去有這麼一回事。過去有兩個兄弟，有個地方，就是有個地方，他有個商人，到海裡去采寶，他抓到一個雌的鶴，仙鶴的鶴，抓到那個鶴之後，這個鶴長得很好，他很歡喜，把它養起來，最後這個鶴生了兩個卵，這兩個卵破了之後，是兩個孩子，而且很聰明，年紀長大之後，出家成阿羅漢的，大的叫世羅，小的叫邬波世羅，這是卵生的一個例。 　　另外一個呢，是鹿母，這個鹿母就是毗捨佉母，這個是在佛在世的一個很有名的夫人。她是一個長者的媳婦，她的孩子，她生下來呢，生下來三十二個卵，她很慚愧，就把它丟了，丟了之後，結果三十二個卵裡邊都化成一個男孩子，而且長得很好，氣力很大，氣力很大之後呢，這個國王就對他們很重視，就把他們作警衛一樣的，可以隨便地宮殿裡出入的。 　　但是有一次，這個三十二個兄弟之間，都是大力士，都是武藝精通，都是很好的，這個三十二，有一次，一個小弟弟，他吃醉了，吃醉之後，碰到個太子，乘了馬車出來，他就吃醉了就碰到一個太子，把他的帽子掉到河裡邊去了，闖了個禍。闖了個禍呢，有些奸臣本來是妒忌那三十二個人，就在王面前密報他們要造反，他們要造反呢，王就不相信了，因為他一向地很忠誠的，這個。那麼這個大臣就預先想辦法，就送了這三十二個人，他們大力士了，他說你們大力士，我送你們一根鞭子，每人一根很漂亮的鞭子，這個鞭子裡邊都有一把鋼刀在裡邊，這個刀呢，我們知道，有些鋼是硬的，有種鋼是軟的，他把軟的鋼刀悄悄地做在鞭子裡頭。這三十二個兄弟拿這個鞭子感到很好看，也就很歡喜，就隨身帶。那麼這個大臣看到他們接受了，就好了，計策就實行了，他就跟國王說他們要造反，國王說不會，我們這個很久了，他們都很忠誠。他：“你不相信，你可以查，他們身上有武器。”那麼他們就查了，什麼都沒有，查了三十二個鞭子，結果三十二個鞭子，打開來了，都是刀，那麼就把他們殺死。這殺死之後，這個毗捨佉母呢，當然是她的孩子了，那麼佛就知道這個毗捨佉母如果她知道她的孩子死，那個時候毗捨結母已經證到初果了，初果的羅漢呢，還是感情這種還有的，那麼佛知道她知道這個消息之後，決定會痛心，會很難受，就預先跑到毗捨佉母那裡給她說法，說法之後證了三果，證了三果之後，然後她的消息來了，說她孩子殺死了，她無所謂了，證了三果之後這個人間的那些感情已經是很淡薄了，殺死了，他的命到了，就這樣子。這是證明是有這個卵生。 　　還有一個卵生的，《大唐西域記》也有這個記載，它說有一個王妃，她也是產了，下產生了一共五百個卵，這五百個卵呢，她認為這個事好象是不好，不祥之兆，她一方面很難為情，自己怎麼養孩子養了這個卵出來呢，她就悄悄地把那個小的盒子藏起來，當然王妃的盒子很精致的，藏好之後丟了河裡邊，丟了恆河裡邊。在恆河裡邊丟下去呢，這個孩子命大，它隨了水漂，漂到下邊有一個國王，鄰國的國王，他們一直漂到另外國家去了，這個國王看到後河裡這幺一個漂亮的盒子呢，就叫人把它取過來，一看裡邊有五百個卵，拿回去了。結果，他就放在那裡了，過了一段時間，這個卵裡邊孵出來了，都是男孩子，而且是極勇敢，氣力又大。那麼這個國王就行了，國王就靠了這五百個勇士，就到處爭奪國家擴大他的版圖，國家很強盛。那麼擴大到，擴大到，就擴大到這個王妃的國家的國境裡來了。這個時候呢，他們大軍來了，有五百個大將，這個是，這個國王就很擔心了，他說，“啊呀，他們打過來了，那很危險了。”這個王妃就告訴他，她說你不要害怕，這個都是我的孩子，她說我會給你去解決這個問題。那個王妃就跑到城頭上，她對了……，過去打仗是沒有什麼，交通工具沒有很發達，都是比較近的，她在城上就對那五百個大將說，你們是她的孩子，她說你不信的話，你們把嘴張開來，她就把自己的乳房一按，這個是天然有五百條乳，每一個孩子口裡下一股乳下去，那就證明是她的孩子，他們就相信了，這五百個人相信之後，是他親生母呢，就不打了。這有這麼一個公案，那麼這也是說人有卵生的。 　　那麼還有人有濕生的，也舉了幾個例。他有一個王，叫頂生王，這個大家以前聽到過的，頂生王。頂生王呢，他是一個國王，他叫布殺陀國王，頂上生了個泡，頂上生個泡呢，這個泡慢慢長大了，就成了個太子，泡是濕的，膿血，結果長成個太子。這個太子長得非常好，國王抱了宮殿裡去，他說這個孩子哪個來養?大家說：“我來養，我來養。”所以叫他的名字叫“我養”，又叫頂生王，就是頂上生的，這是濕生。另外一個呢，是一個頂生王的，他兩個腿裡邊又生了個泡，結果每一個泡生了個孩子，也是濕生的，這個人他是本身濕生的，他的孩子也是濕生的。還有一個王，他的脅下，他的脅下，就是跟摩耶夫人的一樣，也生了個泡，這生了個泡，這個疱化掉之後，生了個女孩子，跟鴿子一樣，能飛的，王非常寶貝她。那麼這些就是說，人之間，歷史上也有這個卵生、濕生，這些事情都有，雖然少，但是畢竟不能說沒有，所以說人裡邊也有濕生，也有化生。化生就是劫初的時候光音天下來化的，沒有男女，沒有父母的，是化的。那麼濕生、卵生呢，我們舉了幾個例了，也就是表示我們人四個生都有。所以說人類人類，我們祗知道有胎生，實際上人類是四個生都有的，這是把那個四生講了。 　　C4 明中有 　　D1 正明中有 　　死生二有中，五蘊名中有，未至應至處，故中有非生 　　下邊我們翻過去。這是講中有了，它這個，什麼叫中有呢?中有我們要……，我們就看時間了，時間多就多講一些，因為這個情況呢，大家是有一點感覺，又不太明白中有是啥東西，一般叫做靈魂，這個跟耶稣教一樣，混起來了，這個靈魂。靈魂這個字，我們佛教裡不用的。靈魂的內涵呢，就是說一個精神狀態的有情，沒有物質的，他投了生之後，他就可以跟物質復合起來成了一個人。這個我們在因明裡邊是破過的。我記得我們以前學因明的時候，那是很早了，我不一定記得起，在二十歲左右的時候學的。大概有這麼一則公案，它是說，就是外道，說這個靈魂，假了身體跟物質結合呢，就成了一個有情，好象它是一部車，一部車是不會動的，就是這個身體不會動的，加上一個人(一個司機)，去開了之後，這個車就可以動了。那就是人呢，這個身體本來是不能動的，加個靈魂進去之後它就會動了。那麼這個喻，我們佛教破它呢，就是說你本身這個開司機的人，都是物質跟精神合起的，並不是純粹的是一個精神的東西，所以你拿這個東西作比喻，不成立，那麼把它破掉了。 　　我們這講一個頌：“死生二有中，五蘊名中有，未至應至處，故中有非生。”“死生二有中”，這個我們看，還有一張表，就是打印的那個表。我們這個有情呢，就是有四個有來流轉生死的。那個前面的我們不去管它，這個講十二因緣講的，現在祗是依了那個四有。四有呢，是本有，現在我們這個身體，身體就是五蘊，我們不說是我，我是沒有實在我，要破的，是不存在的，但是這個假的我，五蘊和合的假我，“如是我聞”，也是這個假我，是有的。那麼就說五蘊，色受想行識，我們在說話的，在做事情的，這個身體就是色蘊，那麼它的感覺是受蘊，他的概念是聯想的，那些是想蘊，他的意識造作的是行蘊，他的了別的內心就是識蘊，這是五個蘊在裡邊起作用，它們統一起來了，就像一個我在裡邊，實際上沒有這個我，那麼這個現在，我們當下這個五蘊就是本有，本來是有這個東西。當命終的一剎那，就是這個是很短時間，祗有一剎那，極短，時間的最少的單位叫剎那，再分下去不能分了，那麼命終的那個極短的時間的五蘊呢，叫死有。那麼命終之後，還沒有投生之前，這個五蘊就叫中有。投了生之後，又叫生有了，就是才投生的那一剎那，叫生有。 　　那麼這四個有我們知道之後，就看我們的頌了。“死生二有中”，死了之後，還沒有投生，在生有之前，這個裡邊的五蘊，就叫中有。為什麼叫中有呢?“未至應至處”，“應至處”就是投生的地方，還沒到，就是他要去投生去，但是還沒有投，“故中有非生”，中有不能叫生有。我們說這個中有祗能叫起，中有起來之後，不能叫生，為什麼?因為它還沒有到它要應當投生的地方，沒有到。“是故中有不名為生”，這是法相裡邊一個特殊的限制。我們平時生、起同一回事情，生也好，起也好，都是一樣的。但是我們說中有也是起來了，不能叫生，不能說中有生出來，不能說，因為他還沒有投生，這個是法相裡的一個限制，進一步生有之後才能說生，中有沒有到該投生地方去不能叫生。什麼叫生呢?“生即當來處所應至處，依所至義”，將來要投生的那個地方，叫生，根據要投生，到了那個地方了，才叫生，所以中有不能叫生。中有祗能叫起，為什麼就不能叫生?因為它沒有到投生的處。那麼生、起在我們看起來意思差不多了，但是在法相上邊意思各別的，就是沒有到投生的地方，所以中有我們祗能說中有起了，起了個中有，不是生了一個中有，這個大家說話的時候……。 　　這個裡邊是再講一下，“何謂當來所應至處”?“謂引異熟究竟分明”，這是《俱捨論》的原文，“是謂當來所應至處”，能夠異熟果生出來了，這個異熟果生出來呢，究竟分明，就是非常清楚的，天眼、肉眼都看得到的，這樣子的地方，叫生。那麼中有祗有天眼能見了，它是“昧劣不明”，一般是看不到的。 　　D2 諸門分別 　　E1 明中有形狀 　　此一業引故，如當本有形，本有謂死前，居生剎那後 　　中有的情況，我們是介紹一下，這個時間還……，反正我們今天，十二因緣是很重要一科，比較多的，我們中有就略略地稍微介紹一下，這個頁數是我的頁數，你們是不曉得哪一頁，我就不知道了。講中有的部分，(139頁)。那麼中有我們記牢特征，按了文講。中有，就是一般說中有呢，我們經常說人死了之後，他的親屬，看見他的祖父什麼來了，還是原來那個樣子，實際上祗不過是這個。中有就是說假使你要投生，投到這個天道，中有已經天道的身了，假使要投人道的，他是人道的身，假使投畜生道的，它已經是這個中有身，基本上跟地獄餓鬼一樣，就是那個畜生的樣子，那麼就墮餓鬼的墮畜生的也已經變了那個樣子。這是他的形狀。 　　E2 明眼等九門 　　同淨天眼見，業通疾具根，無對不可轉，食香非久住 　　倒心趣欲境，濕化染香處，天首上三橫，地獄頭歸下 　　那麼這個中有祗有淨的天眼見，一般的肉眼是看不到的。那麼是哪些人看得到中有呢?中有跟中有，假使同時投畜生道的中有，互相能看到，假使是同時投天道的中有，他們兩個互相看得到，如果一個中有是投畜生道的，一個中有是投天道的，那就不能看到它的，這個業報不同。那麼還有一種呢，淨天眼，就是修得來的天眼，不是那個鬼神的那些天眼，他也看得到，普通報得的天眼，生到天上有天眼了，天人都有天眼，那麼有些鬼神也有天眼，這個天眼是看不到中有的。那麼這個中有是極微細的，它的速度極快，你如果說這裡死掉之後，投生要投到西方去，一剎那，西方就到了，或者投生，這裡中國的，或者大陸上沒有的，要投到美國去了，也是極快，一下就去的。它一般說，就是說中有的神通的快速度除了佛以外，沒有超過它的，這個是因為本來我們眾生都有神通功能，都有的，中有因為它的身體極稀薄了，它的功能就特異功能，就發展得特別厲害。我們的人，就是這個色身厚厚地把它包住了，特異功能就顯不出來了。 　　那麼中有是怎麼樣子，吃什麼的?吃香的，所以又叫健達縛。它，我們要供這個，那個人他假使才死亡了，那麼一般人不是要供嘛，供的時候，你供了很多的菜，他又不吃的，他聞了個氣味就夠了，氣味一聞就夠了，就飽了，那麼吃的是香，祗是吃香味的。 　　時間不久住的，就是中有身不能夠住得很長的，一般是說最多是七天，七天他要就換一個了，這個身體，就是他的中有身的命根是不長的，他祗有七天一期，而最多七七四十九，七天壞掉了，再起一個中有，再壞了，再起，最多是七七，四十九天之後呢，基本上都投生了，也有馬上就投生的，不到七天投生的，也有當下就投生的，那麼我們說有些造罪造重的，他這裡命斷了，馬上無間地獄就去了，那中間的時間是很快的。所以我們超度，一般說都是越早越好，如果遲了之後，他已經投了生了，這個超度就麻煩了，因為中有身的時候，它舉目無親，到處地求那個幫助，這個時候超度他最得力，如果他已經投了生了，假使投了人身了，他是個小孩子了，你超度它，他感不到什麼東西，最多他這輩子福報能夠增長一些，他直接的感受就是不會有了。所以說中有身的超度是越早越好。 　　它投生的時候還有一些情況，我們要說一下。假使說，我們說不是有人提這個說法嗎，他說地獄裡邊很苦，中有身怎麼自己願意去呢?它是這樣子的。假使說要進這個火燒地獄的，它這個中有身就感到很冷，冷得來好象是大寒冬天穿了個很單薄的衣服，難過得不得了，它盡量找暖和地方，就看到那個地方很暖和，感到有個……，他就很歡喜了，就趕快跑進去，跑進去之後，火燒地獄，這個溫度越來越高，他要跑也跑不出來了。那麼反過來，假使是要生寒冰地獄的，就感到它身體發燒一樣的難受，這個是口裡干得來要出火的樣子，趕快找個清涼地方，就看到那個地方，非常之陰涼，趕快跑過去，跑過去之後，好，寒冰地獄，那就是又受苦去了。那麼這個時候地獄的眾生(有情)呢，一般說他才下地獄的時候，他是知道的，自己過去造什麼罪，他知道的，但是到了受了苦之後，就忘記掉了。 　　那麼還有這個樣子，就是中有的樣子，生天的呢，頭朝上的，因為天在上邊了，那麼假使那個要作人、鬼、傍生的中有呢，人的中有身，跟人一樣，還是走路，站起走的，那麼鬼的中有，還是像鬼的樣子，畜生的中有就是橫起走了，地獄的中有，頭朝下，腳朝天的。這個是中有裡邊，在沒有投生之前他的行相也是不同的。這是關於中有身的一些情況。 　　還有一個就是說，我們受生的時候，就是上一次講過的，一般地說欲界受生的，這個胎生呢，男的中有，他就看到，這個中有他要投生之前，他一個業報所感，假使父母在交會的時候，就有一種光明，它看到這個光明呢，馬上就跑過去，跑過去，是男中有呢，就對母親生愛，女中有呢，對父親生愛，這樣子參與進去，結果進去，一進把他蓋住了，就投生了。這是中有的……。 　　那麼有人就問了，這些問題《俱捨》講得很仔細的，男的女的固然如此，假使有一種，就是二形的，不男不女的，他怎麼樣?他是對哪個?他的胎裡的時候，他是朝母親的，還是背向父親的，還是面向父親的，男的當然是面向母親的背向父親的，女的中有身投胎呢，面向父親背朝母親的，那麼他就是說不男不女的那些，他投生，他是該怎麼的?那麼就是說不男不女的貪心就很多了，有的時候對女的起貪，有的時候對男的起貪，就看他起什麼貪心，如果對母親起貪的，還是背朝父親的，如果是對父親起貪的，他是面朝外邊的，這個《俱捨》講得很清楚。 　　E3 明入胎門 　　一於入正知，二三兼住出，四於一切位，及卵恆無知 　　前三種入胎，謂輪王二佛，業智俱勝故，如次四余生 　　中有入胎的時候有幾種情況：一種，入胎的時候是知道的;第二種，入胎的時候知道，住胎的時候知道，出胎不知道;第三種，入胎知道，住胎知道，出胎也知道;第四種，什麼都不知道，糊裡糊塗。那麼這是哪幾種人呢?那個轉輪聖王，他要投生的時候，入胎是清楚的，入母胎他清楚，入了胎之後就糊塗了，不知道，出胎也不知道了。那麼辟支佛，就是獨覺，入胎知道，住胎也知道，出胎的時候，這一陣迷把他迷掉了，他也不知道了。那個菩薩，就是要成佛的那個，就是釋迦牟尼佛的最後身菩薩呢，入胎知道，住胎也知道，出胎也知道。那麼除此以外，那些凡夫呢，入胎出胎住胎都是迷糊的，他們說吃了迷魂湯了，什麼都不知道了，這個是我們中國的一種傳說，實際上也不會是那個事情。 　　C5 十二緣起 　　D1 正破外道 　　無我唯諸蘊，煩惱業所為，由中有相續，入胎如燈焰 　　如引次第增，相續由惑業，更趣於余世，故有輪無初 　　這個中有的問題，大概我們介紹了一些，那麼書上很多，你們可以去看，因為我們要爭取把一個重要的東西講一下——十二支緣起。十二支緣起我們說是在這個世間品裡邊，是個最要的重點，講無我。講了半天，我們突出地要講無我，一切法沒有我。那麼這是這個講義，來得及也可以把書對照，我們看一看，書上哪一頁?你們找找看，(《俱捨論頌疏》149頁)。就在這個中有的後頭，當然我們不能每一個字都對照，就是盡量的，大家可以參考的一些東西。這個裡邊就是大家看到了，文，我們看這個書上的文，先開頭念一下。“從此大文第二遮外道難”，這個找到沒有?我來看一看，(《俱捨論頌疏》147頁)，147最後一點。 　　“從此大文第二遮外道難”，我們前面把中有講過了，那麼外道呢，就是指數論外道跟勝論外道，他要跟佛法來刁難，經常要辯論的。“論雲：此中外道執我者”。外道是執有個我了，那麼它執我的外道呢，他就這麼說，“若許有情轉趣余世，即我所執有我義成”，你們說中有講了半天，中有投生，你們這個所謂中有投生呢，那就是我執的我，那麼你們變了相，把名字改了一下，還不是承認有我的?你們不是說佛教沒有我的，沒有我怎麼投生呢?所以說還是我，跟我們一樣的。我們這個，外道，數論勝論這些外道是古印度的那些外道，我們不知道。現在我們知道的那些耶稣教之類的，一個靈魂，它要投生，這個我們世間上一般的概念都是靈魂投生，這個靈魂就是我，代替，代名詞。那麼這個我，你既然承認投生呢，有這麼個中有，這裡死掉了，那裡投生，還不是承認有這麼個靈魂?還是說是有我了，就是有我了，你們佛教都無我的，那不是表面文章了，實際上還是有我的。那麼“為遮彼”，為了要否定它，就一個頌，無我，這是直接否定，你說有我，我們就指沒有我的。那麼你投生什麼呢?“唯諸蘊”，祗有五個，五蘊在投生，我們的中有也不過是五蘊，那我是單獨的，這個五蘊是五個東西，每一個蘊又分了很多，這是數字很多了，根本不是單獨的是我。這個五蘊因緣和合而生的，沒有自在的，也不是我的意思。那麼這個蘊…… 　　(11A)是我們凡夫執著有的，跟空中的花一樣，眼睛有毛病的看到空中花到處在飛，你問這個花從哪裡飛過來的?你怎麼問呢?本身花是沒有的，空的，是眼睛毛病，看到有花，你說從天上飛下來的嗎?從樹上飛過來的嗎?都不能說。 　　那麼有情到底是哪裡來的?哪一個有情是第一個生的?這個話也是個廢話。就是我們以前講的公案，石女的兒子(石女就是不能生養的女人)，石女的兒子還是聰明的，還是笨的?還是黑的，還是白的?是空話。石女哪有兒子?既然沒有兒子，這個孩子他是聰明的、笨的、黑的、白的，都是空話。我們人哪裡來的?這是個空話，人本來沒有的。我們就是講無我。這個我這個有情，本來沒有的。你說第一個哪個來的呢?在世間的哲學、宗教，就講了很多。上帝創世紀，人是從泥土造出來的。還有呢，是微生蟲，小的，很小東西演化出來的。那麼各式各樣的，那是太多了。那麼我們說，這個來源，本來是沒有的。什麼來源呢?根本談不上個來源。 　　這裡就是說四有輪轉。這個我們就是看一看，看我們的講義。他說無有實我，一個無我呢，實在的我，就是外道所執的一個靈魂，這些，這個靈魂，這個我是沒有的，沒有實在的我的。那麼這個投生啥東西呢?祗有色受想行識的假合來的一個假我。“若爾”，照你這麼說，“此蘊即應從此世轉至余世”。那麼你們說那個是五蘊的假我來投生，那麼這樣子照你這麼說，應當這個五蘊，從這一輩子要轉到幾輩子去的。那就是說這個五蘊，這個是五蘊要轉到下一輩子，會去，還是這個東西，因為它轉世投生。但是又不是，“然蘊體是剎那即滅”。我們說的五蘊是生出來，馬上就滅掉的，沒有輪轉作用，不能從這地方到那個地方去。 　　“要因數習惑業之作用，令中有蘊入胎相續”。這是因為我們的“數習”，就是說無始以來習慣的那些煩惱、業，這個作用推動，把我們這個中有的五蘊送到這個入胎的五蘊。這個打個比喻，燈焰。燈焰我們說，燈焰在這個佛教裡邊經常用這個喻，相似相續。我們說第一個焰，它化成光明之後，馬上就消滅了;第二滴油上來，又產生個光明;第三滴油上來，我們看到的燈焰，沒有熄掉。實際上，這個燈焰是不斷地在生滅。一滴滴油上去，一點點的光明出來。沒有一個光明能住很長，一段時間的，不斷地生滅生滅，生滅生滅……這個生滅之中，我們看到的火焰，如果沒有風的話，好象沒有動，一個亮亮的柱。那我們說這個中有也一樣的，你說看到中有，好象是從原來的五蘊到後來投生五蘊，好象沒有動，實際上不斷地在改變。等到投生的時候，那個五蘊根本對死的五蘊完全不是那個東西。那這個我們也現在的科學也證明的了，人的細胞也不斷在剎那剎那生滅。這個不但是不要說中有，就是生有，就是本有了，也是不斷變的。我好象看到以前有個什麼雜志，一個人的身體，過了十二年，所以東西全部換掉了，娘胎生的全部一點也沒有了，十二年之後全部是新的細胞。這也是說剎那剎那的這個概念是佛教早就有了。我們的身體的五蘊都是生了就滅，生了就滅，就感到燈一樣。你看到這個燈，這個焰子可以保持很長，也可以從這個地方到那個地方，實際上早就生滅、生滅、生滅，原來的早就沒有了。這是說，我們投生是這麼個情況，煩惱、業的推動，臨終有入胎的。這個中有就像燈焰一樣，並不是過去那個五蘊直接就到新的投胎的五蘊去，早就變掉了。那麼四有輪轉呢，他就立個表了。本有就現在的五蘊，現在身體，身心。這個我們休息一下再講好了。 　　“前一行，明無我”，前面一個頌，說沒有我。“但有由惑業，相續入胎”。“後一行”，就是後一個頌，“明生死輪轉”。“無我唯諸蘊者”，外道呢說有個我投胎了，我們直截了當地否定它，沒有我的。“正遮外道”，針鋒相對地遮止外道的那個執著。“謂外道執我，臨命終時，能捨此蘊，於受生時，能續余蘊”。就是我們一般說的概念了：死了之後，人死掉了，但是靈魂還不會死的，靈魂就出來了。靈魂出來，當然了，到什麼地方，他這個相合的地方呢，它要投生投進去，第二個生命又開始了。這是一般的外道，跟一般的沒有受過經的，佛教知識的人都會這麼想。臨命終的時候，捨了這個軀殼，受生的時候，那個再取一個新的軀殼。這個外道，這個老道就是：這個房子破了，舊了，我們就不要了，再找個新房子。他這個這麼說法的，這個人就是一個靈魂是不會滅的。這個老的房子舊掉了，好象說老了，不能用了，那麼找個新的。他們這麼說法了，這是我們經常聽到的。假使沒有我的話，哪個來投生呢，把這個五蘊接下去呢?從這個說呢，決定是有我。他們從生死之間能投生呢就說這是我的作用，我能夠投生。 　　“為破此執”，要破壞他這個執著呢，就是說，你說的我是沒有的。“故論雲：內用士夫，此定非有。”內用士夫就是說有情，就是我，這是決定沒有的。“如色眼等不可得故”，這句話有注解，外道執一個我，叫士夫，因為有作用的。“論主”世親菩薩破了，這個是沒有的，“如色等五境，是現量知，眼等五根，是比量知，汝今執我，非是色眼等現比量知，故不可得也。”這個是講因明了，我們說因明裡邊有量：一個是現量，當下我們所直接能夠觀察到的，就是科學的那些依據;一個是比量，從邏輯裡邊推導出來的，你根據一定的依據，推測到這個東西決定有的。假使說，我們看到那裡一個煙很大，就知道下邊一定有火，這個就是根據一定的道理來推出一個事實。那麼你現在你說這個我呢，現量不可得，我們直接的五官不能接觸到的這個我在哪裡呢?你說色是我，色是物質。你說受是我，受是受蘊。你說想是我……都給你分析了，都不是我。直接能夠了知我的是什麼東西呢?你拿出來看看，拿出來聽聽，都沒有，現量不能知。比量呢，就是說我們以一定的道理，用邏輯方式，把它推論出來，是這個東西存在的，但是這個比量，我們再怎麼推，也推不出一個我出來。那麼你這個我到底在哪裡呢?所以說現量、比量都不能知。我們一切的依據，祗有兩個量：一個是根據我們五官的現實的量，現量;一個是根據依第六意識，合法地推論出來的結論，這個是可以存在的。但是你現量又不能知道，比量也推不出來，那你這個我就是不存在。 　　“世尊亦言”，這麼引經了，這個我們說現量、比量，還有個聖教量。我們所講的可以依據的量，作我們依據的三個量：一個是現量，直接五官實踐上可以得到的;一個是比量，根據合理如法的因明推測出來的;一個是佛說的，聖者所說的，聖教量。那麼我們寫一下，這是我們講那個邏輯呢，就講因明呢，它是能夠作一個依據的，不能超過三個量：一個是現量;一個是比量;一個是聖教量，聖者的所教的量，這是可靠的。那就不是聖者的量呢不可靠了。聖者是證到這個宇宙真理的人，量就是認識。現下的我們五官直接能夠認識到的東西，可以做依據的。比量就是從第六意識根據這個因明，嚴格推測出來的一個作用，這個認識也可以承認的。再一個就是聖教量，佛或者是聖者，親自證到的那些道理，由他們講出來，這個也可以作依據的。那麼此外的都不能做依據了。因明裡邊，可以做依據的，這麼三個量他現在就是說，你這個我，現量不存在，比量也不存在，聖教量、佛說的量也沒有承認有個我。那就是否定你，不存在的。 　　聖教量就是佛說的話，“世尊亦言”，佛也這麼說的，“有業有異熟”，造了因之後，就感異熟果。“作者不可得”，到底哪個來作一個我，作者就是個我，這個靈魂，真正造業的那個主找不到。“謂能捨此蘊，及能續余蘊，唯除法假”。我們這個投生呢，就是這個蘊。就是過去那個蘊死掉了，捨掉了。新的蘊，投生那個蘊，又繼續下去了。中間沒有一個作者，但是有個法假。法假就是假我。“解雲：作者我之異名”，就是他們靈魂的異名。“眾生生死，由業異熟”，並不是有一個靈魂在那裡。 　　但是中間有一個假我，不能說沒有。就是阿難結集經的時候，“如是我聞”，這個“我”，假的我，不是有實在我，但是不能否定有這個這麼聽到的一個人。這個假我是什麼呢?“依此有故彼有，依此生故彼生，廣說緣起”。這個假我就是緣起了，這個有了，才說這個才有。這個生起來了，那個才能生起來，那是不自在的。所謂我呢，就是一個獨立存在的東西，不依靠其他的緣的，它生也好，不生也好，這個我是存在的，靈魂是有的。那麼這個現在，我們這個法假，就是假我，自己沒有自在權，也不是獨立存在的東西。這個生起了，那個才生起。那個起來了，那個才起來。那就是說，無明緣行，行緣識，都靠前頭東西生起來的。如果前頭沒有無明，行也起不來。如果行沒有，識也生不來。那就是說，沒有一個獨立存在的我。你這個靈魂是不靠其他東西的，如果靈魂要靠其他東西，那不成為靈魂了，他本身也是一個產品了。靈魂是不生不滅的嘛，那不是產品，產品是生得出來的。那麼這就是說，法假是有的，就是緣起了。 　　那麼下邊就要講緣起了。那麼這個文很多了，我們就不念那麼多了。下邊我們就看這個頌，看講義。“如引次第增，相續由惑業，更趣於余世，故有輪無初”。“如引”，這個引就是引業。業有幾種，引、滿二業。我們這裡寫一下，引業、滿業。引業，就是引導你投哪一道。這是引業，假使天道的引業，就給你引到天上去，人間的引業就人間去，那麼畜生的引業就畜生道去了。滿業呢，就是說，你人到人間之後，到底投在人的富貴家、貧窮家;長得還是端正、還是丑陋;還是聰明、還是笨;還是有錢、還是沒有錢;還是諸根是很敏利的、或是殘缺的?這個都靠滿業決定的。引業祗決定你到哪一道去投生。這裡是“如引次第增”呢，就靠一個引業，把你引到哪一個地方呢，去投生去了。“次第增”，慢慢地發展，“諸蘊相續”，都是起煩惱、造業，又投生，這樣子地流轉。“果縛未盡，子縛復生”，前面那個繩子還沒有解開，當下又起煩惱，又造業，又產生新的一個繩子把你綁起來。這樣子，永遠在繩子捆縛裡邊。“故無最初作者”，這樣子連著相續呢，沒有一個最初的。最初哪一個輪子，哪個開始，沒有的。這個輪子一樣的，“唯有惑業苦，作十二支輪，旋回不息，無始無作”。既沒有開始，也沒有一個作者。假使個輪子。 　　那麼還有後邊，大家看一看這個第五頁，就是後頭一張，一個輪子，一個圓圈圈。無明造了行，行緣識，識緣名色，名色又觸受，愛，愛取有，這個輪子，哪個第一?沒有的。你說無明是第一吧?無明在老死之後，才有個無明。老死是最後吧?這個老死後邊還有無明。那個沒有辦法分哪個最後，哪一個最初的。輪子就是沒有前後，它無始無終的。我們的流轉生死就是無始無終的，不斷地在這個輪子裡打轉轉。你說哪個前呢，說不出來。這個後頭我們還要發揮這個道理。 　　D2 明緣起(卷九) 　　E1 總判支位 　　如是諸緣起，十二支三際，前後際各二，中八據圓滿 　　那麼現在，把這個先講下去。“如是諸緣起”，這個我們說這個祗有法假，我們流轉生死真正的我(作者)是沒有的，這是佛經上，但法假有。法假就是什麼東西?就是十二支緣起，這十二支推動我們在流轉。我們就感覺有這麼個我，實際上假的，沒有真正東西的。“如是”，就像前面說的這個緣起，分“十二支”，“三際”就是分這個三個時間：前際、後際、中際，也就是過去、未來、現在。前際就是以前的，過去;那個現在的呢，中際就是現在的，在前後之間;後際呢將來的。“前後際各二”，過去的跟未來的呢，兩支，都是兩支。中間有八支。就是我們的在這個第五頁這個輪子下邊一個表。 　　前際就是兩支，無明跟行;後際兩支，生、老;中間有八支，識、名色、六處、觸、受、愛、取、有。這個“八支”、“據圓滿”，是根據最圓滿的來說，也可以中間沒有八支的。那麼就是說，欲界裡邊，最圓滿的，從小孩子生出來，一直到最後命終，中間有可以圓滿的八支。色界裡邊就沒有八支。無色界更少。那麼也有的，就是小孩子胎兒生，還沒有養下來就死掉的，這個名色之後六處就沒有了。或者到小孩子死掉的，也不夠八支的，這個後邊都要講。那麼最圓滿的，就是最多的呢，中間有八支，因為是可能性，應當要全部估計進去，所以說圓滿地說呢，有八支。 　　“或在名色位命終”，那就是說為什麼中間圓滿八支呢?很可能，小孩子，胎兒，六處還沒有長全，就是六根五官還沒有長全，他就死掉了，那麼墮胎了，這個就是這個情況。有小孩子他還沒有長出六根，他就死掉了。那麼這是就兩位了，後頭都沒有了，不圓滿，沒有八支。或者呢，“乃至取位命終”，取位就是說，在愛取有那個取，還沒有到有，那麼就七位，沒有到八支。那麼欲界裡說呢，最圓滿的是八支。那麼色界來說呢，沒有名色支，他不投胎的，他一生下來，就六根全的，所以說，名色這一支是沒有的。那麼無色界來說呢，根本就沒有身體，所以說這個名色、六處都沒有。 　　那麼下邊，我們是照一般的這個理解來排這十二支了。那就是說，看下去就能知道。這裡我們還要看一看，就在書上，“如引次第增”，他在胎中怎麼發展呢?胎裡邊有五位。你們看書上的，就是這一段的最後兩行，“引經頌曰”，經裡邊一個頌，這個我們感覺寫一下也好，胎裡邊五位，胎外還有五位。因為可能有些人翻書，不熟悉，不一定翻得到，我們干脆就寫下來。這是“凝滑”，一滴精，一滴血，滑的東西，這是最初的。“頞部昙”就是慢慢長了一個泡泡一樣的東西，肉泡泡的東西。那麼“閉屍”呢，長得有血肉的情況有了，但是一團血肉，還沒有五官的。那麼這個“健南”呢，這個血肉本來是軟趴趴的，比較硬住了。那麼到第五個位置呢，“缽羅奢佉”呢，就是這個手、腳分開來了，頭、頭部都顯出來了，那麼一個人的樣子出現了。那就胎裡邊，有這麼五個階段。胎外也有五個階段。那很簡單了，我們就不要寫了。嬰孩，才養出來的嬰孩。童子，小孩子，七八歲的。少年，十幾歲到二十左右的。那麼就是壯年、老年。這個胎內呢，有五個位置，五個階段。出胎之後，也五個階段。這個我們人呢，就是這麼一個十個階段，包括完了。 　　所以說這裡的“如引次第增”，就是在胎裡邊，根據你的引業，投了之後，那麼精血相蓋之後，次第，挨了次第，就是先是羯剌藍，後來是頞部昙。再慢慢地發展到閉屍，再到健南，最後缽羅奢佉，缽羅奢佉之後，一段時間之後，這個慢慢長的，先頭部再分出來了，那麼手腳這個，手指什麼分了，這個時間比較長一點。那麼這個長完整了，就出胎了。所以說“次第增”，就是指這個次第。“相續由惑業”，這個講過了。“如是諸緣起”，一共分它十二支，分了三際。前後際各兩支，中間八支。照圓滿的說，為什麼中間有八支呢?可能在名色的時候，就是在這個胎裡邊的時候就死掉了，那麼就是不到八支了。或者到取這個時候，愛生取，取生有，到取時候命終的。那麼就是說，祗有七位。取，這裡按了名字的，大概都是什麼時候?我們說取呢，這裡安的是十七、八歲以後，二十來歲時候的樣子。這個時候，二十幾歲死的，那就是七位。一直到老死的呢，就是最後的那個，到取到有了。那麼這樣子我們分了之後，中間最圓滿的是八支。下面每一支都要講了。 　　E2 別顯體性 　　F1 無明 　　宿惑位無明 　　“宿惑位無明”，“先世煩惱，至今果熟，總謂無明。”就是過去的煩惱總的來說，安一個名叫無明。什麼叫無明呢?“即不明、妄明義”。無明就是不清楚，或者妄明，就是亂，知道的錯的，錯的知道，這是無明的意思。(不明、妄明把它點一下，這是兩個意思了，加個小點點點一下。)那就是“智不及愚與煩惱愚”，就是煩惱障、所知障了。這是總的來說，都叫無明。過去的造的煩惱呢，到現在投生的時候，投生之前呢，都是安一個總名字叫無明。 　　F2 行 　　宿諸業名行 　　“宿諸業名行”，過去因為有煩惱造了很多的業。這個業，我們現在安個名字叫行。過去，宿生，就是過去的“福、非福、不動等業，至今果熟，總名為行”。到現在的，成熟了，果成熟了，回顧過去造的業，不管你是福業，就是善業，非福業，就是不善的業。那麼不動業，我們知道了，修定，你這個修了初禅，決定生到初禅天。修得二禅定，決定得二禅的。這個業果是不會動搖的，不會改變的，叫不動業。不管你過去造的是善業，或者是惡業，或者是造修了定的那些不動業，到現在果成熟了，回過去看前面的業呢，都叫它一個名字叫行。那麼過去有煩惱，過去造了業了，那當然現在投生了。沒有煩惱不造業的話，不會投生的。那麼我們這個三界流轉呢，無非在煩惱、業、果中間打轉轉。你有煩惱、有業，就是要投生了。 　　F3 識 　　識正結生蘊 　　“識正結生蘊”，正在投生的那個五蘊，就叫識。“於母胎等，正結生時”，母胎等，為什麼等呢?有的不是母胎了，這個其他的那個濕生了之類的，卵生，不一定胎了，這是指胎生了，從人……。我們佛教是人間佛教，我們再說一個話，人間佛教，我們的理解就是以人本位的佛教，並不是說不出世的佛教。出世是出世的，但是從人上講的，不是鬼的佛教。鬼的佛教就是說，專門可以超度鬼的了，我們活的人不相干的。人死掉了才去叫佛教來，才來個和尚來念念經，活的人不需要的，那就是鬼的佛教了。我們現在人間的佛教呢，我們現在的人都需要的佛教，那麼這個裡邊呢，就是說，從人本位來說了，人是胎生的，所以說他一般的舉例以胎生為例的。人呢，當然不是胎生了，也有卵生，濕生的，從人來說，母胎裡投生的時候，正在投生的那一剎那，時間很短，就是父精母血，這個中有身參與的時候，進去一蓋，這個時候投生了，這個短時間的這個五蘊，叫識。 　　F4 名色 　　六處前名色 　　那麼有了識之後，已經投了生了，那就要慢慢地發展了。“六處前名色”，五官還沒有長，六處就是眼耳鼻舌身意，還沒有長全之前，這個階段叫名色。“結生之後，六處生之前”，眼耳鼻舌身還沒有分清楚之前，中間的那些階段都叫名色。那就是說羯剌藍、頞部昙、閉屍、健南，一直到缽羅奢佉，正在長六處，還沒長全的，長全了就出胎了。這些，這個五位，都叫名色。這是胎裡邊的五個位。 　　F5 六處 　　從生眼等根，三和前六處 　　“從生眼等根，三和前六處”，這個從這個五位之後，慢慢的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根都生起來了，但是還沒我們就說觸了。根境識和合叫觸，就是根境識還沒有和合。這個時候，就是小孩子還不懂外邊的事情，祗曉得痛，痛了就哭，餓了就叫，這樣子的，對外境邊還根本認不到的。這個時候，叫六處。這是出胎的初階段，嬰兒的時候。 　　F6 觸 　　於三受因異，未了知名觸 　　那麼在小孩子從出胎到三歲，“於三受因異，未了知名觸”。這個階段，“三受因”，苦的、樂的、捨的受，“因”就是說，我們說這個小孩子，看到火，不知道這個火要燒人的，他看到火好看，手去抓，抓到燙，才收回來。看見好的東西，顏色好看的，就往嘴裡送進去吃，不知道有些東西不能吃的。他就是，苦樂因的，一個因，這個能產生樂，那個能產生苦，這個原因不知道，一歡喜就拿，這樣子就是蒙昧的階段了，這個叫觸。這個階段，安一個名字叫觸。 　　這個是大概的，我們按一個年齡呢，大概從出胎到三歲。這個時候，根境識的和合作用，外境是認識到了。但是，什麼樣的環境能受苦，怎麼樣的環境叫我們可以享受的，這個還不懂。就是小孩子，很蒙昧的。看到火好看，他要去抓，看到什麼東西，他要去吃，就是受因他還不了解的，這是觸。 　　F7 受 　　在淫愛前受 　　“在淫愛前受”，後來呢，哪些能夠……，他也知道，懂事了，肚子餓了，手就去拿東西吃了，不是亂抓的，身體冷了會得去穿衣服去了，懂了。“受”，但是淫愛還沒生，男女之愛還沒有生。大概的年齡四五歲到十四五歲。這是古代的分法，現在的孩子早熟的，就不了這個年齡了。大概算是這個樣子的，以人的壽命八十歲左右來說，大概是這樣子分。大概四五歲以後，到十四五歲以前，他能夠三受差別。開始不懂的，現在懂了。衣服呢，他也是冷了知道穿了。這些衣服好的，他要好的，壞的，那個土得很的他不愛穿，要穿漂亮的。吃東西要貪味道好的，這些營養好的，這些懂了。但是，男女的淫貪還沒有起，這個階段叫受。(11B) 　　F8 愛 　　貪資具淫愛 　　……這個拼命地到處追求，還沒有到那個階段，這個叫十六七歲以後。 　　F9 取 　　為得諸境界，遍馳求名取 　　“為得諸境界，遍馳求名取”，那麼到年紀再大一點呢，他要想辦法了，為了要達到享受目的，到處追求。甚至於，他這個福報不夠呢，搶了什麼都來了。追求女性，追求不到，強奸。錢自己賺不到，就搶、偷。這樣子不擇手段地都要去追求了，這就是取。為了得到種種上妙的境界呢，“周遍馳求”，叫取。當然了，也有根據合法的手腕去追求的也有，我舉的例子就是表示他追求的心強烈，合法的手段得不到，要非法的手段也要去追求了，這個叫取。 　　F10 有 　　有謂正能造，牽當有果業 　　什麼叫有呢?“有謂正能造，牽當有果業”。去追求要造業。那就造了，感當有果，將來要感果的業，就造了。“因馳求故，積集能牽當有果業”。“當有”，將來要的投生的這個果的業呢，將來有的果，這個業已經造好了。就是前面說的，“果縛未斷，子縛又生”，過去的業報的債還沒有還清，現在又在造罪了，新的繩子又給你牽起來，下輩子投生的業又造好了，那麼叫有，有是業。 　　F11 生 　　結當有名生 　　“結當有名生”，這是後輩子的，就是後際了。那麼這一輩造了業之後，當然後輩子要感業報了。“結當有”，在當有，就是下一輩子，下一輩子結生的時候，就叫生。“由此業力”，就是前面造了業了，“從此捨命”，這一輩子命捨掉了，“正結當有”，正在投生，當有就是下一輩子的有，正在投生的時候，“當有之生即今識位”。在這一輩子說，下一輩子就叫生，這一輩子就是識，那個是一樣的。因為這一輩子叫個識了呢，將來是這個生的這個意思顯一點，叫生。這一輩子，識投生，因為識是起男女愛，所以說叫識，實際上，就是一樣的，就是投生的那一剎那了。 　　F12 老死 　　至當受老死 　　“至當受老死”，我們說生了之後，不是是從中間那個看呢，就是識了。識了之後，它就是要名色、六處、觸、受，這個都是還沒有造業的時候，起煩惱的時候。那麼這個呢一直到……，從生到這個中際的受呢，都安個名字叫老死。那麼還沒造業了，造業就是，起煩惱造業，就是前面那個無明業了，這個這裡就不要說了。那麼這個樣子呢，“生剎那乃至當來受支”，都叫老死。“如是老死，即今世名色等四支”。就是這一輩子，中際的名色、六處、觸、受，這個四支，在下一輩子呢，把它合攏來，叫老死。為什麼老死合一個呢?不能說老一位，死一位呢?那就是說，生下來以後，人不一定都能夠老才死的。有的時候，可能小的時候就死了，也可能就是小孩子就死的，所以說老死，合了一個。那就是說死是必定的，老是不一定的。可能是老死的，也可能是年輕的時候，很小就死的，所以不要分了。你說分了兩支的話，有的小孩子死了，沒有老的，所以說，這個把老死合了一支。 　　E3 明說本意 　　傳許約位說，從勝立支名，於前後中際，為遣他愚惑 　　“傳許約位說，從勝立支名”“傳許”，這是有部的說法，這個十二支緣起，根據分位緣起說的。那麼什麼叫分位緣起呢?我們說緣起有四種樣子。 　　“剎那緣起”：一剎那裡邊有十二支。“連縛緣起”：“無間相續義，鄰次相屬義，謂同類因果，無間相續而起。”這個不斷的緣起連，前面跟後面不斷地下去，也叫連縛緣起。“分位緣起”：就是我們現在講的，在無始無邊的裡邊，取三際，前中後，以十二支的這個五蘊來分一個人的。從小孩子投生，慢慢到老死的，將來又投生，這個分位緣起，一步一步分了這個幾個部位。“逺續緣起”：無始以來，一直到最後，無始無終的緣起。這個四種緣起是釋迦牟尼佛講緣起的時候都講的。但是我們這裡，這個有部認為，佛說緣起是以分位緣起來說的。那麼就是我們這裡講的，有部講的分位緣起。 　　“從勝立支名”，那麼我們說每一支，這都是五蘊，為什麼第一支叫無明?第二支叫行?那麼不是每一支都有五蘊的?五蘊裡邊，那個色法、心所法、心王都有，那為什麼第一支祗叫無明，第二支祗叫行，為什麼原因?“答：以何支中何法勝，故立何名”。這一支裡邊哪一個法力量最強，就那一支呢，就叫，把那個最強的安名字。在第一支裡邊，過去的煩惱最強，所以叫無明。第二支裡面，造的業最強，這個五蘊就叫行。那麼這樣子，把十二支講完了。 　　十二支講完，後邊事情還多，我們看時間，今天是講多少算多少了。反正我們的世間品有兩節課，下一節課的任務不重了，我們就……，下一節，世間品還有多少?還有四個識，器世間，說多不多的，說少也不少，大概還是來得及。 　　那麼為什麼要說十二支緣起呢?“於前後中際，為遣他愚惑” 。在過去、未來、現在的這個三個時間中，要除了一些外道的愚癡。那麼哪些是他的愚惑呢?這個東西我們看一看，有不有?他是說有些人，就是生不知來，死不知去。現在什麼是我，“此我雲何”?那麼還有是“我誰所有，我當有誰”?“或執無因”，或者執無因論，這個是突然之間自己來的，偶然性，沒有什麼原因的。或者麼斷見，“如斷見等”，就是斷見的外道，執無因的。“或執邪因”，大自在天造的，上帝造的，這邪因。佛為了救這些的愚癡的人，說十二支。這是因緣和合而有的。 　　那麼這裡邊，我們書上就是講得要多一點了，我們大家翻一個頌：“於前後中際，為遣他愚惑”。這個你們哪一篇?我們看一看，152，大家翻到那個，152，最後兩行，“於前後中際，為遣他愚惑”。那麼我們再把這個呢，因為這個十二緣起的目的在哪裡呢，就在這裡了。我們就比較仔細地再念它一下。 　　“釋曰：世尊為遣三際愚惑”。對過去、現在、未來，有些搞不清楚的，所以說緣起。這是單是從有情來說的。 　　“問：如何有情前際愚惑”?什麼叫前際的愚惑，這個愚癡呢?“答：謂於前際，生如此疑，我於過去世，為曾有非有，何等我曾有，雲何我曾有”。這是對過去際的懷疑。“解雲：曾有非有者”，假使懷疑，我到底過去世有不有的?過去到底是我這個靈魂存不存在的?“何等我者，疑我自性”，假使我有的，那麼就懷疑了，進一步懷疑，這個我的自性到底什麼東西?“為即蘊我，為離蘊我也”。就是這個五蘊是我呢，還是離開五蘊之外，另外還有一個我?這是懷疑自己到底什麼東西了。“雲何曾有者?疑我差別”。這個我還是常的，還是斷的?或者是男的，還是女的?或者是這樣子的，這個我還是遍整個宇宙，還是我是小小的，這幺就是個人身裡邊的?那麼這是對過去的，有這麼多懷疑。 　　“問：如何有情，後際愚惑”。那麼將來的那些愚癡是什麼呢?“謂於後際生如是疑”，對將來又產生這些懷疑。“我於未來，為當有非有”。到底這一輩子死了之後，將來還是什麼都沒有了呢，還是還有個我在裡邊的?這個什麼都沒有的呢，就是現在一般的最庸俗的人，這一輩子做人了，下一輩子什麼都沒有了，那麼這一輩子趕快享受，趁有一口氣麼享受一天，總算這一輩子沒有白做。下一輩子，死掉之後，什麼都沒有了，你要享受也來不及了。這是最庸俗的世界觀。那麼這是我是認為沒有的。那麼有些人因為是將來還是個靈魂存在的，假使生天堂等等，就是對將來，我到底是有的，還是沒有的?假使有的，這個我是怎麼樣東西?“雲何我當有”，他就解釋了，“當有非有者”，就是將來，我到底是有，還是沒有?“何等我者，疑我自性”，這個假使有的話，我是什麼樣東西?“雲何我者，疑我差別也”，我這個我還是常的，斷的，還是遍虛空的，還是小小一點點的等等呢，各式各樣的外道很多差別。 　　“問：如何有情中際愚惑。”那麼現在的愚惑，什麼呢?“答謂於中際，生如是疑，何等是我，此我雲何，我誰所有，我當有誰。”“何等是我”，我就是到底什麼東西?是五蘊呢，還是不是五蘊，離開五蘊還有一個我?“此我雲何”，我的差別，男的、女的，還是大的、小的，常的、斷的。“我誰所有”，我的因是什麼?怎麼樣子我有，上帝造的嗎?還是這個阿米巴，細菌變出來的嗎?這是。“謂此現在我，過去誰因所有也。”什麼因才造出來的呢?“我當有誰”，我這個人將來有什麼果可以?就是什麼東西可以我創造出來的?這個外道在推論這個我的時候，都有這些問題在裡頭。 　　那麼這些問題，佛就以十二支緣起的方式，都把它解除了。根本就沒有一個我。所以說我的自性也好，差別也好，我的果也好，我的這個因也好，都是廢話。那就是說一個，叫什麼比丘，那先比丘，那先比丘是當時一個很有名的一個大德。他，一個國王請他去應供，國王就問他了，也就問這些問題了。這個果到底怎麼回事的?那先比丘都不回答他，他說“你，我先問你國王一個問題”，他說，“國王，你這個御花園裡邊，有個無花果樹，這個樹長的花到底是好看的呢，還是不好看的?”無花果樹沒有花的，怎麼好看不好看呢?所以說，根本就沒有的東西，你去問它常的、斷的，這些都是不能回答的。我們在答問法裡邊是捨置記，不回答你這些問題的。那麼這些就呢，佛說十二支緣起，就是為了是解決這些問題的，那就解決沒有我了。 　　E4 以略攝廣 　　三煩惱二業，七事亦名果，略果及略因，由中可比二 　　那麼這裡邊，我們再看看這個圖。十二支裡邊：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸有受，受有愛，愛有取，取有有，有有生，生有老死，老死之後又是造業，又是起煩惱，又是無明，這個兜圈子，兜不完的。我們祗要起煩惱造業，這個圈永遠跳不出來的。要跳出來，斷煩惱，這個跳得出來。 　　那麼這個裡邊，我們就分析一下，下邊一個表，前中後那個表。無明，是過去的無明是煩惱，那麼現在的中際的兩支，愛取也是煩惱，前面我們講過的。愛是這個貪著資具，取是要普遍地追求，這個是煩惱心。這麼追求的結果，造業了，那就是有了，有就是造業。那麼在前際的行是業，中際的有也是業，那麼這個煩惱、業是這個這麼幾支。那麼這個中際的名色、六處，這裡還沒有夠，觸、受，這都是果，有四支。在這個後際的老死跟那個生呢，也是果。那麼總的來說，果就是苦，受的苦，那麼也可以叫果，也可以叫苦。那麼這個就是我們前面一個小圈子，大圈子無明緣行，小圈子就是說，惑業苦。我們就是不斷地在起煩惱，不斷地在造業，不斷地在那裡受苦。 　　這個我們就講到這裡，還有幾分鐘，大家提提問題算了，已經超過一些了。 　　十二因緣的那個，我們就是一張圖，一張圖，圖下邊，就是十二因緣的第三張，第五頁，世間品。我們先看一個圖，十二因緣，我們以前基本上念過了。那麼這個因緣，十二因緣就是第一支無明，無明一個圓圈圈，過來是行，行至識，識至名色，名色至六處，六處至觸，觸受，受愛，愛取，取生有，有生生，生生老死。這個圈圈，沒有頭的。那就是生死輪回，沒有一個頭，沒有一個尾。那麼在表上的顯示呢是十二支，從無明開始到老死為止。那麼這個裡邊，我們就是等一下要產生那個問題了，就是要無窮過，為什麼生十二支就夠了?因為無明之前還有沒有?無明之後(還沒有開，好，我們現在看一下)。 　　上次講的十二因緣，十二因緣的這個圖，就是我們看第五頁，先是一個圓圈圈。那就是說，無明開頭，到行、識、名色、六處，觸、受、愛、取、有、生、老死，又回到無明。那就是說這個十二支是沒有個頭，沒有個尾，是一個圓圈圈。那麼這個是一個圓的表示，但是我們下邊十二支，前中後三際，第一支是無明，第二支行，一直到最後老死。那麼這裡邊就產生了一個問題了，無明之前還有不有?生死沒有盡的，無明之前還該有，老死後頭該有不有?老死後頭生死沒有終的，老死後頭該要立支，那麼這個十二支不夠。那麼無明前立了之後，它前頭還要立，老死以後，立了之後，它後頭還沒有完，還要立，那就有無窮過，又產生這個問題。 　　在佛教裡邊至少有三個地方，一個就是說，“於八一有能”，無窮過是這麼解決的。唯識裡邊，四個分：相分、見分、自證分、證自證分。證自證分後邊還要不要?又是無窮過。它就是又這麼解決了，四個分就夠了。那麼這裡十二支，也是要前還有，後也有，也是無窮過。如何解決，等一下我們就要解決這個問題。 　　現在我們先把這十二支分析一下，“三煩惱二業，七事亦名果。略果及略因，由中可比二”。那麼這就是很巧妙了，我們都說十二支，分三際。三際裡邊，中間是廣的，前面講過，中間是圓滿的，前後是略的。那麼前際是略因，我們說前際呢，在中間，我們說因有多少?因就是說，是那個愛、取，這是兩個煩惱，再感有，這是業，煩惱、業，這是我們流轉生死的因。那麼中間廣的裡邊有三支。而前際呢，講因，無明一支，是煩惱，那麼行一支是業。這裡有一個錯的，有一個錯的，就是說，這個下邊的煩惱、業、果，這個果一個箭頭到名色，那是不夠的，從識到名色，到六處、觸、受，這五支都是果。那麼這個我們先把這個表還是要寫一下。那麼識、名色、六處、觸、受，這五支把它畫個括弧，一下一個線拉下去，這是果，這個果有五支，中間有五支是果。識開始，識也在裡頭，對，這個五支全部是果。從投生以後，無明是煩惱，煩惱造業。行，行呢就投生了，投生這個是果了。果從識發展到名色。名色到六處。六處到觸，觸到受。都還沒有造業，沒有起煩惱，還沒有造業，那這是五支都是果。然後，果那個連下去，一個箭頭，連下去到果裡邊，就是加一個這麼一個括弧。因為它這個箭頭祗連到名色那裡，那是不夠的。識、名色、六處、觸、受，這是一起的。 　　那我們說，前際呢，無明緣行，這是一個煩惱，一個行，這是略的。那麼中際呢，廣的，打開的，圓滿的呢是愛、取兩支煩惱。有一支業，那就是說前際略因，前際的因，講的是因，但是略的，後際呢，生、老死都是果。生就是相當於這個名色的入胎的這個識，中間那個識，那麼老死從名色一直到受，都在包了老死裡邊，都是果。那麼就是說，後際是略果，果就兩支，而中間廣的有五支。所以說，前際略因，後際略果，“略果及略因”。後際是略果的，那麼前際是略因的。 　　那麼這個略的是這樣子來把它打開呢，“由中可比二”。中間比一比，就把兩邊略的就打得廣一點了。所以說中間廣了之後，前後兩際可以略了。那麼在這個十二支裡邊，我們分析一下，“三煩惱二業”，三支是煩惱，無明一支是煩惱，中際的愛、取是煩惱，那麼是三個煩惱。“二業”，前際的行是業，那麼中際的有也是業，這麼兩支是業。“七事亦名果”，七個叫事，事也叫是果，事就是苦的事情，也就是我們的果報。起了煩惱，造了業，就感果了，這個果就是苦。為什麼苦呢?我們說人間、天上不是有樂嗎?這個將來講到世間品就要講了，就是廣講的時候，就是說這一切我們分析呢，都不外於這個苦苦、壞苦、行苦，三界裡邊無不是苦。那麼所以說，七個事情都是果，也是苦的事。 　　那麼就把十二支分成三類，一個是煩惱，叫惑，一個是業，一個是苦。那麼就是前面，上邊那個圓圈圈了，外面圈圈十二支，中間那個圈圈就是惑業苦，起煩惱，造業，受苦。受了苦之後，又起煩惱，又造業，又受苦，不斷地流轉，我們在生死裡邊就是這麼東西在兜圈圈。那麼從惑……，先把這十二支分成三種，一種是煩惱(惑)，一種是業，一種是事(果)。 　　E5 釋通疑難 　　從惑生惑業，從業生於事，從事事惑生，有支理唯此 　　然後我們分析它們的關系：“從惑生惑業”，這個惑(煩惱)，它能產生什麼?煩惱能生煩惱，煩惱也可以造業。那麼下邊就惑生惑，煩惱生煩惱呢，就是中間的愛緣取，愛可以生取，愛本身是煩惱，它可以產生後邊的取的煩惱。所以說第一種呢，煩惱之後可以生煩惱。第二種，煩惱可以生業，可以造業。這個例子呢，就是無明緣行，那麼取呢緣有，這都是煩惱造業的。那我們這裡就要明確，煩惱它後邊能生什麼?它也能生煩惱，也能生業。所以說煩惱對煩惱，是不斷地熾盛地隨增。有了煩惱之後，並不是說煩惱起了之後就沒有事了，煩惱還要增長其他的煩惱。那麼煩惱增長煩惱之外，還要造業，這是煩惱的作用。生煩惱或造業。 　　那麼業什麼作用?“從業生於事”，業，祗有一個功能，它能感果。造了業就感果，業生事。那就是說，在前際的行，是造業，感後際的識，這個是投生了，感果。中際的有感後際的生，投生，也是感了果。那麼就是說，業祗能夠生果。 　　下邊，“從事事惑生”，感了果之後，這個事，苦事，是不是感了果就沒有事了呢?感了果之後，還要能夠生事，也能夠生煩惱。就是說一個事並不是終了，煩惱起了業，業造了之後，感了果之後，並沒有完。這個果能生果，小的果生大的果，前的果生後的果，果裡邊也可以生煩惱。就是受果之後，我們投了生之後，是不是這個報完了就算數呢?在受報的時候，又不斷地起煩惱，又不斷地造業，所以說沒有完的，這個生死是完不了的。外道就認為苦受完了，就事情沒有了。我們無始以來，造了很多罪，生了很多苦，要把這個果趕快受完，就修苦行。他自己受苦，火邊烤，太陽下去曬，乃至吃水、吃草，學牛一樣不吃飯，種種地折磨自己，他總想到苦受完了就解脫了，哪知道你在受苦的時候就在造業，你起了邪見，修那些戒禁取，就是造苦、惡道的業，已經在造了，等到你報完了，你生惡道去了。所以這個造業並不是一個就事情就完了，是沒有完的，十二支是沒有完的。 　　要把十二支怎麼完呢?就是要修還滅，要把無明滅掉，然後才無明滅行滅，行滅就識滅，識滅再名色滅，最後生老病死才可以了，消滅掉。外道不知道這個原因，所以他們的采取的方式都是錯誤的，也不能解脫。那麼佛呢，就是他悟了道之後，就把十二緣起告訴我們了。所以說，從這裡看，事可以生事，也可以生惑。事生事，我們的中際的識，它是事了生名色，名色生六處，六處生觸，觸生受，都是事生事，乃至生，生老死，都是事生事。那麼事生惑呢，就是說，這個受能生愛，受是事(果)，但是它能生愛，所以說受了果之後，還會起煩惱。起了煩惱，當然又造業了，又造業，還是在這個後頭的果，所以這個圓圈圈是沒有完的。 　　那麼這個無始無終的生死，我們說這個十二支怎麼能夠表示完呢?“有支理唯此”，他就是說，有支，就是三有裡邊投生的，祗用十二支來表示已經夠了。那麼這個道理還沒有說完了，十二支怎麼夠呢?我們說無明之前，一定還有，老死之後還有，這十二支要加十三支，十四支，十五支，十六支……不斷地要加上去，也是個無窮過。那麼這個無窮過又怎麼解決呢?這個本身它裡邊，又是一個很巧的安排，所以佛法是再巧妙沒有的，十二支，不多不少，既不能少一支，也不能加一支，不需要，也不需要加。 　　那麼我們就看這裡，我們說，中間名色生六處，六處生受，受生愛。那麼就是說，這些名色、六處、受都是事，是中際的事。就是中際是廣，後邊略，後邊的生、老死就是略的，就是前面的識、名色……，生就是識，老死就包含的名色、六處、觸、受。那麼這裡明明中間說受後邊要生愛的，那就是說老死後邊並沒有完，它老死擺在中間去，頂在那個受裡邊呢，那愛、取、有，一連串就來了。所以說，把老死……，中間是廣的，中間那個前後是略的，老死擺在中間去，就是受。受後邊還有愛、取、有，所以說老死並沒有完，是不是要再寫了?不要寫了，中間有了，那麼再看前頭的，…… 　　(12A)就在這個十二支裡邊，全部包完了。前面的圓圈圈，固然無始無終了，但是還看不出它個名堂。在中間十二支呢，很明白地告訴我們，這個十二支把無明之前，還有東西。老死之後，還有東西。生死無始無終的，那一連串的道理全部擺清楚了。不需要十三支，更不需要十四支、十五支。那就是說，十二支，把三世的因果，無始無終的，都表現在這三際裡邊。這三際祗要把前後代了中際去，一代呢，無始無終的東西都看出來了，不需要再加了，這個是非常巧妙的一個方法，也是無無窮過。 　　所以佛教裡邊，我們說佛教的智慧，確實厲害。在“八一有能”的地方，小生、大生那個裡邊，要不要小小生呢?不要了。它互相地可以起作用，它可以無窮過避免了。在我們這個唯識裡邊：相分、見分、自證分、證自證分。要不要證證自證分呢?不要了，自證分反過來就可以證明是證自證分，它兩個互相可以反復地互相作用，那就是也是避免無窮過。 　　在這十二支裡邊，無明就是愛、取，愛、取前頭有東西，那已經表上已經排出來了，無明前面不要加了。老死，老死就是名色到受，名色到受後頭有愛、取、有，那就是老死後頭有東西的，也不要再需要我們在老、死後頭再立支了。“由中可比二”，就是你把中間那個，把旁邊兩個代進去的話，無始無終的生死都在十二支裡邊明明白白地告訴我們了。所以這個呢，就是佛教裡邊呢，我們看到是很驚奇，這個非常之智慧的，用這個方法把無始無終的生死都講完了。 　　那麼翻過來，這兩個箭頭，就是說幫助我們理解無始無終的關系：惑可以生惑、可以生業;業可生事;事可以生事、生惑。那麼這個，我們看，惑前頭有東西，那個事後頭也有東西。那麼老死後頭，老死是事，事後頭有東西，生死無窮。無明是惑，惑前頭還有東西，那就是說無明並不是第一支，前頭還有。 　　那麼再後邊一個總結也是非常好的一個總結，所以我們把它寫下來了：“經雲如是純大苦蘊集”。“如是”，這個十二支是一個純粹的，很大的“苦蘊集”。那麼這個裡邊，我們把它分析。下邊是“如是”是指什麼?“如是”就是指上面的十二支緣起。這十二支都是五蘊為體的，煩惱、業、果三個東西，在生死中流轉的。那麼前面我們講過了，每一支都是五蘊，哪一個力量強的就安那個名字。那麼在生死中流轉，中間並沒有一個我，所謂靈魂、或者我所，我的身體、我的蘊、我的色受、我的思想等等。那麼“純”就是沒有我。“如是”，就十二支，純就是這個十二支的緣起，沒有一個我在裡邊，純粹的，沒有一個我的，那就是破我了。五蘊的果方面說呢，從果的方面來說，這個五蘊就是苦蘊，苦是果，我們說世間品就是講苦谛，集谛是因，苦蘊就是苦。因的方面說叫集，“苦蘊集”。這個生死流轉，循環無始無終叫“大”。所以經裡邊說“如是純大苦蘊集”，這句話看起來很簡單，我們要講的話，要十二支來講。這十二支就是“如是”，十二支裡邊都是一些五蘊法，沒有我，“無我唯諸蘊”，就是說沒有我的，都是五蘊。那麼就是純粹的根本沒有我，就是五蘊。這五蘊在苦的一方面說，叫做苦蘊，在因的方面說叫集。這個五蘊流轉生死，無始無終叫大。所以這個非常好，這個，如果我們講十二支緣起呢，像這樣子講的，在一般的這個什麼通俗的那些進門的一些佛教書裡邊是沒有的。它把你十二支交待完了，就好了，這叫十二支因緣，講四谛麼苦集滅道，略略地講一下，沒有給你分析惑、事、業，它們的關系，“由中可比二”，那麼最後呢，是無始無終的如何解決，那麼這個是純沒有我的，是大的，是無始無終的，這些東西都沒有講，這個裡邊都講完了。所以講得很好。 　　E6 十二緣起共二乘 　　這個時間，我看一看。那麼下邊我們又引了一些，就是說關於這個，我們以前講過的。大乘跟小乘問題了。那麼是不是《俱捨》講無我，就是人無我就是小乘了，講法無我是大乘了?那麼我們這裡引一些其他的關於中觀方面的書，來證明這個十二支緣起不是單是小乘的。 　　第一是引《菩提道次第廣論》十七卷的，“若通達我無自性”，假使說，因為我們說這個根本教是基本教，你要通達一切法無我，從人無我下手。所以說它裡邊說，假使你能夠通達這個人我沒有自性之後，“於彼支分諸蘊，亦能滅除有自性執”，那麼這個諸蘊能夠，我們認為是我的，這是五蘊，我的思想，我的身體等等，你假使把裡邊，五蘊裡邊把我這個東西找出來是沒有的。那麼它的支分，就是我的身體麼色蘊，我的思想麼想蘊，我的感覺麼是受蘊等等，也可以滅除它，沒有自性，這個自性的執著也可以滅除的。“譬如燒車，亦燃毀輪等支分”，假使我們打個比喻，一部車燒掉了，那它的輪，它的車的這個駕駛室，它的這個方向盤，它裡邊所有的一切支分，就是它的組成車的那些成份，也就沒有了。我們把我看得空了之後，組成我的那些我的那些五蘊，色受想行識，也可以把它達到自性空，那就是人空跟法空是有聯系的。 　　這麼下邊又引了一個，“我性且無，豈能有我所”。我都沒有了，我所、我的受、我的行、我的想、我的識，哪裡還有呢? 　　那麼再引一段，“正通達補特伽羅無自性慧”。你通達了人無我的這個沒有自性的那個智慧。“雖不即執蘊無自性”，雖然說他是在破我(人我)的時候，並沒有破法我，並沒有說把五蘊都沒有自性，沒有得到，但是“然即此慧不待余緣，能引定智，決定諸蘊皆無自性。能斷蘊上增益自性，諸增益執。”(這個增益後邊個點子不要它的，點斷了就念不通了。“能斷蘊上增益自性，諸增益執”，你擺了自性後頭，也勉強可以，增益自性的那個增益執。)所以說，我們說通達人無我的時候，雖然沒有通達法無我，但是通達人無我的那個智慧，如果你轉到這個五蘊上去，也可以通達五蘊沒有自性的那個增益執把它除掉。 　　什麼叫增益執?本來沒有的東西，你說它有的，叫增益執。那麼還有損減執，本來是有的，你說它沒有的，叫損減執。這兩個執著呢，一個常見，一個斷見，都要除掉。這裡是除的增益執，因為我們說本來是沒有我的，你說有我。本來是法，一切法是空的，你說有法，這個增益執。祗要通達補特伽羅無我，通達人無我的時候，這個智慧就能夠通達一切法沒有我自己，你祗要調個方向好了。那一次我們講的就是說，你這把刀能砍木頭的，也能砍竹頭，也能砍其他的東西。所以說這個智慧，空性的智慧生起之後，他初步斷的是人無我，但是這個智慧，並不要再加其他的因緣，不要加功，你轉方向，轉到法上去，就能斷法執。所以說這個問題呢，在《唯識》裡沒有講，《中觀》裡就講了這個問題。“故說通達補特伽羅無自性時，亦能通達蘊無自性。”蘊就是法，所以說通達人無我呢，也能通達法無我，這個是中觀的特色，也是應成宗派的特色。《唯識》是沒有達到這個高度。 　　所以昨天有人說我們要研究，是不是《俱捨》之後馬上研究《中觀》呢?還差一個階梯，要研(究)中(觀)，要先要學《唯識》。因為《中觀》駁的時候，要駁這個通達人無我，也能通達法無我，這就是針對唯識來說的。唯識宗就是說，二乘是通達人無我，到此為止，法無我沒有破。那麼這裡就是說，二乘即使破人無我，也要破法無我。這個問題我們講過，反復講了好幾次了，也引過《金剛經》的作比喻了。那麼這裡呢是書，這個用文字的方式，我們寫在這裡給大家參考。 　　下面還要講。那麼二乘是破法無我了，跟大乘的破法無我，到底有什麼差別?就是最後一段，我們會說。先看前頭的，《七十空性論》這是龍樹菩薩的六部論之一。我們前面講過的，六大莊嚴，我們南洲的六莊嚴，講空性的、中觀的就是龍樹、提婆，這是不可推翻的，是佛授了記的，最能夠解釋佛的意思的，空性的意思的是龍樹，跟他的弟子，直接的傳承的提婆，兩個。那麼《七十空性論》是龍樹菩薩造的六部專門講空性的一部。它說“因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支。”這是聯系到我們的十二支的緣起了，“見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支。”就十二支的流轉還滅的事情。他說“因緣所生法”，一切法都沒有自性，都是因緣和合而生的。“若分別真實”，假使你執著它有實在的東西的，那麼這個東西，這個執著就是無明，這個無明一起，十二支緣起都來了，就是流轉生死了，這是流轉。“見真知法空”，假使你能夠看到真相，就是無明不是真實的，真正的這個無明的真相知道之後呢，那是通達法空了，那這個法空的一了達呢，執著它一切法有實體的那個無明就破掉了，“無明則不生”，無明生不起來了。無明不生呢，就無明滅了，無明滅則行滅，行滅則識滅，這個就是心經裡邊的還滅了，十二支都滅掉了。這個就是說十二支緣起，是執一切法為有實體的開始，那也是法執。這是這麼法執。 　　那麼下邊更明顯地說，佛護論師是中觀裡邊的一個很出名的，也是正宗的這個派的一個大論師，“亦許增益諸法自性，為十二支初支無明”。我們引前面一段就是這一句話，就是說十二支無明，不但是我，執著我有自體，就是執著法，執著個有法，有這個自性，就是法我執，不是人我執這些問題了。“及許聲聞獨覺證法無我”，這個佛護論師，他說十二支的無明，就是法執。並且，“許”，就是說認可聲聞、緣覺，就是二乘，也證法無我，並不是單證人無我，這是跟學唯識的人說了，是一個晴天霹雳。學唯識的是天經地義的，聲聞、緣覺是破人無我，這個佛是破的人法兩個無我。但是我們這裡說呢，聲聞緣覺也要破法無我。那麼這個又不是說我們故意跟唯識的那個搞別扭了，這是有依據的，根據佛的經來說的。《金剛經》就是那個，上一次我們舉過了，若有法相，則有我人眾生壽者。你有法相的話，你執著有法的話，法執存在的話，人執是去不掉。那就是說，你要破人執呢，一定要破一部分的法執。 　　那麼到底破多少?聲聞、緣覺的破法空，跟佛、菩薩的破法的這個自性的空，到底有沒有差別?下邊這一段就說了，“龍猛菩薩諸論”，龍樹菩薩的論，龍猛就是龍樹，“明顯宣說聲聞獨覺，亦證一切諸法無性”。龍樹菩薩的論裡邊，很明確地指出來，聲聞緣覺也證法空的，也證一切法無自性的。“以說解脫生死要由無性空見乃成辦故。”就是說我們要脫離生死，一定要一切法空的見，不但是人空，法還要空掉，那麼能夠解脫生死。 　　我們這個在《心經》裡邊，講這個。這個《心經》大家回憶一下，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，才能夠了脫生死;諸佛得了阿耨多羅三藐三菩提，都要依般若波羅密多故，才能成阿耨多羅三藐三菩提。這個都要靠法性、一切法空的道理。所以說脫離生死也要靠法性空乃能成辦。單是知人空是不夠的，因為人空是不能夠跟法空完全斷絕關系的。你要破人空的話，必定觸及到一部分的法空的。 　　“聲聞緣覺乃至未盡自心煩惱當修彼見。”聲聞緣覺自己煩惱還沒有斷完之前，要修法空見。“若煩惱盡”，假使煩惱斷完了，“以此便足。不長時修，故不能斷諸所知障。”就是說聲聞緣覺為了斷自己的煩惱，一定要一部分的法空見，但是聲聞緣覺把煩惱斷完了，生死了了，他以此為足了，再其他的那個法空就不斷了，所以說整個的所知障斷不完。法空是所知障，人空是煩惱障。那麼煩惱障，聲聞是斷完了，斷完掉煩惱障之前，一定要一部分的法空，那麼他煩惱斷完之後，這部分法空他夠了，他再不要求其他的法空了，所以說一切所知障斷不完。 　　那麼諸佛菩薩呢，“唯斷煩惱自脫生死不以為足。”自己了生死，把煩惱斷完了，這個還不夠，要度一切眾生，“為利一切有情，欲求成佛，故至斷盡諸所知障。”把一切法空的道理徹底地把它搞完，圓滿法空的道理，然後才能成佛了，所以說經過極長的時間，要無邊的福德、智慧的資糧，作自己的莊嚴。我們說佛說兩足尊，就是他福德、智慧都圓滿了，這個以此為莊嚴的，福德、智慧的莊嚴成了佛的，這樣子去修呢，所以能夠把一切煩惱障、所知障不但斷完，它的這個種子都拔完了。那麼就是我們說“諸一切種諸冥滅”，就是要佛呢，不但是諸冥要滅掉，一切種冥也滅光，這麼就是說他要把所知障、煩惱障全部斷完。而聲聞緣覺煩惱障斷完了，所觸及的所知障，一部分法空也斷掉了，但是沒有把法空斷干淨，沒有，所知障沒有斷完。所以說，差別就在這裡。並不是說，聲聞緣覺不斷法空，不知道法空，聲聞緣覺知的法空不圓滿。所以說，以前我們就認為，菩薩這個是斷煩惱障、所知障，人空、法空都要斷，聲聞祗斷人空，不斷法空，這個話是不圓滿的。聲聞固然要斷人空，但是斷人空之間，必定觸及到斷一部分的法空，因為我們說人空、法空兩個東西是交織的，不是截然分開的。 　　這個在龍樹菩薩的《寶鬘論》裡邊就是有那一句話。這句話是什麼意思，怎麼樣子說的?好象是祗要假使你執著有五蘊的話，那你人的這個補特伽羅的執還在的，你這個五蘊的執著沒有放完的話，這個人我之見是不會斷掉的。那麼這就是說人法兩空不能絕然分開兩碼事，是必定交織起來的。要斷人空，聲聞緣覺目的是斷人空，必定觸及到斷一部分的法空，那麼菩薩跟佛呢，因為要成佛，必定要全部，一切法空都要證到，所以說差別就是一個是圓滿的，一個不圓滿的證法空。這個是我們是一個《中觀》裡邊的一個不同於唯識的一個見。所以說學中觀，一定要先學唯識。如果唯識沒有學好，他這個見提出來了，引了很多依據，破這個唯識見。唯識都沒有學，不曉得他破啥東西?那就是白白的一個。他辛辛苦苦地給你了一大片論證，你根本你接受不了，不曉得說什麼，那白白給你講了。就是對牛彈琴，彈得很漂亮的、最高等的音樂，牛不懂，那就沒有意思了。那麼這個十二支緣起，我們這裡資料是引得相當多的，比書上還多一些。 　　B2 明有情住 　　那麼這個過了之後，我們就要看那個了，把第一張的“明四食”了。這個我們的飲食，我們祗知道吃的喝的是飲食。也是這個世間品的這個兩張的，翻過來，第二張的，世間品大要裡邊，第二張大概，都訂住了，那個頁數看不到了，就是“明中有”下邊，中有我們講過了，就是下面是四個食。 　　四個食就是大家一般是學過法相就知道，沒有學法相的麼吃飯就是飲食，洋人吃面包，喝湯就是飲;面包、飯就是食，飲食麼就是這個東西。那麼我們說，不了這些，還多得很。“食有四種”。所謂的食呢，我們說有四種。 　　C1 段食 　　“段食”，一種是段食，段食就是我們吃的時候，分了吃的，不能一下子吞下去。你說我們喝水，可以一下吞，不行，你還得一口一口吞，一個人把一杯水一下子把你倒進去，你吃不下去的，總要分一段一段地吃下去，所以飲食，我們欲界的飲食叫段食。它的性是“變壞為相”，它吃下去要變的，它如果說你吃下去，你大便、小便出來，還原來一樣的，那你營養怎麼吸收呢?一定要變壞了之後，把營養吸去，把那些渣滓把它排出去，這才是能夠產生我們的飲食的效果，所以說“變壞為相，謂欲界系香味觸三”，飲食是香味觸三個東西，“於變壞時”，當我們吃下去，它變了，“能為食事”，能夠吸取營養，作飲食的功能產生了，這是我們一般都知道的，段食，大家知道的。 　　C2 觸食 　　另外是“觸食”，觸食呢，“觸境為相，謂有漏觸”，我們什麼叫觸?根境識三和合，就生觸了。這個觸決定是有漏的，如果無漏的觸呢，不是滋有我們三界的事情。這個食呢，我們在三界裡邊住，是幫助我們能夠住下來的一個條件，所以決定是有漏的。在觸裡邊有有漏，有無漏，我們取的是有漏。有漏觸是觸食，無漏觸不是觸食，它要破壞我們在三界的東西的，所以不是食，食是幫助我們在三界裡住下來。有漏的觸取境的時候，我們假使根跟那個境相對了，生出識，這三個和合呢，生個觸。這個觸我們前面講過的，是把我們的客觀跟主觀聯系起來的一個東西，沒有它，客觀是客觀，主觀是主觀，不相、不生關系.那麼這根境識和合之後生一個觸，才把這個主客觀都聯系起來了。這個時候就產生順心的就是喜，不順心的是憂苦之類的。“攝受喜等”，那麼我們觸裡邊，如果產生喜、樂的事情的，這個對我們身體有補益，這是觸食。這個觸食在欲界是這個力量不是很明顯，如果到了色界，這個定裡邊，這個觸食的作用很明顯了。我們可以段食不要它，單靠觸食就可以維持生活，就是禅觸。我們感到輕安了，這些觸就是定中的一些感覺了。 　　C3 意思食 　　還有一種思食，也叫“意思食”，這個意可以寫，可以不寫。“希望為相”，我們心裡起個希望，“謂有漏思”，這也取有漏的，無漏的思是破壞三界的，也不在裡邊。“有漏思，與欲俱轉”，這個思跟我們的欲，我們要求，欲就是希望，一起生的那個思，“希可愛境”，希望那個好的境界，“能為食事”，那就可以對我有幫助。這個我們經常看到的這個現象很多，思食，就是維持生命叫食。 　　有的老人他要去世了，但是他的孩子不在家裡，他就是要等他孩子回來，他可以，因為寄希望於他的孩子要回來的，他就可以暫時不死，一直到孩子來了，看一看，笑一笑，好，馬上一口氣咽了，這個很普通。 　　另外還有一個故事，這是《俱捨論》舉的，有一個地方，他們鬧饑荒，鬧饑荒呢，他的父親有三個孩子，他要去……，眼看到大家都要餓死了，他父親就想辦法，向外面去找東西去，拼命去找點飲食來，如果來得及，送給孩子吃。他就拿了一個大的口袋，裡邊裝滿沙子，吊在這個梁上，他就給三個孩子說“你們如果肚子餓了，就叫鄰居的那個叔叔，把你們袋子取下來，你們煮了吃好了，裡邊都是糧食。”那麼這樣他就去，去盡量去想辦法，趕快回來，把糧食帶回來。那麼他那個父親走了之後呢，三個孩子天天頭望了個袋子，因為很高，他們取不下來，當然他們鄰居的人來了，“還餓死了，你們還不逃?”他說“不要緊，我父親有糧食擺在這裡”。很多人都已經餓死了，他們幾個孩子就望著個糧食還有呢，心裡就是寄托這個糧食上，還沒有餓死。那個鄰居，那個人說：“這個時候，哪裡他們還有一口糧食。”他說：“不會的，我們的父親不會騙我的，是糧食，你趕快給我取下來煮，我們餓得不得了，餓死了。”結果這個鄰居，那個叔叔，他被他逼得沒有辦法，“好，你們不相信，我揭開來”，揭開來一看沙子，兩個孩子看到沙子，眼睛一瞪馬上就走掉了。他因為過去，因為是糧食，他饑，還死不了，這個希望心還在，等到看了希望斷掉了，死了。 　　那麼這個我們看那個，過去這個歷史上很多的。曹操進軍，這個部隊渴得不得了，沙漠地帶，曹操很聰明，“嗨，那邊有個梅子，梅林，過去之後大家吃，可以解渴，酸的。”大家一想到梅子樹，希望心生起來了，這個酸溜溜的，趕快就跑過去，結果沒有渴死。這個也是意思食，這個都是有實際例的。那麼這是也能夠維持生命的。但是我們欲界主要的還靠段食了，因為我們力量還不充分，入了定之後，那後邊食的就力量就大了。 　　C4 識食 　　那麼最後是“識食”，“執持為相”，它的性呢，就是執持我的生命了。這個識一般是阿賴耶識了。“謂有漏識”，當然也是有漏的，無漏識是破壞我們的三有的。上次我們的復習提綱裡邊，六界，六界裡邊，不是地水火風空識了?這個識，決定是有漏識。因為有漏識呢，流轉生死，可以使我們生命維持下來的。如果是無漏識是破壞三有的，使我們出三界的，不是那個維持我們流轉生死的那個識，所以一定取的有漏識。這裡也是，要維持我們在三界住的那個識，決定是有漏的。 　　“由段觸思”，就是前面三個食的“勢力增長”，“能為食事”，它自己有個有漏識，單是有漏識還不行，要前面三個力量幫助它，那麼可以維持生命。這個就指阿賴耶識了。我們說在睡覺的時候，也不吃，也不喝，也沒有思想，也沒有觸，那個時候，怎麼不死呢?就是阿賴耶識在那裡，執在那裡，不會死掉的。如果你說這時候段食也沒有，觸食也沒有，睡得很熟的時候，觸食也沒有，思食也沒有，三個食都沒有了，那不是不能維持了嗎?但是阿賴耶識，識食還在，它維持可以使我們這個不壞掉，身體不壞。 　　C5 釋“食” 　　這個四個都能作食。什麼叫食呢?“此四能持有情生命，令不壞斷”，這個生命不給它壞掉，不給它斷掉，就是這個食的意思。“段食唯於欲界”，段食祗有欲界有，“有用”。觸食、思食(意思食)這個遍三界，但是都是要跟著識轉的，假使識沒有了，它們就不起作用了。那麼我們睡覺的時候，六識雖然沒有了，阿賴耶識還在，所以說這個是還起作用。這個講四個食。 　　我們那個大要的講義裡還有，那麼我們想就不念了，你們自己去看好了，我們因為要爭取時間，把十八講裡邊，把八品大要講完了。那麼今天是最起碼要把世間品講完，否則的話，還要講業品了。業品的資料我們印好了。下面明器世間，上面是有情世間講完了。 　　A2 明器世間 　　B1 明劫數(卷十二) 　　應知有四劫，謂壞成中大，壞從獄不生，至外器都盡 　　成劫從風起，至地獄劫生，中劫從無量，減至壽唯十 　　次增減十八，後增至八萬，如是成已住，名中二十劫 　　成壞壞已空，時皆等住劫，八十中大劫，大劫三無數 　　C1 壞劫 　　器世間，我們就是要世間成壞的問題了，我們這裡就要講了。本來是成住壞空，我們這裡講的次第是壞空成住，那就這樣講起來呢，比較我們……，因為我們已經住在那裡了，就看怎麼壞，壞了之後又怎麼空，空了之後慢慢再成起來，最後又住下來。 　　那麼我們從壞開始。這個就是所謂他們現在的什麼世界末日，什麼是大災患要來了，搞得很凶，佛教說起來還早得很，所以不要擔心，真正這世界壞是怎麼壞的?我們這裡要講了。“從地獄有情不復更生。”這是從地獄先壞，先是壞有情世間，再壞器世間，所以說什麼時候開始壞呢?壞劫開始，就是說從阿鼻地獄，最低的那個地方，有情都沒有了，該出去都出去了，該要投阿鼻地獄的呢，寄到他方世界去了，那麼這個阿鼻地獄是空掉了。然後，慢慢空，阿鼻地獄空完了，然後是大熱地獄空了，再麼燃燒地獄空了，一層層，八個地獄空。地獄空之後，再餓鬼，畜生，人，一直空，空到欲界四天王天，欲界天，一直空，一直空到梵天，全部空完了。這個就是有情世間壞了。 　　(12B)在空中，那就是燒了，就是要燒了，太陽燒之後呢，海都燒干了，都干了，山呢都起大火，大火洞然，這個是劫火洞然，就是這個，這句話就是這麼說的。怎麼叫劫火洞然呢?整個的山都燒紅了。這個火呢，吹，吹上去，吹到四天王天，引起四天王天的火，把四天王天燒掉，四天王天一直到忉利天，一層一層燒到大梵天，全部燒完，這就是壞劫。先是有情世間壞，然後是器世間壞。我們說世界末日，要七個太陽出現，我們現在幾個太陽?所以說很多人謠言，再多，我們看看一個太陽，你放心好了，不會，這個世界末日不會來。 　　那麼這樣子的時間呢，從壞劫開始，一直到整個的大梵天燒完，就是要二十中劫的時間，那麼這二十中劫怎麼算的?下邊要算。 　　C2 空劫 　　空劫呢，壞了之後，世間什麼都空了，也是有二十中劫的時間。 　　C3 成劫 　　那麼成，世間呢空，空了之後一段時間又成了，就是世間形成了，我們說的是世間來了，我們科學的這麼說的，我們哲學是這麼說的，他們現在的宗教家這麼說的，我們佛教也這麼說的。佛教說的呢是世間怎麼會成功呢?先是有情有這個共業產生了，大家有這個共業，這個世間就會起來。這個共業是大家共業推動力量呢，空中先有微細的風生，有很小的運動，這個風就是運動，開始有運動了。在運動之後呢，就是世間將成的前相，世間就快成了。這個運動越來越大，越來越大，成了風輪。這個風輪之後，那個溫度很高，慢慢慢慢溫度降低，成了水輪。大雨降下來，最後水輪上邊結了一個殼殼，就是金輪。金輪上面有土地，慢慢慢慢就是我們的一個世間了。那麼先成呢，生成大梵天，最後燒掉的，最先成立。大梵天宮先成立，然後夜摩天，最後一直到忉利天，四天, 天王，那麼最後一直到阿鼻地獄，一層層下去。這樣子，外邊器世間成功了。 　　那麼有情世間怎麼成的呢?器世間已經有了，然後，“初一有情”，從極光天，就是二禅天了，“沒”，生到大梵天，作大梵天王。這是我們講過了。這個世間有了，有個光音天的人命終了，他感到下邊很好玩，就投生到大梵天，大梵天生了，他祗有一個人，他一個人呢，他就想了，這個世間光零零的，我一個人好象沒有氣味，最好能多生幾個人。這個時候，不是上次講了嗎?二禅天的人看他可憐，有的人命終的就投下來，生梵輔天、梵眾天，大梵天以為是他發了願才生的，是他生的，那麼那些人看了大梵天比他們福德大，長得又高大，又莊嚴，而且他先在，以為他，我們是他生的，那就是以前所講的。從大梵天開始，大梵天王，後來的有情，生到梵輔天、梵眾天，慢慢生到欲界天，他化自在天，那麼漸漸到人，最後到餓鬼、傍生、地獄，這個無間地獄，第一個眾生生了時候，二十個成劫滿了。 　　C4 住劫 　　成劫滿了之後，二十個住劫，住劫從開始成劫是因為二禅天人下來了，人壽命很長，從無量劫，住劫從無量劫開始，這個無量劫的壽命，慢慢減、減，減到人壽命祗有十歲，到十歲就死掉了，那是短了。那麼這樣子，第一個住，中劫，這是第一個中劫。那麼中間，從十歲長到八萬四千歲，八萬四千歲減到十歲，一個中劫，一增一減，一增一減，十八個。那麼最後一個，是從十歲增到八萬四千歲，沒有減，最後是增的，這樣子一共是二十個劫，這二十個中劫的時間都相等的。 　　這個壞劫是相當於二十劫，空劫也相當二十劫，成劫也相當二十劫，那麼住劫也相當二十劫，一共是八十中劫，一個大劫。這是《俱捨》裡邊講的劫。沒有小劫。有的人說有小劫，在《俱捨》裡面沒有提起小劫。有人認為一增一減是小劫，在《俱捨》裡沒有這麼說，它是一個中劫，四十個中劫是一個壞劫，一個成劫，一個空劫，一個住劫，四個成住壞空一共八十個中劫，就是個一大劫，這是世間的成壞。 　　C5 三大阿僧祇劫 　　那麼中間呢，我們要講一講三大阿僧祇劫，到底是什麼東西?就是前面的大劫，一個大劫八十個中劫，從一、十，一直加上去，到阿僧祇劫，十的五十一次方。這個印度呢，有這個，從一開始到十、一百、一千呢，有六十個名字，第五十二個名字叫阿僧祇，這個《俱捨論》都舉的，一個一個名字都排上去的，五十二以上，記不住了，後來人都不知道了。那麼最高的是阿僧祇，所以說阿僧祇一般說無數劫呢，有數的。我們說現在的計算呢，十的五十一方，也不是很好算。那麼前面的大劫，有這個阿僧祇這個大劫，再加三倍，就是三大阿僧祇劫。要成佛，就是要經過那麼長的時間。這裡為什麼寫一下?就是要我們發長遠心，不要說修佛，趕快修好了就算了，不要去盡耽擱時間了，不要著急的，成佛要三大阿僧祇劫，好好地發長遠心，不要就是發不起長遠心來，最好馬馬虎虎，修好了就算數了，不要再搞了，這個心不要有。 　　所以說“菩薩為利樂有情，志求菩提”。“無上菩提，甚難可得”，你要求佛的話，無上正等菩提，阿耨多羅三藐三菩提，不是馬馬虎虎好得到的，“要經三劫無數”，就是三大阿僧祇劫。中間干什麼呢?修大的福德、智慧資糧。這個我們經常說的，我們積集資糧，就一個是福德資糧，一個是智慧資糧，兩足尊就是一個福德具足、智慧具足。資糧具足，還要修“六波羅密多”，六度萬行，“多百千苦行”，還要修苦行，還要犧牲頭目腦髓，在整個的南閻浮提沒有一個地方，不是釋迦牟尼佛因地上犧牲他頭目腦髓的。 　　“三劫阿僧祇耶”，謂“累前大劫”，前面說一個大劫，八十個中劫，把它從一個到十個，十個到一百個，一百個到一千個，十倍、十倍的增長，一直到阿僧祇耶。這個每一個都有數字的，它有一個名字的，那麼這個一直到阿僧祇耶。一共是他們印度有六十個數字，從十的，到一百，一百到一千，每一個都有一個名字。那麼到五十二個呢，就是阿僧祇耶，再大的呢，他們說歷史上已經失傳了，就是記不住了。那麼到阿僧祇耶為止，這個名字都有，書上都有。阿僧祇耶，照我們推算就是十的五十一次方。那麼這樣子的數字的劫數，然後三倍，“復積至三”，三倍，“經中”，就是我們經裡邊說的三大阿僧祇劫，就是這個數字。所以說表面上是無數劫呢，實在並不是不能數的，是可以數的，不過這個數字很大。 　　為什麼要那麼多大的時間來修呢?“菩薩為欲利樂有情，志求菩提”。那麼無上菩提，不是很容易得到的，甚難得，要經過三劫無數，就是三大阿僧祇劫，這個無數就是阿僧祇，一般阿僧祇翻的無數，實際上是有數的。在這個三大阿僧祇裡邊，修大的福德、智慧的資糧，還要修六度波羅密多，還要做百千的苦行，才能證到無上菩提。所以說我們發心，要“發長時願”。這就是說我們不要就是簡單化，想趕快地成了佛麼算了，這個沒有那麼容易的事情，發心一定要發長時的心。就是說，有的人怕苦，最好幾下子成了佛了，可以度眾生了，不要受苦了。我們要三大阿僧祇裡邊，要修很多的苦行。這個釋迦牟尼在南洲沒有一個地方沒有他犧牲過頭目腦髓的，要這個心發起來，才是真正的菩提心，害怕苦的心，就談不上菩提心了，菩提心要為一切眾生利益，自己要犧牲一切，而且是長時的犧牲，不怕，這個才是真正的菩提心。那麼我們要發菩提心呢，一定要發長遠心，一個短時期的熬一熬，咬緊牙關熬住了，將來就是解決可以永遠不要再受苦了，這個心跟菩提心是相違的。真正生了菩提心之後，成了佛，還要下地獄去度眾生。這個，我們說提婆達多，三次害佛，沒有害成功，最後是直接生阿鼻地獄了，那麼佛還是很關心他，叫阿難到阿鼻地獄去看望他。那就說，我們這個真正發菩提心呢，要長時期，對一切冤家、親家平等平等地去為他們的利益犧牲自己的一切，這才是菩提心。 　　我們現在是凡夫還做不到，但是應當向著這個方向去做。就是說，我們真是佛教徒，為正法的利益要貢獻我們的身心到佛教事業上去，不要為了自己的舒服，把正法不管。“正法沒有了，反正不是我一個人的事情，大家那麼多佛教徒那裡在，又怪不到我，不去管它”。大家這麼想的話，正法哪個來護持?沒有人護持。所以說我們要想的，管他人家護不護持，我既然是佛教徒，尤其是出家的，我就是要頂上去，這樣子干才可以說跟菩提心有一點氣味相投。否則的話，就是太…… 　　我們說現在修行呢，最方便的是淨土法門。淨土法門也得三品往生都要發菩提心，因為大乘法門了，沒有菩提心不是大乘了，都要發菩提心。我們前面也講過的，真正地判斷大乘、小乘，不是在法的高下，就是看菩提心、菩薩行修了沒有。菩提心生起來，菩薩行修了就是大乘。沒有菩提心，也沒有菩提行的，你再高的經你去念，再去修，也不是大乘。 　　B2 明劫中人 　　劫初如色天，後漸增貪味，由惰貯賊起，為防雇守田 　　那麼這個是把劫的成壞講過了。那麼下邊呢，我們要講這個，我們人類是怎麼開頭的，人類的起源，我們大概也需要講一下。這個我就是不根據字，一個字念了，根據我們這裡是因為節約時間，祗引了個頌。 　　劫初的人，怎麼來的?“頌曰：劫初如色天”。劫初的人跟色界天一樣，後來慢慢貪味，這個我們就把書上的意思大概講一下。劫初的時候，我們說是人都第二禅來的，器世間搞好了，還沒有人，那麼慢慢從第二禅到大梵天，大梵天一級級下來，那就從四天王天到人間。這個第一次來的人，就是光音天的人，他的身體跟色界的一樣的，他是“諸根無缺”，就是說六根具足的，身相端正，跟天上一樣的。身有光明，騰空自在，要飛就飛，要下就下。那個是飲食喜樂，他吃東西，禅悅為食，不吃飲食的。壽命極長。 　　但是這個時候，這個地上不是一個凝聚起來了嗎?一層，這個好象比最好的我們的酥油、啥個奶皮那個還要好吃的東西，其味非常好吃，香，香得很。那麼其中有一個人，他過去一向是貪口味的，他聞到個香味呢，熬不住了，拿起來嘗一嘗，這一嘗呢，好吃得很。大家問他“你嘗了個啥東西?”他說“啊呀，地下拿一個東西吃，又香又好吃，甜得不得了。”人家也跟他學了，一學大家都吃起來了，這個就是段食的開始，這個時候開始。我們本來沒有段食的，人是不吃段食的。 　　吃了段食之後，身體重起來了。本來是光明的體，能飛，我要回去就回去了，到天上去了，現在吃了地下東西了，重了，飛不動了。那跟這個外道一樣的，神通沒有了，飛不動了。光明也沒有了，那麼天就黑了。黑了之後，太陽月亮就出來了，來幫助我們的時間了，幫助我們分時間了，就是白天亮的，晚上黑的，晚上月亮又出來了。 　　那麼我們的這個人呢，貪心越來越大。吃了又吃，吃了又吃，那麼這個一吃呢，福報就吃完了。這個地味沒有了，地味沒有了，但是畢竟還有一些福氣，產生個地皮餅，好象烤餅一樣的，很酥、很好吃的餅出來了，前面那個最好的沒有了，但是出來的也可以。這個吃了呢，他們看到吃吃還是蠻好，拼命去吃，大家爭了吃，吃吃，福報吃完了，這個地皮餅也沒有了。又籐林，籐林就是一個籐一樣的，我們說在我們大陸上，有一種叫青麻花一樣，不是青麻花，是很脆的一種小的，一只一只的，大概這一類東西，也很好吃，在地上像這個荊棘一樣的東西，但是味道極好，大家吃了又吃，這個東西又沒有了。那就是說福報呢，越是貪，福報越小，這個我們要記住。你得肯布施，不貪著，福報就越來越大，你越是貪，越是要貪吃，貪什麼，福報就越吃越小，那麼這個也沒有了。沒有了之後，就是自然香稻了，不要種的稻谷，也很好吃。那麼一層一層，福報下去了，畢竟還有一點福報，一層一層的，質量差一點差一點，畢竟還是好，不要人種的自然香稻產生了。那麼大家又吃那個，反正好的沒有了，吃這個也可以了，就去吃那個了。 　　這個東西是粗了，前面的很細，細的那個段食，它的排洩就是毛孔裡排掉了。這個粗的東西來吃後呢，肚子裡有渣了，大小便了，那就是要脹在裡邊，那毛孔裡排不出去了，那非要排洩不可了，大小便道才開始有。大小便道開始呢，那是過去人的過去的一些習氣，男的、女的相就分出來了，大小便道一有，男女相有一點分了，這時候才是分男女。男女相一分之後，形相就不一樣了，男的我們前面說過的，男的形狀跟女的形狀不一樣，那麼就是產生什麼呢?產生這個了，淫欲心了。他就是，互相的就是先是看，所以說看看不得。我們說男女不要去看，一看的話要產生欲心。這個欲心，人的畢竟還有理智，我們人是多思惟的，有考慮的。但是這個有一個幫助你的，鬼，貪心的鬼，欲鬼，這欲鬼來幫你扇風，把你欲心煽動了之後，那就做淫欲事情了。這是人間就是開始有男女的事情，就開始了。 　　所以說我們說是進化，實際上是墮落，人間的歷史是個墮落的歷史，從最好的天人慢慢慢慢的，吃了飲食。飲食之後，要大小便。大小便有大小便道，大小便道因為過去習氣不同，就是現男女相。男女相之後，就產生淫欲心。淫欲心之後，有欲鬼的煽動，就產生淫欲的事情。那麼這個鬼神的煽動，這是很厲害的。我們在《仁王護國經》裡邊就有。天下要亂呢，鬼神先亂，鬼神亂之後煽動人心，人心就亂起來了，這個戰爭就來了。那麼我們說很多人他犯罪，都是鬼神的幫助，因為人與鬼神之間互相滲透的，思想可以互相滲透的。你跟它接近的，你假如歡喜吃酒的，歡喜這個男女色貪的，就有那些鬼跟你接近，它可以煽動你做壞事。 　　昨天不是有一個人嗎?一個鬼要借他身體做什麼事情，他有的時候，他不要給你說清楚的，就是你在……，假使兩人在吃酒聊天，中間有一些矛盾起來了，矛盾起來，吵起來了，他就會煽動你，就幫助你把瞋心激大，把他殺掉了，對方殺掉。我們在平陽就是有一次發生這個事情，幾個小青年吃吃酒，吃吃酒，吃了吵起來了，就打起來，把他對方殺掉，判刑，槍斃。這個事情都是，那是有瞋鬼煽動。欲鬼也有的，欲鬼你男女事情，本來他沒有心的，但是這個環境，他，沒有人在中間，祗有兩個人，兩個人時候欲鬼一煽動，犯了。所以這些事情，我們是經常要提高警惕，你自己感到有把握，等到欲鬼給你煽動的時候，把握就不見了。這個一開始的淫欲，就是欲鬼煽動。那麼這個時候，淫欲事情就出來了。 　　這個時呢，他們飲食本來是地上自然長的，要吃就去拿，不要吃就隨它去了。後來有人貪心重，他這樣呢，懶惰了，他說我天天去拿麻煩得很，我拿它一個星期的，我睡在家裡慢慢吃，這個可以不要跑來跑去了。那麼就是把香稻藏起來了，那麼其他的人，也跟他學了，大家都去把那個地……，本來天然長的稻都把它收攏來了。這個時候，大家就開始要提高警惕了，這個田呢稻，大家一收的話，以後收了之後，因為貪心重，收了之後，他不出門了，要自己種了，要自己種就要分田了，這個田是我的，那個我的，就分了。分了田之後，他要自己分到的田要保護，人家的田想占便宜，因為這樣子來侵損人家的利益。那麼他們就推一個什麼呢?裡邊推一個比較威德高的，比較道德高的人做一個主，那是國王的開始。這樣子，他們大家推他為王，什麼事情有爭論了，由他來評論。那麼大家把收的地裡取來的糧食的六分之一交給他，那是抽稅了，開始了。這樣子，國王就有了。 　　開始國王很好，他保護大家互相公平，不受侵犯。這個時候，有的人他感到這個世間上，好象是煩惱，就出家的，那麼是修梵行的，這些就是婆羅門的開始。剎帝利開始，就是國王的開始。婆羅門，就是有些人感到世間上並不好，他願意出家修行的，那麼就婆羅門種開始。 　　那麼到後來，慢慢慢慢地退化，本來王都很公正，有個王就是他自己也貪財、受賄，人家這個分東西的時候不均勻，那麼有的人，因為不能均勻地分呢，有些窮人就沒有辦法了，就偷盜，搶劫，這麼都來了。那麼國王為此要把那些偷盜的人抓住呢，偷盜就是犯盜戒，這個淫，犯淫欲麼開始已經有了，那個偷盜之後，因為國家分得不勻，他去偷，偷了之後抓起來，偷盜的事情有了。抓起來之後，開始要罪大的把他殺，殺業也有了。那麼這個時候呢，因為犯了罪要殺的，那麼有些人就害怕，問他“你偷了沒有?”“沒有偷。”妄語也來了。那這個性罪一個一個都來了，淫、盜、殺、妄語，一個個來。這是人類的退化。那麼到我們現在就是五濁惡世，越來越厲害了，殺盜淫妄事情越來越多了。這就是劫初的人。 　　B3 明劫中災 　　那麼下邊呢，小三災、大三災。 　　C1 小三災 　　業道增壽減，至十三災現，刀疾饑如次，七日月年止 　　我們小三災呢，“業道增壽減”，“業道增”就是造的業越來越增加，人的壽命越來越少，本來是無量劫的，天人的歲很長，慢慢慢慢，減減減，一直減到十歲。壽命就短起來了。“至十三災現”，到人的壽命到十歲的時候，三個災就現了，什麼三災?“刀疾饑”，刀兵災，疾疫災(瘟疫災)，饑馑災，“如次”，時間多少呢?“七日月年止”。等到人壽呢，業，造的惡業越來越增，那麼人的壽，人的福氣也越來越少了，壽命從很長的歲，慢慢慢慢減，減到……，就是八萬四千歲，八萬四千歲到幾千歲，幾千歲減到一百歲，一百歲到八十、六十、七十，一直減到最後的十歲，長到十歲就老死了。那麼這樣子時候呢，壽命也減了，那個業也越來越重了，到這個十歲的時候，人的煩惱是最重的時候，就出現的災。 　　先是刀兵劫，刀兵災。刀兵災，到那個時候的人，貪心又重，瞋心又重。為了要貪就起瞋，你要貪他的，他就不高興，起瞋心。那個時候，因為人的心硬了，地上長的草都梆硬的，拿來可以當寶劍，當刀劍可刺死人的。那麼夫妻兩個一同睡覺的時候，枕頭下都擺著刀，就怕對方要中間害他，到那個情況了。那麼這個最後是大動刀槍了，把人殺得差不多了，這是刀兵劫。有的人，比較善良的人，躲到山裡去了，這些人就少數留下來。在刀兵劫之後，肯定來個疾疫災了。刀兵劫，這個人的心不好，那個他鬼神看了不歡喜，就是那個什麼時候呢，那個“非人吐毒”，就是那些非人，就是口裡吐毒，就是有瘟疫災。這個我們也想的，也可以想象的，就是刀兵劫之後，死了那麼多人屍體，肯定要產生瘟疫的。這個一般在歷史上都有，刀兵之後，戰爭之後，瘟疫災都是要來的。那麼瘟疫災呢，刀兵因為快了，七天，最多是七天七夜，解決了，瘟疫災就是長了，要七個月，那麼那個最後瘟疫災也過了，刀兵災也過了，人少得很了，那就饑荒災來了，種地沒有人種了。饑荒災是要七年，七年的饑荒災。然後，這個人剩下的人所余無幾了，感到大家互相殘殺，祗有幾個人，那都是要團結了。我們說，人多了要爭，你爭我奪，大家都要斗爭，等到人少了之後，假使我們在荒野裡碰到一個人，就高興得不得了，你好幫助我了，我一個人害怕得很，那個少數人就互相幫助了。那個道德心又慢慢增長起來了。這個人壽呢，從十歲，慢慢增增增，八萬四千，到八萬四千之後，物極必反了，那個煩惱又開始重了，又從八萬四千到十歲，一增一減，這是十八次。那麼這個呢，就是達到十歲的時候，小三災。 　　C2 大三災 　　三災火水風，上三定為頂，如次內災等，四無不動故 　　然彼器非常，情俱生滅故，要七火一水，七水火後風 　　再麼還有大三災。大三災就是要世間要毀滅了。大三災，這個頌是“三災火水風”，大三災先是火災，再是水災，再是風災，“上三定為頂”，這個火災到初禅為止，水災漂到二禅為止，風災是到三禅為止，第四禅不動，不會，沒有三災的，受不了災的。那麼“如次內災等”，這個外災的起源是內災。 　　我們說在這個初禅以下，都是有尋伺，尋伺就是火災的因緣。那麼二禅有喜，喜是把我們的心漂動的，喜就是水災的因緣。三禅以下的都有出入息(呼吸)，所以說是風災的因緣。那麼四禅以上可以不出入息了，不要呼吸了，所以三個因素都沒有了，這個三災達不到四禅天，內災的原因就是這個。“四無不動故”，第四禅沒有這個災的，因為他是不動，他就沒有這個呼吸，也沒有尋伺，也沒有這個喜，喜樂、沖動都沒有。“然彼器非常”，但是器世間，第四禅是不是不毀滅呢?它也是無常的，“情俱生滅故”，有情死了，他的器世間也沒有了，有情生了，他的依報也生出來了。 　　這個大三災是要怎麼的?要“七火一水”，七次火災來一次水災，每七次火災一次水災，等到積到七次水災之後，再七次的火災，然後是風災。這個我們先看看下邊的字，“初火災興，由七日現”。這個我們前面講過的，七個太陽現了之後，大火燒，洞然，一直燒到初禅天，這個初禅天燒完了之後，那麼就是一次了。第二次形成之後又燒，燒之後，又沒有了，燒空。空了之後再慢慢成，一共一成一壞，一成一壞，七次。七次之後，第八次呢，水災來了，“次水災起”，由這個雨，火災是七個太陽出來了，雨就是大雨，這個傾盆而下，不停地下，不停地下呢，水一直淹、淹，淹到這個二禅都漂掉了。那麼這個水災一次之後，又是七次火災，七次火災之後，又是一次水災，一共七次火、一次水，七次火、一次水，一直到七次水災。再後來又七次火災，然後一次風災，這個大風一吹，一直把三禅天都吹掉，吹得粉碎。這個三災的力，“壞器世間，乃至極微，亦無余在”，“乃至極微”，我們說最小的一個質子、粒子都沒有了，全部化空，這就是大三災。 　　D1 內災 　　大三災什麼引起的呢?內災，什麼叫內災?這裡也提了一下。“謂初靜慮，尋伺為內災。”尋伺要燒惱身心的，就是火災的因。二靜慮，喜為內災，喜跟輕安俱，“潤身如水”，感到很舒服，舒服倒是舒服，但是水災的因就在這個裡頭。 　　我們說一般的感到舒服就是苦的因，有的人說追求幸福，世間上幸福就是苦因。我們記得一個公案，兩個沙彌睡覺，互相抱了睡，這個當然我們說是出家人不准互相擁抱，他們感到舒服，結果後來有人到地獄去看到，兩個人抱了個銅柱，大的銅的柱頭，裡邊，啪，燒大火，你舒服呢，就是苦的因。你人間就貪了舒服了一刻兒功夫，在地獄裡邊叫你抱燒得飛燙的銅柱，燒不曉得多少的時間，這個苦，比一比就劃不來。所以說，我們在人間要享受的時候，要想一想地獄的苦時間的長短，一比，劃不來，情願不要做壞事，這一點點舒服是不但是時間短，後悔長，而且如果真正學法學好的話，本身就是苦，當下還是苦。 　　那麼第三禅呢。因輕安不是很好，“潤身如水”，但是水災的因。第三禅，“動息為內災”，第三禅呼吸還沒有停止，要到第四禅，呼吸可以停止了，我們看到以前雜志裡邊……(13A)他就是不呼吸了。他不要呼吸了。他入了第四定不要呼吸了，你再把他密封起來，他不生關系，但是他出了定了不行了，出定要呼吸了，他不行的。那麼第四禅，沒有內災，佛說彼為不動地，因為他沒有內災了，那這個地方就不會有外災的，所以叫不動。內外三災，所不及故。內災三種，外災三種都達不到它的，佛特別叫它不動地。 　　D2 七水一火 　　那麼七次水災，一次火災的，稍微解釋一下。要無間，起七次火災，就是說一次火災把整個世間消滅了，慢慢又形成。又是一次火災把它消滅，又形成，這連了七次火災之後，下邊決定是一次水災，這次災不是火災了，是水災，這個水的范圍大了，火災到初禅，水災到二禅。這樣子，從此無間，復七火災。等到水災過了，又是火災;水災消滅之後，再火災，火災，火災……七次火災以後，又一次水災;這樣子，七次水，一次火，七次水，一次火……一直接到第七次水災之後，然後再七次火災，這時候風災，一次大風災。一共是多少呢?八個七的火災，一個七的水災，一次風災，加起來，六十四災。這六十四災，不是沒有因緣的，都是配合的。 　　下面就是怎麼配的?極光淨天壽八劫，二禅天的壽八劫，所以說二禅天到第八次災，一個災是一劫，那麼第八次災的時候，就是水災來了，壞二禅天，二禅天的人壽命也沒有了，八劫已經滿了。三禅天的人的壽命是六十四大劫。到最後風災的時候，正是六十四個大劫，一個大劫一個成住壞空了。我們前面講過的，六十四個成住壞空之後，就是風災來了，風災來了，第三禅的人的壽命也沒有了，正是六十四劫，所以這個都是配合的，不是隨便安的。“由此善釋，施設足文”，這個跟《施設足論》的那個文非常配合的，就是它裡邊說的，遍淨天的壽，就是第三禅的壽命六十四個劫。那呢說風災來了之後，六十四劫壽命也沒有了。 　　這個世間品我們講到這裡，那麼這個書上的要點是都講完了。那麼因為要爭取在十八講裡邊，把大要都講完，所以今天要把業品要開一個頭。 　　肆 分別業品(卷十三) 　　業品，我們先看一看。業品大要，分成三段。我們講了世間品，講了很多，有情世間，器世間。有情世間怎麼生的?有幾種?就中間有五趣，有三界，還有中陰等等，七識住，四識住，九有情居，講了很多。器世間，講了它的成住壞空。小三災、大三災這些是怎麼來的?那現在就是追因了。 　　世間上這些東西是什麼原因來的?那麼“世間差別，由業所生”，世間的各式各樣差別，都是業所感的，不是外道的自在天，大梵天或者是上帝，一因主(一因論)，一個創造的主，能夠創造世間。或者他這裡呢，因為當時印度的外道是這樣執著，“由先覺因，生諸世間”，什麼叫先覺因呢?“外道計天，生起欲覺，欲受用境，名先覺因。”那就大梵天了，他一個人生在那裡，感到很孤單，他有個希望，希望要有世間，要有天人來陪他，那麼這個先覺因，這個因起了之後，世間就來了。這個是外道的“虛計”，就是他們的亂說，胡扯。佛教是要講客觀真理的，不能自己編一套出來的。這個就是說，業品的開端呢，就是說，我們講了世間品，前面講了很多，這個世間，哲學家也好，宗教家也好，都來追求，這個世間怎麼來的?這個問題大家都在追求。人生是怎麼回事?那麼就產生了很多的一些宗教、哲學的學說，大概總不外乎是一因論，多元論，二元論之類的，都是虛計，都是虛妄、妄想裡邊自己杜撰出來的一些理論，不是根據客觀事實來的。 　　那麼這個裡邊，我們也再要提一次。印度的瞎子摸象那個公案。這個瞎子摸象的事情，一般家喻戶曉，小孩子都知道，但是它的真正的涵義，一般人都不會去把它去領會它。就是佛在世的時候，他就舉個例了，有幾個瞎子，他來摸象，大家都摸到象了，都感到，我真正象我知道了，我親自摸到的，雖然他沒看到，親自摸到的。那麼人家就說了，你說象你知道了，怎麼的呢?他摸到一個鼻子，就是一個橡皮管，這個就是象，這個毫無懷疑，我親自摸到的。有人說呢，象是什麼?像根繩子，摸了個尾巴。這是我親自證到的，尾巴。再摸到個肚子的，跟牆壁一樣的，厚厚的、堅硬的，這個象就是牆壁。而摸到腿的，那是柱頭，哪是牆壁呢，柱頭，這個圓的柱子一樣。這樣子，他們都執到自己看對的。 　　你說他沒有依據吧，有依據，他外道也修禅定，也是經過他的冥思苦思的，這個樣子，得到一些些真理，但是這裡不全面的，不全面的擴大到整個，全部錯完了。真正的象不是牆壁，也不是柱頭，也不離開這個大肚子的牆壁，也不離開四條腿的柱頭，也不離開跟繩子一樣尾巴，但是你執一部分是全面，都錯。所以一切哲學家，憑自己關了門，亂想的，當然不要說了，就是那些宗教家，有禅定的，有什麼功夫的，他確實證到一點真理的，也錯的，沒有對的，祗有佛能夠真正洞察世間的真理。所以佛說的東西，根據客觀的事實，不增不減的，給你講的，佛親身證到這個世間，是親身證到的，不是觀察出來的。第六意識觀察，也可以看錯。為什麼?我們看，假使我個茶杯，看了前面的，看不到後頭;看了上邊的，看不到下頭;看到左邊的，看不到右邊;看到外邊，就看不到裡面，總是不完整的。佛就是把心跟茶杯合在一起了，親自明了、證入了。那麼茶杯內外，上下虛空裡邊的，什麼原子、分子全部都在它裡邊，觀察的裡邊的，那當然是絕對正確的。所以佛教是親證的，不是我們靠腦筋、第六意識推想出來的，這個不是一樣的，所以說他是絕對正確的。 　　A1 明業體性 　　B1 正明業體 　　C1 明所造業 　　D1 明二三業 　　世別由業生，思及思所作，思即是意業，所作謂身語 　　那麼下邊，我們說業，開始就是說業是分幾種了。一種是講二業，一種講三業的，一種是講五業的，這我們畫了個表，把它都列出來了。講二業呢，就是思業、思已業。思業就是心造的業，我們心裡起好的念頭，好的思業，起壞念頭，就是壞的思業。那麼思已業呢，我想好了，要行動了，或者要開口說話了，罵人了，那是經過考慮而出來的，嘴裡罵人，經過考慮自己決定之後，來做的這個事情，就是叫思已業，思已業就是身口業。思，經過思考的時候，所作，就是發於行動的，那麼這是二業，一個是思業，一個思已業。 　　假使分三業的話，思業就是意業了，就是心裡邊的。那麼思已業就是身口二業。作，作在哪裡呢?從身上作的，從口裡作的，分身語業。 　　D2 明五種業 　　此身語二業，俱表無表性，身表許別形，非行動為體 　　以諸有為法，有剎那盡故，應無無因故，生因應能滅 　　形亦非實有，應二根取故，無別極微故，語表許言聲 　　說三無漏色，增非作等故 　　假使以五業的來分呢，更詳細的。意業呢，思業就是意業，這個沒有動，但是身業裡邊又分兩個，身表業，無表業。身表業，就是可以我們看得到的，這是有部來說就是形色，我們的動作，殺人，他拿刀這個樣子，這是身業。身無表業呢，你造了身業之後，是不是就沒有事了?無表色記錄在那裡，就是無表業，這個東西抹殺不了的。受了戒，我們辛辛苦苦的發了好的願，受了戒，能持否，能持否，都能持了，能持了那個是說過了是不是沒有事了呢?有事的，這個東西，種子在裡邊，無表業。 　　能持否?這個海公上師講得很有趣。現在我們不是在大家傳戒嗎?一來就成幾百上千的，去年據說J山傳戒三千人，這個人之多，不可設想。那麼這個戒和尚在說話，根本聽不清楚。他總想到的什麼呢?傳戒麼是打齋，那是供僧，今天打齋，饅頭齋，明天包子齋，他戒和尚說，不殺能持否?他就聽了一個飽子，饅頭能吃否?能吃。大面饅面能吃否?能吃。這個能吃、能吃，結果你受了啥個戒了?莫名其妙的。所以人太多就搞不清楚了，所以說這個東西呢，我們說受戒要搞清楚才好……。所以說我們律藏裡邊寫的，戒和尚的話一定要懂的，如果廣東人叮咚叮咚在說，下面的江蘇、浙江人，他就說你說啥都不曉得。糖糕能吃否?能吃。這個東西，這個樣子傳戒都沒有意思了，一定要話聽清楚，那麼人多就搞不清楚了。 　　這個身業，身表業，身無表業。語業一樣的，你罵了人之後，你這個，如果強烈的壞事的有無表業。那麼我們在，就是真正的受戒，不殺，盡形壽不殺命之後。能持，這個話，話說過了，無表色有的，無表業有的，這個就是戒體了。所以這個呢，產生一個無表業。所以說我們照二業說，思業、思已業。在三業說呢，意業、身業、語業。照五業來說呢，意業、身表業、身無表業、語表業、語無表業。 　　D3 業體 　　那麼它的體是什麼?有部，跟經部有所不同。有部來說，意業是思心所，這個跟經部一樣，但是經部給它兩個名字，一個叫審慮思，一個決定思。一般的泛泛思心所，還不稱叫業。審慮思，經過考慮的，決定是，決定下來了。假使你這個事情，一個壞心所，考慮，考慮了半天，這個要不要?這幺樣子，假使你看到一個東西，你起一個貪心，這個貪心要不要起?考慮之後，決定要起貪心，因為被它吸引了，勝不過，要起貪心，那個貪心的業就造成了。所以說審慮思，決定思兩種，這是它的體。那麼在身表業來說呢，有部的說法，是形色，殺人就是那個拿了刀的樣子，偷盜就是把這個東西搶去，這個形色。在經部來說，動身思，還是思心所，這個思心所，發動身體，干事情的思心所。 　　那麼這個無表業來說，有部說的，是大種所造的色。我們學過那個色蘊，這個無表色，那個時候叫什麼?“亂心無心等”，“大種所造性”，就是那個東西。那麼這個經部來說呢，思心所的種子，它已經提高到種子了。所以說，我們說世親菩薩他慢慢地轉向唯識，這是在思想上的必然的。他采取經部的學說，經部學說，跟那個有部跟那個唯識來說是一個跳板，它經部是脫胎於有部的，但思想進步到跟唯識是很接近了，他已經種子的學說提出來了，那麼唯識把它整理一下，阿賴耶識種子就完了，就是所以說世親菩薩將來進入唯識呢，從他思想的發展也是必然的。那麼經部的種子，卻沒有立阿賴耶識，熏在色心上，自己身體、心裡邊，熏在這個地方，阿賴耶識，第八識還沒有提出來，到唯識就把第八識提出來了。 　　語表業呢，有部是音聲，說話是聲音，有部的語表業的體是音聲，那麼它的無表業也是無表色，“大種所造性”。在這個經部來說，也是思心所，這個發語思，這個思是推動他說話的一個思心所。那麼它的無表色，也是思心所的種子。這個就把業可以分成二業，三業，五業，那麼它的體是什麼?經部、有部的，我們都說了，時間還有一點點，我們把它念完，這個第一個項目念完。 　　D4 釋“業” 　　什麼叫業?“造作叫業”。什麼叫意業?意本身就是業，造作，思，思心所就是造作。我們知道，學過心所法的，這個大地法裡邊的思就是造作為性。它本身是意業，這個業就是思，這個思跟意，我們的心王相應的，“意等引起”思。意，這個心王推動起來的，能等引的是意，不是思，所等引的，就是能夠推動的是意、心王，所推動的是思，他去做那個。所以說意業，就是意識相應的，意識所推動的那個思心所，就是叫意業。這個思本身就是業。那麼什麼叫身業呢?“身謂色身”，我們的身體，是物質的身體。這個業依身而起的叫身業，這是依主釋。前面思就是業，這個叫持業釋。語業，言語業也好，語業也好，它的性，它本身，它的體，就是語，“以語自性，即是業故”，那語就是業，也是持業釋。思所作的業，名為身語二業。怎幺那叫思所作業?就是二業裡邊思已業，就是思所作的業。思所作的業就是身語業，是思所等起故，是這個思心所，它發動的。等起就是說，它是善的，這個發動的業是善的，它是惡的思，發動的身語業也是惡的，思所等而引起的，思所推動的。那麼這是我們就解釋上面表上的話。什麼叫思已業呢?就是思所作的業。什麼叫思所作業呢?就是思心所所等而引起的那個業，就是身語二業。 　　今天講的重點：世間品講過了，我們不總結了。那麼業品呢，因為開頭端了。什麼叫業?造作叫業，世間上的，我們說千變萬化的這個有情世間起的變化，哪裡來的?不是外道所執一因論，上帝造的，大自在天造的，都不是，是業所感的。我們起了煩惱，後來就造業，造了業之後，自然要感世間的果。那麼業有多少?可以分二業，也可以分三業，也可以分五業。二業的說，一個思業，一個是思已業。三業來說，思業就是意業，思已業把它打開來，身語分開，叫思已業，這個身業。那麼有五業的呢，就把無表業擺進了，意業呢，是一個，身業有身表業、身無表業，語業有語表業、語無表業。那麼它的體性，在這個裡邊，有部的說法，跟經部的說法都列出來了，那麼裡邊，書上還有辯論，經部說他對，有部說它對，這個我們就略掉了。講大要，大要班不能講太仔細了，這個時間就來不及了。下邊，什麼叫意業，什麼叫身業，什麼語業，都講了。那麼今天重點把業，世間的起源是業，業分幾種?都講了。時間還有十分鐘，大家提問題。 　　……內因最重要的，我們認為宇宙上，能解決我們苦難問題，解決一切問題的，一切智慧最圓滿的就是佛，就是他的方法就是法，依了方法行，引導他們走路就是僧，這個心樹立起來了，一切不可奪。不能把我們這個信念奪去的。這個慧心先要生起來，有這個心之後，然後要有如法的緣。這個緣就是這個，引你入皈依的那個法師要如法的，守戒的。再說在受皈依的那個儀式要是如法的，該說的話要說，不該說的話不說，說的話要聽清楚。皈依是要人現前的，戒師的話你要聽懂，你自己回答的時候要回答清楚，不能含糊。這個這樣子，全部以如法的儀式，執行了這個皈依之後，加上內心的皈依心有的，這個皈依體成就，自然皈依體成就。如果你裡邊欠缺一個，皈依的師說的是廣東話，你聽不懂，或者是說的是外語聽不懂，那皈依體生不起來。或者說外邊很如法，法師也好，講的話我也聽懂，自己心裡沒有皈依的心，三心二意的，皈依體也生不來。所以幾個條件符合，佛教緣起論，這幾個條件的緣起有了，皈依體自然生。米、水、火、鍋都有，你一個小時，或者半小時煮下來，鍋打開，決定是飯，不會變沙的。這是緣起，緣起夠了之後，它的後果就是這個果就出來，要求在緣起上求，不在果上求。你求皈依的體，就把你皈依的緣起都造好了，有如法的法師，如法的儀式，再加皈依心有，決定皈依體會出來。那麼皈依體如果破掉了，你趕快把皈依心生起來，再找如法的法師，如法的皈依的儀式，再去做，還是可以生起來。但是生起之後，要注意了，不要經常去失掉再來，失掉再來，這個好象有點開玩笑。好，今天時間到了。 　　D5 總結 　　……那麼在地獄的苦，或者惡道的苦，也是我們自己造惡業來的。那麼我們說人天是不是安樂呢?我們學過世間品了之後，就知道在這個中劫的末，就是要小三災，這個大劫的末，就是要二十個中劫之後就是大三災，這個再是不會沒有的，不可避免的。因為我們造的業裡邊，總是有煩惱在裡邊，暫時的善業，好象感點舒服的報，但是中間雜了很多的惡業。這個惡業，要受的時候，共業來了的時候，大三災就來了，火燒梵天，水漂二禅，風吹三禅。這個我們想一想就可怕，這個世界末日，還沒有那麼厲害。它整個的這個，我們講地獄的火，一直燒到梵天那麼高，那都是可怕得很了。劫火洞然，就是這個。我們法華經裡，劫火洞然就是指這個東西。那麼劫末的火，大三災的火，就是要那麼厲害。 　　既然一切是根據我們業來的，那麼就要考慮，這個業到底是什麼東西。造作叫業。根據我們的思想，心裡邊的，決定了之後，那個就是意業。如果意業去推動身口，那造的是身口業。那就是說身口二業，加個意業，這三個業，它們是善的，就是招善的果，是惡的，苦的果。那麼這個業，開始兩種業，一種是思業，思已業，思所作業，就是思已業。那麼思發動的業，思已業就是思心所是心裡面的事情，思業就是心裡的意業，那麼思所發動的業，思已，想好之後，推動，推動身口，那就是身口業。所以說二業呢，就分兩個，思業、思已業。 　　三業來分，就把思已業分成兩個，推動的是身，就是身業，它推動的是語，就是語業。那麼身語意三業，那麼這個一般是知道的，身造業，口造業，意造業。 　　但是有一個，再分詳細一點呢，就是五業了，就是加一個無表業，無表業一般沒有學過佛法的、專門學習，不知道了。我們身表業，造了業之後，那麼這個過了這個時間了，這個一切行相都沒有了，是不是就是抹殺了，沒有東西了呢?有記錄的。這個記錄就記錄在無表色上。那麼這個大乘麼說阿賴耶識的種子，寄托在那裡。那麼這個根本乘呢，它沒有建立阿賴耶識，就建立，有部就以無表色來擔任這個任務。我們做了壞事、好事，你過了這個時候，一點也看不出來了。但是你這個業，成了無表色了，好了，有作用的。無表色可以帶動你將來好的可以受樂報，不好的就受苦報，所以不會抹殺的。現在的醫學也有這個情況，他好的醫生，他給你檢查身體，看到你某些地方有特殊情況，他可以給你講出來，你什麼時候受過傷，什麼時候有什麼情況，他可以從這個這個生理的反應當中，可以推測到以前的事情，那就是我們作的身語業，身語意三業，都是有記錄的。那個佛教是說，有部說就記錄在無表色裡邊，大乘唯識記錄在阿賴耶識裡邊。這是每一個宗派，都有一定的它的這個理論的基礎 　　那麼這裡我們說呢，身業可以有表業、無表業兩種。語業也是有表業、無表業兩種。有表業，就是說可以表現於我們五官，可以看得到的。那麼有部來說，這個身表業的體就是形色，它各式各樣的樣子，打人的樣子，殺人的樣子，或者是偷的樣子，或者男女淫欲的樣子，這些都是形色。但是經部來說，都是屬於思心所的。這個思心所，能夠發動身體的這個思心所，是它的身表業。那麼它的無表業，有部說的是無表色，四大種所造的，是色法，經部就是否定這是色法，這是種子。那麼語業，在有部來說，是聲音，我們說話都是聲音，那麼它的無表業也是無表色。但是，經部也歸納到思心所去了，它這個發語的思，就是這個思心所，它決定要說話的那個思心所，就是那個語業。它的無表業呢，就是思心所現行過了，種子還在，那麼這個種子在哪裡?經部的說法，就是熏在我們的心上或者身上，假使你入了無想定了，心沒有了，身上還有這個種子。如果你到無色界去了，你身沒有了，在心裡邊這個種子還在。所以說，種子寄托在身心裡邊。那麼到了大乘呢，就寄托在阿賴耶識了，他就是建立一個阿賴耶識呢，那就是可以圓滿的解決這些問題。那麼這個業呢，我們說分二業、三業、五業，大概這些情況。 　　B2 諸門分別 　　C1 明三性 　　勝義善解脫，自性慚愧根，相應彼相應，等起色業等 　　翻此名不善，勝無記二常，等起有二種，因及彼剎那 　　如次第應知，名轉名隨轉，見斷識唯轉，唯隨轉五識 　　修斷意通三，無漏異熟非，於轉善等性，隨轉各容三 　　牟尼善必同，無記隨或善 　　下邊說，業有善惡，那麼這個善惡，我們一般就是說大家都會說，宗教都是勸人為善，但又什麼叫善，什麼叫惡?善有幾種?惡有幾種?還有無記有幾種?這個從來沒有人去問過。那麼這裡，我們既然講業，就要把善惡這個事情要搞清楚了。那麼下邊就是三性了。三性是善惡無記。 　　D1 善 　　善的裡邊，我們說有四種善。我們一般說善麼就是善，還有四種，兩種，三種，沒有這個分法的。那麼這裡我們就把這個真正的善，分了四種，這個是嚴格的界限，這是法相上比較嚴格的。 　　E1 勝義善 　　第一種是“勝義善”。勝義善就是最高的善了，最高的善呢，就是解脫涅槃了，這是我們最高的。為什麼叫勝義善?“最極安穩，眾苦都寂”，這是最安樂的。我們說，我們人都希望求安樂，不想受苦。那麼你安穩，這個地獄是最苦了，餓鬼、畜生還是苦的多，到人間好象是苦少一點了，但是還是有苦，那麼人間裡邊，人也各式各樣的，有的人一輩子受苦，有的人受苦少一點，也有一輩子享受的，但你身體享受，心的苦還是免不了。那麼你再享受的話，如果來了一個大戰爭來了，世界大戰了，你也靠不住了，你的洋樓造得再高，汽車再多，錢再多，一個炸彈就全部報銷，所以這個都沒有保證的。這個，但是最安穩的地方就是涅槃。 　　我們所以說，這裡要特別強調的，涅槃不是死掉了。一般人說涅槃是死掉了，那你求它涅槃，拼命地修，修了那麼多的時間。聲聞，就是聲聞來說，長的要是六十個劫，最快的要三個劫再涅槃，那你拼了那麼大的命，那麼時間的辛苦，證了一個什麼都沒有的死。那個就有點劃得來嗎?死，哪個都會死的，還去修的?不是那個事情。所以涅槃這個東西，因為這個東西後來成了一個死的代名詞了，什麼人涅槃了，他就死掉了。那麼涅槃呢，這是恭維的話，真正死掉，又不是叫涅槃，阿羅漢以上的才叫涅槃。這個涅槃就是說，證到最高的境界，最安穩的地方了，那實際上換一個話就是淨土了。它的這個裡邊，什麼苦都沒有的，猶如無病，好象一個人，身體健康，沒有毛病，那就最舒服的。我們說什麼最大的幸福就是沒有毛病，你錢再多，一天到晚躺在床上，那也沒有什麼幸福。那麼它這個時候，最安穩的地方，什麼苦都沒有了，那麼因當然沒有了，三毒(貪瞋癡)完全沒有的，全部消滅的。這個是善的，也是常的，因為是無為法，不是無常的，這個才是真正的善，真正的安穩。我們說無常的，你這個時候很安穩，一下子無常來了，就不安穩了，這是壞苦，還是苦。所以說這個呢，真正的常的、善的這個叫勝，殊勝。它有體的，在有部說，什麼法都有體的，這個義，義就是有體的意思，就是。那麼是善的、是常的叫勝。它有體的呢，叫義。勝義。勝義就是善，這個是勝義善。 　　E2 自性善 　　無貪、無瞋、無癡，三個善根，還有慚、愧，這五個法體性是善，本身就是善的，“猶如良藥，名自性善”。這個良藥就是說，它能治病的，這本身就是一個好的東西，“自性善”。 　　E3 相應善 　　“相應善”，跟前面五個心所相應的，其他的心王心所。它們自性並不是善，但是跟它五個，同所依，同所緣，同一行相，同一個時間，同一個體，這五義相應之後，它們也成了善的。那就是說，本來這個人不壞不好的，交了好的朋友，經常跟他在一起，那就帶好了。跟它們相應之後，跟這五個心所相應，它也是善的了，叫相應善。經裡舉個喻，“如雜藥水”，這個本身是良藥，吃下去就會治病的，就是前面五個心所，但是這個藥假使摻了水了，這個水本身不是善的，也不是惡的。所以說這個指相應善，它本身沒有什麼善不善，但是跟善的合了一起了，好象藥跟蒸餾水混了一起了，那麼這個水也是能治病了，也是善的了，叫相應善。 　　E4 等起善 　　那麼還有“等起善”，這就是身語業了，是善的心所發起的。 　　(13B)同等的發動起來的叫善，他這個幾個喻這裡沒有寫，該要寫上去的，就是說等於是一個好的藥，把一個牛，用好的藥去喂它，喂了之後，這個牛奶裡邊也有藥的成分，那就是說這個吃了它的牛奶，也有治病的功效。這就是等起善，它本身不是善，但因為它是這個善的法推動它而發動的，也成了善了，也等於說，這個牛吃了這個藥，天天喂它好的藥吃，那麼它以後它的奶、牛奶，也是有藥的這個性，治病的性在裡面。我們小時候搞過，那個花本來是白的，你紅墨水把它去養起來，它慢慢的，花也變紅色了，這個情況也差不多。 　　這是善的有四種，勝義善，解脫涅槃;自性善，五個心所法，無貪、無瞋、無癡，三個善根，慚、愧，慚愧是很緊要的好東西，我們一定要有慚愧，有了慚愧，壞事不敢做，沒有慚愧呢，壞事，就是無法無天，什麼都敢做。所以這五個心所自性本身是善的。相應善跟它們相應的心王心所。那麼等起善是自性善，相應善所發動的身語業，表、無表都在裡邊。 　　D2 不善 　　E1 勝義不善 　　那麼反過來呢，不善。什麼叫“勝義不善”?“生死法”。所以說生死不是個好東西，是最大的不善，就是勝義不善，就是生死法。“由生死法，苦為自性，極不安穩，猶如痼疾”，等於說是不治之症，有了生死，不會安樂的，這個不治之症在身上。我們在講呢，尤其是經部，它就是說，有部還承認三界有的時候有樂，但是這個樂不安穩，無常的，所以說壞苦，但經部來說世間根本沒有樂，我們感到樂呢，等於說我們是害了個很大的瘡。這個瘡，我們不是記得嗎?那個悟達國師，膝蓋上，長個人面瘡，痛得不得了，簡直不好過的，一定要在市場上買一塊肉，覆在那個瘡上面，這個才暫時地把痛苦消一消。我們所謂的快樂，就是把痛苦，暫時消一消，停下去了，感到很舒服。那麼這個，那些祖師就說了，你與其貪著這個大毒瘡暫時停一停的快樂，倒不如把這個瘡治好。瘡治好的快樂，才真的快樂。你這個瘡，臨時停一下，這個快樂，這是什麼快樂呢?本身是苦，苦停下來了，你認為是快樂了，這哪叫真的快樂呢?所以說，你真正的快樂，要把這個瘡治好，那就是把這個痼疾，生死大事把它除掉了，解脫了生死了，你才真正的快樂才有，那就是得涅槃了。你如果在生死裡邊，求那些快樂，那僅僅是一個瘡，把它臨時停一下，它以後還是要發的，而且這個停一下的根，本身就不是快樂，僅不過是苦稍微息一下就完了，根本談不上樂。 　　所以我們要把這個概念樹立起來，在生死裡邊是沒有快樂的。如果說生死裡有快樂，人就可以鑽空子，他不想出生死，總想生死裡邊的快樂，我要去追求到，痛苦去避免它，有這個想法。當你徹底知道生死裡邊一點快樂都沒有，那就不要去動腦筋了，在整個的生死都是痛苦，你追求什麼呢?那就是唯一的辦法出生死。所以說真正的我們要求樂呢，要出生死，才徹底地能夠把這個苦除掉。痼疾就是不治之症。人身上有那些不治之症，你怎麼快樂得起來呢?我們說要殺頭的人，在臨殺之前，給他吃得很好，酒、肉，大吃一頓，你讓他吃飽，他快不快樂?一點也不快樂，吃下去之後，沒有幾分鐘，頭就掉下來了，痛得不得了。頭掉下來，有人看到，害怕得很。那個時候，抗日戰爭才開始時候，有些因為漢奸，大家痛恨漢奸，就馬路上殺漢奸，給大家看。一殺殺下去，這個血冒得兩尺多高，整個的身體，繩子綁起來的，拼命動，兩個小時，沒有停，還在動，一個頭在地下，拼命地咬，泥土也咬，啥也咬，痛得不得了，這個是殘酷得很。那這頓飯，你吃了會舒服嗎?根本就不舒服了。那麼生死裡邊，你貪這一點東西，大的苦在後頭，劃不來的。 　　所以說我們要真正要激發我們這個避免一切痛苦的要求呢，就是一定要脫生死。不要貪著人間的、天上的，暫時的而且不實在的快樂，如果這個心去掉了，這個人道心就穩固了。如果這個心沒有去掉就是現在的一般的佛教徒呢，那說一般的，不是說真正的佛教徒，就一般所謂佛教徒，到處求燒香磕頭，也很虔誠，供養，發的心也不小，求什麼?升官發財，家庭平安，什麼東西，子孫要繁榮，總是求那些東西。那實際上就是，我們徹底看呢，沒有解決苦惱的問題，在造更大的苦的因素。你升官發財了之後，造的罪更大，你子孫萬代，你為這個人操心，這些子孫在你寵愛之下都會做壞事，這個將來就是產生不少的痛苦的事情會出來。你為了子孫也會做很多壞事。那麼勝義不善——生死法，這個我們要很清楚。真正要說離苦的話，一定要脫離生死，解脫生死。 　　E2 自性不善 　　“自性不善”，那就翻過來了。前面是三個善根，慚、愧，這裡就是無慚、無愧，貪瞋癡三個不善根。這是自性，本身，它自已就不善的。“性是不善”，它自性是不善的，“猶如毒藥”，它本身一個毒藥，一吃就死，那個就是自性不善。 　　E3 相應不善 　　“相應不善”，除了無慚無愧，貪瞋癡五個不善的心所之外，其余的心王心所，跟它相應的時候，那麼這些因為受它的影響，也成了不善。“如雜毒水”，本來這個蒸餾水是無記的，不能說它壞的，但是毒藥擺進去之後，這個水也成了毒水了，吃下去會死的。所以說，這個當然是法相了，但是也是給我們要提高警惕。我們在這個世間上要親近的，善知識、善友，要遠離的惡知識、惡友。如果你親了惡知識，惡友，那你就是跟他相應了，你也變成毒的了，也成了個壞東西了。 　　我們看得很多，溫州也有。有一些小孩子他是家庭，佛教家庭，本來小的時候，也受過皈依，也是一些比較小的經還在念，但是學校裡跟那些壞的同學打堆之後，就是開始賭博，什麼壞事都干起來了，勸也勸不行了。這就是很麻煩的事情。所以說我們這個，他們藏地呢，經常發願，發這個願，佛教徒，就是要希望碰到善知識、善友。惡知識、惡友呢，就是發願不要碰到;假使碰到之後，他不要跟我說話;假使他跟我說話，我聽不懂。就是這樣子，一層一層的，把他限制下去，因為這個惡知識、惡友的危害性太大了。所以說，他盡量發願要遠離這惡知識，最好見也不要見到，見到之後，不要說話，說話之後我聽不懂，就是這樣子。 　　E4 等起不善 　　下邊是“等起不善”，就是這個惡心了，就是，那個就是說，自性不善跟相應不善，所發動的身語業，跟它的四相、得，它們等於說是毒藥的汁，所產的乳，就是說這個牛經常給它喂毒藥的，這個毒藥當然牛是吃不死的，那麼這個牛的血份裡邊都有毒汁，它的乳也有這個毒汁，如果人去吃了它的牛奶的話，長期飲用的話，會慢性中毒，會，這個很嚴重。那麼就是說，不善裡邊那麼多種。我們從這個裡邊吸取教訓呢，就是等起不善，從不善裡邊培養出來的東西，也是不善的。所以說我們要注意，相應不善，固然不要去碰到那些惡知識、惡友，從等起不善，是不善的培養下的東西、出來的東西，也是危害性很大的。 　　這是善不善的兩個，一共都有四種：一個是善的，勝義、自性、相應，等起;不善也有勝義的不善，自性的、相應的、等起的。 　　D3 無記 　　E1 勝義無記 　　那麼無記有幾種?無記就我們也講過了。“勝義無記”就是虛空、非擇滅，這個是常的，是勝義，不是道所證的，沒有善不善的，是無記。 　　E2 自性無記 　　那麼“自性無記”呢，那就是色法、不相應行了。心所法，不能說自性無記。它，因為它是通三性的，自性無記，一定不通三性的，祗是無記的。那麼心王、心所它是通三性，跟善的相應的時候就是善法，跟不善相應就是不善法，跟無記相應也就是無記法，不能叫自性無記，所以無記是少的，祗有兩種。 　　D4 界地分別 　　那麼現在，我們把三業，講了善惡無記之後，那麼我們造的業，那個身業、語業、意業，他們的善惡，在三界的分配，是怎麼分配的，我們下邊那個表，就是界地分別了。就是身語業跟意業了，它們的善的、惡的，在三界裡邊哪一界有哪些業?那麼看界地分別那個表了。 　　E1 意業 　　第一個是意業來說，善的呢，三界各地都有，欲界欲界的善，色界有色界的善，意業，那麼無色界有無色界善，這善當然是三界通的，都有。無記的也都有。那麼惡業呢，惡的意業，就是我們說的惡念，這個東西，就是祗有欲界有，凡是惡的東西，不善的祗有欲界有的，不管身語業、意業。惡的祗有欲界有。超過欲界，惡的那個都已沒有了。這個是意業來說，善的、惡的、無記三種。那麼是善的或無記的呢，三界都有。那麼惡業呢，祗有欲界有。 　　E2 表業 　　表業，那是包括身表業、語表業。善的一個表業，我們說祗有善的，欲界初禅有，二禅以上就沒有了。那就是說表業呢，我們這個，有動作的那些事情，祗有欲界、初禅才有。二禅以上無尋無伺，等於五識不發動那個作用了，也就是身語二業的作用就不起了，所以說，到欲界初禅為止，善的欲界初禅都有。那麼惡的，祗有欲界有。無記的，有覆無記初禅有。欲界的有覆無記是不能發動業的，不能發動表業的，所以，並不是說欲界比初禅好。有覆無記沒有，因為欲界的有覆無記心是見所斷的，不能發動表業，所以說欲界沒有這個。但是惡業，就是祗有欲界有。 　　E3 無表業 　　無表業，無表我們學過的，祗有善不善的，沒有無記的。無記的心不能推動無表色的。那麼無表業祗有兩種，善的是色界、欲界兩界有。無表業無色界沒有，大家想什麼原因?無表業是無表色，無色界沒有色的，那所以沒有無表業，祗有欲界跟色界兩個有。那麼惡的呢，當然祗有欲界有。所以這個我們從這個表看出來的，惡業，不管你是意業也好，身表業也好，語表業也好，身無表業也好，語無表業也好，祗是欲界有。 　　欲界是一個最壞的地方，那麼我們第一個要求是要超出欲界;第二個要求，超出三界。那麼超出欲界，就是不還果。我們在阿羅漢的證果裡邊，第一步超出欲界的，就是不還果，所以初果、二果還沒有全部超出欲界。所以說初果、二果，還有些感情作用。不是我們講過毗捨佉母?她三十二個孩子給人家殺了，給國王殺掉之後，把三十二個頭裝在盒子裡送給她，她證了三果之後，毫不痛苦，這是業報，她也沒有感到很難受。如果她還沒有證三果，她會傷心。如果是凡夫呢，要號啕大哭，自己自殺都會。三十二個孩子，都人家一下子殺完了，她自己也不要活了。那麼個老太婆活了干啥呢?她就會自殺。所以說這個情的作用就不好。 　　D5 無記有二 　　E1 有覆無記 　　下邊，就是說無記，兩種無記，我們再明確的文字來寫一下。 　　什麼叫“有覆無記”?覆是染污的，它障聖道叫覆，有覆，蓋住了，把聖道蓋住了。或者一個解釋，“能蔽心，令不淨故”，能把這個心蓋住，使它不清淨。“論雲”，《俱捨論》說，“欲界無記有覆心者，謂與薩迦耶見、邊執見相應”，就是欲界為什麼沒有有覆的無表色呢?因為他的心跟薩迦耶見、邊執見相應的。這兩種見呢，“能覆正道”，或者有癡蓋了之後叫有覆，這兩種見，是見所斷，不發動身表業的，不是。欲界的表業，是修所斷的煩惱發動的，所以它們是欲界沒有有覆無記的業。那麼它們是能夠……，身見也好，邊見也好，這兩種見都是障聖道的，我們聖道就是無我，你現在有我，薩迦耶見就是有我，邊見，就是執常、執斷。我們的真正的是中道，不著兩邊的，所以說這個都是覆正道的、覆聖道的，或者有愚癡蓋了，不能悟入正道，所以叫有覆。因為它不能招果的叫無記。善的、惡的能招後果，這個我們異熟果就是善惡業感的。那麼無記的它力量很小，不能招果，叫無記，那是有覆無記如此。 　　E2 無覆無記 　　“無覆無記”呢，把有覆翻過來，不障聖道的，不蔽心的，不跟那個薩迦耶見、邊見相應的。這個就叫無覆。這個無記，它同樣也是不感果的，不能招後異熟果的，叫無記。這個我們把這個業的善惡跟三界分布，大概都講了。那麼下邊講無表，廣，要講無表業了。 　　B3 廣明表無表(卷十四) 　　C1 明三無表 　　無表三律儀，不律儀非二 　　無表業就是在善的裡邊就是戒體，或者是定共戒、道共戒兩種。不善的裡邊，是惡律儀，生在這個殺豬殺羊家裡，專門做那些壞事，一輩子做壞事的。還有一種，非律儀非不律儀，就是說，我們既不是守戒也不是生在那些專門發願要做壞事的家裡，而自己平時的善惡比較厲害的，也能引生無表色。那麼這裡，所以無表色有三種。下面我們看了，“無表三律儀，不律儀非二”。無表色一共分三種，一種是律儀無表，一種是不律儀的無表，一種是非二，就是非第一種，也非第二種，也叫非律儀非不律儀，就是不屬於前面兩種的。但是它也可以產生無表的。下邊我們就看一看了。 　　無表色的表，律儀的無表，就是善的，不律儀是惡的。那麼非律儀非不律儀也有善有惡。這個律儀的無表，我們現又分三種。一種別解脫律儀，受的戒，戒體。 　　D1 律儀(善性) 　　E1 別解脫律儀 　　當然最大的、最高是比丘戒，“比丘律儀”是具足戒，它是由表業而生的，生成無表業，受戒的時候登壇、白羯磨等等，這是表業。業這個假使這個條件具足了，因緣具足了，那麼是真正的戒體得到了，無表業得到了。 　　那麼第二個是“比丘尼”戒，比丘尼呢，也是具足戒，照戒相講，比比丘還多，比丘是二百五十，她們是三百四十八，但是根本戒比丘是四條，她們有八條，那看起來，更嚴格了。但是在比丘戒下邊，因為它並不是說超過比丘戒。 　　男女平等，我們是從政治權力上說了，在生理上，在某些地方是沒有辦法平等的，這個是業報所感。那麼女性煩惱多一些，制的戒為什麼要那麼多呢?也是制止煩惱，煩惱多的呢，戒條多一點，免得它泛濫無歸了。所以說比丘尼戒盡管它戒相是高，但是她並沒有超出比丘的要求，所以說這個還在比丘之下，二僧。我們一般講二僧，人家聽了，大僧是男僧，二僧是女眾，這個聽了不高興。這個沒有什麼不高興，我們說這個客觀事實呢，是有些是存在的情況。就是我們看現在的世間上，都說男女平等的，真正做總統、主席的，到底有幾個女的?當然英國的女王是不當權的，她是經常女王很多了，那不當權，真正的首相還是男的多。這個也是客觀存在那個事實，不要說這個不平等了什麼。 　　還有一個問題，我記得台灣辯論得很厲害。這個比丘尼的八敬法的問題，比丘尼八敬法，是不是現在好廢止了，這是男女不平等的表現，這個我看不要太輕易地下論斷。這個佛制的東西不會錯的，我們不敢隨便去改，他有一定的道理的。 　　下邊呢，就是“正學律儀”，就是式叉摩那，式叉摩那就是說沙彌尼，她要登了比丘(尼)要受大戒的時候，要兩年學這個法。這兩年學法，一方面是練習，她能不能堪忍忍，受哪個大戒;另一方面是檢驗她有不有懷孕?如果真了大戒的比丘尼了，肚子大了，還想養孩子了，那個譏嫌很大。那麼她經過這兩年，當然了，有懷孕的，胎也早就養下來了。那麼真正當了比丘(尼)之後，就不會有這些事情。所以這個正學律儀，祗有女眾有，男眾是不必，沒有這一個。男的就是沙彌戒受好之後，直接可以登比丘壇的，受比丘戒。而女眾呢，沙彌尼戒受了之後，她必定還要經過式叉摩那的兩年的學戒，然後才能升比丘尼大戒。 　　下邊再下去就是“勤策”戒，就是沙彌戒。勤策女戒，勤策女就是沙彌尼。那麼也是十戒。不是正學女戒是六法嗎?好象是戒相少一點，但是這是沙彌尼戒的要求更高一步的六法，它這個要求更高，看看數字少呢，要求是比沙彌尼高。 　　再下邊，“近事律儀”，近事就是居士，居士有男居士、女居士，都是五戒。 　　“近住律儀”，那就是因為時間短了，一天一夜，八關齋戒，就不分男女了。那麼裡邊呢，就是前面的七種，男女是各有各的，分開的，近住戒是祗有一天一夜的戒，就不分男女。這個男眾的、女眾的都叫近住。什麼叫近住?近阿羅漢而住，就是可以親近那些阿羅漢，可以是奉侍那些聖者了。一般的居士，他的一些戒律、行持，對出家人還有距離。那麼受了八戒呢，跟出家人是距離是相近了，可以親近，也可以住在廟裡邊，親近那些出家人。 　　那麼這是別解脫戒有這麼八種。它都是從有表色，受戒的時候表業。我們受過五戒、八戒的都記得，在受的時候先要忏悔，然後要自己要說皈依，每一個戒都要說皈依，皈依是戒的根本，等於說我們的一切植物都從地上生長的，管你大的樹也好，小的苗也好，不能離開地的，那麼什麼戒都不能離開三皈依，離開三皈的戒是不存在的。所以每一次受戒，大家都回憶一下，不管你受哪個戒，三皈依都要重復的，是不是重復呢?也不重復，層次有高低的。我們說第一次，沒有信佛到信佛，這個三皈叫翻邪三皈，本來是邪的，反到正道上來了。那麼你受五戒了，是五戒的三皈。受八戒了，八戒的三皈。受沙彌戒，沙彌戒的三皈。受具足戒，具足戒的三皈。同樣是三皈，層次一層一層高上去的。所以說每一次受戒之前，都要受三皈，不受三皈，不得戒體。 　　那麼這是別解脫戒都要經過這個一番的受戒的儀式，要自己要說，那個戒師也給你講，要聽清楚，自己說清楚，意思明明白白的，等到所作完成了，這個表業圓滿之後，產生無表業。那麼假使你手續不完整，中間缺一點，那我們就說過的，不生無表業，有的人他路很遠，我想受個五戒，你能不能寫個信?函授?這個沒有，佛教就沒有這一條規矩的。傳法也好，受戒也好，乃至皈依也好，不能函授的。你給個錄音給我，行不行?錄個音好象話聽到了，但是你這個是個答錄機不是人，要人對人，對面的，要話要聽得懂的，來個講英語的，我不懂英語的，你受戒，他咕噜咕噜說了半天，不知道什麼，得不得戒?不要說是英語的，我們廣東人有一次，有的地方廣東開戒了。那些南方的人去了之後，聽不懂。他也說“我得了戒了”，好象大戒得到，比丘，穿起衣服，高高在上坐起來了。實際上我們嚴格地說，沒有得體。你什麼話都沒有懂，你怎麼會得戒呢?得戒要三次白羯磨的時候，自己發願，戒師的話聽清楚，然後這個因緣和合了，戒體生了。那麼反正你這個沒有這個，條件沒有夠，那很麻煩了。 　　所以說弘一法師說，現在的比丘都是……，南宋以來，沒有真比丘了。這個話是很痛心的話，但是是不是沒有真比丘了?我們說假的?那也不是。我們根據四分律藏，是有真比丘的，就是受戒的，能夠得戒的條件是有的，並不是說南宋以後得戒的條件沒有了，大家都是做個樣子，假比丘，那個話，你去說來是謗僧了，這個很厲害，謗法謗僧。他不過是一個痛心的話，但是這一些話也有流弊。很多居士看了之後，就看不起出家人了。所以我當時建議過，把這一本書這一節刪掉它，這個以後產生流弊的。不曉得後來他們這本書印的時候是不是還是印出來，這個我就不知道了。這本是弘一大師的一個開示裡邊，不曉什麼地方，傳戒叫他講開示，有這句話。這句話，這本書還流通得蠻廣的，所以說影響也不少，這個是流弊，就是什麼呢?把這個一般居士呢，把出家人貶低了，認為都是假和尚，不值得恭敬，你跟我差不多，那就糟了，這個居士他造罪了。所以說這個有流弊，我們要假使看到這個書的話，大家要注意。南宋以後，能得比丘戒的是可能的。我們四分律藏有明確的依據。但是你們是居士，不能給你們講，假使是受過大戒的，我們可以指出來，四分律的哪一段、哪一段有條件可以得戒的。 　　E2 靜慮律儀 　　下邊一種律儀是“靜慮律儀”，是定共戒。得了定之後，它就會產生一種。什麼叫戒呢?能夠防止惡業的，等於我們在這個荷蘭，地方是低於海，一定要築堤防，把這個堤，海的堤築起來，保護海水不能沖進來。那麼這些戒就是預防那些犯戒的惡業沖進來，那個堤防把它可以保護起來，可以保護我們自己。 　　所以我再三地強調戒是保護我們身心的，保護我們的身不受這個痛苦的侵犯，保持我們的心不受煩惱的侵犯，這樣子我們可以得安穩了。所以說我們說叫眾生得安穩，第一步怎麼做?使他得戒，受戒，受戒是得安穩的第一步。最高的最圓滿的安穩就是大涅槃，無住涅槃，佛的常樂我淨的那個涅槃境界，前面說過的，勝義善，是最安穩的地方。所以說初步的安穩，是從戒上來，最高的安穩是大涅槃。得到那個，也是從戒得到的果，戒定慧的果就是涅槃。所以這個是因果，是一致的。那麼我們現在看到人家苦惱，我們想離苦，我們又沒有神通，又沒有什麼道力，怎麼叫他離苦呢?唯一的辦法，使他受戒。 　　所以說，我們有些人很孝順，子女，他的父母做一些惡業，他很感到很難受，他勸又勸不行。如果能夠勸他信佛，受個戒，那是真正孝順了，使父母得安穩，第一步安穩得到了。不受戒的話呢，做壞事。你這個父親釣魚的、賭博的、什麼的，你看了他在做壞事，將來墮惡道，你勸他不行，這是一個對子女說是很難受的事情。那麼有的人也給我這麼表示，那就是說我們現在祗有怎麼樣呢?把自己的功德，修持的功德盡量回向給他，使他早早回過頭來，也求三寶加持他，能夠早一點醒過來，哪一天醒過來了，皈依三寶、受戒了，這是第一步的安穩得到了，這是報父母恩的初步。否則的話，你口裡說報父母恩，給他吃好的，吃什麼的，帶他去什麼游玩，把毒素都向他身上射進去，結果他後來中毒之後下地獄到惡道去了。你這個孝順都孝在哪裡呢?真正的孝順使他受戒，這是第一步安穩。 　　那麼這個律儀戒，是得了定之後，自然有一種力量，好你堤防一樣的，別解脫戒一樣，能夠防止我們做壞事的力量，有產生的，會產生這個。所以說我們看到這個得了定的人，他雖然沒有受這個別解脫戒，這個比丘戒、沙彌戒沒有受，但是他不會做壞事，自然定的一個力量，出了定之後，這個力量還保存在他身上，那些壞的事情不會去做，最明顯的不會發脾氣，得了禅定，哪怕是初禅，這個人就是性格非常和善，也不會不耐煩，這些妒忌心，逼害，這些東西基本上都會……，欲界的那些煩惱都會消下去。但是你不能動念頭，你一動了念頭，煩惱一起的話，會退，因為這是有漏定，有漏定跟無漏不一樣，無漏定是不會退的。見了道之後，我今天開悟了，明天忘掉了，不開悟了，不會的。真的大徹大悟是不會退的。如果你是假開悟呢，那倒是會的。今天我開悟了,明天碰到一個事情又想不通了，那就是假的。真正開悟的都不會，不會退，那麼這個定共戒也是……(14A) 　　E3 無漏律儀 　　一種力量叫無漏律儀，這是跟道同時生的。無漏道，見道以上，生起之後，自然有這個力量。我們說見了道以上的人，他就是初果了，他不管你生在哪裡，投生——初果還要七返生死——他不管投生哪裡，有佛教沒有佛教，這個五戒：殺盜淫妄酒，是殺了他的頭也不會犯，這是道共戒，不會退的。他就是這一輩子，他是信佛的，見了道了，下一輩子生了沒有佛的地方，他這五條戒天然不會犯，叫他犯也不犯，逼著他犯也不犯。這是道，無漏戒，無漏戒有這個好處。那麼如果再高層次的，不還果的話，對欲界的事情，欲界的一切五欲，根本就不在乎了，你叫他犯也不要犯，根本沒有一個念頭要去犯，對男女的事情看得很……，根本不產生問題，在他心裡不成問題的，不會起貪心的。那麼這樣的人，才能度眾生，我們說才有保險的。現在的凡夫，他們說“泥菩薩過河自身難保”，一個泥菩薩，你在水裡一漂的話，你還說要救人，自己都化掉了，那很危險。所以說，我們在凡夫的人，要去度眾生的話，這個戒一定要拿住。如果說我行菩薩道，這個別解脫戒也好，什麼戒也好，可以不拘小節，我們從大處著想，我要救人什麼東西，我可以去做，結果做的下場就是自己也化掉了。這樣情況很多，行菩薩道，什麼什麼，結果自己還俗了。什麼事情世間上都干起來了，那你自己……。 　　這裡我們師父海公上師經常說，他到上海去，一個九十多歲的老人，他是什麼醫院的院長。他以前是出家人，是修苦行的，這個地方是鉤了兩個洞，就鐵圈子給扣在裡邊的。到現在他那個洞還在，他不過不是鐵圈子了，弄個金圈子，他有錢了。他是出家人，他也是要行菩薩道。他就是懂點醫術，他就開醫院，開個大醫院，越開越大，生意越來越好，出家人的威信高，人家都歡喜找出家人看病。那麼他的護士，也照顧出家人，比丘尼。這樣子一個醫院辦起來了。我們想想看，出家人給人家看病。出家人，嚴格地，女人握手都不能握的。東西拿來了，也不能親手接的，要擺在桌子上。有的時候女居士供養，現在我講明了，有的人會有誤會，你好象看不起我，我給你紅包，你不接，叫我擺在桌子上。這是規矩。我們出家人，不能直接接女人的東西，不能接的。那麼他呢，我們說你做醫生了，什麼針灸、搭脈，還要聽胸啥東西，你這怎麼搞了?這一下子來，又不是三果以上的人，煩惱引起了就完了。後來他院長夫人兩位，都是比丘尼，還俗了。後來他上海碰到，有幾個孩子，有個在香港，什麼留學去了，培養得很好。他自己說：“魔啊!魔啊!我這個東西，這一輩子糟了，我還有兩個孩子，希望他們出家了。”又寄托於孩子身上去了。那你自己要修行才行，你把修行的事情放到孩子的肩上，這個又不是可以繼承的，自己修麼自己有的。你孩子給你……，即使他出了家修，對你也沒有關系的。目犍連成了阿羅漢了，他的母親餓鬼還是餓鬼，沒有辦法的，阿羅漢也救不到的餓鬼，就是業太重了。所以修行是自己的事情，不能寄托於子孫的。 　　無漏戒是有這麼好處，不會退。無漏律儀，這是好的、善的律儀有這麼幾種。 　　D2 不善律儀 　　E1 不善律儀之一 　　不善律儀，就是兩種了。一種就是說，生在那些……，印度有一種旃陀羅，是下賤種。他們家裡以操那些殺生業、捉蛇來維持生活的。那這些人呢，他的小孩子生在他們的家裡，當他年紀大一點了，他父親就給他說，你這一輩子要靠這個生活。他也是發個願，“好，我這一輩子靠這個做生活”，這個念頭一起，他這個惡律儀成就了。這惡律儀就跟著他，將來受惡道去。那麼還有一種，他不生在這些家裡，他自己發願要做這些壞事。打獵也是這一種，我們打獵不是好事情。這很好，不准打鳥獸，不准亂打。打獵是殺生的。如果一輩子做獵戶的話，這個罪很重，也是不律儀。還有那些什麼呢?在印度的，這個我們的書上看到的，就是殺豬、殺羊的，縛龍就是捉蛇的，那麼是打獵的，還有是捕魚的，還有那些是劊子手，專門殺人的，還有包括那些司法官(判刑的)，都是屬於這一些人的。 　　那麼這個問題就難了，我們在三門的時候，有一位，他是司法官，他來皈依了。他說：“我這個東西怎麼辦呢?我判案子不能不判的。”他說：“我判案的時候，不是犯殺戒了嗎?”他受了五戒了。後來我跟他說了，你現在是依據法律來判案的，不是根據你自己個人意志判的。你判的時候，你這麼說，根據我們什麼法，刑法的第幾條，這個人該處死刑的。那是根據刑法，不是我。我沒有叫你死刑。這個祗有這樣子，心裡這麼想了。我心裡想救，把你不要判死刑的，但是刑法規定了，也沒有辦法了，這是唯一的辦法了。那做了司法官的人怎麼辦?你說你改行，這個也不好叫馬上改行，這是做不到的。那祗有這樣子，自己心裡要給他發願，以後希望他再不要做這些壞事了。以後就是把自己的功德回向他，希望他好好的，怎麼怎麼，沒有苦。這是佛教徒祗有這樣子，因為在家的。 　　再要說到根本呢，就是說修行唯一的是出家的身份好。這個當然各人各人的身份不同了。因為在家的身份，很多職業就是牽涉到犯戒事情的，就是上次有人給我講了，他這個做酒廠的，做什麼香煙的，還有什麼做這個綢緞的，綢緞要殺那個蠶的，要殺這個東西的;還有做武器的，更不說了，還有做其他的各式各樣的東西，都是。這個在家有很多都不方便，對戒律有違背，修行有妨礙。所以說真正的要修行的身是出家身，這裡肯定的，從古以來，都是這麼一個定論。所以盡管你現在有些人提倡人間佛教，說是在家身好，可以行菩薩道。我們還是堅持，出家身修的最好。出家人也有菩薩、出家菩薩，在家菩薩，兩種都有的。不能說出家人不是菩薩，你不能這樣說了。出家菩薩，受了菩薩戒，我們這個大陸上授大戒，大家都知道，三壇大戒，菩薩戒，最後一壇是菩薩戒，就是出家菩薩，那不是菩薩了?難道出家人一定是聲聞?在家人就是菩薩?這樣子說呢，沒有這個話。所以說，菩薩一樣的，出家、在家都有。還有一個，我可以說的，就是《普賢行願品》也有，自己發願要將來修行時，怎麼?“常得出家修淨戒”，這是要發這個願的，經常要發願，要出家，要修清淨的戒。這個真正修行的人，在家人做不到的，也要發這個願，那麼能夠做到的，祗有出家了。 　　那麼有的人反對，你把大家都出了家，這個世間還成什麼樣子了，工作也沒有人干了，那個家裡人口也就沒有了，要消滅了。消滅世間。我們想一想，世間上的人，我拼命地宣傳，什麼報紙都給我宣傳佛教，出家的有幾個?有幾個出家?你可以想一想的，各式各樣因素阻止他出家，父母不同意的，家裡妻子兒女的，有小孩子要他養的，還有自己不願意的。我記得有個很好笑的一個事情，我們以前在文革的時候，五台山不能住了，趕下來了，趕到上海，就看到上海那個裡弄裡有小孩子在吵架，他說：“你這個人，你將來作和尚。”“哇，哪個作和尚?你作和尚。”大吵大鬧，作和尚成了一個好象不好的事情。你叫他出家，叫這樣人出家，怎麼會出家呢?所以說你放心好了，世間上的人不可能都出家的，你盡量勸人出家，還是寥寥無幾，何況你不勸呢?所以這個，總是在家的因素多的。 　　E2 不善律儀之二 　　下邊就是不律儀之二，就是這一種，也是經過表業，產生無表業，他殺了這個東西，這個事情做了，就產生無表業了。這個很麻煩的。這個如果你說臨時做一做，以後忏悔，已經夠干，如果一輩子操這個工作，將來這個業報是太重了。這個我們又講兩個故事。 　　一個是上海一位居士，他跑到三門來，我就聞到他身上很臭，結果他自己也講了，他以前是殺鴨子的，不但是殺鴨子的，是殺鴨子能手，一天可以殺二千個鴨子，快得很。他後來，他們這個公司裡很器重他。後來他跑到這個蘇州靈巖山，他那個時候還不信佛，陪了人家去游覽的。一個出家人跟他說了，他說你干什麼工作的?你身上腥臭得不得了。他就說了，他是干殺鴨。“哎呀”，他說，“你趕快忏悔，你再不忏悔的話，你這個將來就墮惡道去的，是沒有話說了。”已經臭味道，鴨子臭味臭得已經身上是滿的，都是臭得不得了。他說他後來信佛了，趕快忏悔。他就對他公司裡說了，他說職業工作不做了，不做了。他工作不做了麼，就很好了。但是公司裡對他這個技術非常欣賞，他說你不做可以，你教人家殺鴨子。糟糕了，自做、教他一樣的。他現在，他說他不做那工作了，就是教，教那些新手殺鴨，怎麼殺。結果他後來跑到我那裡來，我就聞到他還是臭得很。他說他已經念了多少部的地藏經，已經念了好多，忏悔的事情做了很多，但是臭氣沒有除，成問題。這是現身已經是現的一個苗子的業現出來了。 　　那麼還有一個就是他們說的，我是沒有親自看到，是聽到的，是我們師父給我們講，他是四川人。四川有一個大財主，他怎麼發財的呢?開鴨子行，專門賣鴨子的。當然他不是殺了，但是賣出去也是給人家吃的，也是殺的。結果他這個人本來是窮的，後來慢慢做這個生意，越做越大，富起來了，富起來麼人也胖了，胖得很呢，走起路來，啪啪啪，跟鴨子差不多了，這麼一胖，他家裡條件也好，就這麼游泳池，比這個池還大，荷花池。荷花池裡邊，夏天很熱，他就擺一個躺椅，籐的躺椅，擺在池裡邊，人就躺在這個躺椅上，水就淹著身體，一個頭露在外邊。這樣子很舒服，水裡，泡在裡面不是很涼快嗎?這也是鴨子的樣子，鴨子愛游水的，越來越像鴨子了。最後他臨終了，年紀大了，他們這個家就問他你有什麼臨囑什幺遺囑，什麼臨終遺言?他說“嘎嘎”，沒有了。這個沒有話說了，做鴨子去了。臨終就是這樣子，他還不是親手殺的，就是販賣鴨子。這個做鴨子不是一輩子了，經上經常說的，起碼五百倍，五百世做鴨子，死鴨給人家吃。要把這些債還夠了，才能夠超生，就是很害怕。好，我們休息一下。 　　就是我們前面講了一些事情，也牽涉到具體人的問題。牽涉到我們的修行人的身份的問題。出家是最好的，但是有人也提出一些出家的事情。我們就是將才就講，出家的要求很高。有一百多種的毛病的人，不能出家。假使這個人，我們說有些人是三角眼、白骨眼的，眼睛斜的，都不能出家;身上皮膚上有瘡的、疤的，這個瘡疤大於一個馬的眼睛那麼大以上的，不能出家;殘疾的不能出家;家庭父母不同意的不能出家;國家裡邊擔任要務的、部隊裡邊那些干部不能出家。所以說出家的條件很多很多，不是每一個人都能出家的。那麼現在當然了，末法時期，沒有根據要求的。我們說去年他們說J山授戒，瞎子跛子多得很，那根本不得戒了，那個怎麼能出家呢?我們出家人是人天師表，哪可以這些人，這幺樣子，他學也學不來，那麼怎麼好出家呢?還有年紀大的不能出家，六十歲以上的可以出家，不能授戒。七十歲以上，不能授大戒。這是都有限制的，你受了大戒，你干啥了?七十歲以上了，你生活都要人家照顧了，你還想學修? 　　我們學修是要下苦功的，你這些書，我們現在是講的對居士，大家一般地講，是現在的時候，如果在以前的印度、藏地的話，背的，這個頌都要背下來的，小孩子就要背了。跟我們以前四書五經一樣的，小孩子上蒙館了，先什幺?管你懂不懂，把《論語》、 《孟子》 、 《大學》、 《中庸》都背下來再說。背好之後，到你知識有點開了，再給你講，講了之後，你懂了之後，文章做起來，什麼都拿出來了。那就是，真正培養是這樣培養的。那我們就是因為都不是小孩子了，都是有職業的或者有家務的，或者即使是這裡的出家人也有許多事情要做的，衛生工作，管理方面，那是要求不能太高了。真正要學好的話，不背是不行的，這個我們說個老實話，你沒有背，心裡的東西都沒有，你怎麼記得住? 　　背下來之後，還不是已經馬上就起作用，還要理解，背了之後，加上理解，再加上實踐的體會，然後這個東西才是一個活生生的東西。我們經常講的，學、讀死書跟那個念活的書是兩碼事。死書是教條主義，祗曉得死背教條，結果行不通的。要活的，要活生生的，給結合到現實，自己思想要活的。原理、原則性是不能動搖的，但是條條框框是不能限制的。要這樣地學才是真正能起作用的學。否則的話，你把它背了很多，背出來有啥用處?(師笑)跟知識不能結合的。佛在世的時候，他說法也是應機施教，什麼人說什麼話，不是一個答錄機，你來了，這麼一個話，他來了，又是這麼一套話，那他要四十九年說啥呢?祗要錄一套磁帶就完了，什麼東西都在裡邊了。那我們下邊再看。 　　C2 依三別解 　　D1 別解脫律儀 　　初律儀八種，實體唯有四 　　那麼下(邊)他就分析了，開始的律儀，不是八種律儀了?比丘律儀，比丘尼律儀，正學律儀，勤策律儀(沙彌律儀)、沙彌尼(十，沙彌尼)、近事律儀，近事女律儀，近住律儀一共八種。這八種，它的體是多少?體祗有四種。那麼加上呢，就是一個表，八種律儀裡邊，第一個，比丘、比丘尼律儀，是同一類的，祗是因為性的不同，戒條不同，戒體是一個。 　　所以說在佛世的時候，有個比丘，他在洗澡的時候，看到一個阿羅漢也在洗澡，這個阿羅漢長得很好、很白，他動了一念的貪心、淫欲心，結果就變了個女的。我們說這個，將來講業品要講了，對一個對象，假使是三寶或者是聖者，你對他的培福也好，對他的造罪也好，報應極快、極大。他就是因為洗澡的時候，澡堂裡看到一個阿羅漢洗澡，這個身體長得皮膚很柔軟，他起了一念淫心，馬上就轉女身。那麼轉女身就成問題了，比丘僧團裡一個女人來了，怎麼辦呢?人家把他趕出去了。趕出去，她到哪裡去呢?她去問佛了。他這個人怎麼處理呢?他叫他到比丘尼那裡去，比丘尼那裡去。因為他的戒體沒有失掉。比丘尼、比丘戒，他僅僅因為身份不同，所以戒相不一樣，體是一個。所以他即使變成女人了，他比丘尼，比丘尼的戒體還在，那麼到比丘尼僧團去，那麼他把送到比丘尼僧團去了。後來這個人很忏悔，殷勤忏悔，忏悔之後，又恢復男身了。比丘尼她又馬上把趕出去，趕出去呢，人家說怎麼辦呢?問佛了，回到比丘僧團來，比丘戒還在的。那個就是這兩種戒體是一個的，即使轉身之後，僧團男女有別，但是戒體是一樣的。所以說比丘尼、比丘的戒，戒體是一個。所以說這是兩個裡邊，是一個體。 　　那麼勤策律儀(沙彌律儀)，跟勤策女律儀、前面那個正學律儀，正學律儀也是在勤策律儀上稍微提高一步，體還是這個，都是沙彌戒。所以說這三類，又是合攏來是一個沙彌戒、勤策戒。 　　那麼近事男、近事女大家都是五戒。這也是一個類型的，近事戒。 　　八戒，近住律儀，是另外一個類型，這是一天一夜的，戒相也是八條。 　　總的來說，我們說律儀雖然有八種，它的體，“實體唯有四”，它的體祗有四個。那麼我們表上看呢，也不要說話了，一看就看出來了。比丘、比丘尼是一個體，比丘戒。勤策、勤策女、正學律儀是一個體，勤策戒;那麼近事、近事女的律儀是一個體，近事戒;近住律儀是一個體，近住戒。那麼就有四個體了。這個是表上一看就知道。 　　D2 明得戒因緣 　　E1 明得三律儀 　　定生得定地，彼聖得道生，別解脫律儀，得由他教等 　　那麼下邊我們要談幾個問題，就是說得戒怎麼得，捨戒又怎麼捨，這樣兩個問題。戒有很多 ，有這個別解脫戒，有這個定共戒，道共戒，還有惡律儀。那麼這些戒怎麼樣得到的?怎麼樣子捨掉的?這些問題，我們下邊一個一個講。這個第四科，就是得戒的緣別，得戒的因、緣之差別。“定生得定地，彼聖得道生。別解脫律儀，得由他教等”。大概的意思，我們先說一下，“定生”，就是定共戒，要得了定之後，這個定共戒自然就生起來了。“彼聖得道生”，“彼聖”，證了聖者的，見道以上的，就得到道共戒，道生的道共戒。“別解脫律儀”，“得由他教等”，別解脫戒，就從比丘戒開始一直到前面的八關齋戒(近住戒)，一定要他教，由人給你授的，自己不能是……，沒有人授，沒有一定的儀式，得不到戒的。 　　F1 定生戒 　　下邊就是說，三個律儀如何得呢?“定生戒”，定共戒，“與定心俱”，這個跟得定的心，同時生起的。“得定地”，這個定地是什麼定?有漏的定，未到地、中間、四根本禅，上面的三個近分靜慮，這個時候，都能夠得到定共戒。那麼無色定就不在裡頭，無色的定沒有無表色的，所以說沒有。這個上三近分，就是說二禅、三禅、四禅的近分定。初禅的近分定就是未到地定，所以說已經說過了。那麼四個根本禅，跟二禅、三禅、四禅的近分靜慮，得了這些定之後，都有定共戒生出來。這個定共戒生出來之後，自然有這個能力，防止你做壞事，不做那些不如法的事情，這是定共戒，定生戒，定心起來之後，生出來的戒，得了定之後生的戒。那麼它具體的東西，我們要記住，這是有漏的。無漏的就是道生戒了。有漏的，哪幾個定呢?未到地定，就是說初禅的近分定、中間定(無尋有伺那個定)，還有四個根本定，初禅、二禅、三禅、四禅，跟二禅、三禅、四禅的近分定，就是還沒有到二禅，正在進入二禅。 　　再我們具體講一下，每一個禅，每一個地，都有九品的煩惱，假使欲界的九品煩惱，我們開始斷了之後，這就是近分定，進入近分定，就是未到地定。那麼九品斷完了，就到初禅根本定。那麼初禅到二禅，初禅的九品煩惱，二禅的近分定斷掉，你斷了一品開始，就是進入二禅的近分定，到二禅近分定到把九品的初禅的煩惱斷完，就進入二禅的根本定。所以說，在近分定，正是斷煩惱的時候，所以說那個時候，我們前面“九得邊二果”，近分定是捨根，正在斷煩惱，喜不起來，正在拼命得跟它干，跟煩惱斗，不會喜的，喜樂沒有的。那麼你等到煩惱斷好了，這個任務完成了，喜也來了。所以初禅的時候，把欲界的九品煩惱都斷完之後，就是離生喜樂。把欲界的那些惡法，那個欲界的五蓋，還有那些惡法除掉了，惡不善法，欲界的惡不善法斷掉之後，得到一種輕松的喜樂，就是叫離生喜樂。那麼我們就是說如果說定裡邊沒有喜樂，人家就不會放棄這個世間男女財色的這個享受去修行的，正因為定裡的樂超過那世間的男女的、那個財色的樂，所以說修行人還有。因為離生喜樂，把世間的五欲離開之後。有的人就是不肯離欲，就是說我有個五欲在身邊，還有個寄托，心裡一個好的舒服的感受。這個甩掉了，我空落落的，心裡就虛空了，沒有東西了，這個人生沒有意義了。你不知道你去修禅定的話，將來生的樂是遠遠超過你那個樂，而且是高層次的樂，高尚的樂，這個樂生起來，全身的快樂，每一個毛孔都快樂，但你開始生起來是小地方，一塊地方，感到很舒服，慢慢慢慢的，定增長之後，全身充滿、充滿。 　　在經書裡邊講的呢，就是說，等於說灌田一樣，這個水，引進去，這個稻田(水田)，干的不行，它要水進去，開始進去是把泥土潤濕了，很舒服，慢慢慢慢水進去，一點一點地高起來，高到最後全部這個田裡邊水都滿了，甚至於水會回出來了。這個初禅根本就得到了。那時候的喜樂，就是說，如人飲水，冷暖自知了。那人家說，說不清楚的，你沒有那個經驗，跟你說了沒有用的。但是這個話可以說的，遠遠超過那個世間的那些男女、財色名食睡五欲之樂。如果沒有這個定之樂，那些外道也不會去修禅定了，婆羅門教他也不會去修了。正因為這個有一層一層上去，初禅，二禅比初禅高，三禅比二禅高，一層層上去。所以說世間上，越是高尚的人，你說他沒有樂趣了，樂趣多得很，比我們這樣還要快樂得多。我們沉溺在五欲裡邊，好象自以為很快樂，他看看你像這個豬，等於在糞坑裡在打滾，有什麼樂呢?一點毫無意思的。所以我們心裡不要想到，五欲放棄了之後就沒有快樂了，不是那個事情，修行的快樂，比這個多。這是定共戒。 　　F2 道生戒 　　那麼道生戒是“道共戒”，“與道心俱”，無漏的淨慧。我們還是回到……，所以說一個核心就是淨慧，就是我們這個阿毗達磨是個淨慧，始終圍繞這個問題。跟這個淨慧，就是道心生的，無漏心生起來之後，那麼得到的一個戒，叫道生戒，也叫道共戒，跟道是共同生起的。得無漏的聖道時，就得到這個道生戒，謂得無漏的未到地定、中間定、四根本定，祗有這個六個定有無漏道。這個我們要記住。產生無漏道的，生道共戒的祗有這個。那麼還有上邊三個無色定，空無邊處、識無邊處、無所有處，也能起無漏道，但是沒有道生戒，因為它們是無色界，沒有色法的。這個道共戒是無表色，無表色在無色界沒有。所以說能夠產生道共戒的，祗有這六個地，這六個地我們要記住的：未到地定、中間定、四根本定，在色界裡邊，產生無漏道的，祗有這麼六個。 　　那麼所以前面要簡別了，前面一定要是有漏的，否則的話，你未到地定是道共戒了，怎麼定共戒呢?那是修世間的禅，得到的是定共戒，如果你是修了無漏的禅，那就得道共戒。道共戒當然要勝過世間禅，世間的定共戒會退，我們講過的，你如果心裡起了煩惱了，這個定心一失掉，定共戒也就沒有了。因為這個與定心俱。我們講這個心隨轉法的時候，不是二律儀嗎?二律儀就是定共戒、道共戒。祗能跟定心同時存在的，如果定心一退了之後，這個定，定共戒也就退掉了。但道共戒不會退的，道共戒是無漏道，絕對不退。 　　F3 別解脫戒 　　那麼下邊是別解脫戒怎麼得了。別解脫戒，“從師受”，一定要有個法師給你證明你受戒，那麼這有兩種，一種是“僧伽得”，那不是一個人，要僧團裡邊得戒的，像比丘戒、比丘尼戒、正學戒，這是要依僧團來發戒的。那比丘尼戒，我們中國的傳承要十個師，三師七證，三個師，和尚、羯磨、教授三個，要十夏以上，要持戒的。這個嚴格地說，這個做和尚，就是做戒和尚，做羯磨師，做這個教授師的人，不但要安十個居夏，戒臘要十夏以上，還要精通戒律。這個我們在四分律有八個五法，根據有部的呢，二十一個五法，要通達這些，就是有個五個法，有二十一種都要通達。然後你戒律精通，然後有資格做戒和尚，也可以剃度，收小和尚了。如果沒有這個的條件的話，就不能做。那麼這個是末法時期的困難了。他們自己，你說個戒和尚，我們就是大陸上說，大家知道的，能結夏安居的廟有幾個?海外我不知道，海外的結夏安居的廟有幾所我不知道。大陸上是屈指可數的。就是廣化好象是的，廣化有的。那麼以前寶光寺有的，後來來了一個方丈，他說你們安居，搞個形式，沒有用，取消，形式也不要，看起來好象是干脆，實際上我們說形式比沒有好。你每一個年做結夏安居，這個形式做一下，畢竟人家還知道有安居，佛教裡有安居這個事情。如果你形式都沒有了，你去問一些其他的廟，什麼叫安居?“啊?安居?沒聽說過。”你看這樣子，一個出家人連安居都沒聽說過，你怎麼說呢?所以說這些事情，在末法時期，就是末法了，有些事情呢……。我們是盡量提倡，也培養我的僧人將來他外邊辦道場，一定要結夏安居。安居、布薩，這些是必定要行的事情，否則不成為僧團了。那麼這個從僧伽的，就是說比丘、比丘尼呢，一定從……，按四分律的要求，比丘是十個師，和尚、阿阇黎、教授。 　　(14B)再做一次，要二十個僧才能得一個比丘尼戒，我們現在大陸上很少，海外更不知道了，海外是不是有二十僧授比丘尼戒的。如果說，尼眾受戒，沒有經過二十僧，單是大僧裡邊受，得不得戒?也能得戒。但是這個和尚有過失。她沒有經過女眾的那個羯磨的，你直接給她授了尼戒了，這和尚有過失的，有過失的。那麼這個戒體，比丘尼也能受。所以說我們大陸上，基本上祗個形式，和尚都在背有過失，那授一趟比丘尼戒的話，這個和尚要每一個比丘尼的債都背在他身上，很重。那麼當然了，二眾授戒的也有。我們以前，斯裡蘭卡，傳給我們的二眾的授戒，他們是南傳沒有斷，我們漢地，這個二眾僧授戒早就斷掉了，後來斯裡蘭卡傳過來了。傳過來了，我們漢地這個傳承有了，後來斯裡蘭卡自己斷掉了，又該我們傳過去。那我記得，那前幾年了，隆蓮師，就是我們大陸上有位尼眾很有名的，她就是又把尼眾傳戒的二眾傳戒的法，傳給斯裡蘭卡，還是還給她們。這個就是，這個就要求蠻高的，“依眾發戒”。 　　還有正學女也是要僧團發戒的。“從補特伽羅得”，不是從僧團得的，勤策、勤策女，這是兩個人就夠了。現在漢地一般是通行三個人，實際上兩個就夠了。 　　那麼近事戒，跟那個近住戒，就是八關齋戒，一個人就夠。一個法師，祗要持戒的，就可以授，這個就是授戒有這些要求。那麼還有一點，就是說，我們要說的，就是受戒的儀式一定要有恭敬心，要頂禮，那麼戒師的地位，坐的位子，一定要比戒弟子的位子要高，不能說受戒的人位子很高，那麼這個師一定要對這個戒弟子當面說話都聽得到，不能太遠，聽不清楚，也不能說是顯神通，顯在空間，一個在地下，這也不行，反正條件很多，授一個戒。那麼還有這個八關齋戒必定要早上受，不能是過了午才受，不行，最好是清晨就受。 　　E2 明戒時分齋 　　別解脫律儀，盡壽或晝夜，惡戒無晝夜，謂非如善受 　　別解脫戒的期限，“別解脫律儀，盡壽或晝夜”，祗有兩種期限，一種是盡形壽受，一種是晝夜受，八關齋戒，一天一夜，“比丘等七眾，要盡形壽”，我們受五戒的時候，盡形壽不殺生，盡形壽不偷盜，這個都是一輩子的事情那麼祗有一個八關齋戒，就是一天一夜不殺生，一天一夜不偷盜，這是這兩種。“以戒時邊際，但有二種”，一者“壽命邊際”，二者“晝夜邊際”。受戒的時間的限制，祗有兩種，一種是一輩子的，一種是一晝夜的。那麼一輩子的，有些比丘不是還俗了嗎?他不是一輩子了。這個他受戒的時候是要一輩子的，後來他自己心改動，心變化了，他不想出家了，那麼後頭的改變是另外一回事。他初受的時候，發的心是一輩子的。居士也有，居士受了五戒之後，他後來感到五戒不好守，或者他思想所謂是“進步”了，相信其他的東西去了，那麼他不要受五戒了。不受五戒的時候，他不是盡形壽了，他受的時候是發願盡形壽，後來退掉了，這是兩碼事了。 　　E3 明得三律儀別 　　F1 明有情支因 　　律從諸有情，支因說不定，不律從一切，有情支非因 　　“論雲”，《俱捨論》裡邊說，“若人不作五種定限，方可得受別解脫戒”，就是受別解脫戒，不能有五種限制，假使有五種限制的話，不得戒，“不得律儀，但得律儀相似妙行”，戒體得不到，但是妙行，這個好的品行是可以有的，但是戒體沒有的，這個要分清楚，沒有戒體，祗是相似的妙行。哪五種定限呢? 　　G1 有情定 　　一種是“有情定”，“念我謂於某類有情，當離殺等”。假使說有的人受不殺戒，他說我對一切有情不殺可以，但是毒蛇猛虎我要殺的，這個害人的，有這個限制的話，不得戒，殺戒這一條得不到戒體。偷東西也一樣的，我什麼人東西不偷可以的，某些極壞的那些貪官污吏，這些東西我要偷的，我偷了去救濟大眾的，過去好象是很講義氣，我們小時侯叫俠客，這些，他好象是專門作打抱不平的，這樣的人你說要受偷盜戒，不得戒。我們說不偷盜，是什麼人東西不偷盜，哪怕這個動物的東西不能偷盜。你假使動物的一個窩裡邊，你把它的東西偷了之後，也是偷盜。假使老鼠的窩，它裡邊藏的米什麼東西，你把它要來了，那不行的，這個還是他偷盜的。這個很嚴格的。你不要說我某些人就是要偷的，更不能說了。 　　G2 支定 　　“支(分)定”，“念我唯於某律儀支，能持不犯”。假使八關齋戒，不殺、不盜、不淫都行，祗有晚上不吃這一條我不受。不行的，你要全部受。那麼五戒可以的，這個裡邊是五戒裡邊可以，因為是佛的慈悲，對那些人，希望他能夠得到戒，就是可以這四條戒裡邊——酒戒不能犯，酒戒不能不受——四條戒，殺、盜、淫、妄裡邊，可以受一條、二條、三條、四條都可以，這是五戒裡有，其他的戒裡邊都不行。這個比丘戒、比丘尼戒、沙彌戒、沙彌尼戒、式叉摩那戒，跟那個八關齋戒，要受就全部受，要不受就沒有受，不能說我受幾條，不受幾條，不行。這個居士戒可以，這是佛的特別慈悲。這是某一些戒能持，某一條不能持，那是不行的。 　　G3 處定 　　“處定”，“念我唯於某類方域，當離殺等”，他說這個戒我受了之後，在國內或者是有佛教地方，我可以持，如果跑到伊斯蘭教的國家去了，我就不能持了，那不得戒，那就不行的。這個地方有限制也不行。 　　G4 時定 　　時間限制，“念我唯於某日月等時，能離殺等”，他說六齋日可以持的，不是六齋日我不持了。短期的不行。這個四分律裡邊，中國的戒律裡沒有短期。 　　G5 緣定 　　“緣定”，“念我唯除斗戰等緣，能離殺等”，他就說，受殺戒可以的，但是打仗我不能守了。像這個情況，就是說打仗的時候，如果一定要你打仗，你有個辦法，捨戒，把這個捨掉，那就是可以的。你說這個我受麼要受了，但是我心裡這麼想的，平時是不殺的，打仗起來我要殺的，那你不得戒。你要受的時候，不管什麼時候都不能殺。但是你真正打仗來了，逼到你要去戰爭了，那你把殺戒捨掉，把這個殺戒捨掉它，那可以，那不犯戒了。如果是居士戒，那你可以，你是個戰士可以受四條，不殺這一條不要受，這是也可以的。有的人，他的工作是捕魚的，或者是殺牛殺羊的，或者是劊子手殺人的，那麼這些人如果他是好心，想信佛，要受戒，佛也慈悲，容納。但是，他這一條殺戒，他受不了，那麼你是要受戒的時候，四條，不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，四條可以的，這是允許的。 　　假使你說要受，而心裡有這麼個限制的話，那是戒體沒有的，不得戒，祗有一個相似的，跟戒相似的相像的妙行，是好的一個品行，是有，戒體是不得到的。那麼這是說，別解脫的律儀，跟那個定共戒的律儀，跟道共戒律儀，善的律儀怎麼得，就是這樣子得的，得戒的方式有了。 　　F2 明得惡處中 　　諸得不律儀，由作及誓受，得所余無表，由田受重行 　　麼惡戒怎麼得的?“諸得不律儀，由作及誓受，得所余無表，由田受重行”。“所余無表”就是非律儀非不律儀。那麼不律儀、惡律儀是怎麼得到的呢 ?由作或者誓受，下邊有。那麼其他的無表呢，有三個：田、受、作。 　　G1 得不律儀 　　那麼先看不律儀的。不律儀的得戒，第一個“由作”，“謂生在不律儀家，初作殺等，起加行時，便發惡戒”。他從小生在殺豬殺羊家裡的，這是祖傳的工作，當他開始操那個工作的時候，第一次，開始殺的時候，惡律儀成就了。還沒有開始殺，沒有成就。因為他們是世家，家裡世操這個殺業的，那麼你祗要一動手好了，惡律儀成就了。這是“由作”，就得到這個不律儀。 　　第二種，要“發誓”，就是自己要發願，這些人，“謂生余家”，他並不生在那個惡律儀家，他並不是指定他一定要做這個事情的，但是他“為活命故”，為了自己生活，“懷殺害心”，他為了生活，有這個害眾生的心，自己發這個願，我從今天開始一直到命終，這輩子就是操這個工作，或者殺豬殺羊，或者是捕魚，或者是捉蛇，以來養活生命的。這個時候，發這個願的時候，發誓言的時候，惡律儀就得到了，惡戒就得到了。那麼這裡有兩層，就是怎麼簡別呢?第一種，他生在不律儀家裡邊，他們家世世代代都是殺的，所以很容易，祗要你開始殺好了，不要發誓，馬上惡律儀生了。那麼你不生在這些家庭裡邊的，對這個工作從來沒有相干的，你自己要去做工作了，要鄭重地發願，這輩子就以這個工作來維持生命的，那麼要發了願之後，惡戒才產生。 　　那麼這個裡邊，我們也看出來了，要得好的戒，困難很多。要別解脫戒得到，有些要僧伽得，要十個人以上，二十人以上，清淨的比丘，清淨的比丘尼，才能得戒，要去找這個條件很難得，在末法時期，簡直可以難而又難的事情。那麼要從補特伽羅、少數人得的，那麼這個戒法師也是要持戒清淨的，還那個授戒的儀式，那些問答詞，都是不錯的，自己沒有打瞌睡，沒有聽不清楚，沒有糊塗，這樣子才能得戒，得戒很困難。但是惡戒很容易，生在殺豬殺羊家裡，你祗要開始一殺好了，馬上惡戒就成功了。那麼其他的，不生在那些的，祗要發個願，我這一輩子就要做這工作，好，惡戒也成功了。這壞事容易，好事難，這個是天經地義，都是這樣子的。我們大陸上要學西方的科學技術，搞現代化，搞到現在還沒有現代化起來，但是學習西洋的那些享受的墮落的事情很快，一下子都學會了。因為這個順了煩惱走的，走下坡，走這個順流，跟著河水下流，流下去這個很容易的，逆流而上那是困難得很的。所以說，我們一定要修行的人要發心，就是不要順了這個世俗。“隨順大眾嘛，大家都這樣”，我經常聽見有的人說，你作了比丘了，你晚上能不能吃東西，“他們都吃的，要隨順大眾，我也吃一點，那個也可以”，這個當然，你看具體情況，在什麼廟裡邊。還有有些吃酒的，尤其是我們四川，裡邊有對酒的戒不大嚴格，吃肉也有，“隨順大眾嘛，大家都在吃，我不吃好象不好意思。”那麼我們就說一個話了，“大家都到地獄去了，你好不好意思?你也想去一下嗎?”這個話就不敢說了。那麼今天我們時間到了，提問題吧。 　　G2 明得處中無表 　　不是善的律儀，也不是惡的律儀，但是我們做一個事情，做事情的心比較強的，就能產生無表色，這個無表色，可以是善的，也可以是惡的。處中律儀就是說，在律儀跟那個惡律儀中間，既不是善的律儀戒，也不是惡的不律儀戒，另外的善、惡比較有力量的，能夠引生無表色的，這個叫處中律儀。 　　那麼它怎麼生起來呢?一個“由田”，就是對方境，我們在“福田所”，就是三寶、父母這些地方，做點好事、壞事，這個就會產生無表色。這是處中律儀，第一是“由田”，“謂於如是福田所，施園林等”。假使說三寶面前，我們說以前給孤獨尊者，他去用黃金鋪地買了一個給孤獨園來供養佛做精捨的，那麼這個福報就極大。因為他也沒有受戒，但是就是這個事情，因為在福田裡邊做了好事，就產生律儀。所以說我們佛在他正在造園的時候，還沒有造完，佛就告訴那個長者，他說你的天上的宮殿倒已經造好了，人間的精捨還沒造完，天上宮殿已經給他造好了，將來命終之後生天去享受了。那就這是因為福田殊勝，他的對境是殊勝的境，你施了園林，供養園林的話，這個施的無表色，一開始施的時候就生了，不要你施完的，所以說祗陀林，那個精捨還沒有造完，天上的福報，早已經宮殿造好了。 　　第二個“由受”，怎麼受呢?自己發誓言，自己發願，假使他說我早上起來一定要先拜佛的，不拜佛的話，我早飯不吃的，假使發了這個誓願，這個心強，他就會產生無表色，或者“於其齋日，誓常施食，但起誓心，便發無表”，碰到六齋日或者十齋的時候，他就發願，碰到那一天就要布施飲食，布施那些出家人，那麼這個願一發呢，就起無表色。所以說做好的事情，那麼反過來做壞的一樣，他也是會發無表色。 　　“由作”，“謂起如是殷重作意，行善行惡”，他做這個善事也好、做惡事也好，不是馬馬虎虎做的，起了一個極大的心做的，就是起了狠心做的，那麼這樣子的，因為心作意的力量強，所以做善事、惡事都能發無表色。前面的誓言，舉的是善了，假使你作一個不好的誓言，也可以起那個無表色。假使說這十天我要去打獵的，那麼碰到那些野獸都要打的，那麼這個是起惡的無表色了。這是把得別解脫戒、得定共戒、道共戒，得不律儀戒，得非律儀非不律儀，怎麼得的方式都講完了。 　　D3 明捨差別 　　E1 捨別解脫戒 　　捨別解調伏，由故捨命終，及二形俱生，斷善根夜晝 　　有說由犯重，余說由法滅，迦濕彌羅說，犯二如負財 　　下面就是如何捨。得了之後，假使你不破壞，不捨呢，它是一直到命終，假使你捨掉呢，那有幾個方式捨。“捨別解調伏，由故捨命終，及二形俱生，斷善根夜盡，有說由犯重。余說由法滅，迦濕彌羅說，犯二如負財”。這個就是捨別解脫戒的方式，有幾種情況。 　　一個是“故捨”，安心捨了。假使說有些人他出家的，他要還俗了，就是故意捨了，就是安了心捨的。另外一個是“命終”，我們說受戒的時候，盡形壽不殺生，那麼這盡形壽，他命沒有了，他的這個戒的期限到了，這個捨，戒也捨掉了。所以說出家人呢，在這個生的時候，比丘可以披三衣，三衣都可以穿的，但是出家人命終之後，他要燒，火炕去燒的時候，祗能穿批單，不能穿三衣，因為他已經戒體捨掉了，三衣就不能披了。那麼是另外一個呢，“二形俱生”，假使他過去業報，受了戒之後，中間他的男女根變掉了，成了二形了，那麼這個二形人，不是受戒的體，他也是要捨戒的，這個戒自然就捨掉了。“斷善根”，戒是善法，善根斷了，等於樹根斷掉了，這個樹也就完了，戒法也就沒有了。“夜盡”，那是八關齋戒，一天一夜期限過了，那就是戒也捨掉了。“有說由犯重”，有的人說，犯了根本戒、重戒，這個戒就捨掉了。“余說由法滅”，正法滅盡了，戒體也就沒有了。“迦濕彌羅說”，就是有部，有部說，“犯二如負財”，犯了戒之後，這個人戒體沒有失掉，但是成了一個兩方面的關系了，等於說有錢的人，他借了一筆、貸了一筆款，你說他有錢，他還是有錢，其他戒還在，但是這個戒破掉了，等於是欠了一筆債。那麼這是幾種說法，他給你都說了。 　　F1 由故捨 　　那麼前面的是肯定的，後面的幾個說法是每一部有不同的說法。先說一樣的。捨戒的因緣呢，第一種是“故捨”，就是自己願意捨戒，要捨戒呢，這個捨戒也有因緣的，不是你說我捨了就算了，要三個緣：一是“意樂，厭戒心故”，意樂心就是說他對戒不歡喜了，不想再受下去了，這個是內心呢，這是根本的條件;第二呢，是“對有解人，相領解故”，要對能夠聽得懂話的人，你說的話他懂的;第三呢，“發有表業，謂陳捨辭，違受表故”，就是說，要說話，說什麼話呢?說他自己要捨戒了，這個捨戒的話，跟受戒是相違背的。那就是說受戒呢，這個條件很高。假使說比丘戒的話，要十個師，這個三個師要十夏以上，精通戒律的，還有七個證，證師要五夏以上，也懂戒的，要清淨持戒的，不犯戒的;然後要白羯磨，白四羯磨，白四羯磨不能白錯，羯磨白錯了，那個戒也不得體，不得戒;如果話沒有聽清楚，也不得戒;如果說你這個戒和尚，羯磨師說的話你不懂、沒有聽清楚，也不得戒;如果你心裡沒有出離心，也不得戒;如果你受戒的時候，最多三個人一壇的，你是如果人多了，也不得戒;這個假使衣不具，衣缽不具，也不得戒。那個條件多得很。但是捨戒很容易，祗要對聽得懂話的人，自己心裡想，不要、不想再受戒了，對聽得懂話的人說，你不想受，戒要捨掉了，這個就很簡單就捨了。那麼但是，你對一個外國人，假使說是一個洋人，他不懂漢話的，你在他面前說，你要捨戒了，他不曉得你說什麼，那不成捨;或者你對一個動物，它也不懂話的，你講捨戒，也不成捨。如果你對他說，說了不清楚，也不算，你說了話之後，你要捨戒，他聽懂了，那麼不管他什麼人，祗要懂你話的，自己心裡也有想捨戒的心，那就捨掉了。所以說，不能開玩笑，一開玩笑，你戒捨掉，你要重受了，很麻煩。 　　F2 由命終 　　由“命終”，這是“戒依身得，所依捨時，戒隨捨故”，戒依了我們的身體而得到的，那麼這個身體捨掉了，戒當然也捨掉了。因為我們受戒的時候，盡形壽，是這一輩子，這一輩子完了，時間也到了，這個戒所依的身體也壞了，那當然是戒體也沒有了。所以說出家人死掉以後，他是不能披三衣的，就這個原因，戒體沒有。 　　F3 由二形俱生 　　第三，由“二形俱生”，當他受戒的時候是正常的，但是受戒一段時間，過去有那個業報，那個根的形變了，成二形了，那麼這樣的人呢，這個所依變了，戒所依的身體變了，那個心也變了。最大的原因呢，二形人不能受戒，不是受戒所依的地方，戒一定要依托在正規的男的或者女的身上，能發戒，二形、黃門之類的人不能得戒。所以說我們昨天也講了那個事情，這是個別講，就是正規的人，能修行的人，是男的、女的，那倒沒有簡別，沒有區別，都能修行。但是二形就不能，不能修行，戒也不能受，乃至出家也不行，不要他。那麼就是說這個泰國這些什麼人妖之類東西了，這是人為地去毀滅他的這個正常的男根。這個事，我們想到是很不人道，那麼這些東西應當廢止，不允許，不能讓他們這樣發展下去，這是殘酷的，會毀滅人的這個形的。 　　F4 由斷善根 　　第四呢，是“由斷善根”。戒呢，當然是善法，依善心而發的，善心都斷掉了，這個樹的根都沒有了，這個戒當然不能存在了，所以善根一斷，戒也斷掉了。那麼怎麼樣子叫善根斷呢?我們上次也講過的，上品的邪見，就是說很厲害的邪見，撥無因果，好象這是說因果是沒有的，這個心一生的話，那就是善根就斷掉了，善根斷掉了，你受的戒，什麼都沒有了。所以說有些，他受戒受了很多，五戒、十戒、比丘戒、菩薩戒都受了，但是起了邪見之後，那不要說你是一個比丘戒，連皈依的體都沒有了，根本那個善心也沒有了，一切都完了。等於說地基，地基垮掉了，你上面的高樓大廈全部都倒下來了。 　　F5 由夜盡 　　第五呢，“由夜盡”，這是近住戒，八戒。八關齋戒是一天一夜的，你時間過了，戒的期限過了之後，那當然了，戒體，本來你受戒的時候的要期是一天一夜，那時間過了，戒體已經過了，也就當然沒有了。 　　這是別解脫戒的捨的一些情況。那麼另外一些有不同見解的“經部師”，經部的那個裡邊說，四個根本戒，你隨便犯了哪一個，那麼說這是出家人了，四個根本戒，你隨便你犯哪一個，比丘戒、沙彌戒，全部都破掉了，戒體沒有了，那就是驅擯了，那是，不能在僧團裡住了。祗要犯一個，整個的戒都毀掉了，沒有了。 　　“法密部”說正法滅的時候，就是正法滅盡了，這個時候，別解脫戒也不存在了，因為法都沒有了，你也談不上戒了。 　　“薩婆多宗”，就是有部，他說你犯了一個重戒，他並不像經部那樣說，整個的戒體就毀滅了，它是有兩邊性的，就是他又是叫持戒，其他沒有犯的是持戒，其他犯了的叫犯戒，等於一個有錢的人，一方面他是有錢，他的企業還是很大，但是他去貸了一筆大款，是負債的，這是負債的人。他一方面，有錢的人不能說他沒有錢，但是一方面是背了債的人，他去貸了一筆大款的，有部是這麼說的。那麼這個說法呢，是鼓勵人家，有部就是出發點呢，就鼓勵人不要說犯了個戒，反正一犯就犯完了，他肆無忌憚亂干了，這也有它的好處;而經部的說法，一般我們是都采取的，出家人，不管沙彌也好，比丘也好，你犯了一條戒呢，這個根本戒一條犯了之後，整個的戒體都毀掉，就沒有了。那麼有部是悲心出發，那還可以算一個比丘，但是是犯戒比丘。 　　這個公案，佛在這個經上也講過，就是說不要因為犯了一條戒，就把整個的戒都犯完。這個經裡是這麼說的，有個看牛的人，他放牛的人，他放了二百五十條牛，到山上去，但是中間，因為這個路很陡，有個牛從山上摔下去，摔到山谷裡邊就摔死了。那麼這個放牛人他一想，二百五十條牛，一條摔死了，那麼他反正已經犯了過失了，回去他的主人要罵他的，倒不如把整個的牛全部摔下去，他自己也逃掉了算了。這個心是不好了，你二百五十條牛，損失一條牛，畢竟還有二百四十九條牛，你如果全部把它摔到山谷下去了，你一條也沒有了，那不是很愚癡了?那就是說，真正那個比丘，受了二百五十條戒的人，假使犯了戒，其余戒守住，畢竟還有那麼二百四十九條的功德還有。你如果說，反正是犯了戒了，那干脆就犯完，那麼就好了，那非下地獄不可了，什麼戒都沒有了，那還說什麼呢，那是壞事都做透了。這個是別解脫戒的如何捨，這裡就講完了。 　　E2 捨定道戒 　　捨定生善法，由易地退等，捨聖由得果，練根及退失 　　F1 捨定共戒 　　下邊是定共戒、道共戒的問題了。“捨定生善法”，定裡邊生的善法，就是定共戒，“由易地退等”，易地就是說，他上地到下地，或者下地死了到上地去，就是說或者初禅，或欲界生到初禅，或者初禅生到二禅，往上生，那麼當地的戒，他要捨掉了，得了上邊的戒了，或者是上地死了之後，生到下地去，上地的戒體就沒有了。或者“得退”，“謂獲勝定，還退失時”，本來得了定了，定共戒得到了，但是後來起了煩惱，定退掉了，退失了，那麼這個定共戒也沒有了。另外，第三種，“捨眾同分”，沒有從上地生下地，也沒有從下地生上地，即是在本地死了以後，那麼他的有一些善根，定裡的善根會失掉的，那指什麼呢?指暖、頂、忍三個東西，加行……。(15A) 　　F2 捨道共戒 　　“若得後果，捨前果道及向果道”。假使說本來是初果的，或者是初果向、二果向的，那麼得了二果之後，初果的道共戒就捨掉了，因為他二果的有了。假使是二果向的，二果向的道共戒也不要了，他得了好的，二果的道共戒有了，把前面的那些低的捨掉了，就是“得果”，把後邊高的得到之後，把前面低的捨掉。 　　二個是“練根”，“謂轉根時，捨鈍根道故”。這個修行的人，假使鈍根的，可以修成、練成利根，有方法把他轉的，轉根的。鈍根、利根，上次我們不是講過嗎?見道的時候，隨信行、隨法行;修道麼，信解、見至。那麼這些呢(鈍根)，就是有辦法練成利根的，當你練根練成功之後，本來是鈍根的道共戒就捨掉了，得了利根的道共戒了。 　　另外一個，“退(果)”，假使果退掉了，那麼你這個道共戒也就沒有了。這個退果，有幾個說法，一般說呢大眾部也好，我們一般的說呢，就是得了無漏道的果是不會退的，這是一般的說法。但是有部的說法，就是說預流果是不會退的，做了聖者了，不會再退了凡夫，不會的，但是二果、三果、四果都會退。經部的說法呢，初果、四果不會退的，就是初果的須陀含跟那個阿羅漢不會退的，二、三果可能有退。那麼上座部說四個果不會退，都不退的。但是說退呢，我們說這不是真的退下來，這個《俱捨論》也有，所謂果裡退下來，臨時退一下，他退了之後，決定不會死掉了之後還沒有恢復，決定在沒有死之前會恢復到原來的果的。而且他退了之後，本來他這個得果的時候，有道共戒，不做的事情，他還是不會做的。那麼這個果的退呢，祗是臨時退一下，將來還是要恢復的，同時在退的時候，也不會犯過失的，就是這麼一回事。那麼有部的說法，預流不會退，二、三、四果會退;經部的說法，初果、四果不會退的，那麼是中間二、三果會退;上座部呢都不退。這裡從有部或者經部的說法，要退的話，這個果道退了之後，他的道共戒也沒有了。或者“勝果道”，勝果道就是“向道”，得了初果之後，到二果向，那就是超過這個初果了，叫“勝果道”。那麼假使這個道退掉之後，道共戒當然也退掉了。 　　所以說無漏律儀，有三種方式捨：一個是“得果”，那是捨了低的，得了高的;“練根”，捨了鈍的，得了利的;那麼“退失”呢，就是說把前面的果退掉了，道共戒退掉了。這是定共戒、道共戒。 　　E3 捨不律儀 　　捨惡戒由死，得戒二形生 　　下邊是惡戒，就是說惡律儀。惡律儀怎麼捨呢?“由死，得戒，二形生”。 　　死掉了，他本來是這一輩子要靠殺豬為生的，人死掉了，惡戒所依的體，所依的地方也沒有了，他的要期，一輩子也到了，完了，當然是惡戒也捨掉了。 　　“得戒”，得了善戒，“謂得別解脫戒”，或者得到定共戒，惡戒就捨掉了。所以說有惡戒的人，他要捨惡戒，這個事要斷掉呢，就是趕快受皈依，受一個五戒，得了好的，佛的五戒、別解脫戒得到之後，惡戒自然就沒有了。另外得了定共戒，惡戒會捨。但是定共戒得起來談何容易呢?要得初禅以上的定共戒才有。那麼你這個得個別解脫戒，容易了。你祗要去把前面的過失忏悔了，再去找個師父皈依，受個五戒，那就把惡戒的事就斷掉了，以後受苦的事情就可以減輕了。 　　還有“二形生”，同樣的，二形的人，做壞事也做不大，好事也做不來，所以說惡戒的人，如果他形變了，成了二形了，那不是惡戒所依的身了，惡戒也就斷掉了。那麼這是惡戒，有三種捨。當然了，我們說這三種捨裡邊，二形生一般是很少的;由死掉捨了，那完了，這個以後去受果去了;最好的，就是我們要勸那些惡戒的人，要得戒，得別解脫戒。 　　那麼惡戒呢，這是說殺豬殺羊，那麼其余的相類似的，就是……。這個我們說起來，好象是我們佛教徒私心雜念，好象要擴大自己的信徒，實際上我們還是從悲心出發。受了其他的宗教的戒條的，這個也是一個不好的戒，他們如何捨掉呢?要麼命終，死掉了，他的這個戒也沒有了;或者是變二形，這個當然是變二形機會很少了，那麼而且也不好，變了二形雖然是惡戒捨掉了，這個人沒有用了，那有什麼好呢?那死掉了是可惜了，這一輩子就完了，不能挽救了，祗有受報去了。唯一的辦法，就是叫得戒，就是勸他們信佛，受一個(戒)，那麼他們以前受的惡戒就可以取消了，這個就是要看他的善根有不有了。你去做工作，他罵你一頓的話，不但是沒有效果，還落了一個沒趣。那麼你要耐心地做工作，使他能夠真正地回過來。我們也不是說要佛教徒人多，要鬧熱，我們好錢多一些，那不是那回事情。就是可憐那些人，惡戒在身上，或者邪見在身上，他將來的果報是不好的。如果我們親戚朋友有這些人，盡量做工作，這個自己親戚，要照顧。那麼認不到的人，跟你沒有關系的，你做工作，他罵你了，那你也沒辦法了。 　　E4 捨處中 　　捨中由受勢，作事壽根斷 　　下邊是“捨中由受勢，作事壽根斷”，就是處中律儀，這個非律儀非不律儀，它是怎麼捨?有六種方式捨，這個就是六種方式。 　　第一種，“由受斷”，你過去發心，要受的那個心斷掉了。那麼就是他過去自己說了，我從現在開始……，就是說以前他說的，我假使不先拜佛或者早課沒有做好，我飯不吃，早飯不吃的，那麼他這個心捨掉了，那麼當然產生的這個處中律儀也就沒有了。 　　“由勢斷”，“謂由淨信、煩惱勢力，所引無表，彼二勢斷”，用極大的信心或者大的煩惱引生的那些無表色，假使說，我是要一百天裡邊要持齋的，是過午不食的，那麼這一百天過了，這個淨信的勢力完了，那麼這個所引的無表色也就沒有了。或者有的人發惡戒，他說他這一百天要殺很多的野獸，到山裡去打獵，要一百天，盡量地打，打得越多越好，這一百天過了，惡戒也沒有了，那麼這是勢力斷掉了。 　　“作業斷”，以前做的事情，假使他以前說，每天要廟裡去拜佛的，或者每天到廟裡去做早晚課的，後來不做了，不做當然這個產生的無表色也就沒有了。 　　“事物斷”，就是你布施、供養的房捨、敷具，所施的這個壞掉了，假使你供養一所園林給三寶的，後來這個園林壞掉了，或者房子，造個殿供養佛的，這個殿壞掉了，垮下來了，那麼這個以前的好的無表色也就沒有了。假使做壞事的話，假使你做了很多的賈網(捕魚的網)，打野獸的那些機器，這些東西壞掉了，網壞掉了，抓野獸的東西、打野獸的那些弓箭之類的壞掉了，那麼你這個當時起的惡無表色也就沒有了。 　　“由壽命斷”，命終的時候，壽命壞的時候，無表色要捨。這是一樣的，不管哪一個無表色，命終之後，不管是別解脫戒、惡律儀、處中律儀，命終都要捨。 　　“由根斷”，假使是好的心發的無表色，善根斷掉了，這個無表色也斷了。假使是壞的無表色，是不善根把它發動的，不善根壞掉了，就是善心生起來了，這個無表色也就沒有了。“本因善根或不善根，發處中無表色”，好的善根發動的善的處中無表，不善根發動的不善的處中無表。善根、不善根，我們前面講善、惡的時候講過了，貪瞋癡，無慚、無愧，這些不善根。貪瞋癡就是不善根，無貪、無瞋、無癡就是善根了，現在這個起加行，把善根壞掉了，或者把不善根壞掉了，那麼它們引發的無表色也就斷掉了。那麼就是處中無表，祗有六種方式可以斷捨掉。 　　那麼我們自己就要想了，我們發了好的心，要做好事的，假使說六齋一定要持八關齋戒的，那這個心就不要斷。你斷了之後，你的無表色也就沒有了。 　　還有一個我們要講一下的，我們這裡因為時間的關系，祗有兩節課，不能多寫，現在我趁空說一下。受了別解脫戒之後，第一念受了就有七支的無表色，這無表色生起來了。七支，哪七支呢?身三、口四，凡是別解脫戒都是指身三、口四的。那麼你第一念，這個白羯磨白好了，七支無表色，第二剎那十四支，第三剎那，再加上七支，每一剎每一剎那都加起來，一個剎那很短的時間，一剎那就加一個七，一剎那加一個七。那就是從你受戒到你命終，假使你活得很長，一百歲，那你這個無表色的增長是無量無邊的多，那這個功德也就是無量無邊的大，受了戒之後，祗要不壞戒，不捨戒的話，不斷地增長的。我們自己不知道，你睡覺睡在那裡還在增長，一剎那一剎那地長。那麼所以說，這個無表色的功德不斷長。如果你捨掉了，那就不長了，全部都壞掉了。所以說別解脫戒，就是最好不要捨掉。 　　那麼這個處中律儀，好的呢，大家發願的，六齋日一定要持八關齋戒的，或者是一定過午不食的，那這個心發起之後，不要捨掉，一捨掉的話，自己這個事情一停下來的話，那就是這個無表色也就沒有了。這個是把這個所有的律儀、不律儀、處中律儀如何得、如何捨，這是比較重要的，我們把它選出來，都講完了。 　　C3 明三皈體 　　皈依成佛僧，無學二種法，及涅槃擇滅，是說具三皈 　　下邊，我們說三皈的體。我們都是佛教徒，皈依三寶，到底皈依三寶，是皈依什麼?這三寶的佛寶、法寶、僧寶是什麼為體的?這個事情，也是個重要的事情。搞了半天你皈依佛、皈依釋迦牟尼佛，皈依法、皈依什麼?阿彌陀佛，皈依這個三藏十二部經，這個太簡單化了。我們說，還是要知道得要詳細一點。 　　, 　　什麼叫皈依三寶的體呢?“皈依成佛僧，無學二種法，及涅槃擇滅，是說具三皈。”皈依佛，就是皈依成佛的無學法，皈依僧，就是皈依成僧的學無學法，皈依法是皈依最高的解脫涅槃，這才是真正三皈的體。這個我們一般恐怕不知道的。法麼就是三藏十二部，三藏十二部說了干啥的?叫你證涅槃，真正的法就是涅槃，最高的是涅槃了。我們一開始就說，在這個法處裡邊，它包含最高的法，所以這個地方叫法處，其他的不叫法處，最高的法就是涅槃，擇滅涅槃。皈依佛呢，不但是皈依佛的身，不是皈依……，這是有部的說法，皈依佛，並不是皈依佛的身，佛的身，丈六金身、三十二相、八十種好，是皈依他嗎?不是的。皈依，“但歸依成佛無學法”。佛為什麼成佛的?這個法，才是我們皈依的體，這是有部，是絕對理智的，不重感情的。我們所以說，一般說佛教是迷信，你從這個角度看，根本人的關系一點都沒有，一點也不講感情的，這是真正的理智了。他說皈依佛，是皈依成佛的無學法。什麼叫成佛的無學法呢?佛要成到佛，他要修的那個法，得最高的無學，就是佛的盡智無生智，這個是最高的佛。我們說呢，得阿耨多羅三藐三菩提，或者稱無上正等正覺，這是我們所皈依的，那麼這個佛的身體是附帶的，在有部是不皈依的。那麼世親論主有另外的看法，這個我們以後講。 　　D1 皈依佛 　　為什麼要皈依佛是皈依佛的無學法呢?三個理由。“由無學法，能成佛故”。我們說佛偉大，偉大在哪裡?因為他身上有無學法，如果他沒有這個法，單是三十二相，一個樣子，那怎麼度眾生?你智慧也不夠，也並不見得偉大，所以說不是在外相上，在他的內涵的這個智慧，盡智無生智，都是智慧。所以說佛所以能成佛，就靠這些法才成佛的。當然這個是成佛的主要條件了，我們是皈依這個東西。 　　那麼“佛得無學法，是殊勝故”。佛之所以殊勝，因為得了這個無學法，我們才看到佛偉大。那麼真正的東西還在無學法，所以我們皈依要皈依無學法。 　　“佛得無學法，能夠覺悟一切故”。佛能度一切眾生，也是靠這個東西。那麼我們說，真正能度眾生的是什麼?還是佛的無學法。 　　所以說我們真正皈依的體，嚴格地說是佛的無學法。但是世親菩薩，他就是擴大一點了。固然說皈依佛是皈依成佛的無學法，但是佛的身體，也是我們的皈依對像。因為我們這無學法就依托在佛的身體上。我們中國也經常說一句話，佛經裡也有，貧女懷王，一個很窮的女人，她肚子懷的胎是做國王的，那個女人就——雖然她窮——也算尊貴了。我們從這個方面說，就是說佛為什麼尊貴呢?因為他是有無學法的人，不是一般的人，所以說佛也是我們皈依的體。那麼世親菩薩證明呢，出佛身的血，祗要出一點點血，就得五無間罪，可見得佛是最尊貴的，不能破壞的。那就是說，我們皈依佛的話，佛的身也在裡邊。這是世親菩薩的見解，把有部的絕對嚴格的這個放寬一點點。 　　D2 皈依僧 　　那麼皈依僧呢，“謂歸依成僧二種法”。什麼叫成聖的二種法呢?就是有學無學。阿羅漢是無學，那些初果、二果、三果是有學。那麼所以能夠成聖的學無學法，這是我們真正皈依僧的體。皈依僧並不是皈依你一個人，你這個人，一個肉團子，有什麼稀奇?這個普通凡夫，你跟他們大糞一樣的。那這是因為他有無學法、學法，才是皈依他，才是皈依的是這個東西，把人跟法分開來了。我們說依法不依人，就是這個東西。我們四依裡邊，依法不依人，就是這個東西。我們依的是法，不是依的人。所以說，不重感情作用出發，一點感情作用也沒有。那麼我們皈依的是，因為僧之所以可貴，也就是說他有這個學、無學法才可貴。在這裡要簡別的，就是說，這是指的僧還是聖者僧，不是凡夫僧，凡夫沒有學、無學法，都沒有。那麼凡夫我們不要皈依了?是不是不要皈依了?要皈依。聖僧哪裡來的?從凡夫僧來的。那個聖僧從天生出來我開了悟的、見了道的，沒有的，都是經過凡夫而修來的，因地上是凡夫僧，那麼果是賢聖僧，我們皈依賢聖僧，把因也包進去，凡夫僧也皈依在裡頭，這是更寬的一個說法。那麼最嚴格的，賢聖僧也不是我皈依的對象，皈依成了賢聖僧的法，所以說從頭到尾，都是皈依法。皈依佛也是皈依法，皈依僧也是皈依法，皈依法更是皈依法。所以這是非常理智的，一點迷信色彩也沒有，一點感情作用也沒有，這是有部的特色。 　　那麼這個世親菩薩的看法呢，你既然是這個聖者，這個聖人他身上有學、無學法，這不是一般的僧人了，也是我們皈依的對像，也要皈依他。那麼這個畢竟，這個學、無學法寄托在這個僧人的身上，那他也是皈依的體。所以說，世親菩薩呢，皈依佛麼也皈依佛身，皈依僧呢，也皈依僧身。假使你對賢聖僧，去做損害的話，感的果報也很可怕。這我們不是講到嗎?一個阿羅漢洗澡，他起了一念的欲心，就馬上變女身了，還是一個持戒的比丘，他祗起了一個念頭，就馬上感報，當下就感報。這個阿羅漢的聖僧這個身體也不可輕視了，你起一念頭的這個不好的煩惱心，就會馬上把根都變掉了。那這個就是說，僧的身也是我們皈依對像了。 　　D3 皈依法 　　那麼皈依法了。皈依涅槃擇滅，祗皈依涅槃擇滅，“一切聖生身中，所證擇滅，是善是常，寂滅一相”，這就是一切眾生身上都有寂滅體，祗是沒有證到。那就是一切眾生皆有佛性一樣的，就是皈依這個東西。這個擇滅的涅槃是我們最高的法了，是我們所皈依的對象。這個也不是皈依一個，一切眾生身上的都是通通皈依，那麼這個是很理智的問題。 　　皈依法，皈依的是擇滅涅槃，皈依僧是皈依的成聖的學、無學法，皈依佛是皈依成佛的無學法。那麼擴大一點，皈依佛的無學法，也皈依佛身，三十二相、八十種好，畢竟不是容易來的。我們在這個將來賢聖品要講到，佛的三十二相是怎麼來的?三大阿僧祗劫的六度梵行，頭目腦髓，苦行修完了，然後要一百個劫(大劫)，就是說成住壞空是一個劫，一百個大劫，專門修這個相好，三十二相、八十種好，那花了很多時間修來的。怎麼修的?都是功德修來的。我們在這個《現觀莊嚴論》，我們提的那本，那他就講的，佛的三十二相是哪些功德來的，佛的這個每條好相，是哪些哪些功德來的，佛的那個眼睛跟青蓮花一樣的，是什麼什麼功德來的，佛的手是細長的，是什麼什麼功德來的，這個肉的相又怎麼來的，都講得很清楚，都是大功德修來的，要修一百個大劫，所以這個也不是簡單的事情。那麼最後，就是說皈依啥意思呢?救濟的意思，求救了。自己是苦惱，要求佛法僧來救我們。求救，這是皈依的意思。 　　那麼這個講好以後，我們對三皈依有一個進一層的明確了。那是說跟我們所謂一般說的普通的宗教一樣，你皈依我，我是什麼東西，好象是一般性的、庸俗的這個皈依方式呢，全部不一樣了，全部是理智的。我們是皈依的那些殊勝的法，這些皈依可以使我們成賢聖僧，也可以使我們成佛，最後證到的就是……，成佛也好，成聖也好，最後的歸宿，就是最高無上的、一切苦惱都沒有的、這個最高的無住涅槃。不但自己成佛，證到這個，要把一切眾生都度脫到這個永遠離開苦的，所謂極樂世界。極樂世界不是有四種嗎?常寂光土，就是這個東西，其他的是為了達到常寂光土的一些前面的方便。那麼三皈依的體，就是這麼一個東西，介紹一下。 　　A2 釋諸業名 　　下邊，經裡邊講的業很多，我們就一個一個地介紹，介紹好幾種。 　　B1 明三性業 　　安不安非業，名善惡無記 　　第一是善業，這個是普通的，大家都知道的，善業、惡業、無記業。 　　什麼叫善業?這個話也不好說了，人家說什麼叫善業?善的業叫善業。什麼叫善?那就是要聯系到我們佛教的善的標准了。“安穩業，得可愛果，濟眾苦故”。什麼叫善業?這個業是使人家得到安穩的，就是說感的果是可愛的，不是苦，不是痛苦的果。那麼這個業呢，可以救一切苦的，這叫善業。那麼就跟我們的想法不一樣，“做的好事麼就是善業”，這個是籠統的話了，你怎麼樣叫善業呢?這是明確地給你界線劃起來了。 　　惡業就是反過來，“不安穩業，招非愛果”，招的果是不可愛的，那麼“損有情故”，是損害有情的，那就是惡業。這個標准都很明確。 　　什麼叫無記業呢?“非前二業”，既不是善業，又不是惡業，“不可記為善、不善故”，不可把它分別它是善的、不善的，這叫無記業。 　　那麼我們就看了，我們的善惡是可以說基本上能看了，一個是本身這個業是不安穩的，第二是它是要招這個苦果的，第三個是損有情的。那麼這個標准拿到之後，你自己可以衡量了。我做這個事情，對人家有損害的，都是惡業，對自己要感苦果的，就是惡業。不是說這個三教一家，大家都是勸人為善的，那麼儒家也是勸人為善的，道家也勸人為善的，基督教、耶稣教、天主教都是勸人為善的，乃至一貫道也是勸人為善的，那都是一樣的，那個是糊塗，糊塗思想。這個善惡的標准大大不一樣。那麼佛教的標准，我們已經提出幾個了，所謂善有四種善，勝義善、自性善、相應善，還有等起善。不善也有四種，這裡又說善業是這樣子的叫善業，這樣子的叫惡業。 　　B2 明福等三業 　　福非福不動，欲善業名福，不善名非福，上界善不勤 　　約自地處所，業果無動故 　　下邊又是三種業。經裡邊是說了很多三業了，我們都要介紹，以後看經就能知道了。“福業”，“非福業”，“不動(業)”。 　　欲界的善業叫福業，“招可愛果，益有情故”，就是欲界的善業。這是前面的善業通三界的，這個是單是欲界的善業叫福業。為什麼叫福業呢?“招可愛果”，感的果是可愛的，就是樂果，也是對有情有益的，這是福業。 　　第二種“非福業”，不善業叫非福業……，欲界的不善業，不善的當然是欲界的，不要寫欲界都可以了，因為上二界沒有不善。所以說前面欲界善業要加個欲界，區別於色界、無色界，而不善業呢，不加都可以，因為它上界沒有的，決定是欲界。不善業叫非福業，它招的果呢，非可愛的苦果，損害有情的。 　　那麼還有一個就是說“不動(業)”，“上二界善，名不動業”，這就是善業裡邊分兩個了，一個是欲界的善業，一個是色、無色界的善業。色、無色界的善業，叫“不動業”，“約處言之，業果不動”，就是說你得了初禅之後，初禅的善法修好了，將來是決定生初禅。二禅的定，善法修好了之後，將來是決定得二禅的果，生到二禅天去，它是處所不會動的，根據它所生的地方，這個業果是不會改變的。絕對沒有說，你修了初禅業之後，生了人天去了，生了欲界的人天去了，不會的，它這個定的力量是很強的，祗要修定修成功了，下一輩子決定先感這個果。其他的果有不有?有，順後受業，後輩子再受，這個果決定是先受，得了禅定的果要先受。所以得初禅決定生初禅天，二禅決定生二禅天，這個業，它處所不會動的，業果不會動的，所以叫不動業。那麼這個我們要記住。四禅叫不動，它情況跟這個不動業不一樣的，四禅是三災所達不到的地方，內災、外災都沒有的，叫不動。這個是它的業果，修什麼業，感什麼果，不會動搖的，初禅的業，定造好、修好之後，決定生初禅天，中間不會改變的，叫不動業。 　　B3 明三受業 　　順樂苦非二，善至三順樂，諸不善順苦，上善順非二 　　余說下亦有，由中招異熟，又許此三業，非前後熟故 　　順受總有五，謂自性相應，及所緣異熟，現前差別故 　　那麼下邊還有“三受業”，順三受業。 　　“順樂受”，從欲界開始，到第三禅的所有的善業，都是順樂受業，因為第三禅還有樂受，初禅、二禅都有喜樂，欲界當然還有欲界的樂。所以從欲界起到第三禅所有的善業都叫順樂受業。欲界的不善業，“順苦受(業)”，感的苦果。那麼還有一種，“順不苦不樂受(業)”，第四禅開始，到有頂，就是非想非非想天，所有的善業都叫順不苦不樂受業，因為它們感的果都是捨受。第四禅以上都是捨受了，因為他們感到樂受，固然比苦受好呢，也是不安穩的，最好不動的，中受，不苦不樂受。那麼他們第四禅以上都是不苦不樂受，所以叫順不苦不樂受業。“有余師說，由中定業招異熟故，證知下地亦有順非二業”。中間定，就是我們說無尋有伺地定，這個定也招異熟果，中間定的異熟果，它也是，中間定，我們說也是不苦不樂受，捨受的。所以說，不但是第四禅到有頂有這個順不苦不樂的業，就是在下邊，中間定也是感到不苦不樂受的…… 　　(15B)根本就沒有，很多東西，你說藏密的名相，你去查它個字典，白白查，一點都沒有的。那麼也有很多這個中觀的書，我們以前漢地沒有的，日本當然是從漢地學的，它是漢語系的佛教，漢語系佛教沒有的東西，現在翻過來的，或者是南傳的也好，或者是藏語系的也好，這個一些名相，他那裡日本自己也沒有。另外有一部什麼佛光大字典好象很大，我也沒有看過，到底裡邊包含多少，我看也不會很全，因為藏語很多的論，他沒有翻過來，那麼翻過來的東西，也沒有哪個去整理，把它名相把它歸類去收集起來，可能很多名相還不完全。所以說，我們在學了《俱捨》之後，有很多名相，記住之後，以後看經，看其他的佛書，都會占便宜。那麼今天，現在就講到這裡，大家休息一下。 　　B4 明三時業 　　C1 明四種業 　　此有定不定，定三順現等，或說業有五，余師說四句 　　定業不可逃。不定業呢，可以轉的。那麼定業是分幾種：一種是“順現受”，這一輩子要受的，現報;“順生受”，第二輩子受的;“順後受”，過了第二輩子，第三、第四、第五，不論哪一生受的都叫順後受。這是決定要受的，有三種，現身受的，“順現受業”;來生受的，“順生受業”;那麼不是來生，以後的，第三生以後的都叫“順後受業”。這是雖然時間有差異呢，但是這個業必定要受的，叫定業。一般說定業不可轉，就是指這一些，它不管你什麼時候受，但是總有一個時間到了要受的，不管來早或來遲，總是將來是決定要受的，這個。那不定業有兩種，“果定時不定”，這個受的果報，是必定要受的，但是時間就不一定，或者你現在受也可以，或者你來生受也可以，或者再推到後頭受也可以。我們現在有很多人，就是修行，這個果報來了害怕，就求菩薩，把他果報推遲，這一輩子不要受，下輩子不要受，什麼時候受?自己成就了再受，成就了不害怕了，這個也可以的，等你成了，通了，通達空性以後再受這個也可以。那麼這是“果定時不定”的業可以這麼做。那麼還有一種“果時俱不定”，果受不受也不一定，什麼時候受也不一定。這種業，你祗要好好忏悔，馬上就消掉了，這個是比較輕的業。 　　那麼定業不可轉，這件事到底能不能轉?我們還是要簡別。在高層次的佛教裡邊，什麼業都能轉，能轉，轉呢就是看你的力量多少，力量大的，轉得可以沒有，力量小的，大的變小的，這是看自己的忏悔力多少了。但是這個忏悔力呢，自己發心要忏悔，方法還要有了。這個我們說要跑得快，要工具了，你說那個自行車，固然比跑路快一些，畢竟還是不太快，你說有個汽車了，摩托卡了，是快一點了，跟飛機比還慢得多，如果你要飛機來更快，那麼問題就在你能不能得到那個飛機，他的問題在這裡。你心倒是發心要快點走，那麼飛機能不能得到呢?那就是我們要求忏悔業障，忏悔的方法，你有不有?有這個方法呢，發猛厲的心忏，可以把它忏悔掉，如果方法不得到，還是忏不掉，那麼就是這個問題了。所以說這裡簡別呢，就是說，定業在某種人來說，要給他說定業，就是說叫你不要造業，你這個業造好之後，決定要受的，你逃也逃不了的。但真正對忏悔心猛厲的，想修行的人說呢，又可以說你可以忏悔。 　　我們說殺人是定業，這個我們可以說的。昨天我們不是講的，央掘摩羅他殺了九百九十九個人，你想多厲害，他成了阿羅漢了，再也不受了，逃掉了，忏悔掉了。他這個人的心猛厲，佛給他的殊勝的忏悔法一修，不但是罪忏掉了，阿羅漢也成就了。阿羅漢成就了，他就三界再不來了。這九百九十九個人，怎麼辦?他要找冤家，就找不到了。那這個公案是要聯系以前的事情了，以前的因地上這九百九十九人是害他的，所以這次要報掉了，就算了。那麼這以後，那麼他自己修了，成就阿羅漢，也把那些人也超度掉了，也就算了。所以說，你有方法的，並不是你犯了這個大的罪，就沒有辦法了，非要……，殺一個人，我們說要受報，起碼五百世被人家殺。那麼九百九十九個人，你算，你最少的五百世來算，你要受要還好多債，但是阿羅漢，一個債也沒有還，他就走掉了。這個是有忏悔法的殊勝的。 　　我又想起昨天一個事情，因為昨天沒有大要班了。我們是講了這個中陰身能不能轉的問題。今天大要班的人，不管你多不多，總都有幾個不同的人在裡頭，我們還是要重復一下。就是說中有業，根據《俱捨》說，人的中有假使是成就了，決定作人，不能轉了。那麼狗的中有，假使已經生起來了，已經起來了，起了狗中有了，那是不能轉，決定投狗胎去了。這是《俱捨論》的這個結論。 　　但是，我們從這個唯識的角度來看，這是不了義，就是說，這是僅僅對某一些機的人說的話，那麼再高一層的話，就是說中有可以轉。你假使造了善業，可以把狗的中有超度它到人的中有，或者甚至於到高級的天上去。那麼就看，你超度的人，是哪個人。決定要跟他有密切關系的，他才接受你的東西。如果你跟他不相干的，他就不接受你的，你白白超度。再一個，這個人本身，生前培過福的人，利用他這個福德因緣，把他一把力抽上去。如果他本身毫無福德的，你再費勁，他也很困難，逃不了。那就是說我們在生的人，就鼓勵大家了，也叫你們去鼓勵其他的，管他信不信的人多培點福。多培福的時候，人家超度你，才有幫助，如果你自己本身一點福也沒有，他就沒有辦法了。我們世間上也有的，你們托人家辦事情，你總要有點才能了，我給你個工作，崗位給你去，你什麼都干不來的，我給你哪個地方插不進去了，是不是?我要幫你忙也幫不了忙了，那麼你總要自己有點才能。那就是說自己要有點福氣，才可以轉過去。那就是說人的中有，裡邊，我們說講這個唯識講阿賴耶識，狗的中有裡邊，有人中有的種子，你祗要把這個種子，用它的福氣，用超度的力量，修法把它激動出來，成了現行了，馬上它這個狗的中有可以滅掉，新起一個人的中有，投人身去。這是所以我們後世的超度呢，也是根據這個理論來的。再一個呢，超度的時間越快越好，中有身，七天一生滅，你如果，到它碰到投生的緣，他投了生了，那就是不好變，那是異熟果來了，不好變了。 　　那麼我們說這個業果不可思議，異熟果能不能變?一般說已經成了異熟果了，要改變這個是好象不可能了，但是佛世有的。佛世有一個是波斯匿王，不曉得哪個王的公主，他的女兒，長得是非常之丑，簡直丑得不可說。那麼這個國王很慚愧，就從來不給她跟人家見面的。那麼給她要招個女婿，要招個女婿的話，也不能招一個……，因為以前的封建時代，公主祗能嫁貴族的，不能嫁平民的。但是貴族都是很體面的，那個十八丑的一個女人哪個要呢，她也嫁不出去了。他祗好去找一個破落戶的一個貴族的青年，這個破落戶貴族破了產了家裡，雖然屬於貴族，族望是很高了，但是家裡是窮得不堪言的。那麼就把他喊來，他就給他說，我有個公主嫁給你，幫你升官，把你這個地位給你抬高，錢也有，願不願意?就是長得很丑。那個人因為窮，很窮，他也不在乎，他說有官做也可以了，他就接受下來了。 　　接受下來呢，他是做了驸馬了，當然家裡很好了，把她公主七道門鎖起來，不給她跟人家見面的，七道門把她鎖在裡邊，就是說絕對不准人家看到她，祗有侍奉她的人能看到她。那麼他每一次，他們貴族總有聚會，這麼說搞派對這一類東西，人家都帶夫人去的，他總是一個人去的。後來時間久了，那些貴族就問他了，他說你這個，我們每次請，你怎麼不帶你夫人來?大概他們就猜測，要麼這個夫人是長得太漂亮了，不敢帶出來，怕人家看了，動念頭。那麼他們就有一次想辦法，這個女人必定要看她一看，他就把這個驸馬灌得死醉，死醉之後，灌醉了倒地下，什麼都不知道了，把他口袋的七把鑰匙全部拿到，拿到去一道一道開，開了去看看那個公主到底是怎麼樣。 　　正在這個時候，公主心裡愁悶得不得了，她說我每一次，他們有什麼宴會，我都去不成，一天到晚關了這個七道門鎖的這個，跟監獄一樣，這個都是過去這個業障那麼深重，感到很……，心裡非常難過，就拼命地拜佛，求佛慈悲，加持她能夠脫離這個過去的宿業，能夠改變她的命運。她就這麼一誠心地拜、拜、拜。拜下去之後呢，就因為心誠，佛就現了，佛光，佛的身現了之後，她就看到佛現身了，高興至極，她盡量仔細地看佛的相。佛的相呢，她看佛的眼睛，自己眼睛就變成跟佛差不多了，青蓮花眼，看佛的鼻子，自己鼻子也好，等到把佛身觀好之後，自己相貌全部變掉了，就是已經成了果的異熟身，能夠變掉。這個很難的。那麼她變掉之後，那個佛當然了，滿了她的願了，佛也回去了。這麼她很高興，坐在裡面。忽然門打開了，一看，裡邊公主，果然是這麼漂亮的，不敢給人家看，不肯給人看，他們看了之後也就趕快把門鎖好回去了。 　　那麼這個故事就是說異熟果也可以轉的。那麼它因地是什麼呢?因地是這個女人以前是長者也不曉得哪個國王的女兒，國王還不曉得長者，這個就記不住了，她供養一個辟支佛，這個辟支佛因為不是佛，沒有三十二相的，她就說他長得那麼丑，就說了一句話，就感那個報，生生世世長得極丑。所以說後來呢，國王說，你這個不行了，他是辟支佛，你趕快忏悔。她就對辟支佛誠意忏悔，那麼辟支佛也接受她忏悔。那就是過去誹謗、毀罵辟支佛的原因，感了好多世的丑陋的報，也因為她過去誠意忏悔了，能夠在這一輩子忏悔可以感到佛現身，把她的報改掉了。那麼這是講的是異熟果能轉變。 　　我們在民間的傳說裡邊，也有這個些說法。某一個人他很殘酷，後來就變老虎了。也有一個，這個什麼地方我已經記不起了，聊齋是不可靠的，這個是小說，不可靠的。那有些呢，《竹窗隨筆》那些，倒是民間的一些傳說，有一些是事實。它有這麼一個傳說，這是我很早的時候了，十來歲的時候，看的書，到現在是哪個書是記不起來了。就是一個媳婦很潑，對婆很殘酷，她有一天晚上睡覺的時候，突然子感到不舒服，她的丈夫看她這個樣，兩個腳就變了豬蹄了，豬的蹄了。後來慢慢她難過了，叫喊叫喚，地下打滾，幾個滾一打，成了個豬了，現身變豬了。這些事是那些筆記裡邊，好象是有這樣的記載。那也是異熟果，現世變掉了。 　　還有一種。這個是雲南，雲南有一種邪道。它是叫蠱毒，放蠱毒就是說，他要報仇了，就是他因為法律上是不准殺人了，他報仇，就把自己放蠱，越南也有的。那個蠱有好幾種，一種是給你吃個東西，你吃了之後呢，你如果這個時候不回來的話，就會死的，到期回來之後他給你解掉。那是這些女人放她的丈夫外地做生意，怕他不規矩，他回不來了，放這個蠱毒，這是一種。另外一種，雲南的蠱，就可以自己變一個老虎，變老虎去把那個仇人吃掉，報仇，這一種也有，那是異熟果，也可以變。 　　C2 明定業相 　　由重惑淨心，及是恆所造，於功德田起，害父母業定 　　那麼這是“三時業”。那麼定業，我們現在就看，哪一種業是定業，決定要受的。那這個是對我們是造業，在初始的時候，就要注意了，千萬不要，惡業不要造定業了，定了業是不好改了。即使要改，困難至極的，就是將才說的，即使告訴你一個，即使說有辦法，這個辦法你得不得得到呢?你得不到的話，你還是轉不了。那麼哪些造的業是決定要受的呢?“由重惑或重淨(善)心所造業”，用極大的煩惱或者極大的善心，他所造的業，決定感報，那是一種。那麼“恆所造業”，雖然不是極大的煩惱，或者極大的清淨心，經常造的，“但恆所造”。這個我們就聯系到念佛了，你天天念佛，即使你念的心不那麼誠懇，祗要你肯天天念，臨終往生是有希望，這是有習慣勢力了。我說一個習慣勢力是一股力量，它會引導你走，這個決定受報。第三種，“於功德田”，功德田就是殊勝福田，三寶，證了聖果的那些僧寶，還有勝定，得了殊勝定，就是獲四無量心了，那些無诤定了，這些得了那些定的人，在他們面前培的福，決定受報，他們面前造的罪，必定受報。最後一個，就是提醒大家的，大家對三寶恭敬，一般佛教徒都會，但是對父母恭敬，卻有的時候做不到。這個我們要特別警惕，“於父母所，隨輕重心，行損害事”，決定受報。目犍連他在因地上罵一句，對他母親不耐煩的時候，罵了一句，你這樣子該被人打成肉醬，這句話，就是幾百世的給人家打死，打肉醬，乃至成阿羅漢，還是給人家打成肉醬打死。那這個很可怕。 　　那麼還有一個公案，我記不太清楚了，有一個年輕人，他們母子兩個相依為生的，他去做生意，他第一次做了生意賺了錢，供養母親多少錢，第二次又供養母親多少錢，第三次供養母親，後面他這個小生意不想做了，要采寶去。有一些青年，他們組織了到海裡采寶，他母親對他孩子疼愛，又怕采寶有危險，就不讓他去，不同意，這個呢，她阻攔他，不要他去，他就發脾氣，掙著去呢，把母親頭發扯了幾根。因為掙的時候，把他母親頭發扯斷幾根，拔下來了，總是不太好了。那麼他就出海去采寶去了。結果他們這個海船，就是碰到一個什麼海浪，漂到一個島上，這個島上他就進去，往前進，第一個進了一個大城，非常漂亮，裡邊有兩個仙女一樣的人來迎接他，他福報很好，他住了一陣子厭煩了，又往前走，走入一個城，更好，有四個仙女接他，裡邊非常優待他，他住了一陣，他又厭煩了，又走，走到以後有十六個天女接待他，裡邊福報更好，一層一層好。那是什麼報呢?過去他賺了錢，先是供養他母親兩個錢，後來供養母親四個錢，後來供養母親十六個錢，所以感這個福報。再過去，他說越來越好，我再走，這個地方，還不滿意。這個人的貪心就重了，那麼好的地方還不滿意，他說肯定後來越走越好，還要好的地方還在後頭。再走，走到一個地方，聽見裡邊在喊叫，喊叫之後，他爬上去一看，都在受苦，跟地獄一樣的。那這個時候，他想逃來不及了，這個門開了，把他抓進去了，反正這詳細情況我不知道，裡邊就是一些羅剎、鬼神把他抓住了，這是什麼報呢?他要去采寶，強迫他的母親，不給他去呢，在掙的時候，把母親頭發扯了一把下來，就受這個報。那麼這是很危險了，後來他是逃脫了。反正，這個我記得不太清楚了，他是大概有這麼一個公案。 　　這就是說，在父母身邊一點點小的罪會感極大的苦報。那麼大的罪是感苦報，那麼你行孝呢，當然就極大的樂報，極大的好的報。所以說父母面前是不能隨便行損害事。有的人，他以為是三寶是最恭敬的，對父母就不重視，“你又不懂三寶，你什麼都不知道，我比你懂得多。”這個態度不好，這個將來果報很可怕。 　　所以說我們經常對有些人——我們在大陸上也有——他要出家，父母不太同意，結果大吵大鬧，爭得自己偷跑出家，這樣子的人，你現身的父母的痛苦都不顧，你說我出家的目的是為犧牲自己，為一切眾生利益，度一切父母眾生，你騙哪個?你當下自己父母一輩子養你，養大的現身父母的恩，還不知道報，使他痛苦。上海就有一個，她一個老師，她是有肝炎的，本來有肝炎毛病的，她的孩子逃脫兩次，一下兒跑到這個邊境，藏族邊境，去要什麼研究金絲猴，想成名成家，這個異想天開，搞了半天，一無所得回去了。第二次又偷跑，又去要出家去了，因為他這方面名譽達不到就消沉了，就出家去了。父母也沒有通過，也偷偷跑了，結果母親擔憂，後來是死掉了，因為她本來有肝炎，她學校裡去春游勞累一陣子，那麼幾個原因，就死掉了。這樣子的人，你說你是不是出了家可以度一切眾生呢?對父母都不顧了，所以這樣的人，我們是不贊成。 　　那麼你真正地要出家呢，是報父母恩了，第一個要報現世的父母恩。我們就經常說的，我們佛教徒，七月十五，七月十五都辦盂蘭盆會，就是報父母恩了。我們現在的出家的人，他不能像在家一樣，孝養，供養他，平時不能伺候他，就是一年至少這個七月十五，有個七天專門修持功德回向給父母，這個是佛弟子，佛也說的，佛弟子都要這樣子做。那麼我們是應當這樣子做，我們道場是每年都七月十五都是報父母恩，都要做，做一個……。我們是從來不做這個經忏的，但是這個七天，開例了。這個七天呢，我們自己要報恩了，要做佛事了，那麼其他的人，你們要報恩的，也可以參加，所以說這是公開，可以接受一切佛事的時候。那麼是報恩，這個是應當做的，我們一年的時間，花七天，報父母恩，這個再不做的話，你這個怎麼叫度眾生呢，什麼東西都是空口喊口號，那個是不兌現的。 　　那麼這裡就是說，定業呢這是一種，大家注意。所以說，我們極大的煩惱，極大的好心，極大的好心做的事，要做，決定感好報，不會騙人的。佛說的，極大的煩惱，千萬不要做事情。所以說我們這個過去歷史上也有，當你煩惱極大的時候，瞋心極大的時候，最好什麼事也不要做，等你這個瞋心停下來了之後，再來決斷事情。過去我們經常看到的，就是說，那些皇帝，人家要害那個人呢，就把皇帝灌醉了，灌醉之後，他面前說一些挑撥的話，這個皇帝一生氣，“啊，這個把他們殺掉”，好了，等醒過來，來不及了。所以在大怒之下——這個我們儒家也有這個格言——大怒之下不要有所舉動，等這個瞋心息下去再說話。失去理智了，經常會做錯，做錯了之後，你悔也悔不了了。那個忠臣因為奸臣的讒言，他醉了糊塗了，把他殺掉了，你說醒過來了，把他救回來，怎麼救?沒有辦法了。一失足成千古恨，就是這些情況。那麼這裡我們就說，極重的煩惱，千萬不要造業，發大脾氣，你脾氣發好再說，不要脾氣之中做事情。我們家庭裡邊，我小時侯也看到的，鄰居他們，夫婦吵架了，把東西、茶杯什麼東西，都拼命把它簡直丟得一塌糊塗，結果，好，脾氣發好了，好了，損失了一筆大錢，再去買新的，這劃不來了。 　　這個下邊呢，“恆(所)造業”，我們說是每天做的事情，為什麼早晚課要每天做，這個大家也可以知道了，每天這麼一樣的話，啪啪啪，每天這麼念干啥?“恆所造業”，天天這樣做，天天做，滴水可以穿石頭，屋檐水天天這個滴、滴、滴石頭，時間久了，石頭可以打穿，就是這個道理，每天做，每天做，每天念誦，有這個力量，成了習慣勢力了，極大力量，臨終的時候，就可以靠這個力量生善趣或者生淨土。 　　那麼功德田千萬不要錯過，碰到三寶、聖者或者是得了殊勝禅定的人，好好供養、禮拜、恭敬。我們說沒有錢，怎麼供養呢?給他做事情，也是供養，聽他的話，也是供養，我們真正、最大的供養，法供養，如實修行供養。是對三寶，我們說，拍馬屁，送點東西，在人間看來也不是最高尚的，你在佛面前，佛沒得吃嗎?要吃你的東西嗎?佛的東西吃得再好的都有，你個人間東西再好，比天上甘露還差得遠，你供養就算你佛面前就好了，但是你這個供養心好，你把自己最好的東西給佛吃，自己不吃，最好東西給佛用，這個是好心。那麼這當然是好了，供養是好的。但是最大的供養，如實修行供養，佛叫你怎麼做，你就怎麼做，最大的供養。所以說不一定在錢。有的人說“我沒有錢，我沒有供養，不能供養了。”怎麼不能供養呢?你照佛的說話修行，你就是最大的供養，比人家拿錢供養還要大。 　　這我們又講到公案。供養的福報，不在東西大小。佛在世的時候，一個國王，他是請佛應供，那個供養是這個房間裡是這個供養，燈、燭、香，金碧輝煌，吃的飲食是最好的飲食。正在供養的時候，一個老乞丐，他想到自己很窮，大家在、國王在供養，他這個沒有錢不好供養。他就想了半天，自己有一個衣服，他去要飯的衣服，他兩個夫婦 ，要飯的衣服，他們住在個洞裡邊，窮得哪樣子呢?衣服兩個人拼了穿的，你去出去，這個衣服你穿，他光身子在洞裡邊，等他回來了，她要出去了，這個衣服她一穿，出去，祗有這麼一套衣服兩個人穿。結果他們就決定把這個兩個人合穿的衣服賣掉，買了一點油，一個小的燈，他自己弄個、借了一個什麼麻布袋什麼的，包了去供佛。佛他的燈拿來之後，就把國王的燈都擺在旁邊，把他的燈擺在中間。這個人家都奇怪了，他這麼一個小燈，那麼窮的一個乞丐供的擺在中間干啥?他說，“你們供的東西雖然多，但是發心是他最大”。他祗有這麼一件衣服都賣掉來供養了，你國王是不是把全部東西都賣掉了，都用完來供養呢?他倉庫裡用了一點點祗有。所以你發的心並不大，東西是很多，你發的心比那個老乞丐的話，差得遠。他是唯一的一套衣服，以後就不能再出來了，他要飯的，都成問題了，他為了供佛都把這個衣服犧牲了，所以說他的功德大，把它擺在中間。那就是供養不在乎有錢沒有錢。所以說，有的人說，我沒有錢，我沒有福氣，我不能供養，消極了，不是那回事。 　　那麼下邊呢，在父母面前，我是再三強調，你們都是在家的，出家的當然也有，出家的就照我們的辦法做，七月十五，好好地念盂蘭盆經為父母回向。在家的呢，千萬要對父母孝道。我們在溫州就碰到很多居士，她的婆凶得不得了，她是實在是忍不住了，跟我來訴苦，不曉得訴了幾次。我說：“你還是忍耐，她畢竟是七八十歲了，你再忍一段時間，她總是要走的，你何必呢?跟她過不了了呢?何必呢?”那個時候，那個媳婦，她自己也六十左右了，婆大概快八十了。我說：“你還是忍下去。”她說：“身體很好，她會到九十幾歲了。”“九十歲就九十歲嘛，你沒關系嘛，你培福嘛，你培了去……，越是她對你凶，你對她好，你的福氣越大。”好，這樣子，把她說了之後，她每一次訴苦，給她勸一道，每一次訴苦，受不了了，又來訴苦，又勸一道，幾道之後，她的那個婆也有點改動了，對她也好起來了。後來就沒有事了。後來另外還有一個，一個母女兩個，也是講不攏的，她們好象是冤家對頭一樣的，那個女兒是年紀輕了，我說“你學佛教嘛，佛教道理開導你，孝順父母是第一個的，你是在家人。”結果，後來她們父母關系搞得非常好。所以這個都是佛教徒要做到的事情。那麼你說，信了佛之後，家庭關系搞好了，人家說佛教好，如果你信了佛之後，家庭關系更搞僵了，你看信佛的人這樣子的，大家都不要信了。……(16A)這個一個功一個罪又是很厲害，所以我們學佛的人，這地方都要注意，不要等到造了罪之後，臨終的時候來不及。 　　C3 明現法果業 　　由田意殊勝，及定招異熟，得永離地業，定招現法果 　　下邊，“現法果業”。前面是定業，決定要受報，但是可以是現受，也可以生受，也可以以後再受。這個是更重一點，決定現生受的。“由田殊勝”，三寶，在殊勝的田裡邊，你造的業，現世受，不但是一定受，現世受。所以我們經常看到一些……。藏地就有大德，他說我以前開始的時候很窮，供佛祗能用草香，就是最差的香，這個草，自己做的香，這是最差的香，來供養。但是他窮呢，草香還是買。他說我現在燒的香，是最名貴的檀香。這說明什麼問題呢?就是我雖然窮，還是供養三寶，越供越富，越供越富，現在已經可以富有到最珍貴的檀香來供養了。那就是感現報了，就是供養三寶，現世就富起來了，福報就大起來了。所以說供養三寶的田呢，你祗要發殊勝心地去供養，那決定現世受報。第一個是田殊勝。 　　第二個是“意殊勝”，發心殊勝，我供養三寶，供養得很多，目的呢——我要發財。那就完了，還是為自己，那就是福報也不會大。你意殊勝，我不是為自己，為一切眾生要離苦，希望佛加持他們，也希望自己好能夠修行早點成就，度眾生。發心要殊勝，這個現報。 　　那麼“報定時不定業，得永離地業，定招現法報”，這是一個情況了。“報定時不定”，有些人他造個業，這個報是決定要受的，但時間不一定的，可以現世受，可以後世受。“得永離地業”，就是什麼“永離地業”呢?得忍，先說忍，得了就是暖頂忍那個忍了，忍分上中下，得上品忍的時候，三惡道不會去了，那麼以前造的三惡道的業，必定這一輩子你要受。這是因你是這個欠了債的人，你現在離開這個地方，債主決定要把你抓住，你要還了債才能走。那麼就是說這些業，本來是現世不一定受的，但是你現在成了忍了，你三惡道不去了，那麼三惡道的業，你必定要受夠，才能證到這個果。我們經常聽到有些過去，不是我們封建時代了?到京城去考試，考進士，那麼考場裡邊一個人關一個小房間考，經常有妖魔鬼怪出現，就是說你要登高位的時候，過去的債主都要來找你。這個我們在小說裡經常看到的。那麼這是一個民間的說法了，實際上我們證果一樣的。你如果得了忍的時候，你這個惡道不去了，那麼你惡道的業呢，你要先受夠才能證到這個果，否則的話，這個果你證不到，擋住你的，不給你證的。那麼假使要得到不還果，那麼欲界的業一定要把你抓住，因為你這個不還果得到之後，以後第二輩子欲界就再也不來了。那麼欲界，欠了那麼多債，你怎麼辦?要麼你這一生受掉，要麼你這一生證不到不還果，把你擋住了。 　　還有一個，“永離地業”，還有一種，阿羅漢果。阿羅漢是三界不來了，那麼三界的業，當然不還果是把欲界的業都償清了，那麼還有色無色界業，你一定要受夠。如果你不受夠的話，把你擋住，阿羅漢果證不到的。所以說這種業要現世受的。本來是報定，報是要受的，時間不定的，可以下輩子受的，但是你要得到、證到忍，或者證到不還果，或者證阿羅漢果的時候——“永離地業”，忍是永離三惡道了，不還果永離欲界了，阿羅漢果永離三界了——那麼這個地方的業，你這輩子一定要受掉，否則的話，你證不到這個果。這是業障，業障受掉了之後，那這個障去掉了，就可以受果了。 　　這是“現法果業”，這一輩子非受不可的果業，這是比前面定業更厲害了，定業是哪一輩子受還不一定的，這個不但是決定要受，而且是現輩子受。 　　C4 明業即受 　　於佛上首僧，及滅定無诤，慈見修道出損益業即受 　　再一個，就是“定即受業”，更厲害了，馬上就受的。“於佛上首僧”，裡邊做的事情，好的或者壞的，這個業當下就受。佛，以佛為首的那個僧團裡邊造的業，供養馬上就感福報，破壞馬上就受苦報。“從滅定出”，從滅盡定出來的人，他身上滅盡定的那個功德還在，你對他供養也好，誹謗也好，馬上受報。“從無诤定出”，無诤定我們將來要講，他是一個阿羅漢修這個定，可以使其他的一切眾生對自己不起煩惱。無诤就是沒有煩惱，他這個定，就是從悲心出發，因為對阿羅漢起了煩惱，要下地獄去的，受惡道去受報的。那他這樣子，他入這個定之後，使眾生對他的一切煩惱心都息下去，不會起貪瞋煩惱。這個是無诤定，從這個定出來的人功德也極大。“從慈定出”，就是從四無量心的慈心觀出來，四無量心出來那個功德也極大。“從見道出”，才從見道出定的人。見道是把一切八十八使的見所斷的煩惱斷完的，從這個定裡邊出來的人功德極大，你供養他或者誹謗他，當下受報。還有“從修道出”，修道就是說斷這個修惑，把修所斷的煩惱全部斷完得阿羅漢果的，一個是見道煩惱斷完，一個是修道煩惱斷完，這樣子的人功德極大，他從這個定出來的時候，你供養他也好，誹謗他也好，當下感果。 　　佛在世的時候，提婆達多害佛，他開始是沒有害到。後來他最後，他提婆達多害病了，他自己還不甘心，要把佛害死。他就是他的手指甲留得很長，他請人去請佛來，他說他要死了，請佛來慈悲，來看他一下。佛當然慈悲，你很可憐，他就看你。他卻是心不懷好心，他是指甲裡邊沾了很多的毒藥，就是那個什麼呢?慧毒門一樣的，跟《王子復仇記》那個一樣的，這個毒，祗要皮一破好了，馬上全身要充滿的，要死掉的。他呢，佛來的時候，他就想怎麼呢?就佛一來麼，恰好把佛抓住，抓的時候就皮把抓破，抓破讓毒進去。他要死了，把佛一起死，也是害這個心。這個心起來之後，他就是佛來了，佛果然來，佛也不怕他，佛也知道他這個心，但是佛知道你不會，佛是害不到的。佛是害不了的，這個話我們說，佛一切果報都搞完了，都償完了，不會還受害的。那麼他提婆達多看到佛來了，就裝得那樣子，抱起來，還沒有撲到佛身上，地下火來了，下地獄去了，馬上受報了。 　　就是說對這個福田裡邊，不好起不好的心。但是反過來，如果福田裡邊起極大的好心，那個果報也很快，馬上就來。這是說這種業是決定要受的，而且是當下就受的，就六種。在以佛為上首的僧團，從滅盡定出來的人，從無诤定出來的人，從四無量心慈無量心觀出定的人，從見道出定的人，從修道出定的人，這些人“若行損益，其業即受”。假使你對他們做好事或者做壞事，這個業當下要受的。 　　那麼我們這個掌握好這個之後，就是改變命運就有辦法了。你現世要改變命運的話，你這些地方多做好事好了，現世就改變。那麼你要怕受定業的壞的報呢，這些事就不要做好了。所以說我們這個佛的教眾生方法避免苦呢，就是教你方法。他告訴你哪些業不能做的，哪些業做了要感什麼報的，都告訴你了，那你聽佛的話，這個好的就盡量做，壞的盡量不要做，自然不會受苦，得安樂。這是佛的教義，真正的教義就在這裡，不是迷信了。我說我拜拜佛，供養一點東西，就保佑我了，就不會受苦了，那跟求神的一樣了，這個是迷信。信了佛要依佛教而行，這才是真正佛教的度脫眾生的涵義，在這裡。我們眾生有苦，要求佛的法來救我們。我們《俱捨》裡邊，佛以“正教手”拔除我們的生死泥，我們的生死泥——業、煩惱、感的果——就是生死泥。這個生死泥，佛的手來救我們嗎?要正教來救我們。這個手呢比喻，就是正教。依佛的教才能出這個生死泥。你單是靠佛救度我，你把手伸出來，我把你拉住，把你救出來。這個沒有辦法的。生死泥是不是有的呢?沒有自性的。等於做夢一樣的，你夢了一個惡夢在地獄裡受苦，你說佛手伸過來把你從惡夢拉出來，根本地獄都沒有，怎麼把你拉出來呢?再說你這個人，補特伽羅也是空的，怎麼拉呢?所以這樣子的幼稚的想法，是不切實際的，真正的想法就是依佛的教去修，等到證了空性之後，地獄本空，眾生也是空，哪個在受苦，受什麼苦?都是三輪體空。那就根本就苦就沒有了，這就是出苦了。還有什麼辦法出苦呢?所以說佛教一定要照佛這個辦法做才行。 　　所以我們信了佛教之後，就不要再像一般的這些迷信思想去搞那些，求了拜，拜了求，一天到晚為自己的利益到處拜到處求，結果真正佛教的利益沒有得到，皈依體都喪失了，而自己脫苦的辦法一點也沒有。你真正信了佛之後，就要深入佛的經藏，如何脫苦的辦法去學到，學到之後照這個辦法實行，沒有不脫苦的。小的，三惡道苦決定脫得掉。你受個三皈五戒，十惡業道不要犯，你下一輩子我給你保證絕對生天，上品的，可以生天，欲界天，下品的，人間，不會到惡道去的。但是你不聽佛的話，也信佛，但是壞事照樣做。我們以前就看到一個諷刺話，一個老太太拿了個念珠，阿彌陀佛，阿彌陀佛，阿彌陀佛，念到後，回過來，念到一半“丫頭，給我的童子雞煮得嫩一點，阿彌陀佛，阿彌陀佛”。叫殺一個童子雞給我來吃，你這個念阿彌陀佛你說你有什麼用處呢?一面在念阿彌陀佛，一面心裡跟佛的完全背道而馳。佛叫你不要殺，我要殺，不但殺，要殺童子雞，要吃什麼吃什麼，要吃鮮的、要吃活的。這個東西，你這個佛教裡邊要得好處，你怎幺好說怎麼來呢?沒有聽佛的話。所以說我們不是迷信的，不要說佛是感情用事的，我天天念你麼你就保佑我。佛又不是講交情的，不是我要你送點東西麼，我給你照顧你，不是那回事。這個理一定要搞清楚，很多老太太還不清楚的。 　　我們又想起一個，以前有個官太太，經常念“南無觀世音菩薩，南無觀世音菩薩，南無觀世音菩薩”。那個做官的人不信佛的，他很討厭，他想辦法叫她不要念。有天他想了一個辦法。他的夫人叫什麼名字我忘記掉了，高枧有個女人叫“花朵”，我們暫且用這個名字，“花朵……”，盡叫“花朵”，“干啥?”“花朵……”，還是叫花朵，這個夫人搞了時間久了，就氣起來了，她說“你喊，盡喊干啥啦?”他說“你念觀世菩薩，盡量，觀音菩薩不要發脾氣啊?”他這一來把那個女人騙倒了，她就不念了。這個你就搞錯了，菩薩還是凡夫?菩薩跟凡夫不一樣的，你念菩薩的名，你是把觀世音菩薩的慈悲心放在心裡邊，要學觀世音菩薩一樣，觀世音菩薩就可以加持你。你一個凡夫，一個花朵，一個女人她有什麼加持力?她是煩惱都沒有斷的，叫她，當然要發脾氣了。但是佛菩薩跟你不一樣的。所以我們一般學佛的人千萬不要上當，像這一類的破除迷信之類的東西，真正懂佛教的人士是安不上的，那是兩碼事。好了，休息一下，大家提問題。 　　密法裡就有一些法，無上密部的有些法，忏悔法也有，往生法也有。我們說，就是我們在康定一個師父，他修往生法，但是要信心好，對他有信心的，死掉之後，他念經，念經念到一個地方，啪，一聲，這個屍體馬上鼻子出血，往生了，死掉的人鼻子會血噴出來的。這個很多人現實看到的，送他往生的。還有些其他的，還是在密法裡邊，還是一個屍體，已經死掉了，臨終沒有念，死掉了。也去給他念，經念到後來，他的頭頂裂開了，頭骨會裂開的，沖出去了，這是有現證的。當然頭本來是有圓整一個頭蓋骨，念到後來，他一沖出去之後骨頭裂開了。 　　這些法呢，當然法是有了，但是修法的人還是要有功德，沒有功德你修這個法，念了一道，作用也不大。我們記得溫州有個人放焰口，他自己大概行持不好，行持不好呢，放了一半給鬼拉下來，倒在地下死掉了。因為他沒有那個能力超度，鬼不高興了，就把他打下來。還有一個，就是他也行持不太好，他每一次放焰口，每天晚上就夢到鬼跟他打架。他不上台放焰口就沒有事，一上台放焰口，總是夢到鬼和他打架，因為鬼，就是說他家裡的親屬，給他那麼多錢，叫他超度的，他沒有得到，他不服氣，跟他吵架。那就是向他要功德了。一方面是法要殊勝，一方面修法的人要有殊勝的功德。那麼就是說難也難在這裡，所以對一般的機，定業不可轉就完了，假使對有特殊的情況呢，定業可轉，但是你要殊勝的法，要殊勝的人給你修，這樣就可以了。 　　總結 　　業品呢，我們開頭就是把什麼叫業，那麼業的體是什麼。業的體，講的方式有三種，一是二業，二是三業，五業，分三個講。那麼每一種業，有部跟經部的差異又講了，這是業的體。第二呢，我們說業，造業當然是善業、惡業，那麼什麼叫善，什麼叫惡?這個我們詳細地分析一下。善有四種，勝義善、自性善、相應善、等起善。惡也有四種，勝義不善、自性不善、相應不善、等起不善。那麼講過三性，當然還有無記，無記是祗有兩種，勝義無記跟自性無記兩個，這個是不重要的，重要的是善、惡。 　　我們講業是善、惡。我們經常說，一般人都說，什麼宗教也好，什麼教義也好，都是“勸人為善”， 那麼這個“勸人為善”這句話是沒有錯，但是善，什麼叫善，什麼叫不善?這個標准就是千差萬別。那麼我們這裡就把佛教的所謂善、不善拿出來了，那麼我們的標准如此，其他的宗教也好、哲學也好，他們的善如果符合我們的善的，我們也承認是善，如果他們的善跟我們的善不符合的，那我們說這個不是善，甚至於是不善，這個都可能性。那麼佛教的善呢，我們說最大的善就是涅槃了，勝義善是涅槃。佛教的不善呢，最大的勝義不善就是生死。這個一切宗教、一切哲學都沒有達到這個要求。所以說佛教跟其他的哲學、宗教是不能劃等號的，所以有的人說都是一樣的，這個話不正確。 　　下邊就是說這個業裡邊有表業，有無表業。表業就是身口兩個，能表現於我們的五官的。無表業，強烈的表業它留下的痕跡，它是不能夠表現於我們身口五官的，但是力量很大。所以說，我們在講業的時候一定把無表業一起講進去。 　　這個裡邊，表業好懂。無表業就是詳細地分析了一下，有三種，一種是律儀的，善的無表;一種是不律儀的，不善的無表;一種是既不是律儀又不是不律儀的無表，裡邊也有分善惡，那麼大概這個……。善的無表裡邊又分別解脫戒，它有八種;靜慮，定共戒;還有道共戒。不善的無表，就是惡律儀。那麼下邊就是非律儀非不律儀的無表，那就既不是前面的律儀的無表又不是惡律儀的那些無表，它是強的善或者惡能夠產生的一些影響，叫非律儀非不律儀的無表。 　　那麼下邊，我們又說一下，這些律儀跟那個不律儀、或跟那些非律儀非不律儀，它們怎麼得的，怎麼捨的，這個也講了很多。定共戒如何得，道共戒如何得，別解脫戒如何得。那麼定共戒我們說它很容易，得了定之後就自然有那個防止做壞事的那個能力，得道共戒，更強烈這個力量。那麼別解脫戒呢，都是要靠師，從師那裡受得來的，那就是要有儀式的。那麼有的是從僧前受，就是要僧團裡受的，那是比丘戒十個僧，那麼比丘尼戒二十僧，那麼式叉摩那戒也僧前受。還有一種，從補特伽羅受，不要成僧的。那麼像居士，八關齋戒、五戒，一個人(一個師)出家人就可以授。那麼勤策女、勤策(沙彌)，兩個就可以授，兩個出家人就可以授。那麼另外再一個，就是說受別解脫戒的期限祗有兩種，一種是盡形壽，就是一般的;一種是晝夜，八關齋戒，一晝一夜。那麼不律儀如何受，處中律儀如何受，這裡表上都有的。 　　最後是捨怎麼捨。別解脫戒的捨，有幾種。一種是安心地自己要捨戒，那麼這個就是要一是內有意樂心，他心裡不想守戒了，二，一個對能夠懂他話的人，第三是要說你捨戒的話，他對方聽懂了，戒就捨掉了。另外一種是命終了，命終了，戒依這個身體得到的，所依的色沒有了，戒就沒有了，因為你發願的時候是盡形壽，當然是。還有二形身，這不是戒所依的根，戒所依的是要正規的男女，二形是不能生戒的。所以說如果身形變了之後，那不是戒所依，這個戒也就沒有了，就捨了。那麼斷了善根呢，那更不要說了。我們的戒是從善心生的，善心都沒有了，根子沒有了，戒也沒有了。那麼另外八關齋戒，一天一夜過了之後就沒有，這些特殊的。那麼這是別解脫戒的捨。定共戒、道共戒的捨，它是“易地”，或者“退”了，或者是“得”了果了，下邊的捨掉了，上邊的拿到了。或者“練根”，鈍根的去掉了，得了利根的。那麼惡戒祗有三種，一種是死掉了，盡形壽，也是一輩子的。那麼得戒，得了善的戒，別解脫戒也好，靜慮戒也好，那麼這樣子惡戒就會捨掉。那麼二形身，同樣的，如果二形身呢，他既不能做極大的壞事也不能做極大的好事，所以說二形一生，律儀戒固然沒有了，這個不律儀戒也沒有了。那麼處中律儀呢，它的捨一般是說他自己發的願，願力過了，或者是退了，或者是事情做完了，或者是他供的東西用壞了，或者是他命斷了，或者是發動他這個無表的善根退掉了，那就是捨了。那麼大概呢，把這個別解脫戒，跟不律儀，處中律儀的怎麼得、怎麼捨都講過了。 　　再一個重要的，我們說皈依三寶是佛教徒。皈依三寶，皈依，到底是皈依什麼?這個是重要的。那麼皈依三寶的體，皈依的是……，皈依佛，是皈依成佛的那些無學法;皈依僧，皈依那些成聖者的僧的那些學無學法;皈依法，皈依涅槃，最高的法——涅槃。那麼這個有部這樣講，世親菩薩的意思呢，皈依佛不但是皈依佛身上的法，也要皈依佛的身，因為這個佛的身有那個法，這個身也是尊貴了;皈依僧不但是皈依僧寶裡邊的那個學無學法，也要皈依僧寶的身，因為這個身不是一般的身，是有那個學無學法的身，這個身是尊貴的，所以也是要皈依。那麼皈依最准確的意義，就是救濟義，自己沒有這個把握了，要皈投、救濟，求這個三寶，皈投三寶，求他來救濟，這樣子就是皈依的意思。如果你泛泛地皈依，沒有求救的意思，那就是皈依的心沒有生起來。 　　我們以前講過了，我們皈依體如何生呢?第一個是內心的皈依心生起。就是感到這個世間的苦惱，自己沒有辦法解決，其他的宗教哲學也沒有辦法解決，唯一可靠的解決，那個人就是佛陀，解決的方法就是法——達磨，那個幫助我們解決的人，僧伽。這三個東西是我們求脫離一切苦惱所不可少的，缺一不可的三個要素。這樣子就是皈依的心。有了皈依心之後，要有皈依的對象，就是引導我們進入皈依的如法的法師，還要如法的儀式，問答的詞不能錯，不能前後。還有這個事情，在授皈依的時候，法師說的皈依佛，我們要跟著後頭說，不能在法師說的時候，皈依佛，你也是一起說了，超前超後都不得皈依，要法師說一句，跟著說一句，清清楚楚，法師說的聽清楚，自己說得清楚，再說這個意思明白清楚。這個羯磨白了之後，皈依體就成就，否則的話，都不成就。還有法師一定要是語言大家聽得懂的，也要人面前的，不能拿個答錄機，這個簡單化。這裡沒有法師，拿個答錄機他錄好的，你這個受皈依一下，沒有辦法，不行的。人要現前的，法師跟那個受皈依的，兩個人要現前的。那麼就是皈依的體如此，如何得皈依。 　　那麼皈依得的效果，之後，那就很多了，經上講得很多，受了皈依之後能得什麼好處，第一是能夠脫離惡道，那麼很多的災難可以避掉，就三寶力量來了，當然可以解脫很多的苦惱的事情。那麼經上很多，我們就不重復了。 　　下邊，解釋各式各樣的業，那麼好幾個三業：善的、惡的、無記的;福的、非福的、不動的;還有是生苦的，生樂的，生不苦不樂的。那麼還有呢，就是下邊最重要的。我們說要掌握這個命運，世間上很多人歡喜算命，佛教徒裡邊也很多人歡喜算命。那麼這個命到底要不要算?我們說不要算的。命在自己手掌握的，你自己心裡准備要怎麼做，命就會怎麼變。如果你這個心裡邊盡力傾向善的，那麼還要方便，如果知道哪些善力量大，可以改變命運的，照這個盡量做的話，當下命會改好。如果你不掌握這個，盡量造惡事，那麼這個惡份量夠了，就會把你現世的命都改壞。所以這些不要請人家算，人家也算不准。一般我們聽到世間上都這麼說：和尚的命是算不准的。因為和尚是已經把這個世間上的有漏的東西都捨掉了，所以他傾向這個最高的善，所以他的善業可以把命改掉的。那麼袁了凡的四訓裡邊也有這個話，大善大惡的人命是算不住的，因為他做了大善，就會把命改好，反過來做了大惡，命也就當下就改壞掉了。所以說算，算不住的。那麼那些中庸的人，才死在命下，跟你算好了之後，一動也動不得，就是跟了它跑就完了。那麼，這些還要看算的人到底算得對不對，最糟糕的，給你算錯了，算錯了呢，你聽了他之後，就會做了很多愚癡的事情，我們聽…… 　　(16B)就千方百計地虐待那個孩子，總想把他搞死掉。但這個孩子的命也比較大，各式各樣的虐待，都死不了。後來就是把他餓了，什麼打了，就活活打死了。這樣犯了一個人命案。在我們佛教裡看起來，殺人，殺了人之後當然感的果報是地獄，沒有話說。他那個算命的說他把他的克星除掉了，命會好的。這不是顛倒嗎?所以說我們千萬不要去相信那些烏七八糟的算命，他算到後來把人引導到地獄去的。這個就是個很明顯的例子。他一定要把他孩子搞死掉，結果孩子他死不掉，就直接把他一面餓一面打，搞死了，這樣子你犯了殺人的罪，這個很危險。所以說世間上的算命，有的時候搞得不好呢，使人造大惡，這個我們絕對不要上當。 　　那麼我們掌握命運呢，下邊幾個造業，我們是大家注意一下就行了。哪些是定業?重煩惱的，或者極大的善心的，造的業決定感報。經常做的事情，雖然不是發大心，但是經常做，習慣勢力，也一定要受報的。那麼在福田裡邊、功德田裡邊，三寶，證了聖者的面前，造的罪，或者造的功德、培的福，決定感報。那麼在世俗上，在父母面前，管你做好的、做壞的，乃至輕微的，都要受報，決定逃不了的。我們說定業難逃，就是這個，造了這個罪或者是造了善事呢，報是一定要來的。 　　那麼時間，什麼時候來呢?下邊又告訴我們幾個。決定現生會受的。就是三寶、父母等田裡做的事情，好的惡的，假使做得厲害的，決定這輩子要受。那麼另外是“意殊勝”，發的心殊勝，你發極大的好心，菩提心，要利益一切眾生的，或者起大的惡心，要殺盡一切什麼東西的，那麼這些心呢，決定現世感報。還有一種就是得“永離地業”，那是證果證道的，他們要假使忍位，三惡道不去了，那麼你要證忍的時候，惡道的業必須現世受掉，然後才能證到。那你或者說證不還果的，那麼欲界的業必須這輩子受了，否則你再也不來了，受不了了。那麼證阿羅漢呢，三界裡邊的色無色界的業，你要得阿羅漢果之前一定要還掉，不還的話這個果證不到的，因為你一證了果再不來了，再受不了報了，那麼你也可以在這個證了果之後，現生也是要受。就像目犍連，他雖然證了阿羅漢果，還是給過去的業報，被人家打死的，還得要再死一次，這是定業。那麼我們假使要避免那些現世的惡報，那就反過來，在這個裡邊盡量做好事。 　　我們也講過，上海一個居士，法相家，他，人家在他六十多歲，說他什麼癌症，他就發動每個月組織居士放生，結果自己也求忏悔，到七十多歲，檢查，沒有了，到現在80多了，還在的。所以說這個呢，改變命運，他會掌握牢。那麼我們自己把這些業報掌握之後，就是現世可以改變命運。 　　那麼還一個，更厲害的，不但是現世受，當下就要受的，那麼就這六種裡邊造的罪或者是培的福，當下就受。“依佛上首僧”，依佛為上首的僧、僧團，有些從滅盡定才出定的，從無诤定才出定的，從四無量心的慈無量心出定的，見道之後出定的，修道出定的，這些，都是在他面前造的罪、培的福，當下就要受報，很厲害。那麼這個是我們上一次講業品，講到這裡。 　　B5 明二受 　　諸善無尋業，許唯感心受，惡唯感身受，是感受業異 　　現在下邊呢，是第五項了，“二受業”。這些都是經上的名詞，我們把它每一個都把它解釋一下，以後看經就能夠知道了。“二受業”，一種是“唯感心受”，一種是“唯感身受”，我們身受的那個苦樂，一種是心受的憂喜，這些。那麼這裡分兩種，祗感心受的業，“從中定以上，乃至有頂善”，從中定，就是說中間定，這裡沒有尋，沒有尋的，因為“五識唯尋伺”了，前五識都是尋伺的，那麼沒有尋伺了，就是心裡邊的，意識，屬於意識的。那麼這樣子的業呢，這個從中定以上到有頂沒有尋業，他都是意界、意識裡邊的事情，都是心受了。那麼祗感身受的，惡業，惡業是感苦受的。那麼這個苦在五識裡邊，屬於身受。這是兩種，一種業專門感身受的，一種業專門感心受的，這是兩種。 　　A3 雜明諸業 　　B1 明引滿業 　　一業引一生，多業能圓滿，二無心定得，不能引余通 　　下邊比較重要的，“引滿業”，引業、滿業。這個頌：“一業引一生，多業能圓滿”。“引”，就是說我們投生投向哪一道，哪一趣，投人趣、天趣，這個引你到哪一趣去的這個業，祗需一個業。那麼到了哪一趣之後，你住了人間，到底還是聰明的、笨的，長壽的、短命的，還是長得端正的、丑陋的，具足的或者是殘缺的，這些由滿業來支配了。 　　滿業是多種，不是一種。一業是引業，引一輩子，哪一趣;滿業，在這一趣裡邊各式各樣的報。那麼下邊我們看表，“引滿業”。“引業”就是“總報業”，“但由一業，唯引一生”，不能混亂。因為你這個業是引人身的，那麼到人間去。兩個業的話一個人、一個狗，那你糟糕了，這個人做了一半做狗去了，不會的。所以說一個業，引哪一趣的業，祗是一個。“此一生言，顯一同分”，一個同分就是人同分、天的同分，或者畜生的同分，業的同分方才叫生了。這個就是說引你到哪一個趣去投生的，這個業祗是一種，祗有一個的。人間的就是人間的業，天上的，天上的引業，那麼畜生道，就是狗的，就是狗的引業，假使豬的，豬的引業，各是各的不同，但是祗能一個，不能混淆的。“滿業”，是“別報業”。這一生裡邊你到底生活得好不好，環境好不好，長得好不好，命長不長，這是滿業決定的。同樣一個人，他可以一個人非常圓滿，長得又好，又聰明又能干，將來的地位財富眷屬都圓滿，這是他福報大。那麼有的人也做了個人，但是他長得又丑，我們說十八丑，很難……。我們以前在小時候，住在一個地方，就是鄰居有一個就是很糟糕，他一個人長出來駝背，又是什麼愚癡，又是這個什麼，總之各式各樣不完全的。他們總是叫他一個別號叫什麼東西，不是十八丑，“十不全”，十個不全的。這個樣子的孩子養了，父母是很一個大負擔，那就是雖然是投了人身了，但是卻是一個滿業不好，感到的其他一切都不如法。他長了，長到十一二歲，喊人還喊不來，都是阿姨大媽、阿姨叔叔，看到人家，管你小孩子叫阿姨，看見這個老人也叫叔叔，亂喊的，反正人家教他喊什麼就喊什麼，一個，糊裡糊塗一個人。這樣子就是很苦惱，那就是滿業不好。“滿業——別報業”，那麼下邊兩個比喻，引業等於是畫一個圖，先這個毛筆或者鉛筆畫一個圖，整個圖形畫好，是一個顏色的，素的;然後滿業，就是根據你這個圖形，點彩，各式各樣的顏色，顏色好不好看就看你滿業了，整個的圖是他已經畫好了，但是這個最後的好不好看，那就完全看滿業了。滿業，如果塗得烏七八糟的，這個圖就不值價的;如果滿業塗得非常好看，這個圖價值就很高了。那就是引業是規定你去哪一趣，總的給你規定了，至於這一趣好不好就看你滿業了。那麼這個是引滿二業。 　　B2 明三障 　　三障無間業，及數行煩惱，並一切惡趣，北洲無想天 　　三洲有無間，非余扇搋等，少恩少羞恥，余障通五趣 　　另外是“三障”，這個也很重要。我們經常說，業障重，煩惱重，什麼重，就是這三個障。 　　C1 業障 　　C3 報障 　　報障就是說你生在什麼地方，受的異熟報。這個異熟報，“三惡趣”，三惡趣不能修行，這個全部都是障。那麼我們人間，北俱盧洲。北俱盧洲因為太舒服了，不想修行。在四十二章經，“貧窮布施難”，“豪貴學道難”。那麼這個裡邊，太好了，福報太好了，就是對修行它有障礙。這北俱盧洲他衣食自然，不要勞動，身體健康，不會害病，壽命不會中夭，一千歲，死了以後生欲界天，不要害怕，所以說你教他修行，沒有辦法了。我們經常聽到東南亞的人不出家，就是生活太好了，但是現在看看也不是那個話，也不一定，這個東南亞出家的人也有，因為畢竟還不是北俱盧洲，他善根有的，他看到人家的苦，他也反應到自己也在苦的裡邊，這樣子發心出家的也有。所以說這個至於北俱盧洲呢，不行了，他又比不到了，看來看去都是好的，沒有什麼人苦的，看不到，那麼他修行就沒有辦法。“無想天”，我們就說的外道修的天，你在這個裡邊，思想也沒有了，給你說法根本就不起效果，那你沒有辦法去修行的。這個就不但是障這個聖道了，連障這個修行都障掉的，你不動腦筋了，還修什麼行呢? 　　所以我們經常對那些修行的人呢，我們碰到很多了。在我們這個三門，出家的，他說他歡喜學禅宗的，可以參禅的，我說“這也好，也是佛教，你可以來。”結果他來了之後，學不要學，修也不想修，就是一天到晚眼睛閉了腿子盤起來，不思善、不思惡，什麼都不想。他說這樣子我比你們好，你們學了一輩子，學了幾本書，最多你精通一部書、一部論都了不得了。我祗要閉了眼睛，開了悟之後，三藏十二部都在我心裡邊。想是想得很天真，但是做不做得到呢?我們說什麼東西都要緣起、因緣的。你要開悟的人，他以前多聞、多思惟，種子在裡邊，你這個由定的熏習，他開芽結果了，就開悟了。你種子沒有，干干的一塊田守在那裡，盡管你澆肥料、澆水、太陽曬，沒有種子，長得什麼?敗草，長的雜草，沒有好的苗給你長出來的，那你怎麼會開悟呢?所以這些講得很天真，也是一個極端的錯誤。這些人，不動腦筋，不但是不能證果證道，而且還有極大的危害性，哪怕你得了定，心能夠止下來了，下功夫很深，很刻苦，但是你後報，後來的報，將來就是愚癡，沒有智慧，你腦筋停下來了，不動了，機器不開動了，銹掉了。那麼愚癡的報是什麼呢?畜生道。所以說這個《菩提道次第》講得很清楚，將來很可能的果報就是到畜生道去。所以你下了很多的辛苦，感一個畜生道，就像佛在世的外道一樣，持牛戒、狗戒，辛辛苦苦一輩子，最後得到一個果報，做一條牛。這有什麼意思呢?所以說這是愚癡。沒有佛的教導，我們經常會自己吃力不討好，花了很多的辛苦，得不到好的果，這就是為什麼需要佛陀。因為佛陀才有正確的辦法使我們離苦，沒有佛陀的話，我們亂干的話，不但離不了苦，可能苦上加苦。 　　C4 釋“障” 　　這三個障，障什麼東西?“障，謂障聖道及聖道加行”，你要證道、開悟，要證什麼果，給你障住，不行的，得不到。“聖道加行”，你開悟之前要什麼加行，你這個用功方法也給你障住，修不起來。聖道加行是七方便，七方便大概我們賢聖品要講，現在大概說一下。就是修的那個五停心觀，第一個位子，五停心觀，第二是修別相念住，四念住的。這個七方便，這個七種見道之前的加行。前面是資糧道，後邊四個是加行道，四加行，這個四加行就是說見道以前的四個加行。障聖道跟聖道的加行，就是要用功怎麼達到聖道的那些方法，障住。“論雲：此三障中，煩惱與業，二障皆重。”這裡邊哪個重呢?煩惱障、業障比較重。“以有此者，第二生內，亦不得聖。由造重業必生地獄，或煩惱障，定墮惡趣”。為什麼說它們兩個重呢?這輩子固然不能得聖道，也不能修聖道的加行，就到第二輩子去也不能得聖者，因為業障重的，五無間罪，必定是阿鼻地獄，那是沒有話說的。那麼第二輩子也不能得聖果，也不能得道。煩惱重的也必定是惡道，這個煩惱障倒不一定無間地獄，總是三惡道，這個三惡道去，也不能證聖果。那麼第三個“報障”，它倒是稍微輕一點，就是說這輩子聖道聖加行不行，第二輩子投生了，可能做人了，也可以登入聖者。這個所以說這個報障，三障裡邊比起來，最輕一點。煩惱障跟那個業障都比較重，這個不但這輩子不能證聖，不能修加行，下輩子也不行。下輩子，你造的業是定業，定好了，惡趣受苦去的，沒有辦法證聖道。 　　所以說，好象《四十二章經》還不曉得是《遺教經》，這個說了做人難，遇到佛道難，佛千經萬論經常說這個話，也就是叫我們珍惜這個人身。三惡道去了之後，沒有辦法修行的。在惡道的畜生，有的畜生很靈，但是你叫它真正修行不行的，一個八哥或者鹦鹉，叫它念聲“南無阿彌陀佛”，它會念，很好，但心裡怎麼樣呢?它根本不知道西方極樂世界，過十萬億國土有一個佛叫名叫阿彌陀佛，今現在說法，這個它不會知道的。它祗會念佛、念佛、念佛，你教它怎麼念，它就怎麼念。念了之後有不有好處?也有好處，但是畢竟最大的好處得不到。那麼其他的畜生更不行了，那些牛、馬東西，你給它說了半天，它什麼都不知道。所以這個餓鬼、地獄是更不要說了，一天到晚受苦，吃也吃不進去。我們不要說餓鬼地獄，人，在受苦的人，你給他講道理是講不進的。他痛也痛死了，你說，“哎呀不要說了，我難過死了”，沒有辦法了，聽不進去。所以說學道還要身體好的，我們佛教裡邊並不是強調苦行，好象身體都不要照顧了，也不是那一回事，也不是強調要太舒服，一定要像老太爺，睡在那裡修行，也不是那回事，就是要中道，不能太刻苦，也不能說太舒服。太刻苦了，你身體不好，你怎麼修呢?沒有辦法。太舒服了，當然，用不起功來了，也不行了。 　　B3 明布施(卷十八) 　　C1 明施果差別 　　下邊我們說布施感的果報，有大有小，它的因素很多，這個我們把幾個頌子錄下來了，因為解釋也很簡單，我們就沒有解釋。那我們現這裡就給大家把頌呢，你們看了書最好了，對照一下，(274面)。 　　我們先把第一個頌念一下，“明施果差別”。這個我們說布施感福報，那麼這個福報的大小到底哪些因素來決定?第一個頌“由主財田異，故施果差別”，這個布施，這個福報的大小差別，它的因素有好幾種，主要地說三個。一個“主”，就是能布施的人，他是有功德的，或者是沒有功德的，或者發什麼心的，好發菩提心的，跟發單為自己一個人利害的，那麼這個差別很大。第二個“財”，你布施的東西，布施得少，布施得多，布施得好，布施得不好，這個感的果報就又不同。第三個是對方，布施的人是佛，那你功德當然大，或者是師長、或者就是你教你的師父，或者是三寶，僧寶這一類的，或者是父母，這個福報很大。但是你布施的一個對象是一個普通的人，或者說是一個破戒的人，有不有功德?也有，但是小。如果你布施個螞蟻，也有功德，不過也不大，那麼你看多少了，布施很多的螞蟻，功德也很大。那麼這裡是原則性地說一個，布施的功德差別，它的條件很多，要看“主、財、田”的不同，才決定它報的果有多少的大小差別。 　　D1 明主異 　　主異由信等，行敬重等施，得尊重廣愛，應時難奪果 　　那麼下邊就分析了。“主異”。主，就是布施的人，他不一樣呢，他感的果也就不一樣。那麼這裡我們說，大家有書的就看書，“主異由信等，行敬重等施，得尊重廣愛，應時難奪果”，這個懂也很好懂，我們念過去就是。 　　主不同的，這個施主，假使他有七聖財的，哪七聖財，那下邊就有，信，堅定地深深地信三寶的，這個是很重要，第一個要緊，“信為道源功德母”，一切功德的根源從信根上生，沒有信根的話，再大的好事做了，力量不大的。所以說對三寶的信心是一個最極大的一個根源，這是“深信”，不是一般的信。另外他“持戒”的，我們也強調過，信了三寶之後，最重要的一個標准，持戒。那麼下邊是“多聞”，能夠經多聞的，那麼另外有“智慧”的，有“捨施”的，就是有布施心的。那麼這兩個是，一個“慚”，一個“愧”，一切善心都離不開的，這兩個心。如果有這個七聖財的人，他布施的功德有大。如果沒有的，功德就小，如果有一個、兩個、三個的，功德就中等。那就看你有多少了，你全部有的，而且是非常大的，那麼你功德就極大，一個也沒有，你雖然做了好事，人家說做點好事將來能感福報，這輩子可以免苦，他也去做一點好事，這個當然功德就小。所以我們，這個同樣的布施，我們聽過戒的，學過《俱捨》的什麼的，功德就會大起來，這個天然的，多聞嘛。如果我們什麼都不知道的，戒也沒有受的，那麼智慧也小的，那麼慚愧心不大的，那麼功德自然就小。那麼你要功德大，很簡單，這個七個好好做起來，尤其是信心最重要的。這個做得越多，功德就越大，這是第一個因素。 　　第二呢，布施的時候還有不同的方式，他就是說“自手施”，親自布施，自己有錢，“拿點去”，叫人家，人家拿點就去了。這個功德不大，心是恭恭敬敬，使我們受益。那麼“應時施”，該要什麼時候布施的，送些什麼。夏天布施的東西跟冬天的不一樣。如果這個人很餓，你給他糧食當然是最應時的，如果你，很餓給他一把扇子，(師笑)他冬天也沒有用，肚子餓，一點解決不了問題，這把扇子它很名貴，是古董，這個作用就不大了。還有應時施。那麼“無損施”，無損施的時候就是你給他時候恭恭敬敬，不傷害他的，不是傷害了人家來達到你的目的的。我們最怕這個，做一個好事，跟人家搞了很大的斗爭，把這邊的東西取過來了，這邊做好事，看看我這邊好事做成了，法會搞得很大，那邊氣得不得了。乃至於小到家庭裡邊鬧了糾紛，假使父母兩個一個不同意的，你大罵一頓，大吵一場把錢拿過來布施了，這個就不是那個無損施了。 (17A)得到人家尊重，你要人家尊重麼，你要尊重人家。這個很客觀的、現實的，你尊重人家，人家決定尊重你。你自己不尊重人家，叫人家一定要尊重你，那是非常難，因為因果不合，不合因果。 　　那麼你另外呢，“自手施”，自己親自布施得“廣大財”，這個財富極大，愛樂受用，可以受用的時候非常之自在、快樂。 　　“應時施，感應時財，所須應時故”。你人家正需要什麼，你布施什麼，那麼你也同樣地感到你正缺什麼的時候，什麼東西就來了。假使你要學佛法，缺少一本書，這本書很巧地人家會送到你手裡。你缺少什麼，或者是你修行缺少什麼資源，假使道糧不夠，自然而然人家就給你錢送來了，道糧就幫你解決了，這是“應時施”。那麼你不需要的東西你多了也沒有用。 　　假使“無損施”，得“難奪財”，你的東西拿到了以後，人家偷也偷不了，搶也搶不了，火也燒不了，水也漂不掉。這個我們不是講過一個老太太，她這個手鑽很值價，她說“我是不會掉東西的”，因為她自己有因果的信心有很重，她從來不是悭貪，她布施也是做到那個無損施，所以你故意把她的東西丟了河裡邊，結果河裡邊的魚吃掉之後又把它買回來，結果還是戴她手裡。這是“難奪施”，這是經上有的，這是經上指的一個公案。那麼我們說要得到布施的好呢，那就是要根據自己了，自己的要求高呢，布施的效果自然就好，這個是對自分方面的。 　　D2 明財異 　　財異由色等，得妙色好名，眾愛柔軟身，有隨時樂觸 　　第二個是對於財的，你布施的東西好不好，感的果報也就不一樣。“財異由色等”，色香味觸，“得妙色好名，眾愛柔軟身，有隨時樂觸”。你假使布施的東西顏色好，那你感的果報就是妙色，感到自己長得好。假使你布施的東西聲音好聽，那麼你感到的果報，自己好名，很好的名聲。如果你布施東西是非常香的，那你感的果報，自己也就是感到……，非常香的感好名。假使你布施的東西味道很好的，就感的果報大家對你愛護、愛戴，因為好的東西大家愛吃了，你供養好的東西，就感到大家對你有好的心。假使你布施東西碰上去很柔軟的，那麼感到自己將來感的身體不是粗硬的，柔軟身，而且夏天感到很涼，冬天又不冷，就會得感到這個好的果報。那就是看你布施的東西的好壞，感得的果報也不同，這是第二個因素。 　　D3 明田異 　　田異由趣苦，恩德有差別 　　E1 田異 　　第三個因素，對象，布施的田，就是我們要下種子，下在什麼田裡邊?鹽鹼田你下下去，再大的、好的種子，優品的種子，你再下得大功夫，施肥、澆水，果報一點點。那麼你假使良田呢，當然你種子下去就收獲就大了。那麼什麼良田、鹽鹼田呢?那就是看，這個我們看書上，“田異由趣苦、恩德有差別”，趣有差別，苦有差別，恩有差別，功德有差別，那麼感的果也有差別。 　　E2 趣異 　　那麼“趣”有差別，假使是旁生，布施不是施人，不是施天，布施的是旁生，受百倍的果，也不小了。我們布施畜生，感一百倍的果，一塊錢，就是利息是一百塊，這也不算小了。我們現在的銀行利息哪有那麼高，高利貸也不見得有那麼高了。那麼所以說真正的我們說存款，存在哪裡呢?存在布施，存施的銀行裡最好，你布施進去，哪怕你布施個畜生都一百倍，你說銀行裡哪有一百倍的高利貸的，沒有的。那麼假使布施一個犯戒的人，人倒是人趣了，提高了，但這是人犯破戒了，有不有福報?人家說，布施破戒的人，你造罪，我們絕對不要布施他，反倒要造罪的，結果這裡多少?千倍的果，一千倍。因為你心是好心，你如果說他破了戒了，“你做得好，我幫助你，以後再破戒”，幫了很多錢，那當然糟糕了，你跟他下地獄去了。你布施的錢是還是供養他修行的，雖然他破了戒了，你還叫他修行，那麼布施他的，供養他一點，這個果報有的，一千倍，這個利息更高，一千倍的利息，一塊錢，到期收的時候一千塊，那麼這是趣異。記得《四十二章經》校量福德，《金剛經》校量福德也很多，這裡也是校量福德了。 　　E3 苦異 　　“由苦別者，謂七有依福，濟他苦故”。人家受苦，受苦的人，你布施他的話，救他的苦，感的福報就極大。一種是“行路人”，路上過去不像現在，飛機、火車，過去走路是靠兩個腿，或者最高級的也靠一條馬、一個騾子，那是很辛苦，這樣苦的人他沒有吃的，沒有休息的，你給他地方休息，給他吃一點，那個福報就極大。“施羁旅客”，旅行的人，孤單單的，到處沒有依靠的，這個人你布施他、幫助他，功德也極大。那麼“施病者”，有病的人他是身體四大不調，苦惱，那麼這樣的人你布施他，功德也極大。那麼不但是病人布施他大，就是照顧病人的人你布施他，同樣福德大，所以“施看病人”的功德也很大。那麼這一個，還有一個是“施寺園林”，三寶的地方，布施這些寺廟、園林，這些功德當然更大。第六“施常食”，那麼這是印度的風俗。“西國信士”，“西國”就是印度的那些信佛的人了，“於遠絕處”，沒人煙的很荒涼的地方，在這個路上沒有人煙的，“恐行侶饑餓”，恐怕走路的人饑餓，他造了房捨，就是驿站口，造一個房子，裡邊擺點東西給大家吃，飲料、食物，“施一切”，不管你哪個人經過那個路，他沒有吃的，沒有休息的，都給他休息，給他吃喝。或者“但標供出家者”，他財力不夠，祗供養出家的。“常施食故”，這功德也極大，“名施常食”，這個經常施，沒有時間性的，那麼這是我們說跟煩惱一樣的，習慣性的煩惱，就很經常起的煩惱，這是經常做的好事，功德就極大。第七“隨時施者”，冷天施寒衣，熱天施涼風，涼的東西，飲料或者什麼東西，這樣子，感的福報就大了。這是由“苦”，各式各樣受苦的人你解他的苦惱，這個功德就很大。 　　E4 恩異 　　“恩”，父母恩，這是很大，對父母恩前面的供養布施，“萬億倍”，這個便宜了，我們這個要是做生意也沒有那麼，一本萬利麼沒有萬億倍，所以說我們在父母面前做好事這是最大的生意，大家不要錯過這個機會，在父母面前好好孝順的話，萬億倍的福報，而且現報，現世受。“施持戒人，得億倍果”，持戒的人呢，一億倍的果報。“乃至施佛，得無量果”。當然佛是最高功德的人，持戒的人有一億倍，那佛當然是無量不可數的倍。 　　我們前面講到恩田。恩田就是對我們有恩的，固然我們說對父母面前做報恩是極大的果報，所以我們在家的人，有父母的佛弟子一定要做到在父母面前盡量培福，這樣子你在以後修行得極大的果報，也可以很順利。如果父母面前不培福的話，造業的話，那就是修行障礙很大，自己的福報損失也很大。我們經常在……，你們如果仔細地體會的話，在這輩子，他從小忤逆不孝的，對父母極大損害的，一般是即使他命很好，到後輩子會壞下去，命長的會短命，命富貴的會窮、貧窮，這個現實的你們去體會。我們看得很多了，因為你們時間可能少一點，你們仔細體會可以發現這個規律性是有的。 　　另外一個，不但是父母，凡是對我有恩的，這些人也好，乃至畜生也好，這個裡邊果報也極大，這個裡邊我們在講的時候舉兩個公案，都是佛經上的。 　　有一個砍柴的樵夫，他到山上去砍柴，碰到一次大風雪，這個大風雪把山全都封道了，他在山上又餓又冷，結果就倒在地下動不了了，就快死了。那麼山上呢，一個山洞裡上邊一條熊，這個是很慈悲，所以我們說動物不一定是……，澳洲愛護動物，這個很好，動物不要看了就打，有的動物很有靈性。它看到這個人倒在雪地下快死掉呢，它就跑出山洞，把那個人背到它洞裡邊去，用自己的身體體溫把他溫暖，再拿東西給他吃，慢慢地使他恢復知覺，還調養了十來天。等到那個天好了，太陽化了，這個人也全部恢復了，就送他回去。它指他路下去，但是它就是告訴他一個話，你碰到打獵的，千萬不要說這個山洞裡邊有一條熊，因為它長得很大，這個獵人就是要打的。那麼這個人，當然很感謝它，就下山了。下山之後，他就是忘恩負義了。碰到打獵的，就問他了，他說，“你看到有不有什麼大的野獸告訴我，我們可以給你多少錢”，什麼東西，結果一貪了財利呢，就是忘恩負義了。他就說那個山洞上邊有好大一個熊，那個比世間上一般熊要大得多，他們獵人就跑上去了，去把那個熊打掉了。那麼當然了，他們很歡喜，這麼慶祝了，那個人也在裡頭，他參加一份。結果後來，先把這個熊殺掉，就烤了吃。吃了之後，當然所有打的獵的以後賣的錢還要分贓了，還要大家分了。正在慶祝來分肉的時候，那個樵夫也分到一塊肉，他兩個手去拿肉的時候，兩個手就斷掉了，馬上感報應，現世就報應，這是一個，這是經上有的。 　　還有一個，就是有一個人掉了水裡邊，給水快淹死了，有一條鹿，這條鹿是有九個顏色，九色鹿，九個顏色的鹿，兩個角是白顏色，極好看的一個。結果這個鹿它拼了全身的氣力把那個人從水裡邊好容易把他送到岸上，總把他救活了。救活了麼，那個人當然很感謝了，那個鹿也告訴他，因為它這個鹿長得不尋常，恐怕人家打獵的人要打它，也告訴他，以後你不要說這些事情。那麼這個人回去之後，後來碰到那個國王，下一個令就是要找這個鹿。可能，這個公案很久了，我也記不起了，可能是他的王妃有害什麼病，總是外道說有這麼一個鹿，吃了它的什麼東西會好的，國王就下令就全國去重價地征求這個鹿，哪個能夠發現這個鹿告訴他抓到之後，要犒勞他多少多少，很高的代價。那麼這個人也是忘恩負義了，他貪了那個重的賞，就向國王匯報，在什麼什麼山上有這個東西。那麼國王就派了大批的打獵的去圍剿，把那個鹿抓住了。抓住了，正要去殺的時候，那個人馬上就得癞病，就是麻瘋病這一類的東西，馬上就感病。這個國王就奇怪了，怎麼你一下兒會的害病的呢?就問那個人。那個人自己也感了報了呢，也感到慚愧了，就把這個事情講給國王聽，國王聽到之後，馬上把這個鹿放掉了。 　　這也是說畜生裡邊對自己有恩的人，也不能忘恩負義，那報應很厲害，現報，還是重報。那麼這是花報，第二輩子的報還是更重。那麼這個畜生道如此，人間一樣，人間對我們有恩的，如果忘恩負義呀，不報，或是恩將仇報了，這個也是果報就極大的。那麼人間對我們有恩的，你好好地報恩，這個果報也極大。這個我們掌握這些原則，就不會做錯事，要改命就是這地方自己會改了，不要去算命了，算命他不一定算得准，這個事情佛說的，決定可靠。 　　C2 明施福最勝 　　脫於脫菩薩，第八施最勝 　　下邊一個頌，“脫於脫菩薩，第八施最勝”。那麼哪一個福報最勝呢?那就是兩方面了，能布施的跟受布施的都是最高級的，“脫於脫”，已經解脫了，那就是無學了，阿羅漢對阿羅漢供養，或者是三果的，離開了欲界的那些證果的，供養三果以上的人，那麼這個福報就最大。阿羅漢對阿羅漢，都是無學對無學，那是最高的，佛與佛之間的供養，那就是不可思議的。 　　第二種，“脫於脫”是第一種，“脫於脫”。那麼“菩薩”，對菩薩供養，菩薩功德大，他修六度萬行，他的惠施是普利樂諸眾生因，因為菩薩他做的一切不是為自己，為了利益一切眾生的，對這樣子的菩薩你去供養他的話，即使他還沒有解脫，功德也極大。因為我們知道，釋迦牟尼佛行菩薩道的時候都沒有成阿羅漢果，他就是以太子身的時候還是以凡夫的相，於這樣的人，雖然沒有解脫，布施他，功德極大。 　　還有一種，“第八施最勝”。印度有八種布施，這八種布施裡邊，最後一種，第八種最勝。哪八種，書上有。第一種“隨至施”，“隨近已至，方能施與”，你跑到我面前來才布施你，這是“隨至施”。“怖畏施”，害怕了，看到這個財要壞掉了，假使說國家快沒收了，或者要怎麼樣子了，趕快布施掉，這一種是“怖畏施”，或者是人家逼了你了，害怕了就布施，這一種當然差一點。“寧施不失”，但是也好，他情願布施，不要把它損壞，損壞了，白白給了，布施畢竟還有功德，總算還是好了。“報恩施”那是好的，報人家的恩我布施。“求報施”，差一點，求報，但是也好，你要求福報，求什麼報，布施也能得到一定的效果。第五種“習先施”，過去他的祖先他們傳下來的這個方式，他也根據以前的那個方式去做，也是好的，也屬於布施之一。“希天施”，希望生到天上去，布施，這也是一種。那麼第七種“要名施”，布施為了要自己抬高自己的名氣、名譽，這也是一種。這能不能得果報呢，也能得一點果報，但是就不大，不太大的，都是世間福報，要求這個了。那第八種最高的，就是“為莊嚴心”布施，為使自己心除掉悭貪，為得到定位，“為得瑜伽”就是為修定，為得涅槃，把心莊嚴自己的心，把自己的心成了最莊嚴的，除了悭貪的、煩惱的，要得瑜伽，得了定的，或者得最高的涅槃的，這樣子的心，這種布施的，最大。所以這個第八施就是指那個最後一種。 　　所以說布施功德最大的有三種：一種是解脫的人對解脫的菩薩，能布施的也是解脫了的，受布施的人也是無學，那當然最大;那麼菩薩雖然沒有解脫，但是他發的菩提心，普利一切眾生的，你布施他，功德也極大;那麼還有一個，第八施，就是說為自己，不是為什麼要求，為莊嚴自己的心，使它離開煩惱、悭貪，以定來莊嚴自己，最後達到涅槃的，這個樣子的，這些人布施他呢，福報最勝，三種。那麼我們這裡就是說校量福德了，好幾種的方式，哪一種最高，哪一種最高，基本上就是講到這裡。 　　C3 明施果無量 　　父母病法師，最後身菩薩，設非證聖者，施果亦無量 　　下面就是說，布施，就是還是校量功德的話，經裡邊說的，這是第五講了，“從此第五”，我們看下去好了。經裡說布施預流向，得果無量，布施那個預流向，這是見道的，福無量。布施預流果等，果報更大，那是一來、不還、阿羅漢，布施越來越一層一層校量功德。當然這個呢，“頗有施非聖，果亦無量”，這些人都是說聖者，見道以上的，初果、二果、三果都是聖者，果報就不斷地增長。但是有不有不是聖者，對他布施，但是也能得到無量的果報的，有不有?這是提這個問題。 　　那麼這裡說也有的，頌曰：“父母病法師，最後身菩薩，設非證聖者，施果亦無量”，對這個五類的人，即使他們沒有證到聖果，你布施他們，果報同樣無量。那麼哪五種呢?一個是父，一個是母，一個是病人，一個是法師，一個是最後身菩薩，就是到釋迦牟尼的太子身，這樣子五種人的話，即使他們還沒有證到聖者，施的果報也無量。 　　那麼這裡我們已經看到好幾次了，在父母面前的供養布施的福報極大。所以說我盡量地勸在家的佛教徒，一定在家要孝養父母，出家的也不要忘恩負義，既然離開父母了，那要經常給他回向，總是心裡要憶念到父母。七月十五我們做盂蘭盆會，要好好地念，我們是七月十五每一個年都要做盂蘭盆會，目的也是出家人也要孝養父母，就希望這個出家人在這個七天裡面好好念經，不要應付了事，或者是法會又有紅包了，為了紅包而念，這個都是自己放棄自己的培福的機會。在這七天，盡量地自己以孝順的心來誦經，報父母恩，這個不但是父母能夠得到你的加持，回向功德，得到超度，或者是在生的能夠壽命延長，福智增加。那麼自己也是培福的最好的機會。如果錯過了是很可惜。那麼一個是父，一個是母。 　　第三個是病人，病人是苦惱，你解決他的困難，這個是功德無量。父母是長養自己的色身的，那當然是孝養他，功德無量。 　　最後一個法師，法師是怎麼呢?因長養我們法身的，說法，法師說法，長養法身的。但是我們要知道，說法要……，這裡是沒有，另外有一節，說法不能亂說，說法要如法地說。你如果亂說了，這個法師他自己的罪很大，那麼你供養他功德也就不大了，那如法的，依佛的法如法的，沒有改變的，真正為了度眾生苦，不為名聞利養的，這樣的法師，這是供養他功德極大。這個《俱捨論》裡邊為什麼說法師供養他，極大功德，它有這麼一句話。因為法師為世間的大善知識、大善友，我們的最大的善友就是法師了，他教我們很多的佛的話，一般的善友教我們是做生意，教我們搞一些技術，搞這些經驗，固然對我們有好處，但是修行的成佛的那些事情那些道理卻是一定要法師才跟你們講。所以我們現在是對佛的道理一點不知道，等於瞎子一樣，無明把我們眼睛遮掉了，而這個法師可以布施我們慧眼，開這個慧眼。這個世間上、出世間的，怎麼樣子達到安樂，怎麼避免危險的事情，都可以告訴我們，甚至於告訴我們生起無漏法身，法身慧命。所以說，如果我們擴大一點地說話，法師做的事情就是代佛宣化，屬佛的事情他已經負擔起來了，那麼供養這樣的人，當然是功德大了。 　　那麼最後就是一種最後身菩薩，他是行菩薩道的。那麼這個我們就要注意，發了菩提心的人，不要說像佛一樣，這個最後一生要成佛的，就是他發了菩提心的人你對他造一個罪或者培一個福，果報極大。因為他的心是無量無邊，一切眾生都在他心裡，都要度的，那麼你對他身上起的罪，也同樣的無量無邊。所以我們現在都是凡夫肉眼，看不到哪個人發了菩提心了，所以我們情願克制一下，對任何人都是謙虛、謹慎、恭敬，不要自己好象我慢貢高，對某人刻薄，瞋心大，或者是捉弄人家，或者是譏笑誹謗人家，他假使是一個菩薩的話，那你糟糕了，這個罪就是造得很大很大，還也還不清那個債。所以我們情願是仔細一點，對方是什麼人我們還不知道的，我們畢竟是肉眼，他是不是發了菩提心哪個知道，他又不掛個標簽，我是發菩提心的，他貼在臉上倒好了，這個人我要恭敬的。沒有，都沒有告訴你的。那麼這個所以說最後身菩薩，這一輩子要成佛的那個菩薩，即使他沒有證，釋迦牟尼佛在菩提道場去之前，沒有證，沒有證果，那麼這樣子的人你恭敬他，福報無量，同樣無量。 　　這一科就是補充前面的，即使是凡夫，有這五種人，你供養他的話，果報跟這個聖者同樣是無量，這個是我們要自己……，這是改造命運的……，自己改造命運也好，教人家改造命運也好，怎麼培福也好，這些原則性我們都講完了。 　　B4 明戒修 　　C1 明戒 　　離犯戒及遮，名戒各有二，非犯戒因壞，依治滅淨等 　　下邊還要講一些，他說經裡邊是三種，一種是布施，一種是持戒，一種是修，修麼是禅定。“施戒修”三種。那麼“施”講了很多，下邊說“戒”跟“修”兩個。“離犯戒及遮，名戒各有二，非犯戒因壞，依治滅淨等”，這是說持戒的。(278頁)持戒的這個頌，裡邊講的是什麼呢?就是說什麼叫犯戒，什麼叫遮。“身三口四，諸不善色”，就是身三口四的殺、盜、淫、妄語、惡口、绮(語)、(二)舌，這是性戒，這個性罪。性罪，什麼叫性罪呢?你不管你佛制也好，不制也好，跟你說也好，不跟你說也好，知道也好，不知道也好，你犯了這個，客觀的規律，將來必定感惡道去的，重的是地獄，最輕的是旁生，那麼這是性戒，你不要人制的。那你說你“我不信佛的，我造這個，不會去”，不行的。你信也好，不信也好，你佛教徒也好，非佛教徒也好，你殺了人，下地獄是決定的，這是客觀的，等於說你拿東西擺了火裡去燒，決定要燒掉的，沒有話說的。你說我不相信，你不相信去燒，一樣燒掉，你相信，也是燒掉，你不用你不信的。你說一個火坑跳下去燒不死的，你跳吧，你不相信，你說燒不死，你跳下，一樣死，這個沒啥話說，這是性戒。“離犯戒”，就是離開犯性戒這個身三口四。 　　“及遮”，遮就是說遮戒。為了要護持這個性戒，佛就慈悲，給我們安立了很多的事情，教不要做，這個不做，就可以防止性戒犯罪。現在我們很簡單地說，不要跟女人太接近，或者是握手、擁抱之類的，這個不是性戒，我們性戒是犯淫戒，這個還不屬於淫戒，但是你這個事情做了，就會引起你犯根本罪，所以說你不要做。我們這個出家人就是那些女人是不看最好。一般說大家《法華經》安樂品、行品裡邊有的，在女人面前，自己眼睛不要隨便去看她，說話時候，笑的時候牙齒要注意不要露出來，那都是對女人面前一個界限，防止生起貪婪的心。這樣子做，對自己是保護自己，並不是說搞得不自由了，是保護自己不會那些犯性罪，“遮”就起這個作用的。那麼晚上不吃飯，他說“非時食等”也是遮罪，也是防止我們犯性罪的，因為晚上吃得飽飽的…… 　　(17B)不好了，所以這樣給你制了，你就不會犯性罪了。“離犯戒及遮”就是說性戒也持得好，遮罪也不犯的，這是戒清淨了。持戒清淨的人，那麼他有什麼功德呢?下邊說有功德。“明戒四德。一非犯戒壞”，這個前面的沒有犯性罪、沒有犯遮罪，這是第一個，沒有犯戒壞。“二不為犯戒因壞”，這是第二個，因壞了，犯戒的因是什麼?煩惱心，沒有因為起煩惱。你雖然這個事情沒有做，但是一天到晚心裡煩惱重得很，都想做，這個也是不好，這個戒也不清淨。那麼這個四個東西是戒清淨了，清淨才有功德，戒不清淨沒有功德。第一個是沒有做，性罪也沒有犯，遮罪也沒有犯，這是第一個。第二個，犯戒的因，煩惱也沒有很厲害地起來，不為煩惱因壞，沒有起極大的煩惱心。第三個“依治”，“謂四念住等，治前犯戒及彼因故”，經常修四念住來對治犯戒，對治犯罪的因——煩惱，這樣子就保險它不會犯。因為你不對治的話，它有的時候忍不住了會做，那麼你經常對治，它就不發，克制下去了，把它壓下去了，他不容易犯。這是不但是沒有做，沒有起煩惱，而且要修對治法。再麼“依滅”，最後是回向涅槃，不是回向這個世間福報的。那這樣子的人，就是持戒清淨的。 　　再我們重復一遍，什麼叫持戒清淨的：一個是沒有做，性罪也沒有做，遮罪也沒有做;第二個，雖然身口沒有做，心裡也還是干淨的，沒有起、動煩惱;再一個不但不動煩惱，而且在修對治法把煩惱對治下去;再一個我修的戒的功德回向是將來解脫涅槃的，不是為人天福報的。如這樣的人叫持戒清淨。我們經常說要親近善知識的第一個條件——持戒清淨，這個就是一個標准。什麼叫持戒清淨，就是這樣子，四個標准，四條：一個是戒律沒有犯，一個是心裡煩惱都沒有動，一個是不但沒有動還要對治它，因為這個凡夫，他有根子沒有斷了，聖人斷掉了，對治道就不要了，你沒有斷的話，你還要對治它，對治它就是警察經常在旁邊看的，你如果警察不在了，他靠不住又做壞事了，那麼這個警察經常要旁邊監督他。再一個，就是持戒的目的——求解脫。那麼這樣子的人，就是持戒清淨。那麼我們大概就說到這裡了，這是戒清淨是一個。 　　C2 明修 　　等引善名修，極能熏心故 　　那麼下邊，什麼叫定。最後持戒得清淨的、修定的人有感什麼果報，我們也說一下。“等引善名修，極能熏心故”，這個我們前面講過了，聞慧、思慧、修慧，定中的得到的，從定裡來的這個智慧叫修慧。那為什麼修慧呢，這個定叫修呢?因為最容易改變我們的心，淨化我們的心，力量最大的是定，沒有定，單是靠聞、靠思力量不夠的。 　　什麼叫定?“等引”叫定。什麼叫“等引”?“離沉掉”叫“等”，我們心裡邊沒有沉、昏沉，又沒有掉舉，平等持心，這個是“等”。這個等就引生功德，把心能夠定下來之後，功德就能夠生出來，就靠定能生很多功德，叫“等引”。那麼“等引”裡邊，就是定，定的異名，這個“等引”裡邊的善法，那是叫“修”。如果沒有得到定的善法，這不能叫修。所以嚴格的修行要得了定之後，在這個定裡邊修善法才叫修行，那麼我們現在沒有得定的，那麼我們不是修行了，干什麼了，在玩?也不是。聞思，聞思就是得修的、得定的前階段，從戒慢慢到入定。這是也是為了目的得定、得慧的，那麼朝這個路上走的，廣泛地說，也包進去。這個修呢，在聞思階段、持戒的階段也叫修，這是泛義的修，這個嚴格的修呢，得了定以後，這是法相的界線。我們修行人，修行人，真正修行人說話得定以後的。那麼我們朝這個方向走的人也叫修行人，這是泛泛地說。等於說真正的僧寶是賢聖僧，證果證道的，但是凡夫僧，廣泛地說也是賢聖僧的因，沒有凡夫僧賢聖僧哪裡來呢?所以說也把他包進去，也屬於僧寶。修行真正地能夠轉化我們的身心裡的是定。 　　它為什麼叫修呢?“極能熏心故”，一切功德就靠定的力量把它培養起來，如果沒有定的培養，這個功德是不牢固的。我們經常不是講的話嗎，泥菩薩過河自身難保。這個泥坯子的菩薩，雖然看起來是菩薩樣子，很像，但是不能經水漂的，一經水的話那都化了泥巴了。那麼什麼樣子不會化呢?要陶裡燒一下，成了陶器、瓷器了，那些你泡了水裡邊，泡在裡邊，它不會化，為什麼?定火燒過了，這個陶就是定火裡燒了，這個定火一燒，它化不掉了，所以定很要緊。 　　我們經常說年輕的人都希望他們多修習不淨觀，不淨觀盡管書看得很多，白骨的照片看得很多，乃至你死人的面前去看，腐爛的樣子去看，看了都惡心，想嘔吐，但是你時間久了，看到好看的，又忘掉了。這個就是沒有得到定了。如果得了定之後，那就效果很厲害了，你祗要是作意心的觀一觀起，觀想起來了，那麼嘔吐的現象都現出來了，再漂亮，裡邊這麼一模一樣的都是尿、大糞、痰、鼻涕、膿、血，那些東西看到都要嘔的，這個氣味極難聞。人是最難聞的，人的氣味我們說包了一層皮就看不到，如果解剖開來，裡邊的髒腑裡的氣味是很不好聞的。如果你真正觀想得成就了，得了定之後，那馬上見效了。我們不是講的嗎?一個比丘，那個女人安心要勾引他，給他笑笑，牙齒露出來，好象很漂亮，他一看，白骨，再一觀整個是白骨，可怕，一修那個阿羅漢果都證到了，不但沒有受害，還幫助他證阿羅漢果了。所以說我們利根的人呢，他不在乎了。我們不是像阿羅漢，兩種，一種是時解脫，一種不時解脫。不時解脫的人，他是不在乎的，哪裡都不害怕的，什麼因緣都可以引起他證果的。那麼時解脫就不行了，沒有好的飲食，肚子餓得慌了，證不到;生活不好，也不好;住的環境太吵鬧了，也不行;沒有善友善知識給他開導也不行，那就是要等好的機會才能證道。所以利根鈍根的差別了。 　　那麼利根鈍根是不是天生的，一切法都沒有自性，都是自己生活習慣那些習氣造成的，能不能改變?能改變，練根，我們講過了，鈍的可以練利的，這個都有辦法的。那麼還有一個，我們測量自己鈍根還是利根，你自己信佛還是聽了人家說好了，信的，還是感到佛教道理非常好才信的，那就是自己看自己，利根鈍根。看出來之後，如果鈍根的，趕快想辦法練根，朝向利根方面去，那是多學教了。利根的呢，不要退下去，因為我們還是凡夫，會退的，那麼要趕緊地好好修行把它鞏固起來。好，這個我們把功德講完了。 　　C3 明戒修果 　　戒修勝如次，感生天解脫 　　那麼最後講的什麼叫持戒，什麼叫修行都講了，修是定。什麼叫修呢?“等引善”，定中所修的善法叫修，最能改變我們的心。那麼它有什麼果報呢?“戒修勝如次，感生天解脫”，“戒修”，“戒”跟“修”，它的果報，從殊勝的方面說，一個是感生天，一個是感解脫，但是從一般的說，都會有。這個“戒感生天，就勝為言”。從特殊的，就力量最大的來說，持戒感的果報生天，“理實布施，亦感生天，不如戒也”，但是照實際說，布施也可以生天，但是這個力量沒有持戒力量大。布施感的是大富，持戒感的是尊貴，尊貴麼，天是比人更尊貴了，所以持戒能生天。 　　那麼“修”呢，定中的修善法，得到的果報，從殊勝的說，得解脫、涅槃。但是依實際的這個來說持戒也能得解脫的，但是力量不如修大。我們說持戒不是能證解脫嗎，我們以前不是說過嗎?那個叫有財釋，戒也叫解脫，為什麼戒可以叫解脫?戒能得到解脫的果，所以戒也叫解脫，但是戒要得到解脫的果，中間要兩個東西不能少，一個是定，一個是慧。那麼沒有定慧的話，單是靠個戒那就得不到解脫。但是不能說它不能得解脫，有戒的基礎，加上前面的兩個條件，就能得解脫。所以戒也可以叫解脫，但是力量不如修大。修就是說定中的慧，從定裡邊出的修慧。我們以前說過的，修慧就會引生無漏智慧，無漏智慧是定中的，沒有定絕對不會生無漏的智慧。那麼無漏智慧一生，那才是斷煩惱，才能感解脫的果。所以真正的解脫，要就是從定中來的，沒有定的話，解脫是得不到的，但是從泛泛地講，戒也是能夠感到解脫果的一個因素之一，不能說它不能感解脫果，但是它的力量沒有定那麼厲害。戒要通過定的階段才能開生無漏慧，那麼它不是不是一個因素，祗是力量不如定大。定跟慧的關系最近，那麼戒跟慧的關系是差一點。 　　所以說我們有一個話，一般是不知道，我們說持戒的人固然清淨了，你要求解脫呢，還得要智慧。這個戒定有智慧，這個你們曉得，其他的我們就不說了。就是我們持戒不能離開智慧。那麼將來我們講隨眠品的時候要講到戒禁取。外道的那些不如法的那些戒條，條條框框固然是戒禁取，佛教裡邊如果你固執持戒就夠了，不要修其他的方法了，這也屬於戒禁取。因為這個持戒固然能得到解脫，但是你單是持戒，後頭的定慧什麼東西不修了，也不行的。你說得嚴格，這也是戒禁取了，所以戒禁取的范圍內道、外道都包在裡頭。但是我們這個不要執著這一點，持戒是戒禁取，好了，我不要持戒了，那更糟糕了，那成佛的基礎都給你挖掉了，那你這個成佛就沒有希望了。戒是要，但是單是戒是不夠的，這個話要知道，單是憑一個戒是不夠的。那麼戒的范圍也很多，這個戒就是別解脫戒，我們別解脫戒上邊我們也知道有道共戒、定共戒。道共戒這個東西是跟道同時的，如果依道共戒的這個高度來說，成佛就是靠這個東西，哪怕成佛都離不開道共戒的。這是因為道共戒是智慧的含在裡頭了，那麼單是別解脫戒，就是不要執著，所以說不要死在戒下，這個話我們經常說的。 　　有人把整個戒的一個整體的概念丟掉了，就執著一個小的，死得不得了，死在這個裡頭，那麼那就是戒禁取了。所以說要看戒是為什麼要設戒的，戒的目的叫你生定，定的目的就是叫你開智慧，這個道理你通了這個戒就順著這個走，不會錯。你如果執死了之後，把後頭的事情忘掉了，那就自誤，鑽牛角尖或者走死胡同了，那就是成了戒禁取了。這個我們學法，學法不要學死了，也是這個意思。 　　現在還有點時間提問，隨眠品就是明天開始。我們今天備而不用，就怕今天講得快了，隨眠品要來了。那麼這樣子正好，今天這個段落，明天可以講隨眠品。 　　伍 分別隨眠品 　　A1 釋隨眠品名 　　B1 釋品名 　　有很多的表在前面有了，所以說最好把前面的都帶來，尤其是那一張什麼八十八使的那一張表，經常要用的。那麼那個是分三個，三張裡面，那一般大的裡邊還是有一些要用的，等到用的時候再說。 　　現在我們先看隨眠品。隨眠品是什麼呢?就是說，我們講了世間品是一切世間的現象，包括這個有情世間跟那個器世間。然後就是說這個有情世間、器世間是怎麼來的，並不是外道所說的是上帝造的，或者是大自在天造的，是根據我們造的什麼業而感得來的。那麼這個業到底於怎麼樣子才能夠生出來的呢?那就是說它的後頭還有一個煩惱在推動，沒有煩惱也不會造業，即使有了業，沒有煩惱的話也不會感果。那就是說打一個比喻，假使是種子，沒有水土的話，沒有水來潤的話，那這個種子也不會生芽的，所以說縱使我們造了業，沒有煩惱去潤它的話，它也不會感我們這個世間的苦惱的果。所以說這個煩惱是非常重要的一個。 　　我們在講十二因緣，不是另外講了個方式嗎?有什麼能引因，所引的果，能生的因，還有所生的果，這個兩對。中間能生的因就是煩惱，就是現在的煩惱，這個煩惱如果沒有的話，以前的所引的那個果，將來要感的果也不會生出來。假使有這個能生因，一切都會生出來了，所以這個很重要。 　　那麼現在我們說什麼叫隨眠品了，什麼叫隨眠?“貪等煩惱，名曰隨眠”，這是說它的體，貪瞋癡慢疑見，這個主要是這個六個東西。那麼這個為什麼叫隨，為什麼叫眠?“隨逐有情”，這是隨的意思，“增昏滯故”，跟了我們有情產生什麼作用呢?使我們昏沉，使我們糊裡糊塗，中的“滯”就是不通，等於這個膠水膠在那個，使粘住，對那些貪的就對貪的地方粘住，瞋的地方就滯住，增加這些昏，增加你的滯，就叫“隨眠”。這是總的。 　　下邊還有，“論主自釋”，就是在論裡邊，世親菩薩另外還有解釋。他說什麼叫隨眠呢?“隨眠者，微細義”，很微細，“根本煩惱，行相難知，故名微細，猶如眠也”，根本煩惱它的行相非常之難知，就是這個行相很細微，不容易看出來，那麼叫微細。好比我們隨眠一樣。隨眠這個心理狀態是非常微細的，我們從來沒有人能夠觀察它隨眠到底什麼時候開始的，我們醒的時候跟隨眠時候這個分界線在哪裡，是不知道的，有的時候還會得以為自己醒在那裡，其實早已經在隨眠之中了，等到你醒過來，一下子，過去了，已經早就睡著了，所以這個很微細。 　　B2 隨有三義 　　隨眠的“隨”，三個意思。一是“隨增”，“能隨煩惱，於所緣境，及所相應，增昏滯故”，就是所緣隨增、相應隨增，能夠增加煩惱的，互相隨增的。 　　第二個是“隨逐”，煩惱起來之後，有個“得”，這個就跟了有情，“常為過患”。跟了有情，你這輩子跟到下輩子，都會跟了去的。我們說我們在世間上，不管你多少財富、多大的名聲、多大的家屬，你臨終的時候，一個身體去了，什麼都沒有帶。我們前面講過的，中陰身如果不是色界天的，沒有衣服的，那麼你走的時候連一寸布也帶不走，什麼都沒有帶去，但這個煩惱卻不放你的，你要走的話，它跟你一起走的。所以這個事，而跟了你走有不有好處呢?“常為過患”，就是對你有害的。那麼反過來我們所以說要著力於培養功德。這個功德我們也可以隨著我們走。這個功德對我們起什麼作用呢?使得我們安樂的。所以說我們要把這個稱量一下，就是要盡量地少或者克制煩惱，多培一些功德。 　　第三是“隨縛”，“不作加行，為令彼惑生，而數現起”，你沒有去用功，叫這個煩惱生起來，它自己會生出來的，而且不是一次生出來，數數現起，不斷地、不斷地現出來，反過來，“或設劬勞，為遮彼惑起，而數現起，隨縛有情，故名隨縛”，反過來我們下很多的功夫，想把它遮倒，不要給它起來，而遮也遮不倒，它經常還是要冒出來，冒出來之後，把我們有情捆住，叫隨縛，也叫隨縛。那麼這個煩惱總的說有這麼多的意思。 　　論雲，“世間差別，皆由業生”，世間的差別我們說是由業感的。但是業要有煩惱這個隨眠才會增長，所以說離開隨眠之後，這個業沒有感“有能”，這個“有”就是三有。假使沒有煩惱的話，這個業要感我們世間的這個三有這個功能是沒有的。那就是說種子沒有愛水去潤它，它是不會發芽的。單是雖然有業，但是沒有愛的話，沒有煩惱的話，沒有貪那些，最厲害就是貪，投生的時候都是貪，欲界投生，男女貪，色、無色界投生，染那個地方的貪，都是貪。那麼假使我們雖然造了業，沒有煩惱的話，就不能再感三界流轉。所以阿羅漢無始以來我們造的業是不是都消完了?這也不可能的。但是阿羅漢把煩惱都斷完了，煩惱斷完了之後馬上就出三界，這個業雖然存在，沒有煩惱去潤它，不會感果的。所以說這個呢，我們也可以聯系到帶業往生的問題了，有說帶業往生不能帶業的，你如果沒有煩惱去潤它的話，娑婆世界的投生可以止住的。 　　A2 明惑體 　　B1 明根本惑 　　那麼下邊我們說煩惱，它的體性是什麼。那麼我們煩惱有幾種了，一種是根本煩惱，一種是小的煩惱。先講根本煩惱，根本的煩惱，在這個《俱捨》裡邊，隨眠就是根本煩惱。 　　我們這裡邊再看一看，大家翻到大本的上邊，大本的上邊裡邊第九頁，隨眠品，第九頁大家看一看，這個大的一本，這個就是我們先看一看煩惱的體。煩惱體在當時幾個部派之中，各個派的看法。這個一切有部系的，裡邊有有部，有部裡邊正統派，法救是立一個支部，那麼經部也是從一切有部分出來的，成實論師，有的人也算經部，也是從有部裡分出來的。那麼這個裡邊，有部的正統派，就是指這個婆沙，《大毗婆沙》那一派，這個煩惱的體是心相應行，那就心所法了，而法救論師，他的看法，是屬於心不相應行的，這是他的觀點不同。那麼經部來說，非相應行非不相應行，那就是經部的說法，隨眠是種子，種子是既不是相應行，又不是不相應行。那麼成實論師跟正統的有部一樣是屬於相應行，心所法。 　　犢子部是在部派裡面很特出的一部，那就是說有承認有“我”的那一個部派。所有的佛教裡邊都不承認有個“我”的，而犢子部卻特出地認為有個不可思議的“我”。這個部派他的看法，這個煩惱是屬於既是相應行又是心不相應行，這個就是兩個都是的。前面經部呢，兩個都不是的。 　　分別系、大眾系，在這裡認為是心不相應行。那麼這就是說對於隨眠的體有各式各樣的看法，我們現在講的是有部，所以是講的相應行，屬於心所法。 　　那麼心所法，有部正統派的六個根本煩惱，貪瞋癡慢疑，一個見。那麼貪瞋慢疑它屬於不定地法，這個我們已經講過的。癡是大煩惱地法，“癡逸怠不信”，那是大煩惱地法。見呢，大地法，什麼心都有這個見，但是這個見不是好的見，是惡的見，但是它體還是屬於大地法。好，這個我們看過了。 　　C1 明六隨眠 　　隨眠諸有本，此差別有六，謂貪瞋亦慢，無明見及疑 　　下邊就看這個，煩惱的體，頌曰：“隨眠諸有本，此差別有六，謂貪瞋亦慢，無明見及疑”。隨眠是一切三有的根本，前面講過了，我們的三有是業所感的，但是業是由煩惱長出來的，而且雖然造了業，沒有煩惱的滋潤，這個三有也不會感果的，所以說真正說三個根本呢，是煩惱、隨眠。 　　根本的煩惱差別有六種。哪六種呢?“貪、瞋、慢、無明、見、疑”這六個。中間它有一個，就是貪瞋裡邊，貪是一個;瞋呢，貪瞋，貪慢，貪無明，貪見，貪疑，它什麼意思呢?貪是根本的，瞋也是從貪來的，貪東西，你追求，追求不到，或者是碰到一些違緣，心裡起瞋心，這個疑、慢，這個東西都是從貪出發的，所以貪是最根本的，這是一個，根本的煩惱六個。 　　也有說七個煩惱的，“六由貪異七”，這個六個煩惱，因為這個貪可以分兩種，由貪的不同可以分七個。什麼叫貪不同呢?就是把一個貪，欲界的貪跟色界無色界的貪把它分一分，因為它兩個性質有點不同，“有貪上二界”，“有貪”就是說色界無色界的貪。它為什麼要分出來呢?“於內門轉故”，欲界的貪追求五欲的外境，向外發展的;而色界的貪、無色界的貪是追求這個，是向內轉的，我們說定中了，內門轉的。那麼另外還有一個原因，一些外道，認為這個色界無色界就解脫了，那麼我們佛就特別強調，這個屬於有貪，並不是解脫。“為遮解脫想”。這個我們可以看一看書，(書上281面)“六由貪異七，有貪上二界”，前面六個隨眠，由貪的不同分成七個，一個是欲貪，一個是有貪，這是叫貪不同。謂欲界的貪叫欲貪，追求欲界的五欲，那麼上二界的貪，叫有貪。為什麼把它分出來?“於內門轉故”，上二界的貪大部分都是內門轉，不緣外境的。為什麼大部分呢?初禅也有眼耳鼻身，舌頭，香是沒有了。其他的四個還有，它是可以朝外門轉，這是極少數，大部分說都是內門轉，故叫有貪，內門是定。“貪緣定起，以內為門，名內門轉，謂上二界，多起定貪故也”，就是上二界主要是貪的是定，“少分緣外門轉者，謂彼亦緣色聲味觸”，就是初禅。為什麼要說是另外個原因呢?“又由外道於上二界起解脫想”，外道得了上二界定之後，以為就解脫。所以說“佛為遮彼，立有貪名，顯彼所緣非真解脫”，他還是屬於三有的，屬於貪的。 　　所以說這個有幾個意思，一個是欲界的貪，跟上界的貪不一樣，欲界是緣外邊的五欲境，上二界緣定境，屬於內的。另外一個，把它分開來的原因，是因為外道以為得了上面的禅定是解脫，佛給他指出他，這僅不過是貪定中的味道，並不是真正解脫。所以說從這個原因來說兩個，把它分開來。那麼就是七個隨眠。 　　下邊有個表，根本惑，第一個是六隨眠，貪、瞋、慢、無明、見、疑。七隨眠把貪分兩個，欲貪、有貪，然後後面一樣的，瞋、慢、無明、見、疑，六個變七個。七個又化十個，“六由見異十，異謂有身見，邊執見邪見，見取戒禁取”。 　　C2 明四倒 　　四顛倒自體，謂從於三見，唯倒推增故，想心隨見力 　　(18A)如果說一個很好吃，平常愛吃的——我到水頭去，溫州平陽請我講經，那麼問侍者師我歡喜吃什麼，他說我歡喜紅燒山芋，他就今天是很多山芋，明天也很多山芋，很多天都是山芋，山芋，山芋多得後來都吃得不想吃了。山芋好吃，多了也不想吃。如果你非吃不可，那就是一個極大的痛苦。這個不想吃了，一定要硬吃吃下去，那就是比吃什麼東西都難過。所以這個樂是假的。 　　我們再說一個，還有一個，就是最好的比喻，就是說我們的這個所謂的這個世間上一些快樂，就是等於是生了個大的毒瘡，這個毒瘡就像那個悟達國師的人面瘡那樣厲害，他痛得一天到晚痛得來嚎叫不停的，這個要打滾了這麼痛的。那你有的時候弄點涼藥，把它一敷，那個人面瘡就那一塊肉，把它一蓋，它就稍微停一下，總算還安息一下，不要打滾了，不要叫了。那麼你這個一點點舒服呢，就是我們所謂的世間的快樂，沒什麼意思的。這個瘡還在，瘡並沒有除掉，僅不過痛苦減少一點點，痛還是痛，不像那麼打滾的痛。那麼如來說這個是不是快樂，是不是值得我們追求的呢?這個經部就很直接了當地說，你真正要追求的把這個瘡治好，並不是說瘡上安一塊肉或者貼一點清涼劑，把它暫時停一下，就算是快樂了，這個不是真正的快樂，僅不過是痛苦稍微減少一點，我們一比較就產生快樂了，樂跟苦本來是比較來的。那麼你這個極大的痛苦把它減少一點點，就認為是快樂了。走得很辛苦，擔子擔得很重，你把它左肩換到右肩，好象是輕松了，實際上一樣重，這個擔子兩百斤還是兩百斤，你自己稍微變化一下，感到是很舒服，所以這都是假相，真正的樂，在這個出離才是真的樂。 　　所以說三界裡邊本來沒有苦，我們就是總想到一個樂，拼命追求，追求不到，就斗爭，乃至個人的斗爭，發展到一個族的斗爭，那就是武斗了，再發展到國家與國家的戰爭，這些都是從追求樂而來的。 　　不淨執淨，本來是不干淨的，我們就是很干淨。那就是說人了，一張皮一包，總是好得不得了，為了它可以犧牲生命，或者是犧牲什麼都情願，這個也是不淨執淨，這是顛倒。 　　非我執我，本來沒有個我，認為有個我，根本還在我。這前面的常、樂、淨，都是從“我”出發的，如果沒有“我”的享受，也不要去追求常，也不要追求樂，也不要追求它那個淨不淨，正因為有個“我”在裡頭呢，才追求前面的。 　　這個四個顛倒，是世間上的普遍每一個人都有，凡夫都有。那麼凡夫都有呢，學到佛教的知道這個是不對的，僅僅乎知道，要真正證到不對的，那要見道以上。所以我們學一點佛教呢，至少眼界要開一開，知道我們是這個四個顛倒裡邊打滾，這是錯誤的，要慢慢地走向這個正確的道路。而凡夫，一般的不是信佛的，認為這個很對，很有味道，打滾打得很有趣。 　　我們就是有一個公案，它是這樣子的，一個國家裡邊它裡邊有個水源是有毒的，大家吃了之後，都會發神經病的，衣服也不穿了，亂跳亂舞的，唱歌，街上亂搞，大喊大鬧的，吵得不亦樂乎。這個國王自己他有一個井，他吃那個的水，沒有吃那個毒的水，沒有迷掉。就看那些國家的人民、大臣都在這裡發狂一樣的，他就勸他，“你們不對呀，你們錯了，你們不該這樣做，你該怎麼做，怎麼做。”人家說：“你這個國王才是神經病，我們做得很對，你一個人，你看我們大家一樣的，你這個神經病，你看你穿衣服穿得端端正正的干啥呢，拉下來，不要穿。”什麼東西，說了一大堆。國王這個勸也勸不進，那個勸也勸不進，弄到後來，不好受，干脆自己吃一口毒藥，跟他們一起亂七八糟。 　　這個就是世間的人，所謂世間就是這麼回事情。你一個人清醒的，反而跟人家合不攏。你跟社會上人去合嗎?你感到這個也不對頭，那個也合不上，很孤單，你要麼干脆跟他一樣喝這個毒水，跟他們一起混了。一混好不好?就神經病了，那你受苦去了。我們寧可跟他們合不攏，不要跟他們一起糊塗。 　　這四個顛倒，在煩惱裡邊屬於哪一類的呢?“非常執常”是邊見的，常見裡邊部分。邊見本來是執常、執斷。我們不是常的執為常的，是邊見的一部分，常見。執苦為樂，不淨為淨，這是見取。下劣的認為殊勝的，本來是苦的認為是樂的，本來是不淨的認為是淨的，是見取，見取的行相，執劣為勝。這個幾個名字最好你們還是寫一下，因為書上去查呢，要麻煩一些，我們表上寫下來。 　　這個五蘊之外有個我在裡頭，那我所呢，就是說這個眼睛是我的眼睛，這個手是我的手，這是執我、我所。那麼這個第二個為什麼叫邊見呢?就是這個我、我所，執了它是為常的，永生的，這個是靈魂，永生的。或者是斷的，一個人一輩子幾十年過了之後就什麼都沒有了，那麼就這幾十年，就拼命地去享受，有什麼機會享受就趕快地享受，不要說今天享受不到，明天懊悔來不及。這個世間上這一類的論調很多，今日有酒今日醉，這個話聽起來好象很有道理，我們聽聽真是害人不淺，叫人家去作那個墮落的生活。那個是執常、執斷。 　　邪見呢，撥無因果。本來是善因得樂果，惡因得苦果，“沒有的，你看他做了那麼多壞事，還不是以後發了大財，這個名氣地位也很高，你老老實實的，你賺不到錢的，你趕快去要做一點狡猾的事情才行，你看他做大官了，他這都是靠什麼手腕來的，你這麼老實，你做什麼官呢?什麼官也做不到的。”這些話都是撥無因果的話，做了，上了當之後，以後這些因果背了身上，都要去受的。 　　還有什麼呢?還有就是見取，那本來是不好的，認為“這個見地最高”，哪個人都說自己的見解高，什麼哲學，什麼宗教，都說自己對，你們不對，我們是佛教，是魔，他們是這個什麼天，什麼東西說了一大套。那麼到底客觀怎樣子呢?客觀的效果他們不管了，他們以後到底感得什麼果，因為他也沒這個神通去觀察，到底他以後怎麼樣，還不知道，他就這麼以為，這麼就對了，這個是見取。 　　戒禁取，“非因謂因”，世間是哪個創造的，什麼什麼創造的，人是哪裡來的，人是從泥巴做出來的，或者什麼阿米巴什麼細菌慢慢地長出來的，等等各式各樣的話很多，非因謂因，這些都不是因，當了因。 　　“非道謂道”，我們要求解脫，要求安樂，“這樣子做就解脫，這樣子做就得安樂，你相信我，將來會生天，你永遠可以保持你永遠安樂，天上永生，你不相信我，你要下地獄了，你要糟糕了”，或者“你要照怎麼怎麼做，修苦行，不要過人的生活，跟牛一樣的”。印度外道，那個時候修苦行是厲害，這個塗灰外道，不穿衣服身上塗灰，為什麼?他們說衣服是享受，享受之後，就是要將來背因果，什麼都不要去弄了，這個就把灰身上一塗就可以了。那麼還有一些就是說學牛，還有學雞的，學雞的守雞戒的。一天一個腳站在地下，一個腳兜起來，那麼臉麼朝太陽，太陽從東方生起來，就朝東站，到了中午了，在中間了朝天看，到了下午了，朝西方，到了晚上了，朝地看。這樣子一個，作個雞，他說這樣子就解脫了。這樣子呆的，哪裡來的呢?你說他沒有理由吧，他有一點點不成理由的理由，他是外道，修禅定的，他在禅定裡邊觀察一個雞生天了，他以為跟雞一樣的生活，就會生天的，那麼刻苦地做雞，將來是也是希望生天。但是這個佛弟子就問佛了，他們這樣子辛苦，將來感什麼果呢?佛：“他如果守他的戒一條也不犯，將來就滿他的願，作個雞，如果他犯了他的戒還要下地獄。”你看這個劃不來的，所以說我們這個非道謂道，這個沒有智慧，亂指道路。那麼我們現在也不是沒有，什麼道什麼道都有，很多，他都說他的道最高。這個我們的佛教的眼光看呢，都是非道，非道計道，都屬於戒禁取。 　　好了，我們把四個顛倒講完了，四個顛倒裡邊，非我執我就是身見，身見裡邊，它本來執我、我所，就單取它一個我見的那一部分，我所那一部分撇開，這個就是非我執我的這個體，煩惱的體。那麼總的來說就是三個東西：邊見、見取、身見，這個都是壞的惡見，五個惡見之三，惡見的三個。 　　這裡說四個顛倒有一個特征，“一向倒故”，這個表上，一向顛倒的，沒有一點點真。我們說戒禁取為什麼不列在裡邊呢?因為戒禁取畢竟還有點對的，戒禁取就說你說五戒能解脫，不能說五戒與解脫不相干，五戒是能達到解脫的方法之一，但是還不夠，戒要加上定，再加上這個無漏的智慧，確實會解脫，五戒也是一個因素。那麼你說戒，完全一向顛倒呢，不是一向顛倒。那麼這裡幾個東西是一向顛倒的，沒有一點點真的在裡頭，所以叫四個顛倒。 　　一個是“推度性故”，這個都是從自己的虛妄分別而推度出來的，是事實上沒有這個現成的東西擺在那裡，沒有的，都是自己想出來的。 　　再有一個，“妄增益故”，本來沒有那個東西，你把它加上去，“妄增益”。本來不是常的，你把它加上一個常;本來一點樂也沒有，你把它安一個樂上去;本來一點也沒有干淨，你說干淨，安上去的;本來一點我也沒有，無我唯諸蘊，他說為我。這是“妄增益”，是亂加上去的，根本沒有一點依據地加上去的。 　　所以這四個倒是三個特征，一個是“一向倒”，一點真都沒有，一個是“推度性”，是自己推度出來的，一個是“妄增益”，是本來是一點也沒有，完全是自己加上去的，安上去的，所以這個四顛倒。 　　B2 諸門分別 　　C1 明不善根 　　不善根欲界，貪瞋不善癡 　　這個四顛倒之後，我們就要說煩惱是屬於三性裡邊屬於哪一門呢?屬於染污的，要麼是不善的，要麼是有覆無記的，這個。那麼這個裡邊，就是身見、邊見，跟那個色無色界的那些隨眠都是屬於有覆無記的。那麼不善的，唯在欲，我們前面講過的，不善的煩惱，祗是欲界有。現在我們說，這是不善，是煩惱呢，是從它的根子是什麼——不善根。那麼不善根是欲界的，“貪瞋不善癡”。欲界的煩惱裡邊的貪，欲界煩惱裡的瞋，欲界煩惱裡面這個不善的癡，跟那個身見、邊見相應的那個癡是有覆無記的，這是跟那些不善的那個煩惱相應的癡，這是叫不善癡。那麼這個欲界的這三個煩惱, ，是一切不善的根子，什麼不善的法都從這個樹根上長出來的，所以這個我們要把它知道一下。所以不善根有三個，欲界系的貪，欲界系的瞋，欲界系的不善的癡，就是要簡別身見、邊見相應的癡。因為身見、邊見是有覆無記，屬於無記的，有覆無記，雖然也是染污，但畢竟是無記。但是這個不善就是反善的，跟善反起來的，也不是，惡的，惡的就是不善了。那麼這個就是惡的癡。那麼這三個東西就是叫不善的根。 　　為什麼叫根呢?有三個意思。一個是“唯不善”，這三個法就是不善，不通無記。第二個，“是煩惱(簡隨煩惱)”，是根本煩惱，不是小煩惱。第三，“與於一切不善為根”，一切不善的法都從這個裡邊長出來的，如果這三個東西沒有了，一切不善的法也生不出來了，所以這三個最厲害。我們說煩惱在三性裡邊，我們再說一遍，在三性裡邊屬於染污的。這個染污，當然我們說包兩部分，一個是不善，一個是有覆無記。那麼欲界的裡邊有不善，色無色界的煩惱屬於有覆無記。那麼欲界裡邊，這個身見、邊見，跟那個跟它相應的癡，這也屬於有覆無記。那麼有覆無記的煩惱是比較輕一點，我們就把重的不善的煩惱的根把它指出來，就是貪，欲界的貪，欲界的瞋，跟欲界的不善的癡，就是不是跟身見、邊見相應那個癡，跟其他的煩惱相應的癡，這個不好的癡，是一切不善法的根本。那麼這是不善根，我們把它明確指出來。那是抓賊麼要抓頭，這就是賊的頭，把它指出來，我們可以有方向，要把它們這個滅掉呢，其他的才可以把它伏下來，如果這個頭還在的話，你要把其他的煩惱滅掉是不可能的。 　　C2 明起惑因 　　由未斷隨眠，及隨應境現，非理作意起，說惑具因緣 　　那麼下邊再說，“明起惑因”，煩惱到底怎麼起來的?我們佛教講的是緣起法，緣起法那是以什麼因緣產生這個煩惱的，那麼這裡把最重要的三個因素跟我們講了。那我們就有想辦法了，煩惱的因素知道，如何避免煩惱的方法也可以采取了。那麼時間到了，我們先休息，等一歇再講這個問題。 　　隨眠品跟賢聖品比較長的，我們計劃是三節左右。那麼後邊智品、定品很容易，大概一品就是一節課就夠了。所以說我們要留這麼多，但是我們算過了，也夠的，時間是夠的，祗要不耽擱，那是問題不大的。十八講可能是十九講，有十九講的時間，到下個月，下個月初一大概是星期一，元旦一號是星期一，一二三連了三天，那大概一共前後是十九講，所以說不是很緊張的。那麼現在我們接下去，就是將才講的，就是煩惱起來的因緣，它的因緣。 　　我們說一切法都是緣起，什麼什麼的緣就生什麼什麼的法，那麼這個煩惱要生起來，要什麼緣才生起來。那麼我們就知道這個方法之後，就可以想辦法了，就把這個緣抽掉它，煩惱就不起來，這個，我們知道這個方法，就可以自己克制自己煩惱，就有方法了。 　　那麼現在先看“明起惑因”，煩惱生起來，它的因緣是什麼。頌曰：“由未斷隨眠”。第一個，煩惱的這個種子沒有斷掉，就是說無漏道沒有生起來,煩惱還沒有斷掉，這是一個根本的，煩惱的體還在的。那麼再之後它有現行、有不現行，“及隨應境現”，跟煩惱相應的境現了，假使這個貪的煩惱，你這個很可愛的境現出來了，這個貪的煩惱就靠不住，就要長出來了。那麼第三個，“非理作意起”，不能起正知正念，“說惑具因緣”，這個就是我們說煩惱生出來要具足這些因緣，這些因緣當然是主要的，其他的各式各樣的還有，那麼主要的因緣就是這三個。 　　一個是煩惱根本自己體還沒有斷掉。第二個，跟煩惱相應的那個境現前。假使說怨家現前，你決定會生起極大的瞋恨心。以前在抗日戰爭的時候，中國人聽到Rben兩個字心裡就冒火，為什麼?它殘殺了很多的漢人。魯迅到Rben 留學，他本來是學醫的，看到一個電影片，裡邊Rben 人殺中國人的頭，在東北。他看了就生氣，他說我這個醫生，本來是救人的，想學醫的，現在感到救人，救國家還要緊急，干脆要搞革命了，學醫就不學了。這個就冒火冒起來了。我們在小時候就是大家聽到Rben 人就心裡不高興，Rben東西都不買它的，什麼東西，那現在當然是情況不一樣了。那時因為Rben 侵略中國，這就是怨家現前的時候，不可避免會生起這個瞋恨的煩惱，瞋恨一類的，瞋、嫉、恨、忿這一類東西都會起來。第三個原因，“非理作意起”，沒有起正知正念把它克制。那麼現在我們知道，煩惱起的因這三個，如果要煩惱不起，這三個裡邊把它去掉一個、兩個，就不起了，方法就有。 　　那麼下邊要看那個表，煩惱起主要是三個因緣。第一個，“由未斷隨眠”，這是煩惱的根本沒有斷掉。“隨應境現”，“惑境界也”，是煩惱的境界。什麼叫“隨應”呢?“隨其所應，若順境生貪，違境生瞋”。第三呢，“非理作意”，就是說沒有正知正念去克制，去做那些煩惱的加行。那麼這個三個東西我們知道之後，那麼以後煩惱，我們要假使煩惱不給它生出來，那就是可以想辦法的。 　　第一個我們說遠離，將來講賢聖品就要講，開始修行的人一定要遠離。有的人說：“哎呀，你們遠離是膽小鬼，看到女人就怕。我們不怕，跟她也打交道，我們教化她。”教化教到後來，化了湯了。 　　海公上師講個公案，一個年輕法師，長得又漂亮、又端正、又高大、又聰明，說法非常之動人。他講經說法，信徒很多，中間有個女學生很用功，她經常去問法，他也很高興攝受這麼一個弟子。開始去問都是經上的法，慢慢慢慢熟悉了，就談家常了，再就家常談到後來談戀愛了。那後來就不行了，那個女的就提出，她說“你要談戀愛了，要結婚了”，戀愛的目的麼結婚，“但你要結婚，你是和尚，和尚怎麼結婚”，她說一個女學生嫁給和尚好象丟臉這不好看，你要登個報，登個報你就說你就是還俗了，正式還俗了。那麼這樣子才可以談下邊事情。這個法師也很老實，他為了戀愛不顧一切，就是那麼大的名聲也不要了，就登報他說他還俗了，怎麼怎麼了，報一登。報一登呢，那個女學生的父母看到了，“哎呀，這個法師我們以前那麼恭敬他，認為他是個很有前途的一個大法師，哪知道他怎麼要還俗了，怎麼這個壞家伙”。後來第二天，他登了報之後，興沖沖地跑到那個女學生家裡去，敲了門，敲了半天不開，她的父母在上邊大罵，他說“人家這麼恭敬你，你怎麼看想我的女兒起來了，搞這些事情了?”不但門不開，把他女兒也關了個門不見。再加上一個，一盆冷水從樓上嘩地一下潑得他一身，弄得他灰溜溜的，人財兩空，什麼都沒有了。前途也沒有了，女人也沒有了，那麼財產也沒有了，本來還有紅包供養的，現在還了俗了，哪個供養你的?你本來你好是講經說法，大家都恭敬你的，現在你講經說法都不要聽了，你這個話講的都騙人的話，你自己也做不到，叫我們怎麼怎麼怎麼做，你自己呢?那個不要。那麼你去干勞動吧?從小出家的，沒有氣力，勞動不來。你去做干工作吧，我沒有學過，糟糕了。那麼這個後果就可想而知了，年輕輕的就沒有希望了。這麼一回事情。 　　那麼我們說遠離了，怎麼遠離呢?一般我們都知道，以前的叢林都在山上的，山上就離開那些五花八門的大城市，離開。離開之後，這個境界不現前，自然清淨的。以前我在溫州，M寺叫我去，那是鬧，山門一開都是汽車、人滿滿的。還有上海一個J道場叫我去，那更是不合適，十裡洋場，上海的一個，那哪裡是培養人的地方呢?如果你說你要下水了，那更快。所以說年輕比丘祗能在山間或者農村那塊兒，我們就選那個多寶講寺了，那比較偏僻的，也不見得偏僻，那是好得多就是了。如果太偏僻了，不行了，吃飯怎麼辦呢?交通運輸一點也沒有了，那個運東西也一個麻煩，那麼醫療衛生這些就都沒有了。古代呢人好了，身體強壯，但是你畢竟碰到大病來了你怎麼辦? 　　我記得我們有一個N寺的監院，M法師，那一次，這個我們奉化一個不是很有名的一個叫D寺，方丈請他去做監院，也是接班做方丈的，他跟著他的兄弟麼哥哥，我不知道，他一起上去。他身體很差，半夜裡邊，他睡在裡邊肚子痛，還不曉得什麼，難過死了，他喊也喊不出來，祗好敲牆壁，敲，他的哥哥在旁邊，因為敲隔壁了，趕快跑過來，一看他，(急著)設法看疾病，要去看醫生。在山上，山上要借車子，祗有方丈一部車，跟方丈去借車，方丈又不答應，煩死了，以後他這個廟就不去了。為什麼呢?醫療方面太不方便了。那麼這就是說現在的叢林呢，固然要離開那些熱鬧的地方，也要考慮到就是生存的需要，這個飲食、醫療方面都要考慮到，那就是阿蘭若了，就是離開城市不太遠，那麼乞食又方便。古代就有這個教訓，阿蘭若就是不能太遠了，太遠了乞食困難了，古代乞食要走的，又沒有公共汽車，沒有自行車，開了小汽車去乞食恐怕沒有的吧?(師笑)據說現在斯裡蘭卡大概還是走了去的，那是太遠了也不行。 　　那麼所以說第一是遠離，遠離之後，那些境不現前，這個因素沒有了，自然煩惱不生了。但是你說不現前，內心還不會全部息下來，不會的。那麼你說全部息下來麼正知正念了，就是非理作意不給它起來。那麼假使即使在這個境現前的條件之下，那麼我們說三個因素了，一個是煩惱沒有斷，我們凡夫都沒有斷，一個是境界現前了，那你怎麼辦?這時抓住第三個，要如理作意，正知正念要提起來。 　　這我們好象講過的，我們在我們海公上師的《律海十門》裡就講的，就是你跟女人，假使要打交道的時候，《法華經》也有，就是不要太接近。假使必須要同時一起走路的，就想到自己拿了個大的火炬迎風的逆風而行，那就是很注意拿了這個東西，如果說一不注意的話，不但眉毛、胡子燒掉了，身體也會燒掉。這是“偕行迎風炬”，假使跟女人一起行，就觀想拿了一極大的火炬逆風而行，那就是千萬注意，一不小心，把人都要燒死的。“同坐處深阱”，假使跟她一個座，假使我們在公共汽車或者什麼地方，旁邊坐了個年輕漂亮女人，那你怎麼辦?你說我調個位子，這個好象是人家也沒有給你，也不肯給你調，那你怎麼辦呢?祗有想自己坐在一個抓野獸的陷阱上邊，下邊幾個小的枝子蓋起的，下邊是個大的毒坑，很深的，這個坐在上邊不敢動，一動的話，一搖一動的話，這個枝子斷掉了，嘩一下進去的，這個人就燒……，或者裡廂有毒蛇的，燒死了。那麼就是跟她一起坐，就這樣觀想。如果跟她拿東西，那就是說“受物捧刀輪”，刀輪，轉的一個刀輪，你拿了一不小心把手指什麼都是砍斷了。那麼還有這個“身手觸斬砍”，假使身手碰到一下，就像刀把你斬到一樣，那麼痛，難過。還有“言視毒箭傷”，跟她說話，眼睛一看就像一個毒箭，就是我們說這個《王子復仇記》那個一點點毒，一下射到你身上，祗要皮破一點點，馬上就要死的。那麼這麼厲害。這個就是說我們行住坐臥的時候，要這麼觀想。“通書告死刑”，假使書信往來，就是判決書，你明天要槍斃了，這樣子的可怕。 　　(18B)那不堪設想，那你一觀觀起來之後，那你再坐了旁邊，就不會起一念的貪心。那麼這個年輕的比丘當然是，就是沙彌，乃至是居士，都希望能把這些鍛煉、練習，這是我們基本功。我們打拳要學基本功，基本功學好了之後拳才打得好。那麼我們修行的人基本功就這個，如果這種的還勝不過的話，其他的修行是談不上的。因為這種是人最重要的關口。我們說人生就是飲食男女。那麼飲食當然我們要克制，不要吃得太豐裕，反正我們說吃東西不要憑自己，我要吃什麼我要吃什麼，就拿什麼來吃什麼就可以了，拿到好的也好，痞的也好，好的吃了也不貪，差的吃了也不恨，這樣子就可以了，自己吃量夠了就行，飲食要知足。那麼這個男女的問題就是要修這些觀想，這個觀想成熟之後，那這一關基本上可以保險。如果說這個觀想沒有成熟，那就是你再學得好，像那位年輕法師一樣，搞了半天你泡湯了，也是泥菩薩過河，自身難保，這個現實的，並不是說……。 　　現在很多的，大陸上每一次傳戒，都是成兩三千，每一次傳都兩三千。大家都知道，那麼多年輕比丘，怎麼看來看去好象……，而且每一年，全國傳的有好幾個地方了，每一個地方都有最少幾百，去年這個九華山有三千，幾乎成三千，兩千幾百，快近三千了。那麼多的新比丘 ，怎麼不見了呢?還是看看不太多呢?就是很多就滾下去了，一邊在產生，一邊在滾下去，這個就是很可惜的。 　　那麼我們現在掌握這個原則呢，第一個，我們真正要這個煩惱不起來，把它根子斷掉，那就要修這個戒定慧了。從戒下手。從戒下手，把那些不應該東西、事情，心都歸攏來了。那麼心所思惟的祗是有一定的范圍了。然後慢慢再收收收，從戒律儀到根律儀，根律儀就是說，戒律儀是條相的，哪些不要做哪些不要做，哪些不做。那麼最粗的五條戒，那麼沙彌是十條戒，比丘二百五十，把你包得嚴嚴的，那個裡邊就是思想就不會亂動了，行動也不會亂動了，行動不亂動，思想慢慢就歸巢了，然後到根律儀。根律儀就更進一層了，就是說眼睛不亂看了，耳朵不亂聽了，乃至心不亂想了，意根律儀得到之後，你要它想什麼就想什麼，不要想什麼不想，那就入定很快了。等到你入了定之後，再從這個聞思修去搞，從聞的這個慧提高到思的智慧，然後在定中把它升華到修的智慧，修慧出來了，你學的是佛的道，佛的教誡，那就無漏智慧就會出來，無漏慧出來了，就斷煩惱。 　　我們學過《俱捨》那麼多了，當你無漏智慧苦法忍一出現之後，這十五個剎那裡邊把八十八個隨眠一下都掃完了。那個見道的煩惱斷掉之後，那這個修道的煩惱是不牢固了，那就是慢慢一分一分斷好了，斷下去，總會有一天把它斷完，斷完就是再也不生出來了。那麼斷煩惱呢，我們說現在當然最好是把它斷掉，但是現在一下子你說我要斷，這個不是好勉強做到的。你戒還沒有守好，定也沒有修成功，這個慧，修慧也沒有練出來，那麼你無漏慧憑空就來了?所以我們經常笑那些什麼都沒有學，出了家，頭一剃，就是要住山去了。怎麼?眼睛閉起來，腿收起來，我要求個開悟，不思善不思惡，開悟，開了之後，我什麼經都會了，我什麼都可以作，作大法師教化人了，這個太天真了。你要那麼多步驟續才能夠開這個無漏智慧，無漏智慧出來之後才能斷煩惱，再慢慢地就是要求“諸冥滅”，再“一切種諸冥滅”，然後智慧開大了之後，才能教化一切眾生。所以說我們要把路看清楚了，然後奮斗有方向，路都不清楚，蠻干、瞎練的，那不是自己搞了半天，花了很多辛苦，一無所成，白白的。 　　所以我們說強調佛教要智慧，佛的智慧是最高的，我們要跟著他學。整個的佛教，全部是智慧貫穿的，離開一點智慧的話就會走偏差。我們說佛教的，你說要辯別哪個是佛教哪個不是佛教，很簡單，三法印。三法印一印就是佛教，但是三法印去印，你沒有智慧你怎麼印呢?三法印交給你了，用不來，好象我們農村的你一台很新很現代化的機器交給他，阿彌陀佛，怎麼開也開不來，擺在那裡作個裝飾品就算了。那個三法印，我們說“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”，這十二個字下點功夫就背下來了。背下來了，你是不是拿得出來?這本書來了你看看是不是佛教?那糟了，你說三法印哪裡給你去對得出來呢?那你憑智慧去看的。 　　所以說我們現在就是暫時不能斷煩惱呢，就是下邊兩個抓住，一個是避免跟生起煩惱的境接觸，盡量避免。但是也不是說什麼都不，那我就是不見人了，你關了房間裡不出來了，那也不行的，該做的事情要做，那些自己去追求、故意去……。這個就是說出家人，放假了，哪兒去晃一晃，這個時候危險的，到大城市裡大街上去晃一晃，這個是自己冒險去了，最好是不要晃。放假你要朝朝山，也是說不是不可以，古代的朝山是參訪大善知識。但是你要明確知道哪個山上有大善知識，你去要參訪他是可以。如果是沒有目的，游山玩水的，乃至去看人去的，那就最好是不要去，看著看著會看出毛病來的。那麼就是第二個“隨應境現”，這個地方抓住。那個順著要生煩惱的境，盡量不要去接近它。 　　再一個，時刻提起正知正念，不要“非理作意”，順了煩惱的事情不要做。那就是說你跟了戒走就對了。戒裡邊就是順煩惱的事情都給你避開了。我們這個講戒的，比丘有幾個地方不能去的，酒家飲肆不能去，那個大童女家，那就是說寡婦，一些沒有結婚的、年紀大的女人家裡，這些地方都不要去，淫女家更不能去了。那麼這些地方避免了之後，自然……。還有一個，白衣家也不能隨便去。出家人到白衣家去，至少要兩個人去。兩個人去，兩個人看到的你不敢說什麼，不正規的話不敢說，做什麼不正規的樣子也不敢做，有什麼事情去弄好了就走。不要說是到白衣家這樣子，回家，自己的父母家裡去也是這樣子的，有什麼事情干好了就回來了，不超過三天，這樣子就不會產生染污。因為產生感情總是長期的才能產生感情的，暫時臨時這幺說這麼幾句話，辦一件事情，是基本上不大會。 　　那麼還有一個就是自己要提起正念，看到在接觸的時候，看到年紀大的，就是我的母親，看到年紀小的就是我的妹妹，看到年紀比我長一點的就是姐姐，你這樣的觀想。那麼再加上我們前面講過的，身手觸就像刀砍一樣，眼睛看就像毒箭射過來一樣，在一起坐就像坐了深井一樣，這個樣子提心吊膽的正知正念時刻提防的話，那麼基本上可以保安全了。如果不淨觀修成那更好，不淨觀修成之後，即使你碰上了也不會起這個煩惱心了。但是我們說不要說我不淨觀修過了，我都隨便了，哪裡都去住，什麼地方都去了，也要不得。你去了之後，不淨觀會退的，你如果退掉了之後，你也泡湯了。再一個影響不好，你這個出家人可以跑那個地方去，那麼他一些在你後頭的，“你看他都去了，他是我們的師父、師長，我也可以去，那你糟糕了，起個不好的帶頭作用。那麼這個是防護自己。 　　再一個我們要強調的就是說，戒律是一定要守的，戒律是我們防身的甲铠，就是保護自己的盔甲，也是消滅敵人的武器。如果沒有這個東西，敵人來了以後，你就是祗有投降，給他抓去就完了，你沒有一點辦法的。所以說我們戒律是越多越好了，有的人受五條戒都害怕不敢受，五條戒我們還嫌少了，最好是八條。八條之後還嫌少了，十條。十條還不夠，二百五十條。二百五十條夠不夠?還要三千威儀、八萬四千的細行，這個做起來保險你跟佛一樣，這都是佛的行動，佛的行動是八萬四千威儀都具足的，你如果跟佛的行動一樣了，你還會起危險?不會了。那麼戒再減少一點呢，那麼做不到那麼大的，那麼就把二百五十條基本上做到。你說小的，現在時代實在不是那個根基，鈍了，小的做不到，大的總要做到了，根本這些先做到，小的，並不是說可以亂干了，也是說做得到盡量做，做不到的就求忏悔，自己力量不夠，這樣子你這個做下去也比較安全的。 　　那麼這個就是說非理作意不要起，起正知正念，正知正念地循那個戒而做的，那就是基本上不會出岔子。那麼這個原則我們掌握之後對煩惱就是有點辦法了，否則對煩惱毫無辦法。有的惡知識、惡友，現在放假了我請你到哪裡去。不去。為什麼?那個境是順煩惱的，他要是上了，增長煩惱的，我不能去，那一個境不是長煩惱的，順道的，那可以去，那就是參訪善知識之類的。這一節我們講過了。這一節很重要，所以講得多一點。那麼下邊，煩惱各式各樣的，在經典裡邊煩惱有很多種，我們都要講一下，以後碰上了就可以知道它是什麼東西。 　　B3 雜明諸煩惱(卷二十) 　　C1 明漏等四門 　　欲煩惱並纏，除癡名欲漏，有漏上二界，唯煩惱除癡 　　同無記內門，定地故合一，無明諸有本，故別為一漏 　　瀑流轭亦然，別立見利故，見不順住故，非於漏獨立 　　欲有轭並癡，見分二名取，無明不別立，以非能取故 　　D1 明漏 　　先說漏，漏是什麼?我們先看這個第二頁的中間，中間那個補。因為寫的時候，寫好了，想想這個“漏”什麼東西也不知道，該補一下。什麼叫漏?煩惱有三漏，這漏就是說兩個意思，一個是“住”，“能令眾生久住生死”，在生死裡邊久住，不出去，這個“漏”。第二個是“流”，“能令有情三界流轉，由彼相續，於六根門，洩過無窮，故名為漏。”這三個漏，三個煩惱，可以使有情在三界裡邊流轉生死，因為這樣子流轉生死，在六根門頭，跑出無量的過失，漏出很多的過失，漏。這個我們眼睛看到好看的，拼命看，引起心裡貪心，心裡貪心就是把很多煩惱就漏出去，完了，生了很多過失。耳朵聽了好聽的聲音，拼命去聽，那也是漏了很多的煩惱。這個六根裡邊，碰到六塵境，如果自己沒有前面的這個正知正念的話，就會不斷地產生這個煩惱，“洩過無窮”，產生很多的過失，叫“漏”，就是漏掉了。那麼這個“漏”的意思知道之後就看漏有幾種。漏有三種。 　　E1 欲漏 　　一種是“欲漏”，欲界系的，就是屬於欲界的根本煩惱，除了癡，那就是要看，大家有表的看那個八十八使的表了。八十八使表，欲界所系的煩惱，這個是五部，見苦、見集、見滅、見道，再加修，一共是三十六個煩惱。這三十六個煩惱，把癡除開(把無明除開)，五部，每一部都有一個癡，三十六除了五個癡，就是三十一個煩惱，這三十一個煩惱再加上十個纏。十個纏我們後頭要講，現在翻一翻也可以，就在第三頁的中間那個表這個纏，這個纏有兩種，一種是八纏，一種是十纏。這個纏我們“無慚、無愧、嫉、悭、悔、眠、昏沉、掉舉、忿、覆”，這十個纏。這個三十一個煩惱裡邊，欲界的，加上十個纏，一共四十一個東西，就是“欲漏”，欲漏就包含的那麼多東西，是欲界的漏。“漏”，什麼叫漏下邊講過了。 　　E2 有漏 　　“有漏”就是色界無色界的煩惱。上二界的根本煩惱，除癡，本來是三十一，二十八加上三個是三十一，二十八，見所斷二十八，修所斷三個，三十一。三十一除掉五個癡，見道四個癡，修道一個癡，五個癡是二十六，色界二十六，無色界二十六，一共是五十二。這五十二個東西就是叫“有漏”，因為纏是欲界有的，上界沒有的。 　　E3 無明漏 　　“無明漏”。前面為什麼除癡呢?無明是漏裡邊生死的根本，單獨給它列一個漏叫無明漏，三界的無明都有五種。欲界的五個無明，就是五部，每一部都有無明，三五一十五，這一十五個東西是無明漏。為什麼無明漏把它單獨列一個漏呢?因為“無明為三有根本，別列一漏”。我們的三有的根本是無明。這個我們講中觀的時候就會講到，三有根本第一個是無明，從無明裡邊產生一個薩迦耶見，這兩個都是根本。無明是什麼呢?一切法本來是沒有自性的，你執著它有個自性，這個東西，包括本來沒有我的，執成有個我的自性，那麼就是無明裡邊產生薩迦耶見。所以說你說無明是三有根本也好，薩迦耶見是三有根本也好，兩個是一個東西，無明是法執，包括這個執沒有我執有我在裡頭，薩迦耶見是我執，法執的一種就是我執。那麼所以薩迦耶見從無明生的，而薩迦耶見一般認為是……，根本教說薩迦耶是三有根本，那麼高層次的就是推度到無明就是一切生死的根本。那我們十二因緣第一支就是無明，這個也可以看出來，所以說無明是特別厲害，把它列一個漏。所以說我們在經裡邊講“欲漏”、“有漏”、“無明漏”，就指的這個東西。 　　我們學過那些根本煩惱，八十八使，九十八煩惱，這個一配就配上了。如果你說碰到一個沒有學過的，你給他說了半天，他弄一個莫名其妙，說你這個法太難了，我不學了，糟糕了，退下去了。那所以說要次第，學法一定要次第，我再再地強調，學法要次第，不但是《俱捨論》要從頭學到底，中間插上來是非常困難，就是學其他的法都是要有次第，沒有次第會把我們過分難的，退心，太容易了，又會認為佛教“就是那麼一點東西，我早就會了”，他又要產生這個不正當的看法了。所以說要按了步序，是怎麼樣的地位的人給怎麼的法，等他提高了之後再提高法給你，然後一步步上去，很順利地上去了。否則的話一下子給你提得那麼高，“哦，佛教是太難了，祗有那些大阿羅漢，那些佛在世的人能修，我們現在末法時期不能修了”，干脆就不修了，這個又糟糕了。那麼這個三個漏我們講好了。 　　D2 四瀑流 　　下邊還有個“四瀑流”，“四瀑流”也是很簡單的，一個“欲瀑流”，一個是“有瀑流”，一個是“見瀑流”，“無明瀑流”。 　　“欲瀑流”，因為我們加了個“見瀑流”，就是欲漏裡邊把見除開，除開之後，那就是余下的就是“欲瀑流”。“見”有多少呢?三界裡邊有十二個“見”，本來是欲界的根本煩惱，三十一，三十一加上纏，四十一，減了這個十二個，減掉十二個，就是二十九。“有瀑流”，就是有漏把見除掉，五十二個有漏，東西五十二個。色界有十二個見，無色界也十二個見，除了二十四個見，還留下二十八個，就是“有瀑流”。“見瀑流”，就是前面把見都除下來，再合攏來，每一個界有十二個見，三十六個東西，“見瀑流”。“無明瀑流”，跟前面“無明漏”一樣，一共是十五個，那還是九十八個根本煩惱，再加上欲界的十個纏裡邊變化。 　　所以經裡邊講的很多名相，我們如果學過這些根本煩惱跟那些隨煩惱，那麼裡邊都可以把它配出來，跟藥方子是一樣的，你這個藥什麼藥，就是那些原料，你那個藥那個料，配來配去都是這許多東西，你懂了之後隨便抓好了。如果不懂的話就是頭頭轉了，這個這個，這個這個，好象很難，很不好懂，其實你把抓了這個原則性，一點也不難。所以這個四瀑流，我們講起來呢，把三漏講好之後，幾句話就解決了，並沒有很困難。 　　什麼叫瀑流?“極漂善品，故名瀑流”，把善以及善法把它漂散了、失去了，叫瀑流。這個瀑流是很厲害的，去過四川的人就知道，四川的巫山峽裡的水“嘩”一下來，那個掌船的人如果不小心的話都會滾到那個漩渦去，沉下去的，那個水急得不堪言的。那麼瀑流還有分因瀑流、果瀑流。因瀑流就是我們這個煩惱，因，這是欲瀑流、有瀑流，這些東西這些煩惱就像瀑流一樣，“嘩”一沖把我們的善法全部沖散掉了。那麼果瀑流就是三界的果報，那就是這個好象我們人丟在一個大的瀑流裡邊，在裡邊沖，一下沖到水底下，一下沖到在山壁上，“嘣”，一下子，那個是水急得不得了，你想爬上來沒有希望的。 　　在藏地裡邊，他經常比喻的，處理一個罪人，把他手腳捆好，丟在瀑流裡，就怕他外邊手不捆好的話，你還可以有救，會水的人還可以爬上岸的，手腳捆得嚴嚴的，再給你丟到瀑流裡邊，你這不是死路一條，你怎麼活得過來?而且有的人還厲害，就怕你水沖的時候把繩子沖散掉了，再給你個鐵籠子給你關起來，鐵籠子鎖起來，裡邊是手腳捆得嚴嚴的，五花大綁綁起的，在一個大瀑流裡給你丟進去，你說你不死，沒辦法了。除非怎麼樣?“南無觀世音菩薩”，會不死，這個會有救，這個你真正相信觀音菩薩會有救。 　　上海一個老居士，鄭頌英，大家有的人可能知道，在文革的時候斗得來他沒有辦法，他想跳水去了，身上抱了一個大石頭，抱住，他想沒有石頭要冒出來的，死掉之後，他想沉到水底下就完了，抱了石頭。他自己也說，抱了石頭足足有兩個多小時的時間，這個耳朵裡“嘩”水聲很大，但是他很清楚，很清楚他就念“南無觀世音菩薩”，兩小時以後，救出來了，沒有死。他自己說的，他這個後半生是觀世音菩薩等於說給他另外一個新生，他是拼命干佛教事業，這個身體是本來早就沒有了，是觀音菩薩把他救出來的，所以說他要拼命地報恩，多干佛教事業。現在老了，八十多歲了，還在沒有退休，為佛教事情還是很努力在干。 　　那麼這些就是說，瀑流是在很危險的急流裡邊，因上說有那麼多的煩惱，把我們善法都沖掉了，果上說，我們在這個瀑流裡邊也毫無辦法。那麼就是唯一辦法“南無觀世音菩薩”，祗有這樣子了，祗有靠佛教了，我們說了半天，沒有佛教的話，我們要在這個三界裡邊，這麼痛苦的地方要跳出來，祗有是一個妄想而已，談何容易了。所以你各式各樣的宗教家也好，哲學家也好，科學家也好，拼命都絞盡腦筋，費盡心血想了各式各樣的辦法，徒然，徒然，毫無辦法，結果他自己也滾在瀑流裡邊，沒有辦法。祗有靠佛，這是天經地義，沒有第二個辦法的。 　　D3 明轭 　　下邊是“轭”。轭是什麼東西呢?有四個轭，“和合有情，受種種苦”。什麼苦呢?生死裡邊的各式各樣的苦，生、老、病、死、怨憎會、愛別離，六道輪回，還有地獄餓鬼畜生的苦。這個“轭”就是什麼?我們車子，假使這個駕牛的車、駕馬的車，套在馬身上的那個東西，把你套住了，你想跳開這個東西自己跑，不自由的，把你絆住的。這個東西假使把你拷住之後，你祗有三界裡邊受苦的。這個轭就是叫你受苦的轭，把你拷住了，你想離開苦，不行，把你拷得緊緊的。那麼這個“轭”也有四種，也是欲轭、有轭、見轭、無明轭，跟瀑流一模一樣。那麼所以說我們就不寫表了，把這個前面瀑流的名字改個“轭”就一樣的。 　　D4 明取 　　那麼還有一個“取”，“取”有四個“取”，都是煩惱的名相，在經裡邊經常出現的，我們都要知道。“欲取”，“我語取”，“戒禁取”，“見取”。“欲取”就是欲界的轭加上癡，本來是二十九個了，轭就是瀑流，欲瀑流二十九個，加上癡，五部，五個癡，那麼就是加上五，三十四個。 　　“我語取”，“貪慢無明各十”，那麼這是色界、無色界。每個五個就是十個了，再加上疑八個，疑因為修道裡邊沒有疑的，疑是見道所斷的煩惱，修的兩部裡邊沒有疑。那麼十個除了兩個就是八個了，色界有四個麼無色界四個，八個了，一共是三十八個東西，這個三十八個東西叫“我語取”。為什麼叫“我語取”?我語指“內身”，“依之說我”，依了這個內身說我，這個叫我。上邊的煩惱都有內身的，上界是內門轉，所以緣的是定，緣這個身，所以叫“我語取”。“我語”就是色界無色界的煩惱。這個四種取就是色界、無色界的叫“我語取”，欲界的叫“欲取”。另外，是取呢，因為“戒禁取”，特別安一個，“見取”也安一個。什麼叫“取”?依有漏的那些煩惱為有漏的依，能執取生死的叫“取”，這個取就是執取生死。一切有漏法的一切有漏的煩惱的依靠，能夠執取生死的東西，叫取。那麼這個以“取”為名呢，當然“戒禁取”就安一個專門一個取了。三界的各有兩個戒禁取，見苦、見道下邊都有戒禁取，那麼欲界有兩個，色界兩個，無色界兩個，一共六個戒禁取，是六個。那麼“見取”呢，三界各有十個見，因為把兩個戒禁取去開，十二個見裡邊，戒禁取除掉還有十個，“三界十種見”，一共三十個見，都屬於“見取”。所以說我們聽到煩惱裡邊有四個取的，就是指這四個東西。 　　那麼變來變去都離不開九十八個煩惱、十個纏，一百零八個東西。一百零八個根本的東西知道之後，這個三漏也好，四瀑流也好，四轭也好，四取也好，都是裡邊的變化。那麼它強調某一個意思的時候用這個名字，強調那個意思的時候用那個名字，但是總的體還是這麼的。 　　C2 明結等六門(卷二十一) 　　D1 明結等五門 　　E1 明結 　　F1 明九結 　　結九物取等，立見取二結，由二唯不善，及自在起故 　　纏中唯嫉悭，建立為二結，或二數行故，為賤貧因故 　　遍顯隨惑故，惱亂二部故 　　請大家把廣的那一個翻一翻，厚的那本講義，十二頁。頌就在這個略的裡邊，大要裡邊有，“明九結”。我們先把頌講一下，“結九物取等，立見取二結”，結一共有九個，其中有一個“見結”，一個“取結”。它們為什麼立成兩個“結”呢?一個是“物等”，它的數字相等，一個“取等”，一個能取、一個所取，相等。那麼這兩個結。“由二唯不善，及自在起故，纏中唯嫉悭，建立為二結”。十個纏裡邊有兩個，“嫉”跟“悭”，這兩個把它立兩個結，為什麼緣故?因為這兩個“唯不善”，不通無記的，“及自在起故”，它自己自力能起的，這個原因，“或二數行故，為賤貧因故，遍顯隨惑故，惱亂二部故”，幾個原因。那麼中間有兩種不同的說法，我們看了後頭就會知道。 　　大家翻一翻書，這個可以參考一下書，306頁，大家看一看。這裡我們看講義上，什麼叫“結”?這個書上沒有，書上祗有“結”，那麼結是什麼東西沒有說。那麼這裡一個注解。引的是《順正理論》就是《俱捨雹論》，它裡邊有很多幫助解釋一些問題的。那麼這裡說呢，就是“於境於生，有系縛能，故名為結”。(19A) 　　“合眾多苦，故名為結”，有這些煩惱的話，使有情把很多的苦就脫不開，等於打一個結把它結住。“是眾惱安足處故”，是很多的苦惱、痛苦安住的地方，能夠住下的地方，那麼這就叫結。一共是九個，看表上就很清楚。一個“愛結”，一個“恚結”，一個“慢結”，一個“無明結”，第五是“見結”，有三個，“身見、邊見、邪見”，“取結”，兩個，“見取”、“戒禁取”，之後是“疑結”，那麼第八是“嫉”，第九是“悭”。那麼前面的都是根本煩惱，後邊八、九兩個是十個纏裡邊的，就是小煩惱，隨煩惱。那麼一共是九個結。它一共多少東西呢?一百、一百個東西，“一百事為體”。一百個東西。那麼這個數字我們慢慢算。 　　G1 愛結、恚結、慢結、無明結 　　先看“愛結”，愛結就是貪，貪這些行相，我們以前在講界品的時候都講過了，大家可以，界品拿到的，可以看一看。我們有心所法，有大地法、大善地法，等等，這個貪屬於不定地法的，大家可以對照一下。那麼貪結，三界，每一部都有，我們說見苦、見集、見道、見滅、修，裡邊都有貪，那麼欲界是五個，色界、無色界也是各五個，一共是十五個。那麼所以說是三界五部都有它一個，一共是十五。 　　“恚結”是瞋恚。瞋恚，色界、無色界沒有瞋的，祗有欲界。欲界見苦、見集、見道、見滅都有它，一共是五部，所有五個東西，這是少一點，上界沒有。 　　第三是“慢”，慢也是三界五部都有，加起來十五個。 　　“無明”就是癡，大煩惱地法裡邊這個癡也是三界五部都有，也是十五個。 　　G2 見結、取結、疑結 　　那麼下邊的問題，就是來了。見結，還有一個取結，這兩個東西要仔細講，先把數字點了。“見結”裡邊三個見。身見，見苦裡邊有它，那麼三界呢，(中可能缺)，見苦了，一共是三個。那麼邊見，也是見苦裡邊有，那麼是欲界的見苦，色界、無色界的見苦，一共三個，所以也是三個。邪見呢，三界裡邊，見苦、見集、見道、見滅都有它，修沒有它，因為是見了，迷理的，所以修所斷裡邊沒有它的。那麼每一界有四個，見苦、見集、見道、見滅都有它：欲界四個，色界四個，無色界也有四個，一共是三界十二個。所以說，一共加起來呢，三個、三個、十二(個)、十八個，這就是“物等”，東西相等，東西跟那個見取是一樣，都是十八。 　　“取結”裡邊，見取，三界見苦、見集、見道、見滅都有、都有它，欲界四個，色界、無色界也有四個，三四一十二。戒禁取，祗有見苦、見道下邊有它。這個大家八十八使的表上一想就想起來了。有表的可以對了看一看。見苦之下有戒禁取，見道之下也有戒禁取。那麼一界是兩個，三界是六個。六個、十二個，也是十八個，那就是說見結也好，取結也好，它是實際的東西，體都是十八。就是我們這個頌裡邊的，“物取等”，就“物等”，它的數字相等的。這是一個“等”。 　　那麼下邊還有“取等”，這個我們看書，“何緣三見名為見結，二取名為取結”，這個問題。大概是第二、三行吧。“答頌言個取等，謂三見二取。”第一個是“物等”，第二個是“取等”。物等，“物者體也”。三個見十八個物，二個取也有十八個物，那麼這個我們表上已經說過了，兩個都是十八，叫“物等”，這是它的體是相等，都是十八。 　　那麼算數，苦下身見、邊見，四谛下各有邪見，成六個，三界各六十八。“取十八者，苦下有二取，集滅各有一取，謂唯見取，道下亦二取，故成六取。”三六一十八，都是十八。“言取等”，什麼叫“等”?“三見等，是所取”，前面三個見都是所取;後面兩個取，“能取”。那麼就是說，見取執了前三見為最殊勝，戒禁取執前面的是可以非因為因，非道為道。這個所以說，後邊兩個取結是能取，兩個都是能取，叫等，前面三個見都是所取，也叫等，都是所取，就是取等這個是所取。所以取也是等，一個能取，一個所取。那麼這個是說，“物取等”講完了。 　　下邊就是疑結，沒有問題，所以不仔細講了。 　　G3 嫉結、悭結 　　悭跟嫉屬於纏裡邊的。為什麼纏裡邊單把它拿出來做結?其余的不拿出來，這有什麼理由?下邊我們看書上。第一個理由，“由二唯不善，及自在起故”，這是一家的說法，我們說纏我們先看一看那個表。纏，有的人說有十個纏，有的主張八個纏。 　　那麼我們看我們的先的筆記裡邊，第三張裡邊，十纏，《品類足論》裡邊是說八個纏的，那麼這個阿毗達磨，這個毗婆沙論師，他們說有十個纏，要加兩個。八個纏，無慚、無愧、悭、嫉、悔、眠、掉舉、昏沉，這個到昏沉為止。那麼十個纏呢，這是《品類足論》的分法，纏祗有八個。那麼《大毗婆沙》毗婆沙論師，他加上忿跟覆兩個，一共十個纏。 　　什麼叫纏?我們看這個大的講義。纏，“《正理》雲：如是十種纏縛有情，置生死獄，故名為纏。”這十種煩惱，把眾生困在這個生死的牢獄裡邊，所以叫纏。纏是繩子把他捆起來，所以有這個十個煩惱的話，就把我們有情等於說繩子捆起來，關在這個牢獄裡邊，這個牢獄是生死牢獄，就不能出生死的，那麼這個叫纏。這是一個講法。第二個講法，“或十為因，起諸惡行，令歸惡趣，故名為纏。”那就厲害了。這個十個煩惱為因去推動我們造惡行，做壞事了，那麼要墮惡道的，這個叫纏。所以纏呢，第一個說法是比較松一點，不能出生死的，困在生死牢獄裡邊，那麼生死牢獄裡邊畢竟還有人天，好象還舒服一點。第二個纏就可怕，它就是推動我們造壞事，將我們拉到惡趣受苦去的，叫纏。 　　那麼這個纏裡邊，就十個，或者八個。為什麼裡邊祗取這個嫉跟悭兩個做結，其余的不取呢?那麼有兩個解釋。一個是八纏家，就是主張八個纏的人，他的理由呢，“由二唯不善及自在起故”，這是他們的理由。他說悭跟嫉兩個東西，它唯不善性，這是一個原因。第二個原因，嫉跟悭自在起的，小隨煩惱都自在起的，“不隨從他”，不是跟了其他的煩惱跟了起來的，“唯自力起故名自在起”，因為它自己力量能夠起來，不需要跟了人家的，叫自在起。那麼“由二義勝故，於纏中別立為結。”因為正有兩個殊勝的意義，所以在纏裡邊，把它們調出來，做了個結，立兩個結。那麼這樣子是八纏家，就是主張八個纏的那些論師，他們提的理由。 　　但是這個世親菩薩認為這個不對頭，“此釋非理”，他，你這個解釋不合理。“論主破雲”，世親菩薩怎麼破呢?“若纏唯八，此釋可然”，假使纏祗有八個的話，你這個解釋也可以通得過去，假使你許有十個纏的話，這個解釋就不合理了。為什麼?因為第九、第十個纏，忿、覆兩個，這兩個煩惱也是唯不善，也是自在起，那麼你這樣子，忿、覆不是也可以立兩個結了，一共九個結要變十一個結了?所以說你這個理由，不大恰當的。那麼另外還有其他的理由，他們下邊就說，這是十纏家，主張十個纏的，他們提的理由。因為八個纏，後邊兩個沒有，你舉這個理由，也勉強講得過去。但是我們說纏後來又加了十個，再加了兩個，那麼十個纏裡邊，有後邊兩個同它一樣的，都是“唯不善”、“自在起”，它們兩個可以立結的話，後邊兩個忿覆也應當立結了，但是忿覆還是沒有立，那麼就是說前面那個理由不充足，應當是另外要再舉他的其他的理由。 　　“由此應言”，那麼所以十纏家呢，就是主張十個纏的論師，他說所以這兩個煩惱要安結的話，應當這樣子說才對，“由此應言，嫉悭過失尤重”,它們這兩個煩惱，過失特別重。 　　那麼哪些地方看它的過失特別重呢?第一，“數現行故”，經常要起的，“謂由嫉悭數現行也”，這兩個煩惱隨時隨地經常要犯的。這個我們自己檢查自己的心，人家的心你看不到，沒有他心通，人家總是也不會說，“我妒忌心很重，我這個悭吝心很重，我小氣得很”，他自己不會說的。那麼檢查自己。當你看到一個人，比你能力大，比你地位高，比你什麼東西都好，這個時候心裡起的心，到底還是隨喜，還是嫉妒?一般的凡夫都是嫉妒，隨喜的心很難生起來。看到人家好，都是“你有什麼了不起，我比你還好得多”，總是說，或者說“你這樣子條件之下能做到，如果我在你條件之下，比你還要好一些”，總是這麼想，總是嫉妒。 　　還有悭呢，自己有的東西，是不是願意供之於大家?一般說不容易，我們昨天舉的例，自己發明創造了一個專利的東西，就要申請專利，為什麼?這個錢我賺，你們不能賺，你如果大家賺錢，大家發財的話，公開，我們的這個結緣書就好，歡迎翻印，大家翻好了，越多越好，這個就是佛教的好處了，沒有悭的心。世間上的心，書呢“版權所有，翻印必究”，你去翻印我法律上告你的，這個東西就是悭貪。從這些地方看，這個社會上公認的，悭貪是對的，但是我們說佛教說悭貪不對的。那麼我們看上去，自己的東西，人家給你要的話，無所謂的，你拿去也無所謂，最好的東西給我，不大願意了，眼睛挖給我，那都發脾氣了。所以這個東西，我們說悭貪的心每一個人都有，所以它的過失尤重，什麼原因?第一個“數現行”，經常得犯。 　　第二個“為賤貧因”。嫉妒是賤的因，悭貪是貧的因。你越是悭貪，將來越窮，越是嫉妒人家好，將來自己越是下賤，越是比不上人家。所以說我們煩惱呢，跟我們的心，經常是開玩笑的，我們的要求，當我們起這個煩惱，要求是這樣子，結果得到的果，反其道而行之，恰恰相反。我們悭貪，主要是想自己的財富多一點，人家要，不要給人家，結果適得其反，你越是悭貪，將來越是貧窮。 　　那麼嫉妒呢，就是說總要自己比人家高，但是你一嫉妒呢，得到的那個果卻是下賤，更不如人家，你越嫉妒，越不如人家。所以說我們要隨喜，我們養成這個習慣，佛教徒，人家好的隨喜，人家做了很多好事，人家很鬧熱，名氣名聲很高，我們要隨喜心;那麼假使人家很窮，我們自己有什麼東西，總要多少地布施一下，那麼是這個破除悭貪。我們前面不是說，布施有種第八施最勝，就是莊嚴心，就是要把我們心裡的這個悭貪心破掉，要得到這個最終涅槃的心，這樣子的心布施是最勝的布施。那我們自己就是要把這些心除掉，這兩個煩惱是下賤跟這個貧窮的因，這是煩惱重了。 　　第三，“遍顯隨惑故”。這兩個有代表性，隨惑就是隨煩惱。前面我們說的，貪瞋癡慢疑、五個見是根本煩惱，還有其他的隨煩惱、小煩惱，是跟了它們大煩惱後邊，跟了它們跑的，那是跟班一樣的，就是隨從了。那麼它不是根本的，但是是小的煩惱，也是煩惱。那麼這個煩惱，分兩種，一種是歡，一種是戚，歡就是高興的，一種是戚，就是憂慮，不歡喜的。那麼它們兩個有代表性，一個代表歡心的煩惱，一個是代表憂戚的隨煩惱，“謂遍顯歡戚隨煩惱也，謂嫉與憂相應”，妒忌跟憂相應，人家好，我不好，心裡不高興了，那麼跟憂相應。“遍顯戚隨惑也”，所有的那個戚，就是憂戚的那些隨煩惱，它有代表性，妒忌。悭是喜相，自己有，人家沒有，高興，那麼這是代表歡的煩惱，隨煩惱，所有的是歡的隨煩惱，它有代表性。所以說這兩個，有代表歡、戚二種隨煩惱的功能，是代表，代表是重要一些，所以要把它們立成一個結。 　　第四個，就是頌裡邊的，“惱亂二部故”。這個“二部故”，是有四、五、六、七，四種的樣子。那麼這裡我們先標一下名字，大家看一看，這個十纏家，他主張要立悭跟嫉為結的，他有幾個理由?一共有七個理由。我們頌裡邊大家可以標一下：“數現行故”是第一個，就是“或二數行故”，這是第一個，“數現行故”是第一個理由;“為貧賤因故”，第二理由;第三呢，“遍顯隨惑故”，第三個理由;“惱亂二部故”呢，四、五、六、七，這個四個理由都在這幾個字裡邊。我們一共七個理由，要建立這兩個隨煩惱作這個兩個結。 　　那麼“惱亂二部故”呢，它有四種的惱亂。第一個“惱亂出家在家二部”。二部呢，好幾種，出家、在家二部，這是說。“謂出家於教法，為嫉悭惱亂，在家於財物，為嫉悭惱亂。”出家眾在佛在世的時候，過去是不准銀錢的，所以對財物是不生關系，但是對法卻是有極大的關系。他所以說對法呢，他們追求的就是法，有悭、有嫉。假使自己有法，多了，就不肯布施人家。為什麼?布施你了之後，你學了法之後，你超過我了，我就不如你了。我們說中國以前的拳，打拳的那個老師，拳教師，他教徒弟的時候都要留一手，不給你教完的，教完之後，徒弟超過他了，他也沒有飯吃了。那麼這個是妒忌心，也是悭吝的心。那麼這個出家人的毛病，就是這一個，他就是自己有法呢，也不願意全部教給人家，壟斷了。壟斷麼人家好求我了，你大家會了，你不求我了，我就沒有，得不到尊重了，也沒有這個紅包了。所以說他要壟斷這個法，所以悭。悭法感的果報什麼?愚癡。 　　小路尊者，在佛在世，小路尊者不是很愚癡嗎?他，佛叫他說一個偈，四句話，念了前頭的忘了後頭，念了後頭的忘了前頭，四句話念了好多年，都念不成頭。他的哥哥，大路尊者，成了阿羅漢了，“看你這麼笨你個人，你還出什麼家呢?回去算了，不要你了。”這個小路尊者是很傷心，哭哭啼啼的，這個佛就看到了就問他，他說你什麼原因?這個偈大概是大路尊者教他的，他說念了前頭忘了後頭，記了後頭又忘了前頭。那麼佛看他很可憐，就問他什麼原因。他說他太笨了，四句話都背不下來，他的哥哥不要他出家，叫回去了。佛說“可以，可以”，還是收留他，叫他掃地，一天到晚念掃掃掃，掃帚，掃帚掃地，掃煩惱了，結果他就後來成阿羅漢了。證了阿羅漢了，人家很奇怪了，這個佛因為他智慧能夠看到他的根機。人家很奇怪了，就問佛了，他說這個……，他成了阿羅漢，有的人還不信服。不信服，有一次，碰到大家……，以前的僧團裡邊輪班說法的，有一次說法，輪到小路尊者了，大家高興得很，盼他上去出洋相去了，就把那個座位疊得高高的，大家爭了疊得很高，叫他坐在上頭的。哪知道小路尊者上去呢，說法的這個是如瓶瀉水，“嘩”，說了一大套，大家佩服得不得了。“這個人怎麼以前那麼笨?一下子那麼厲害了?”就去問佛了。佛說，他以前本來是一個大法師，法學得很好，就是對法悭吝，不肯以法布施人家，不願意教人家，結果就感到這個愚癡的報，連四句話都背不下來。但是因為他以前本來是下過苦功，是一個大法師，所以說他真正忏悔之後，掃地、掃地，把那些煩惱掃干淨之後，又恢復他以前的功德又來了，所以又是大法師來了，所以講起來出口如流的這樣子講起來了。 　　那就是說千萬不要悭法，悭法成一個笨蛋了，這個可憐得很了，那麼好的機會，在佛在世的時候，那麼大阿羅漢教他，還教不會，那就是多難受呢。所以我們現在千萬不要種下這個悭的因，悭的因就是以後財富方面說是窮，在法上面說是笨，學不進去了。我們很多人，如果他，法實在學不進去，就要回想，是不是自己過去有悭法的那個過失?那麼第一是忏悔，過去悭法的罪;第二個就是，這一輩子要盡量地法布施，自己能講什麼，就盡量給人家講，不要講錯，不過，不能講法不對頭。那麼另外就是這個經書盡量是結緣，哪個需要什麼書，給他想辦法，讓他去開智慧。這樣子做，可以補我們以前的那些過失。那麼是出家眾呢，是對法有悭、有嫉。人家假使是這個學問很高、說法很好，妒忌，(師笑)總自己不好，人家地位也高了，他的信徒也多了，就生妒忌心，這就是出家人的過失。當然不是說每一個出家人，出家人容易產生這些過失。 　　在家的呢，他法倒無所謂，他要的是發財，他總一天念念不忘是發財，所以說法多少他無所謂，就是說我懂也好、不懂也好，反正我財多就好，鈔票多就好了反正。所以說他對財物，越多越好，悭貪，不願意布施。那麼對人家有錢有勢呢，妒忌，總要超過他，這就是在家的缺點。“惱亂二部”，使出家人的於教法上，為嫉跟悭兩個惱亂;在家的，於財物上，為這兩個煩惱所惱亂，這是“惱亂二部”。 　　第二個“惱亂二部”呢，“或惱亂天阿素洛故”。天，他有什麼特色?有最好的飲食——甘露。阿修羅有什麼特色?最好的女色。這個阿修羅很怪，男的阿修羅是十八丑，丑得不堪言，但是女的阿修羅卻特別好，這個釋提恆因就是帝釋天的他的王妃，是阿修羅的女，因為她長得非常好。那麼這樣子，天上“悭味嫉色”，天人對這個他自己的甘露味悭貪，不願意給人家，而對阿修羅的女人的長得好，很妒忌，希望把她奪過來;而阿修羅反過來了，他對自己的阿修羅女悭貪，不願給天，而對天上的好的甘露味卻非常之貪心，妒忌它，希望把它奪過來。天給阿修羅打仗，都是為了這個兩個原因。阿修羅為要奪天上的甘露味，好的東西要奪過來;天是要奪阿修羅女人。這個東西說“惱亂二部”，這是兩個煩惱。 　　第三，“六或惱亂人天二勝趣”，人天二勝趣，就是說，這是根據經上的一句話，這個佛給這個憍屍迦，就是帝釋天，他說憍屍迦有這個悭跟這個嫉，兩個煩惱，人天就會惱亂。這個人間也是這兩個煩惱惱亂，天上也是為這個兩個惱亂，這個前面說了，它是個總的。 　　那麼第七個是惱亂自他二部，自他二部就是他的自己部下。“部者眾也”，他的部下，“謂悭惱自眾，嫉惱他朋”，悭，捨不得，對自己的裡邊產生煩惱，妒忌，對他們那一方妒忌，兩方面有產生煩惱。反正這個悭跟嫉的過失非常多，所以要把它們在纏裡邊，特別把它們提出來安在結裡邊。 　　G4 總明九結 　　那麼結的功能我們說過了，就是叫眾生受苦的，把他系縛，系縛有情受很多苦的，它們既然那麼厲害，當然要擺在結裡邊去。所以說，這個結，九個結裡邊，前面的都是根本煩惱，在小的隨煩惱裡邊，因為這兩個過失特別大，所以在九個結裡邊，又安一個嫉結、悭結。那麼既然過失特別大，我們也就是檢查自己心理狀態的時候，也要特別注意這兩個過失，不要給它們增長起來。 　　我們前面講過了，煩惱起的因，三個原因：一個是煩惱的體沒有斷;二個是順了煩惱的境生起的時候;第三呢，自己非理作意，沒有起正知正念去抑制它。那麼這個三個原因裡邊，煩惱沒有斷，凡夫是沒有辦法，斷不了，那麼後邊兩個，就是要下功夫去了，尤其是提起正知正念，這個隨時隨地都要提高警惕，就是不要給這些煩惱生起來。生起來什麼壞處?把我們捆起來了，受苦了，這有什麼好呢?我們不願意受苦的話，就不要給它們捆起來，不要把這個疙瘩打死了。一個死疙瘩，我們說這個東西解也解不開，有的時候很麻煩。一個新的郵包來了，很想看裡面什麼東西，結果那個繩子就是打不開，那煩惱得很，祗好剪斷算數。那麼我們要剪刀剪很好了，煩惱的剪刀卻是無漏慧，這個要沒有這把剪刀，你剪不開的。這個九個結，我們講好了。 　　下邊呢，這個“縛”，我們給大家念一下。隨煩惱也有叫縛的，“系縛有情名之為縛”，反正都是把我們捆起來了，煩惱，“約自相續，有相應、所緣隨增”，對他相續來說，祗有“所緣隨增”。縛有三種，貪瞋癡馬上就要來。 　　F2 明五順下分結 　　又五順下分，由二不超欲，由三復還下，攝門根故三 　　或不欲發趣，迷道及疑道，能障趣解脫，故唯說斷三 　　我們先看下邊的，今天的九個結之後，五順下分結，這個有人就上一次就提這個問題了。五順下分結是什麼?就是經典上，佛所說的結，我們都一個一個地把它解釋。第一個講的是九結，講完了。那麼經裡邊還有五順下分結，這是什麼東西，也得要講一下。那麼這五個東西，“下”就是欲界，就是順下的，不能超欲界，有這個五個東西的話，你想跳出欲界是不可能的。 　　那麼下邊我們看五順下分結。“頌曰：又五……”，那麼講結了，講九結之後，結還有不有?還有。“又五順下分”，還有一個結叫五順下分，“由二不超欲，由三復還下”，這五個結分兩類。 　　先看這個表。五順下分結，哪五個呢?“身見”、“戒禁取”、“疑”，還有欲界的“貪”，“瞋”，就不要寫欲了，祗有欲界有。貪呢，因為三界都有貪，要標一下欲界的貪，(19B)這是一定欲界的，有了這兩個東西的話，不能超出欲界，等於說欲界是一個牢獄，它們這兩個是守獄卒，就是看那個監牢的那個獄卒。那麼你有欲貪跟那個瞋呢，你想逃出欲界是不可能的，這兩個東西把你守住，你想逃出去，馬上把你抓回來。如果你把這個兩個沖過了，逃出欲界了，但是還有三個，身見、戒禁取、疑，這三個你沒有斷掉的話，那麼即使你偶爾沖出獄卒逃出來了，不但超出欲界，“設有能超”，超出欲界了，“乃至有頂”，甚至於修定修到非想非非想天去，那麼最高的有頂，三有的頂，到頂上了，我們說摩天大樓的頂樓了，你爬上去了，有什麼用呢?碰到這三個煩惱，等於說巡邏的，看到你了之後，抓住，還是送到欲界的牢獄裡去。“由此三還生欲界”。因為這三個東西，等於巡邏兵一樣的，你即使逃到有頂，他還是把你抓回來，把你關了欲界的牢獄裡去，所以這五個東西不斷的話，欲界是逃不出的。這個最厲害的，欲貪、瞋，是把你鎖在欲界裡，跟牢卒一樣，把你關起來，守著你，不准你跑的。假使你欲貪、瞋，能夠把它壓下去了，總算逃出去了，但是你身見、戒禁取、疑沒有斷的話，那些巡邏兵哪一天碰到你，你哪一天還得下欲界乃至地獄。 　　我們不是講過一個公案嗎?有個仙人，他修非想非非想定，得了那個定了，就入定很高興，非想非非想，那個舒服得不得了。我們說得了初禅，我們上次講過的，就是得那個喜樂，離開了欲界的煩惱的喜樂就非常殊勝，那麼到最高的定，非想非非想天，那舒服得不能講了，很好。出了定之後，因為他這個非想非非想天的定很深，時間很長，出了定之後，發現他頭發，這個外道頭發很長，一個老鼠在他頭發裡做窩，把他頭發咬得一塌糊塗，小老鼠，這個什麼東西，髒的，在頭上，他氣得不得了，發一念瞋恨心，就下地獄。所以說，這個，你就是跑到非想非非想天，你這個幾個煩惱沒有斷的話，下地獄還是要下去，沒有用的。所以這五順下分結很厲害，一定要把它斷掉。 　　那麼上一次，我們說不還果，就是三果，三果就非斷這個三個不可，如果你斷不了的話，你還得下來。不還果，你能夠做到不還，這五個一定要斷完。 　　這個我們看表。表裡邊，“身見、戒禁取、疑”，這三個東西，就是你，假使你好不容易超出欲界了，乃至有頂，乃至修定到了有頂了，但是有三個巡邏兵，把你看到之後，還要生欲界的。而下邊第四欲貪跟瞋，那是最厲害的，不超欲界的，跟守獄的卒一樣，守獄的兵，他看了你，不准你跑出去的。 　　那麼什麼叫五順下分結?下就是欲界，在三界裡面最下一層，“此五順益下分界故”，這五個東西是順了這個欲界的，叫順下分。那麼這五個東西，如果我們要想離開欲界，非要把它去除不可。那麼欲貪跟瞋，我們修初禅、二禅、三禅，乃至有頂的非想非非想禅，可以把它斷，壓下去，但是身見、戒禁取、疑，這三個東西，非要見道才能斷。那麼你沒有見道，就是凡夫修有漏定，有漏定，你即使把欲貪跟瞋壓下去了，你得到上面的禅定，但是這三個沒有斷，沒有用，將來還是要下欲界的，所以一定要把這個身見、戒禁取、疑，見了道把它斷了之後，然後再修那個修道，把欲界的貪除掉，把欲界的瞋除掉，那麼你這個生到色界天了，就是不還果，再不來欲界了。如果你這個五個東西沒有斷完的話，你再上邊的八萬四千大劫的有頂天的享受，總一天會得下來，而且很可能是地獄。你修外道，所以邪見這類東西在裡邊，他這一輩子的果報受完了，那些第二輩的果報成熟了，就下來了。所以這五個，叫順下分結，那麼我們如果想不願意在欲界久住，那就是要好好地把這個東西對治，不要給它發展。 　　F3 明五順上分結 　　順上分亦五，色無色二貪，掉舉慢無明，令不超上故 　　下邊是五順上分結。還有一個結叫五順上分結，“順上分亦五”，“下”是欲界，“上”當然可想而知，是色界、無色界。那麼順上分的結也有五個，“色無色二貪”，色、無色的兩個貪，一個是“掉舉慢無明，令不超上故”。這個五個東西，使我們不能超出色界、無色界。那就是說，等到你證了這個不還果之後，還有這五個東西沒有斷完的話，那你出三界是沒有辦法的，還在色界、無色界裡混。那麼你要把這五個斷完了，那麼證阿羅漢果出三界。 　　所以這五順上分結是對凡夫說呢，是不相干的，等到你證到三果以後，這個問題、這個矛盾就突出來了。在凡夫時候，突出矛盾是在前頭，五順下分結，這個隱在後頭。這個不但是隱在後頭，它這個五個東西，它的力量幫助五順下分結，使你不超出欲界，等到你把欲界的五順下分結斷掉了，然後這個矛盾突出了，它專門把你抓住，不給你離開色界、無色界。如果要出三界的，證阿羅漢果，就要把這五個斷掉。這個五個東西是一個“色界貪”，一個“無色界貪”。為什麼色界、無色界的貪要分開說呢?“以貪過重，兩界別論”。因為貪的過失特別重，那麼就把它分開說，所以色界的貪、無色界的貪。下邊是合起來了，色界、無色界的“掉舉”，合了一個掉舉，一個，一個結。一個色界、無色界的“慢”，它是一個，合一個結。色界、無色界的無明，也合一個結。那麼一共五個結，“由此五種，能令有情，不超上界”，有這五種結(煩惱)的話，使我們一切有情，不能超越色界、無色界，不能超，不能跳出去了。雖然跳出欲界了，上面兩個界還跳不出。這五個結煩惱，“順益上界”，對上界是有順的，資益它的，就是順了上界的，那麼叫順上分結。 　　下面我們一段呢，是從《順正理論》裡邊摘下來的，解釋五順上分結跟順下分結的關系。“唯修所斷名順上分”，因為我們說，五順下分裡邊，三個是見所斷的，身見、戒禁取、疑，這個見道已經見過了，上邊就不要再見道了，見過道了，不會退的，你見了道了，這個已經斷完了，就不要再斷。那麼這個，所以說見道的煩惱已經斷完了，那就是修的煩惱，所以說貪、慢，這些東西，那個瞋都沒有了，瞋是欲界的，貪、慢、無明，這些東西，那麼掉舉很厲害。“唯修所斷名順上分”。因為順下分結，這個過程已經過掉了，見所斷的都斷完了，所以說留下的呢，順上分的，都是修所斷的煩惱了。為什麼叫順上分結?因為“順益上分”，這五個煩惱是增長、順了色界、無色界的，所以叫順上分結。“要斷見所斷，彼方現行故”，在見道所斷的煩惱沒有斷之前，這是隱在下邊的，這個矛盾是不突出的，把見道所斷的煩惱斷完之後，這個矛盾才突出來。“見所斷惑未永斷時”，就是說見所斷的煩惱還沒有斷掉的時候，“亦能資彼令順下分故”，因為它那個時候，見道的煩惱沒有斷，它的作用不在上個，在幫助這個見道的煩惱，使有情在欲界裡邊不出來。等到你見道的煩惱斷完了，它才現行，就是說，它自己站出來了，把你在色界、無色界扣住，不給你走。所以說你見道沒有斷之前，他幫助五順下分結，在你欲界不能出去。那麼你見道的話，五順下分結斷完之後，那麼它們就突出它的煩惱、矛盾，它就是扣住你了，不給你超出色、無色界。這個叫順上分結。 　　那麼就是說，五順下分結沒有斷呢，得不到不還果，第三果證不到的。要證第三果，必定要把順下分結斷掉。如果要證阿羅漢果，那這個五順上分結要斷完。那麼這兩個，就是要證不還、證阿羅漢果，非要斷的那個結，所以特別重要，又分兩個：一個五順下分、一個五順上分，這也是兩個結。 　　那麼就把我們經上所說的結，基本上介紹完了：一個是九結;一個是五順下分結;一個是五順上分結。結有那麼多種。 　　E2 明縛 　　縛三由三受 　　下邊是縛，縛的意思我們念過了，“系縛有情”，把有情捆起來叫縛。捆起來干什麼呢?受苦。縛有三種，“縛三由三受”，縛有三種，怎麼分的呢?由三個受來分的。那麼都看表了，一個是貪縛，一個是瞋縛，一個是癡縛。 　　“謂於樂受，貪縛隨增”，你享受樂的受，“貪縛隨增”，你說你很舒服，結果煩惱增長，貪的煩惱就會增長。你瞋縛呢，“謂於苦受，瞋縛隨增”，當我們受苦的時候，這個瞋的煩惱隨增。癡縛呢，“謂於捨受，癡縛隨增”，你不苦不樂，什麼事也沒有就好了呢?這個癡縛又隨增。所以說我們眾生，一天到晚增長煩惱。你說你享受吧，很舒服，貪縛隨增;你說你受苦吧，很苦惱，瞋縛隨增;你說我什麼都沒有，又不苦又不樂很好了，但是癡縛又隨增。那麼一天到晚增長煩惱，多難受，你要怎麼解脫呢?所以趕快要修行，不修行的話，如果凡夫不修行，煩惱是越來越多、越來越多，滾雪球一樣的，越滾越大，滾到後來，沒有辦法了，滾到地下去了，地獄裡去。這個三個縛也是……，這些都是根本煩惱的變化，在經典裡邊出現的，很多樣的品種，都是根本煩惱。祗有九結裡邊摻入兩個纏。 　　E3 明隨煩惱 　　隨煩惱此余，染心所行蘊 　　那麼下邊，隨煩惱，就是小煩惱。頌曰：“隨煩惱此余，染心所行蘊”。什麼叫隨煩惱?就是“此余”，根本煩惱之外的，“此”是根本煩惱，根本煩惱以外的那些染心所，就是行蘊裡邊的染污的心所法，這些都叫隨煩惱。“除前所說六隨眠”，“此”就是說根本煩惱，“乃至九十八”，六個也好，七個也好，十個也好，九十八個也好，這些煩惱是根本煩惱，把這些根本煩惱除開以外，其余的“纏垢”等等，那些行蘊裡邊的，染污的心所法，都叫隨煩惱。為什麼叫隨煩惱呢?“隨根本煩惱起故”，它跟了它們一起走的，叫隨煩惱，它自己力量沒有那麼大，但是也是個煩惱，是跟了根本煩惱後邊生起來的，隨煩惱。所以這個隨煩惱，實際上就是小煩惱，根本煩惱就是前面的這個十個，或者九十八個。 　　E4 明纏 　　纏八無慚愧，嫉悭並悔眠，及掉舉惛沉，或十加忿覆 　　無慚悭掉舉，皆從貪所生，無愧眠惛沉，從無明所起 　　嫉忿從瞋起，悔從疑覆诤 　　隨煩惱裡邊，就是纏，我們前面講過，纏是有兩種說法：一種是《品類足論》的比較以前的那些論師，他們根據《品類足論》，分了八個纏;《大毗婆沙》結集以後，那些論師結集了很多的經論，各方面參照，又加了兩個，那麼成了十個纏。 　　那麼這個纏呢，那些名相我們在講界品的時候，基本上都講過了，我今天就是特意把這個帶來，因為可能大家背不下來，那麼也可能有些人沒有帶這個東西，我把它帶來就念一道。 　　第一個是“無慚”。什麼叫無慚?“無慚，謂於功德及有德人”，就對戒定慧的功德，或者有戒定慧功德的人，“無敬無崇”，既不恭敬他，也不崇拜他。“無所忌難”，對他肆無忌憚，“無做隨屬”，也不向他學習，這是一種。 　　第二呢，“無愧”，“諸善士所呵厭法”，這個叫罪，“於此罪中，不見能招可怖畏果”，這叫無愧。當然這是一對的解釋。另外一種，造了罪之後，自己不感到羞恥，這是無慚。造了罪之後，對人家不感到羞恥，這叫無愧。那麼這兩個是大不善地法，一切不善心都有它的。 　　下去是“嫉”，嫉跟悭，是在小煩惱地法裡邊的。“嫉，謂於他諸興盛事”，人家有什麼好的事情，“令心不喜”，自己不高興。我們就是要隨喜，這個要，反正我們看到煩惱的相呢，就要反過來做。那麼他看到人家的好的事情來了，心裡不高興，不喜，那麼我們就要高興，這個很難。我們說是說這個隨喜、隨喜，大家都會說，隨喜功德，實際上就是妒忌、妒忌、妒忌。人家有好的，心裡總放不下，最好我比你高，人家大家贊揚他，我心裡很氣，我怎麼人家不說我好，偏說他好?這些人不公平，還要後頭去造輿論，說什麼什麼。反正這個東西都是人的、天然的、無始以來的帶的煩惱，出娘胎還不算了，無始以來的、根深蒂固的。這個是沒有這些呢，不會做“老眾生”了。 　　下邊一個“悭”，也是小隨煩惱，小煩惱地法。“謂於財法，巧施相違”。財也好，法也好，布施，不肯，那這個布施，還有巧施，善巧地布施。我們說菩薩戒，不是菩薩道，行菩薩道，人家給你要什麼，都要給什麼嗎?不給，犯菩薩戒的。那麼我說今天你給我眼睛，給我一個行不行?在沒有證到空性菩薩之前，不給可以的。所以巧施，不要我受了菩薩戒了，人家給我要眼睛，就猛地把眼睛挖下來，人家要手砍一個手給他，他沒有飯吃，我把身上挖塊肉給他吃。這樣子做了之後，會使自己退心，反而不好。所以說我們菩薩戒有分量的，在什麼之前的菩薩要怎麼做，在怎麼之後的菩薩怎麼做。等到人家假使說，人家跟你要，他說經書，你這個《俱捨論》給我，我正在學，如果我不學呢，可以布施你，我正在學的東西，不能的，可以不布施，不犯戒的。或者我們這個修密法的，我們的鈴杵、寶瓶這種，“我，這個很好，很歡喜。你給我好不好?”你不給他，不是犯菩薩戒了嗎?這個我修法要用的，不給沒有關系。如果有多的，那當然可以了，沒有多的，我這個修法用，那都給了你之後，你不一定修得起法，那我修法以後就少了東西了。我們修法不是為自己，為早一點成佛度眾生，那麼你這樣子，成佛度眾生的，拖延時間了，那眾生受苦也拖延時間了，不是對眾生有害嗎?所以說在這個時候，不給可以。這個菩薩戒裡邊講得很細致。所以說我們不是死板板的，學戒要學活的，學了個死的話，那適得其反，反而有些地方對眾生……，你看了對這個眾生有益了，對廣大的眾生受了害了，這有什麼好呢?還是不好。這個悭，所以說，“財法，巧施相違”，財法布施固然是要布施，善巧地布施，怎麼樣子布施，恰當其所，該布施的時候布施，不該布施的時候就不布施。假使這個人貪心很大，要做什麼壞事，就缺一點錢，你說我給你，我給你，你幫他做壞事，那就不行了，他去害很多的人。他假使要造個什麼，那個原子彈，要毀滅世界的，你說他資金不夠，我資助你，好，原子彈造出來了，這個毀滅世界，你自己也給他殺死了，這個就是造罪了。所以要“巧施相違”，這個就是善巧地布施。這個我們在菩薩戒裡邊，講布施什麼東西，都有分量的。那麼這是第第四個，悭。 　　“悔”，悔是在不定地法，就是惡作。“於善惡作不作中，心追悔為性。”善的法，沒有做——這個不對，這個是好的追悔。惡的法做了——不對，這是好的追悔。假使善的法做了，我今天看到有人給我要錢，很窮，這個人我幫助他了，幫了他，供了，給了他一百塊錢，回來想想，這一百塊，我好買很多東西，可惜了，追悔了，那這個就不好的追悔。還有惡的東西，本來你看到人家沒有人管的一個房間裡空的沒有人，桌子上，抽屜裡很多鈔票，當時礙於面子沒有偷，怕人家看到，後來一想，“唉呀，這個機會錯過了”，大家不知道，你偷了裡邊有好幾萬的澳幣，回去發財了不是?這個，這個惡作不好，這個是不好的惡作。反正是善的也好、惡的也好，做、不做之中追悔，感到追悔了，這個都是叫惡作。 　　下邊是“眠”。眠，睡眠也是不定地法的，“令心昧劣為性”。我們睡覺了之後，心就很小很小，糊裡糊塗，糊裡糊塗到最後就什麼都不知道，睡大覺就不知道了。假使不是睡得很熟的話，做夢，那是糊裡糊塗的心裡邊還在活動。有的時候，白天有很多事情沒有處理完，晚上還在處理(師笑)，但是處理得很不好，腦筋用了不少，會醒過來頭還在痛，結果又沒有想出什麼辦法。我反正聽到一個什麼，有位法師講給我聽。有一個小青年，他睡覺，早晨很遲了，還不起來，人家要什麼事情，他是在家出家我記不住了，人家喊他喊醒來了。“唉呀”他說，發脾氣了，“你喊我醒干啥啦?孫悟空正在教我一套拳法，一套拳法我教了一半，你給我喊醒了，唉呀，你，這個東西，我這個拳法沒有學好，快走快走，我還要睡。”又睡下去，睡了兩個小時，醒過來了，好了，拳法教全了，孫悟空。這個是什麼?鬼神，是有的。上海一個大氣功師，他的氣功，是突然間，夢中人家教他，教他教會的，這個能量很大，很多的氣功師還不如他，叫他老大哥的。他這是夢中教的，這是睡眠，這是特殊情況的夢。 　　“掉舉”，在什麼煩惱地法呢?在大煩惱地法裡邊。“掉舉，令心不靜”，對心靜不下來，東想西想的。這個後頭還要講，掉舉的事情，這裡先大概略念一下。 　　“昏沉”，也是大煩惱地法，“謂身心重性”，沒有堪能性，“於善法中無所堪任，亦名身心無堪任性”，要修個觀，就是心重得很，修不起來。要這個坐，坐打兩個小時，要打坐的，就是兩個小時不到，半個小時不到就垮下來了，那個身體本來直直的，一下兒彎起來了。上海有一個居士，是我們的同學，他年紀大了，精神力是比較差一點，但是很用功。大威德一天要念四次，他已經退休了，該是完成得了。但是白天很多事情，家務事，什麼事，要他干，晚上大家休息麼他就念經，念了一半，打瞌睡了，醒過來了，重念，再念一會，從晚上念到第二天早上，一遍還沒念完。那就是昏沉來了，沒有辦法了，沒有堪能性，這個念，念一座經的精神不夠，沒有堪能性。我們就勸他，你實在疲勞就睡覺，睡醒了之後就念，念了，那你一下子念完了。我們念一次大概一個小時左右，他念了一個晚上，八個小時，還沒有念完，這個就是沒有堪能性了。 　　“忿”，是小煩惱地法。小煩惱地法的忿，我們講過的。“於情非情現前不饒益境，令心憤發為性。”對有情也好，對非情也好，對他自己不饒益就是有損，大發雷霆，發脾氣。憤發就是我們前面講過的，桦樹皮一點，嘩一下子就燒起來了。那我們也看到小孩子，有時候走路不留心，在這個門口上，一個東西碰了一下，他就發脾氣，把那個東西敲兩記，好象這個非情……，它又不是它妨礙你的，你自己碰它的，他去打它兩下，打兩下，這個非情倒不痛，你自己手反而更痛，這就是愚癡，反正。這是什麼呢?一個忿。 　　“覆”，覆也是小煩惱地法裡邊的。“隱藏自罪”，自己有罪了，藏起來，名為覆。我們在四川話，最歡喜說這個口語，就是“貓兒蓋屎”，貓的大糞把它蓋起來，越蓋越臭。這個，我們說老酒，要做的時候，要把它這個缸裡邊把它封得嚴嚴的，那個酒氣味就好，如果敞起的，那個酒就不好吃，也就這個意思。一個有罪呢，馬上發露，那個就輕，越是蓋得嚴的話，罪越重。我們所以忏悔的時候，第一個發露，把自己罪都發完，把它氣味都走完，然後再能夠忏悔。如果你不發露的話，怎麼忏悔呢?包了裡邊，還想犯，不發露就是還想犯，你發露之後，人家，做了那麼事情，難為情了，不好意思。不發露麼，以後做了人家也不知道。 　　這些都是纏，就是根本煩惱以外的那些小的煩惱，也是很厲害。這十個纏，我們不是說過嗎?九十八個根本煩惱，再加這十個纏，就是一百零八個煩惱，我們流轉生死，就是這些東西在。所以我們念珠一百零八，就是要斷這些煩惱。 　　E5 隨煩惱與根本煩惱關系 　　隨煩惱從根本煩惱產生的，那麼它們跟根本煩惱的關系，這個表是給它們關系拉出來。這個裡邊，無慚跟悭、跟掉舉，是貪的等流果，從貪的根本煩惱產生的。那麼我們說這個掉舉，就是想那個歡喜想的事情。我們後頭要講的，什麼親裡覺，這個就是過去的心裡放不下的事情，歡喜的東西，經常去想，這個就是掉舉。那麼都是貪的等流果。悭也是貪的一類的東西。那麼這三個是貪的等流果。 　　無愧跟那個眠、昏沉，這三個呢，無明(癡)。造了罪，不知道，要犯，將來受苦果，不是個癡，啥東西呢?那麼你睡，睡眠，睡著了，糊裡糊塗了，那當然是癡了。昏沉，昏沉來了，也不是糊裡糊塗了?我們就看到，有的人講經，他昏沉來了，不斷地點頭，講得好，講得好，那個不是講得好，是昏沉來了，他承不住了，一個頭重得很。還有一個，南普陀，我們將才講的，有一個學生是非常好。因為我們上課呢，那時短課，上課的時候是早上的第一節課，我們的規矩是什麼呢?吃了早飯，大家要打掃衛生，衛生打掃好了，馬上上課。我經常看到有些打掃衛生的，因為要門口一帶都要打掃，一聽到上課鈴來了，氣還在吭，那就是說時間很緊湊的。那麼在這樣緊湊之下，又是吃得飽飽的，又是勞動過了，很容易打瞌睡。那麼其中有個最好的某某，他現在還在南普陀，他是兩年的時間，沒有一節課現一個昏沉相。還有的就是點頭的也不少。還有一位，就是他努力地跟昏沉做斗爭，他把眼睛睜得那麼大，但是沒有神，眼睛沒有光，就是拼命地把……，那就是昏沉很厲害，但是他要跟它斗爭，把眼睛拼命睜大來，這些都是我看得很清楚。這也是好心，他也是不願意昏沉下去，但是他把……。 　　昏沉來了，方法有的，睜眼睛也算一個方法，但是不太好。藏地有一個最好的方法，那個現代的人不願意用的，就是這個穿的襪子，穿的時間很久了，臭得很，你把他鼻子一熏，馬上就醒過來了，這是一個很兌現的一個方法，但是有點髒就是。講經的時候，手是干淨的，不想去碰那些東西。如果有一盆水在旁邊，就可以試一下。一個很臭很臭的襪子，這個臭襪子確實厲害，它有刺激性的。我有一次在五台山廣濟茅蓬，北方人總一個習慣，就是不洗身，他也不……(20A)就是睡不著覺，味道也不好聞。那麼你這個味道，你如果你昏沉來了，試試看，確實一味藥，最好的藥。這個是無明的等流。下邊嫉跟那個忿，那一看就看出來了，瞋的等流，從根本的瞋的煩惱生出來的。 　　“覆”，有诤，就是有幾家的論師，他們有不同的看法，那麼這幾個看法，我們也都寫了。诤，有的論師說覆是貪的等流，因為他自己有罪，不願意暴露，就是愛護自己，貪。有的人說是癡的等流，有罪不該覆藏麼，你要如果好好忏悔的話，非發露不可，那麼是愚癡。也有的說，也有貪、也有癡的等流。因為這個說法不同，有诤。所以說這個論的裡邊來說就是“悔從疑覆诤”。覆，有诤，這句最後有的。覆是哪個等流，有爭論，有三個說法不同。那麼這是纏。我們下邊因為還要隨眠品之後，賢聖品很要緊，也是很多，我們抓緊一點。 　　D2 明六垢 　　煩惱垢六惱，害恨谄诳憍，诳憍從貪生，害恨從瞋起 　　惱從見取起，谄從諸見生 　　E1 六垢 　　下面是六個垢，也是隨煩惱，煩惱裡邊，經裡邊講了煩惱還有六種的，叫垢。什麼叫垢?我們看最後一行，“此六者從煩惱生”，從根本煩惱生的，“穢污相粗”，它是很髒，相也很粗，就是很容易，行相很粗、粗顯的，容易發現的，叫垢，叫煩惱垢。哪六個呢?就是“惱、害、恨、谄、诳、憍”，這六個煩惱是行相是很粗顯，容易看得出來的。那麼很髒，從根本煩惱所生的，叫煩惱垢。 　　“惱”是什麼呢?我們把它的主要的意思寫了一下，“執己勝者，惱亂自他故”。凡是執著自己是高、高於人一等的，經常會惱亂自他，就會就是在團體裡邊，是會鬧事了，“我高人一等嘛，什麼聽我的才對，你說的話我都不聽你，你都不對頭，還是我的見解高”。那麼這樣子在團體裡邊就不會和合了，就是要造成矛盾了。所以說我們說，惱就是惱害人家，惱害的原因，自己高人一等。這是所以說，自己執自己高人一等的話，要惱亂自他的。這是一個惱，惱就是惱亂自他。 　　“害”，就是要……，害我們是說，也是煩惱裡邊，我們還是念一下。害是小煩惱地法。惱，還是念一下，什麼叫惱?“悭嫉惱”，“謂堅執諸有罪事，由此不取如理谏誨”，自己做錯了，還認為對，人家好好地勸你，不聽。那麼就是要發生矛盾了，惱亂自他了，這是惱。害，“於他能為逼迫，由此能行打罵等事”。要逼迫人家，從這個害心一生，就會打、罵都會來，甚至會動刀害人。在四川的時候，有一個軍閥的兒子，他脾氣跟他的父親差不多，他有的時候發起牢騷來了，他說“這樣的人，我把他斃掉”，要槍斃他了就是說，後來想，“哦，現在是解放了，不行了……”。在國民黨的時期，那個軍閥的脾氣亂搞的，發起脾氣來就把這個對方就槍斃掉的。那就是害了，逼害人家。 　　“恨”，這個我們說過的，恨是跟忿不一樣。忿就是一下子爆發，恨，就是說，等於小火、炭火，雖然是表面上看看不厲害，但是時間很長，懷恨在心，執惡不捨，就是這些，恨，“謂於忿所緣事，數數尋思，結怨不捨”。心裡懷恨在心，結怨不捨，這是恨。他表面上它不是同忿那麼是爆發得厲害，但是時間拖得很長，而忿一下子爆發之後，過了之後沒有事了，就算了。它就是永遠地結怨不捨，這是恨。行相有所不同，但是都是從瞋發出來的。 　　“谄”，也是小煩惱地。“謂心曲”，谄麼，谄曲、不直，“由此不能如實自顯”，不能把自己的實實在在的告訴人家，那就是要谄曲麼，就是要做個騙人的樣子，做一個假相給人家看，為了要達到一個什麼不好的目的，做一些假相，谄曲的樣子給人家看。我們說人家拍馬屁，要求什麼東西，都是做那個樣子，做得來可憐巴巴的，實際上很卑鄙，谄。 　　“诳”，也是小煩惱地法的。為了要诳惑他，目的也是為了利、譽，裝出有德的樣子，“詭詐為性”，也是欺騙為性。我們記得有一個人，他在一次法會的時候，坐在一個大眾進出的一個門口的旁邊，坐在那裡干什麼呢?兩個腿子盤起，修定。你修定麼你到一個人沒有人的地方去修好了，大家法會的人進進出出地方，你做個這樣子，你什麼意思呢?你想一想就可以知道了，這個給人家看，我是修定的，你可以供養我。這樣子，诳。 　　“憍”，也是小煩惱地法。憍，我們很熟悉了，對自己的有什麼好的地方，染著，“醉傲為性”，不跟人家比較的。 　　E2 六垢與根本煩惱關系 　　那麼這六個東西，都是從大煩惱生出來的。行相比較粗顯，很髒，就是不體面，卑鄙的。我們說那麼多人面前，你坐在那裡干啥呢?不是很卑鄙嗎?你要修禅定到沒有人地方去靜悄悄修，那才是真正合適的，人來人往的地方，你修什麼禅定呢?根本修不起，就是裝個樣子給人家看。 　　那它的這個跟根本煩惱的關系，惱是“見取等流”，因為執著自己為勝，執取自己的東西，不受人家的谏，見取，見取——劣為勝，所以說見取煩惱的等流，從那裡生出來的。害跟恨，是“瞋等流”，這一看就看出來了。那麼谄，是“五見等流”，這個我特別加一個注解，“諸見增者，多谄曲故”，心裡是思想多的人，都是谄曲的。“見增”，就是心裡疙瘩多的，我們說心裡各式各樣名堂多的人，表面是不老實的，總顯一個假相給你看。谄，“諸見增者，多谄曲故”，心裡廂名堂多的，就是各色各樣的思想多的，見解多的，他容易做谄曲的樣子，這是論裡邊的原文。诳跟憍，“貪等流”。那麼這個六個垢，也是從根本煩惱裡邊等流產生的。這是六垢，因為經上有這個名相，我們都要把它解釋了。 　　C3 明五蓋差別 　　D1 明五蓋 　　蓋五唯在欲，食治用同故，雖二立一蓋，障蘊故唯五 　　下邊是五蓋，這個很重要。如果要想得禅定，初禅，五蓋是非去不可，如果五蓋不去掉的話，初禅是得不到的。另外，為什麼要立五個蓋呢?就是障五分法身。頌曰：“蓋五唯在欲”，蓋有五個，這是說數字，“唯在欲”，祗有欲界有。那個貪，昏沉、睡眠。這五個蓋是一個“欲貪”，欲界的貪，因為它在欲界，所以說要標明欲界的貪，不是色界、無色界的貪;“瞋恚”，一個瞋;第三個，昏沉、睡眠;第四，掉舉、惡作，悔、掉悔;“疑”。這個裡邊，昏沉跟睡眠合一個蓋，掉舉、惡作又合一個蓋。什麼原因?“食治用同故，雖二立一蓋”，這個昏沉、睡眠，跟掉舉、惡作，它們的“食”，就是怎麼產生的原因相同，對治的方法相同，它們的作用也相同，所以說把它們兩個合了一個蓋。那麼這樣子一共五個蓋。為什麼要立五個蓋?不多不少呢?“障蘊故唯五”，它障的是五分法身，就是無漏五蘊。 　　欲貪跟瞋恚是破戒的煩惱。欲貪起了之後，要犯淫戒，瞋恚起了之後犯殺戒。那麼貪心起了之後，犯殺戒也有，你貪它的肉，要吃它的肉，或者貪它的皮，就要殺。我們在五台山有一個狗，很好，很大一個，自己來的，來的是個小狗，金黃色的，毛也很長，那麼來的是小狗，我們就養了，吃素，它很好，它願意吃素，也不願意走，養大了之後，有那麼高，一個頭有那麼高，小孩子來了，撲一記撲在他肩上，嚇得那個孩子不得了，很好。這個狗，它也跟我們去割草，那個山上很多蛇，也有狼，山上狼很多的，我們就帶了它跑，那麼它就是可以給我們做警衛，狼也不敢來了，蛇看到它,又會去鑽，因為草堆裡，深草，我們去割草的時候，腳踩到蛇上，被蛇要咬的。那麼它先把蛇呢，它那裡有蛇，它會去鑽的，那蛇就跑掉了，這個很好。但是後來不見了，什麼原因呢?村子裡的農民，看它的皮好，金黃色的，又大又亮一個皮，把它吃了一點毒的東西，害死了。那就是為了貪了，殺也有。那個貪財，把人殺掉了，也是會，開始是貪，到後來轉到瞋的。那麼這些都是破戒的煩惱，所以“障戒蘊”。我們不是無漏五蘊麼：戒、定、慧、解脫、解脫知見。那麼這個是障戒蘊的。 　　昏沉、睡眠，“性暗昧故”，“障慧蘊”，慧麼要智慧，要開發，要清楚，他是糊裡糊塗，給你糊塗，就智慧就沒有了。 　　掉舉、惡作，“心散亂故”。掉舉，東想西想。惡作，心還是停不下來，“做錯了，唉呀，不該做，不該做”，這個心。要得定的話，不能有惡作心的。我們說做了壞事，感到懊悔，不是好事情嗎?但是你要修定的話，這個心要放下的，你事先先忏悔好，忏好，在修定的時候，這個心就不要起來了，如果你要起來的話，就妨礙你入定的，這個心不放掉，不能入定的。使心散亂的緣故，“障定蘊”。那麼一個戒、一個慧、一個定，障住了。 　　最後疑蓋，“被疑系縛故”，“障解脫蘊、解脫知見蘊”。疑把你捆起來了，解脫也解脫不了，解脫知見當然更沒有了。解脫之後，知道怎麼解脫來的，這個解脫知見。那麼你解脫都沒有解脫，你解脫知見哪裡來呢?被疑捆，捆起來了。 　　所以這五個煩惱，把我們的戒、定、慧、解脫、解脫知見都障住了，所以叫五蓋。這個五蓋，也不能多、不能少，因為障的是五個無漏蘊，所以說不多不少，正是那麼五個。“故唯此五”，不能再多，“建立為蓋”。 　　那麼這裡邊還有些問題，我們下邊要講。“經說如是五種，純是圓滿不善聚故。”這個五種，經裡邊說，是純粹的，是圓滿，就是最厲害的，不善的聚。聚是一堆東西，這個我們說一伙犯罪分子一樣的，那麼這一伙是最圓滿的，就是最厲害的、不善的，這一堆的煩惱。上界是沒有不善的，所以說，這個決定是欲界的。 　　D2 昏眠及掉悔二法合為一蓋 　　另外就是昏沉、睡眠，掉舉、惡作為什麼要合起來是一個蓋呢?“問：何緣昏眠二法及掉悔二法，合為一蓋?”答：“食同。”不是說食治用同故了?第一是食同，食就是怎麼樣子產生的。我們食麼維持生命，這個食，就是維持這個昏沉、掉舉，能夠產生掉舉、惡作，這些東西，是它們的食品。 　　E1 昏眠蓋 　　“且昏眠蓋，同有五食”。昏沉、睡眠，這個蓋有五個東西滋養它的，一個是“【夢-夕+登】瞢”，二個是“不樂”，三是“嚬呻”，四是“食不平等性”，吃太飽，第五，“心昧劣性”，疲勞。那麼這個第一個“【夢-夕+登】瞢”，就是眼睛睜不開，那個樣子。“不樂”，就是心裡沒有意樂心，心裡不想干，那就昏沉、睡眠就會來。我們說念經也是的，我們自己廟裡也有，念經早上因為起得蠻早的，是三點鐘起來，念經念經，有的人在打瞌睡，就沒有意樂心，不想念。想念的人不會打瞌睡的，他念經越念越高興。不想念，懶得很，你們念，我就聽聽好了，聽到後來糊裡糊塗，不曉得啥東西，睡著了，這個就是意樂心沒有。【夢-夕+登】瞢，就是眼睛睜不開那個樣子，昏昏洞洞的，不樂就沒有意樂心。“嚬呻”就是打哈欠，這個樣子，也是懶相。那麼還有一個“食不平等性”，我們說為什麼昏沉睡眠?自己檢查，是不是吃太飽了。我們這個有經驗，吃了午飯吃得飽飽的，都想去午睡一下，這也是對身體有好處。但是你說要修定，或者要念經去了，你吃得太飽了，那當然不行。所以說我們一般的安排時間，吃了飯之後，都是要休息一下，或者是你去中午養息一下，早上起太早了，養息一下。你吃了飯就叫人家做這個聽課或者是去念經，肯定要打瞌睡，這個也是個規律性的東西，那你要維持他不打瞌睡，吃少吃一點。或者“心昧劣性”，那產生的原因就是過分疲勞了，那當然還是容易昏沉，像這些，我們可以自己去調節了，假使你瞢登的、不樂的，那麼提起意樂心，嚬呻那些懶相不要做，打呵欠了這些，一看就是看人家，你這麼做不行，不行。如果我們在講經，有個人在打呵欠，伸懶腰，你看這個樣子，就是聽不進去的一個表現，就也不想聽了，就睡覺打瞌蟲了。那麼再一個，就是不要吃太飽，再一個不要太疲勞。這些是產生這個昏沉、睡眠的一些食品。 　　那麼如何對治呢?“此二非食”，非食就是食的對立面，就是對治，“謂光明想”，修光明。這個在《瑜伽師地論》的聲聞地講得很多。那麼假使你們要參考，就參考那本書。那是《瑜伽師地論》的聲聞地，這個專門講修定的方法很多。修光明想，假使你昏沉是不太厲害的，就觀這個燈火，這個就夠了，如果你昏沉比較厲害，中等的，就觀大一點、大火炬，大大的一堆火，火焰，如果你昏沉太重了，就觀太陽，整個的一個天空亮亮的。那麼還有呢，就是說，要觀這個什麼呢?功德，三寶的功德，或者戒定慧的功德，這個當然要經過自己一定的學修，如果你對一個一無所知的人說，三寶功德怎麼大怎麼大，他聽了瞌睡就來了，他個心裡聽不進去。這個呢，對三寶功德確實學過的，也就是心裡起了共鳴的，這個人一提起三寶功德，馬上勁頭就來了。我們昨天，那個對般若有緣的人，一聽到這個般若經的，有三個相，最起碼的身毛豎立，毛孔都豎起來了，感到很驚奇，最厲害的就是須菩提，涕淚悲泣，大痛哭起來了，那就是對般若有緣的。如果般若沒有緣的，給你一講般若經，念般若經，《金剛經》念了半天，打瞌睡了，就是般若沒有緣，這個很明顯，我們看有不有善根的人就可以看出來的。我們在上海，那是五十年代，第一次海公上師在上海講《現觀莊嚴論》，就是解釋大般若經的，那個聽講了之後，那些聽眾出了講堂，走起路來就像飛一樣，很輕，人感到很輕松，走路一點不費，這個樣子跑出去了，很舒服。因為海公上師口才也好，這個般若的味道吃到了，那個法味比什麼世間上的味道都好，那就是這是提起興趣來了。是這樣的，如果你對法上有這種味道的，你去觀想一下他的功德，這個昏沉馬上就去掉。但是你沒有這些經驗，或者沒有這些經學修過的，那你觀了半天，他好象沒有什麼感覺一樣的。昂旺堪布就很有趣，他說你叫這些人去觀三寶功德，什麼戒定慧功德，倒不如給他說，賺鈔票怎麼賺的，他就有勁道來了，像這些他不感興趣的。那麼這是說對治這個昏沉呢，光明想，一般是修光明的，或者觀佛像，這些。在密宗裡邊，對觀佛像是很重視的，觀了之後，怎麼觀，怎麼觀，方法也很多。 　　“用同”，它的作用同的。這個昏沉也好，眠也好，產生什麼作用呢?都使我們的“心沉昧”，心沉下去，糊裡糊塗。這個我們大家都知道，昏沉來了，就心沉下去了，糊裡糊塗，不但心沉下去，頭也沉下去了，頭也往下垂了。這個，我們說念經的時候，我們不是有鈴杵的嗎?一把杵的頭尖的，有一個道場，有一位師父，他杵擺在前面念，一下去，差一點，碰到眼睛上了，那成大問題。所以說，那個念經，千萬要精神提起來。這是昏沉、掉舉的，它的食同的，五種產生昏沉、掉舉的原因。那麼它的對治，是光明觀。那麼光明觀裡邊就包含的這個是觀佛像的光明，觀這個三寶功德，都在裡頭。它的作用，使心沉下去，昧，就是打不開了，你要想什麼事情，想不開了，這時心一點點大，作用也沒有了，氣力也沒有了。 　　E2 掉悔蓋 　　這是掉舉、惡作。掉悔二蓋，它的食品——滋養的東西，四種。“親裡尋”，想他家裡的人。我們出家人就怕這些，出了家之後，經常懷念家屬，有的是一個名叫故二，就是這個東西，家屬，那麼父母，其他的親屬當然也在裡頭。“國土尋”，我們大陸上的，你這裡澳大利亞，總是不習慣，大陸上什麼好，什麼好，要想大陸的風景，什麼東西，吃的，什麼東西，或者用的，國土尋，想他本土本鄉的東西。“不死尋”，不死尋，總是想著自己將來還要干什麼，干什麼，干什麼，總是像不會死一樣的，計劃很大。再一個，“隨念昔尋”，過去經過的事情，有味道的回憶一下，也還舒服，這些都是產生掉舉那些的。“隨所經事，憶念尋求”，過去經過事情，再去回味、回憶一下。這些就會產生掉舉、惡作的。那麼它“治同”，對治一樣的，用什麼方法對治它?奢摩他，止，把心止在一個境上，不要給它出去，拉回來。我們就是打的比喻，就是一匹馬，心猿意馬，心跟馬一樣，野馬，你叫它停不下來，它停不下來，怎麼辦呢?把個繩子拴在樹上，你要跑，跑到這個繩子拉直了，你再跑不過去了，沒有辦法了，兜圈子，啪，兜，兜到後來，繩子把那個樹都捆住了，再兜不過去了，停下來了，沒有辦法了。那就是要想辦法，把心馬調伏，我們要用這個定把它定下來。它的作用，“此二能令心不寂靜”，心靜不下來。心定不下來，那就是說，心不能入定了。所以說我們要入定，前面說過的，一定要把這個惡作心，就是追悔的心要去掉，這個是很重要。 　　發的講義說全了，看樣子，還有六節課，比較緊的，我們想講得仔細一點，就是休息、提問的時間減縮一下，休息呢，休息五分鐘，提問呢，干脆不提了，你以後要問的時候，其他時間好了。這樣子我們可以講仔細一點，否則的話，念過去，當然念得完，那意義不大了。我們上一次，隨眠品，講到那個五蓋講完，今天第二大科。前面講的煩惱的體，煩惱各式各樣的名稱，還有一些隨煩惱，根本煩惱，跟著它跑的、跟了根本煩惱跑的一些隨煩惱，纏、垢之類的。那麼又說了這個五順下分結，五順上分結，五個蓋，煩惱的各式各樣的相都講完了。 　　A3 明惑滅 　　今天講的，煩惱如何滅。這個是重點。我們認識煩惱，不是要跟它交朋友，是要滅除它，要滅掉它，認識煩惱的目的是要滅煩惱。那麼這裡下邊就是講煩惱怎麼樣子滅的。那麼滅了煩惱之後，那就是我們修行的目的了，所以說這個很要緊。 　　B1 明斷惑四因 　　遍知所緣故，斷彼能緣故，斷彼所緣故，對治起故斷 　　那麼第二大科“明惑滅”。第一個，“明斷惑四因”，這個表在大的講義上，大的講義十三頁，大家翻一翻，厚的那一本，十三頁，十三頁我們對照了這個跟上邊那個表看。煩惱，我們說斷煩惱，斷煩惱，到底怎麼斷?有四種斷法，見道所斷的有三種，修道所斷的有一種。那麼斷的方式，我們先要知道，這個頌，“遍知所緣故，斷彼能緣故，斷彼所緣故，對治起故斷”。這個斷，要接前面的三句，都有個斷，遍知所緣故斷，斷彼能緣故斷，斷彼所緣故斷，對治起故斷，就是以四個斷的方式。那這個就是在我們書上，哪一頁麼你們自己翻了，我這個跟你們不一樣的，(314頁)。這個要看也可以，不看也可以。我們要講這個，先要把我們上一次抄的那個筆記，就是有漏緣、無漏緣，那個大家可能還在吧?把那個看一看，先把那個講一講。 　　C1 補充資料 　　這個先說十一個遍使，就是我們講這個六因裡邊，遍行因十一個煩惱，這裡重復一下，苦下邊面五個見，一個疑，一個無明，那麼跟那個集谛下面兩個見，集谛下面是身見、邊見，跟那個戒禁取沒有的，祗有邪見、見取兩個見，疑、無明，一共是十一個。這個十一個，自界、自地、五部的煩惱，都能夠做它的因，都能引起，叫遍行。那麼這個裡邊，就是遍行五部，遍隨眠五部，在五部裡邊都可以做那個，都可以生存，“為因遍生五部”，它五部的煩惱都能生起來，所以這個三個意思叫遍行。但是遍行裡邊，我們是重復上邊的遍行因了，自地裡邊重點是在十一個遍使裡邊，除了身見、邊見這兩個見之外，其余九個都能緣上界，這是從欲界地來說，這十一個裡邊，身見、邊見祗能緣自界的，因為身見、邊見執著自己，不能到上邊去，自己在欲界，祗能緣欲界，其余九個可以緣上界——色界、無色界，這個把它取一個名字，叫“上緣惑”，能夠緣上界的煩惱，這是上緣惑，這個我們要知道。一個是“無漏緣惑”，在見滅谛、見道谛的這個煩惱裡邊，中間的邪見、疑、無明，這是滅谛，道谛裡邊還有一個邪見、疑、無明，這一共六個，這是直接對這個無漏的道、無漏的滅有迷惑的，緣的是無漏法，所以叫無漏緣的惑，這個，這個我們記住。九個煩惱能緣上二界的，叫上緣惑。這六個煩惱，直接迷滅谛、道谛的無漏道的或無漏法的，叫無漏緣惑。那麼除了這些無漏緣惑之外，其他的煩惱，都是緣有漏的，叫有漏緣惑。那麼這個幾個名相，我們先肯定了，然後講下邊容易。 　　《晖鈔》，一本慧晖的疏鈔裡邊有一個解釋，我們再看一看。“九上緣惑”，這九個煩惱能夠緣上界的，雖然所緣的境是上界，但是它本體，“系在自界”，屬於欲界的，因為它緣上界，就安個名字叫上緣惑，就是要記住，它本體是屬於欲界的法。“所緣謂後念苦集下煩惱，緣此九上緣惑上，亦能為因，生彼九惑”。這就是說上緣惑跟那些緣本地的那些煩惱什麼關系?(20B) 　　C2 斷惑四因 　　斷煩惱有四種方式，四因。見惑、修惑分兩部分，見惑裡邊斷煩惱，見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷，分四個，四谛。一個修惑是五部，這是我們前面學過的。那麼見惑所斷裡邊就分兩種，欲界自界緣，欲界他界緣，就是上緣惑。自界緣緣自己欲界的，他界緣就是能緣上二界的。那麼見集谛裡邊也有自界緣、他界緣，那就是我們講的上緣惑。自界裡邊有七個，除了苦集是五個，他界，那個集谛下邊就是四個，一共是九個，能夠緣上界的，叫他緣惑、他界緣。那麼見滅谛的下邊，有無漏緣惑，就是直接緣這個、迷這個擇滅的滅谛的。那麼還有一些，有漏緣惑不直接緣滅谛，就是緣那些緣滅谛的，邪見、疑、無明，緣這三個的，這三個本身是有漏的，那麼緣這個了，貪、瞋，是緣這個邪見、疑、無明的，有漏緣。那麼邪見、疑、無明呢，直接緣是擇滅，是無漏緣，這是兩種。那麼這個見道所斷，也兩種，直接緣無漏道的，無漏緣惑，邪見、疑、無明三個，那麼其他貪、瞋、慢那些，緣這個邪見、疑、無明的叫有漏緣。這個關系知道之後，就可以看出斷的方式了。 　　D1 遍知所緣故斷 　　第一種，“遍知所緣故斷”，我們是見道的煩惱是迷這個四谛，那麼四谛的道理，你明白之後，當然那這個煩惱就斷掉了。所以說，第一種遍知所緣，你是所緣的境，全部知道了之後，那麼這些煩惱蓋斷掉了。這些，哪一些呢?看箭頭，見苦所斷的裡邊自界緣的，就是緣四谛的苦谛，苦谛你明白知道了，苦谛道理你這個無漏的法忍、法智生出來了，苦谛道理明白了，那麼緣苦谛的那些煩惱，自然斷掉了。本來是迷，不知道，你現在明白了，就這些斷掉了。集谛一樣，自界緣的惑，把集谛的道理明白之後，它就斷掉了。那麼這個見滅呢——滅法智、滅法忍，滅法忍、滅法智生起之後，滅谛的道理知道了，那麼直接緣滅谛的邪見、疑、無明，無漏緣的也就斷掉了。那麼道谛，道谛裡邊一樣，下邊道谛的道理——道法智、道法忍知道之後，那麼你這個道谛道理明白了，直接迷道谛的無漏緣的惑就斷掉了。所以說這個遍知所緣斷，當你四谛的道理知道之後，這個苦谛下邊有自界緣，集谛下邊自界緣，滅谛下邊有無漏緣，跟道谛的無漏緣，斷掉了，這四種是由“遍知所緣故斷”。這是第一種，“遍知所緣故”，這個斷字字在第四句後，連到前面三句都要，這是第一種，“遍知所緣故斷”。當你谛的道理明白了、遍知了，那麼這個迷它的煩惱，也就斷掉了。這是第一種，最普通的，一般我們可以想象的。 　　D2 斷彼能緣故斷 　　第二種，比較拗一點了。他就是說上界緣，苦谛下，集谛下，都有上緣惑，一個是五個，一個九個。這個上緣惑，是緣上界的。當你知道欲界苦谛的時候，跟它不相干，它看的是上界的苦集，上界的四個谛，它是遍行煩惱。這個不但是遍行，又是能夠緣上界。所以說，它對自地的煩惱明白了，對它不相干，它是緣的是上邊的。那麼這個煩惱，當緣它的自界緣的惑，因為它……，我們這裡不是前面說過嗎?自界緣的惑能夠為因，生起這個上緣惑，那麼自界緣的惑滅掉了，這個上緣惑的，抽掉了它的依靠了，它就也要斷掉了。所以這個呢“斷彼能緣故斷”，能緣它的自界緣的煩惱斷掉之後，它也跟著斷。這個在書上，其他的書上打個比喻，等於一個人靠在一個柱頭在看天，天是上界，當你這個柱頭垮掉了，這個人也倒下去了。那麼就是說那個上緣惑，它是管上界的，當你欲界的苦集二谛知道的時候，跟它不相干，它不是迷這個欲界的苦集二谛，它是在看上邊，但是你能緣它的那些苦集的煩惱，等於是做它的支持的，好象是它的靠山，這個靠山它斷掉之後，遍知所緣的時候就斷掉了。那麼這個上緣惑，它的依靠的靠山沒有了，它也倒下去了。等於說倚了個柱頭，他往上看，柱頭一倒的話，他也仰天而倒，這是朝天倒。那麼下邊一個是朝地倒，就是一個是仰倒，一個是俯倒，那就是前俯後仰了，就是打仗一樣的，這個打敗了之後，那些軍隊就是有的是仰天而死，有的是俯地而死。那麼這個就是這個情況，這一個上緣惑，當你支持它的柱頭，就是有漏的那些自界緣煩惱斷掉之後，它就支持沒有了，仰天倒下去了，也就斷掉了，這是它能緣的煩惱，就是支持它的煩惱斷了之後，它也斷了。“斷彼能緣故斷”，能緣的煩惱斷了之後，它也斷掉了，這是一種。 　　D3 斷彼所緣故斷 　　那麼另外一種，就是在見滅、見道的，叫有漏緣惑，這個有漏緣惑是緣無漏緣惑的，無漏緣惑直接緣滅谛、道谛，而其他的貪、瞋、慢這些是緣這個緣滅谛、道谛的無明、邪見、疑這三個的。那麼當無明、邪見、疑斷掉之後，它們所緣的，這個打個比喻，能緣跟所緣的關系，我們講過的，能緣的很羸弱，必定靠所緣的才能生起來，好象一個有病的人，他一定拿個杖(手杖)才能夠走路。當你個手杖斷掉了，所緣的那些無漏緣煩惱——無明、疑、邪見，斷掉之後，手杖斷了，它也是倒下去了，這個倒是俯地而倒，那個是仰天而倒，這個往前面倒，那麼也是斷掉了，所以叫“斷彼能緣故斷”。它所能緣的那個無漏緣惑斷掉之後，它沒得依靠了，它也倒下去了。再呢，這是第三種，“斷彼所緣故斷”，所緣那個杖、棒斷掉了，它也倒了。所緣的杖呢，這裡就是無漏緣惑，緣無漏緣惑的煩惱，在遍知所緣的時候斷掉了，那麼靠在無漏緣惑上面的，有漏緣惑，它的杖、手杖沒有了，它就也倒下去了，這叫“斷彼所緣故斷”。這是第三種斷。 　　這三種是見道所斷的方式，見道所斷的煩惱，說起來八十八使一下斷完了，實際上方式有三種，一種是“遍知所緣故斷”，一個迷，一個悟，當然了，相對，悟了之後，那些迷的煩惱就斷掉了。那麼一個是“斷彼能緣故斷”，它緣的是上界，它依靠的那個柱頭，斷掉之後，仰天而倒，一個是“斷彼所緣故斷”，它緣的是無漏緣惑，當無漏緣惑，這個斷掉之後，它的手杖也斷了，它就俯地而倒。那麼這個見道所斷的煩惱有三種的辦法，這是見道所斷的，講完了。 　　D4 對治起故斷 　　那麼修道所斷的，那是對治斷，一品一品地斷，九品煩惱，起一品對治道，斷一品煩惱。那麼“對治起故斷”，這是第四種。修道所斷的煩惱，對治道起來之後，它就斷掉了，那麼總的歸納，就是一共四種了。 　　D5 總結 　　這個非常巧妙，在其他的書根本不談這些，沒有那麼細致的。我們再總結一下，斷煩惱方式，或者這叫四個因，有四種。那麼見道的煩惱，有三種斷。第一種，“遍知所緣故斷”。當你迷什麼道理，就是苦谛的道理、集谛的道理、滅谛的道理，這個迷什麼，哪一個谛下迷的東西你明白之後，遍知了之後，那個能迷的煩惱當然斷掉了，這個是很容易可以想象的，“遍知所緣故斷”，這是普通的。第二種，“斷彼能緣故斷”，是特殊的指上緣惑，它並沒有迷下邊自己本地的苦集，它頭抬起來看上面，上面的這個類智、類忍還沒有起，但是它下面支持它的那個，那些煩惱，貪、瞋那些煩惱斷掉之後，它也倒下去了，這是“斷彼能緣故斷”，能緣它的煩惱，就是能生起它的那些煩惱，支持它的，斷掉之後，它也斷掉了，這是仰天倒。第三種是“斷彼所緣故斷”，這些煩惱是直接不能緣無漏的滅、道的，那麼直接緣的是無明、邪見、疑。它們祗能緣無明、邪見、疑，間接地緣滅谛、緣道谛，當無明、邪見、疑斷掉之後，它所緣的那個煩惱斷掉之後，它當然沒有依靠了，它靠它的所緣的無明、疑煩惱才能生起來了，現在無明、疑煩惱斷掉了，它的手杖斷了，它就俯地而倒，是頭朝下的倒。這是一個是仰天倒，一個是俯地倒，這是“斷彼所緣故斷”。見道斷的煩惱，有三種形式。那麼修道所斷的，很簡單，一品一品斷，起一品對治道，斷一品煩惱，所以說“對治起故斷”，這裡就是把斷煩惱，給分析了四個樣子，這個是非常可貴，其他書上沒有。 　　B2 明四種對治 　　對治有四種，謂斷持遠厭 　　下邊我們看那個“明四種對治”，“對治有四種，謂斷持遠厭”，這個也是看十三頁那個表。十三頁那個表，這個比較容易了。對治有四種，四種對治，哪四種呢?“斷對治”，“持對治”，“遠分對治”，“厭患對治”，“謂斷持遠厭”，這個四種對治。那麼什麼叫“斷對治”?斷對治就是“無間道”，無間道我們知道，正是滅煩惱的，正在搏斗的時候，“斷煩惱故”，正在斷，這叫斷對治。斷煩惱都是無間道斷的。那麼解脫道呢，就是煩惱滅掉了，“斷得”得到了，那個宣布解放，這是持對治。持對治是解脫道。它個煩惱斷掉之後，這個得到的擇滅的得，得到了，他能夠持擇滅的得，就是屬於已經解放了，宣布解放了，擇滅的得，他以後拿到了，就是勝利的果實，擇滅得，拿到了。那麼第三種呢，“遠分對治”，“勝進道”，當你無間道、解脫道得到之後，假使證了初果了，他還要向二果進軍，再往前走，二果向的時候，叫作“勝進道”。再更往前進，“令所斷得轉更遠故”，第一次得到的那個擇滅得，越來越遠，走向二果的那個方向去了，叫“遠分對治”。那麼第四種，“厭患對治”，“加行道，緣苦集谛，深生厭故”，生出離心了，生厭患的心。那麼這是加行道。它的次第，是有點不按了次第。照規矩，加行道後頭是無間道，無間道之後解脫道，解脫道之後再往前進，勝進道，他這裡是加行道擺在後頭。所以說四道的次第，按規矩加行道後名無間道，無間道之後叫解脫道，解脫道之後勝進道。頌裡邊，因為排列方式有點不一樣，所以我們特別地再給注解一下，正規的次第是這樣子的。那麼這個就是對治四種，講完了。 　　B3 明九遍知 　　下邊看薄的那本講義，九遍知，這也是一個很重要的問題。在這個佛經上經常提到的，有九個遍知。那麼什麼叫遍知?我們看一看，“遍知有二”，一種是“智遍知”，一種是“斷遍知”。智遍知呢，無漏的智慧為體，於四谛的境，周遍而知。我們說無漏智跟四谛的道理能夠周、遍、全、完全知道的，把四谛道理全部知道的，這個智慧(無漏智)叫“智遍知”。那麼還有一個“斷遍知”，斷遍知的體就是擇滅，“謂即諸斷”，這個斷遍知雖然安了個名字“遍知”，並不是“知”，它的體是擇滅，是斷，斷是擇滅，“由斷顯故，擇滅名斷”。為什麼叫斷遍知?它這個裡邊，斷比較明顯，它以斷為體了，反正。什麼叫斷?擇滅就叫斷。什麼叫斷遍知?本體是擇滅，是斷。怎麼叫遍知呢?“此於果上，立因名故”。因是遍，遍知，因為遍知，才能夠證到擇滅，所以果是擇滅，因是遍知。但是這個地方，果上邊安因的名，叫斷遍知，果隨因名，有財釋。那麼斷遍知，斷叫遍知，是果立因名，是有財釋。那麼斷遍知，它本身又是斷，又是遍知，那就是持業釋，一個，斷跟遍知是一個東西，遍知本來是知，但是因為是這個斷由知而來的，那麼這個果是斷，因是知(遍知)，果上安因的名，有財釋，這個斷就叫遍知。斷本身就是擇滅，擇滅就是這個遍知，那麼擇滅就叫斷遍知，這是持業釋。那麼名相講完了。 　　C1 列九徧知名 　　斷遍知有九，欲初二斷一，二各一合三，上界三亦爾 　　余五順下分，色一切斷三 　　到底什麼叫九個斷遍知?哪九個呢?“頌曰，斷遍知……”我們這裡智遍知是智慧，很容易，斷遍知卻是要分很多種。那麼我們體是擇滅，不要忘記。那麼它又分九種，“斷遍知有九，欲初二斷一”，欲界的初二，就是見苦、見集這二個合起來，是一個斷遍知，“斷一”，“二各一合三”，那麼二，見滅、見道，都是各是一個斷遍知。“初二”，兩個合起來，一個斷遍知，見滅、見道各是一個斷遍知，那麼一共三個。“上界三亦爾”，色界、無色界的斷遍知，見道裡邊也是見苦、見集合一個遍知，見滅、見道各一個遍知，一共是三個遍知，上界也是三個。那麼這是見道，欲界有三個遍知，色、無色界三個遍知，一共是六個遍知，這屬於三界見道所斷的。那麼修道所斷的呢?“余”，就是余了，下邊是修道所斷，五順下分遍知一個，色愛盡遍知一個，一切斷遍知，一共三個。所以說余下來，五順下分一個，色愛盡一個，一切斷一個，一共三個，三遍知。那麼三個、六個呢，九個，九個遍知。這九個遍知，卻是裡邊不是各是各的，中間有聯系的，所以要看表。 　　斷遍知，一個總的表。見道比較清楚。欲界的、上二界的，分兩個。欲界的，見苦、見集合起來一個遍知，見滅斷，一個遍知，見道所斷的，一個遍知，三個。上界也是見苦、見集合起來一個遍知，見滅、斷的一個遍知，見道斷的遍知，一共是三個。那麼“三界見谛所斷法斷”，什麼叫法斷?擇滅，下面我們有注解的。最後一行的最後一句話，“言法斷者，擇滅名也”，法斷就是擇滅。三界裡邊，見道所斷的這個擇滅，得到的擇滅，就是有六個，這個六個遍知。我們說斷遍知就是擇滅為體了，一共是六個。那麼修道所斷的，把你欲界修所斷的煩惱，有九品斷完之後，跟上面見道所斷的六個遍知合起來，一個是第七個，叫五順下分結遍知。五順下分結遍知，就是合見、修二道，合起來的，所以要把前面六個，跟欲界修所斷的煩惱斷完了，合起來，第七個，這是“五順下分結盡遍知”。這個我們就聯系到前面五順下分結，裡邊薩迦耶見、疑，那個三個就是見道所斷的，下邊的貪、瞋就是修道所斷的，所以是一樣的，一致的。我們可以翻到前面去看一看，五順下分結，就在我們前面第二張最後，五順下分結。身見、戒禁取、疑即是屬於見道所斷的遍知裡邊的。那麼欲貪、瞋，這是修道所斷的，這個合起來，五順下分結，跟後面的一樣的。後面的講得仔細一點，見苦集所斷的一個，見滅所斷的一個，見道所斷的一個，欲界三個，上界也三個，這是見道所斷的煩惱，加上修道所斷的合攏來，五順下分結，一樣，基本上是一樣的。這個是第七個，“五順下分結盡遍知”。 　　第八個，“色修惑盡”，色界的修所斷的煩惱。那就是四個地，初禅、二禅、三禅、四禅，四個地。四個地，每一個地九品，四九三十六，這三十六品煩惱，用對治道起了之後，把它斷完了，得到一個遍知，是第八個“色愛盡遍知”，色界的愛盡遍知，色界的愛斷完了。煩惱的最厲害的是愛，我們說投生就是愛。欲界呢，染著這個父母，色界或者化、濕生，染那個處所，都是一個染的這個愛，沒有愛就不投生了。那麼色愛盡遍知，色界的染污，煩惱全部斷完了，一個遍知。 　　最後，“無色修惑盡”，無色界的所斷的修惑都斷完了，那麼空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處，四個處各九品，四九三十六，也是三十六品斷完。這個遍知，卻不但是它一個，要把前面的所有的五順下分結，包括見道所斷的，再加上色界所斷的色愛盡遍知，一起合起來，安一個“一切結永盡遍知”，三界的煩惱，不管見、修全部斷完的，遍知。第九個遍知，把前面八個都合在裡邊，那麼就是“一切結永盡遍知”。這個九遍知講完了。為什麼這樣立?下邊要講。 　　我們先把那個問題看一看，“何緣色無色修斷別立遍知?”色界的、無色界的修所斷的煩惱，分開的，“色修惑盡”，“色愛盡遍知”。無色界的煩惱盡了之後，“一切結永盡遍知”，分開的。而見所斷呢，上界(色界、無色界)合了一個，見苦集斷遍知，見滅斷遍知，見道斷遍知，把色界、無色界合起來說的。為什麼修的時候要分開說，見道的時候要合起說?就問提這個問題。“答：以色無色修所斷惑，治不同故，遍知別立。”色、無色界修所斷的煩惱，它的對治道不一樣，所以要分開，而見道所斷都是類智、類忍，它的對治方法、對治道是一樣的，所以不必分，這個原因。所以說在見道的時候，上界(色、無色界)合在一起，在修道的時候，色、無色界要分開，這個原因就在此。那麼這個是九個斷遍知，講完了。 　　講是很容易，但是記起來，不是那麼簡單了。所以說我們盡管是講好了，你們還是回去一定要消化，就是經過思惟。聞慧是膚淺的，到了面上的，思慧是要深人下去的，修慧是整個的作用就發出來了。那麼我們修慧，還沒有得定，沒有辦法得到，盡量爭取，而思慧，我們有辦法的，回去可以好好地鑽研，可以得到思慧。 　　C2 明建立遍知緣 　　得無漏斷得，及缺第一有，滅雙因越界，故立九遍知 　　那麼現在下邊說九遍知為什麼這麼安立呢?為什麼見苦集要合起來，見斷一個，見道又是一個，這樣子見道所斷的六個，修道所斷又分三個，為什麼要這樣分?分九個?不是亂分的，有原因的。立九遍知，立九遍知，他是為什麼原因?一個頌：“得無漏斷得，及缺第一有，滅雙因越界，故立九遍知。”那麼這個裡邊，就是說有四個因。見道所斷的遍知，有三個緣，三個因;那麼修道所斷的三個遍知有四個因緣的。那麼哪幾個因呢?“得無漏斷得”，第一個得到無漏的斷那個得，無漏的擇滅得到之後，那個得、非得，那個得，得到了一個，得到了無漏的得，這是一個原因。第二呢，“及缺第一有”。第一有就是非想非非想天，非想非非想的煩惱是沒有辦法斷的，這是有漏法是斷不了的，因為最高了。有漏法的斷煩惱都是下界的不好，上界的好，他欣上厭下，下界是粗苦障，上邊是淨妙離，這樣子一層一層上去，但是到了非想非非想天，再沒有上邊了，再沒有比它好的了，那你怎麼斷?有漏道不能斷了，祗有無漏道斷。那麼要無漏。這個非想非非想天煩惱不斷完的話，永遠在輪回裡，下面煩惱雖然斷掉了，還會生起來，要把這個斷掉了，才永遠不生。所以說“及缺第一有”，要有非想非非想的煩惱要斷掉一個，這個是一個條件，一個是得無漏斷得，下邊跟上邊都可以，這個非想非非想的煩惱一定要斷掉，斷掉哪一部都可以，五部裡邊隨便你斷哪一部，這個條件有了，是第二個條件。“滅雙因”，第三個。滅雙因就是說同類因、遍行因，這兩個都要滅掉，單滅同類因，自界自部的，還不夠，要滅遍行因，也滅掉，那個兩種，同類因、遍行因都滅掉的，那才有資格立個遍知。那麼再最後一個，“越界”。越界是修所斷，是特殊的，前面三個，見所斷有，那麼修所斷的，除了前三個之外，還要加個越界。五順下分結，超越欲界;色愛盡遍知，超出色界;一切結盡的遍知，超出無色界。所以說，超一個界，越一個界，立一個遍知。那麼後邊三個智遍知，就是修道所斷的遍知都是越界的。越欲界，五順下分結;越色界，色愛盡遍知;越無色界，一切結永盡遍知。那麼這樣的原因，才安立九遍知，所以說九個遍知，不多不少，不是亂安的。 　　那麼我們看，見這個表，立九遍知。六個忍的果，就是見道的果，見道是法忍斷煩惱，修道的時候是智斷煩惱，不是忍了。因為見道的時候，第一次見面，斷，四谛第一次看到是忍，第二次以上的都是智了，所以修道，早就四谛都周遍地看完了，這是智的問題了，忍，不是忍的問題。所以忍果有六，智果有三。那麼忍果，見道的三個緣，“得無漏斷得”，得到無漏的擇滅的這個得，得到之後，這是第一個要求，一定要無漏道，證到擇滅那個得起來了，才能夠安九遍知。這是第一個，要得到無漏的擇滅的得，要得到。第二個，“缺有頂”，“謂有頂地”，就是非想非非想天，五部煩惱，見苦、見集、見滅、見道，或者修所斷裡邊，“隨不成就一部惑故”，隨你哪一部煩惱，滅掉一部就可以，這是“缺有頂”，不是全部有頂滅掉，叫“缺”，一部滅掉就可以，就夠一個資格，安一個遍知。那麼“滅雙因”，“謂滅自部同類因，及他部遍行因”，都要滅掉。自己的同類因，見苦所斷的跟見苦所斷的煩惱，自己相生，同類因，見苦所斷的煩惱對見集所斷的煩惱，也可以做它的遍行因，見集所斷的煩惱，也可以做見苦所斷的遍行因，這是超越自部的。那麼遍行因也要斷掉，“謂滅自部同類因，及他部遍行因”，苦谛來說自己的煩惱是同類因，集谛下邊的是遍行因，“謂五部各自部為同類因”，“若苦集互為遍行因”，“余三部”，集滅道跟修，“用苦集為遍行因”，這個同類因、遍行因的界限分得很清楚。然後，最後這個修所斷的三個智果，除了前面的三個原因之外，還要加一個“越界”，“越欲界故”，立五順下分結，“超色界故”，立色愛盡遍知，“越無色界故，立一切結盡遍知”。因為這個原因，所以是立九遍知，不是亂安的，也不能多，也不能少。 　　這個裡邊的注解，就是最後下邊的長行，我們看一看。“言見道中，六種遍是忍所得者”，為什麼叫忍果六呢?“謂見道中，忍為無間道，斷惑得遍知”，所以是叫忍的果，見道有忍，忍的時候就見到四谛的道理，第一次見面叫忍，第二次叫……(21A)苦類智的時候，苦類智是斷上界的煩惱了，把苦——有頂苦下的一部煩惱斷完了。那麼這是……，那麼哪一部“隨不成一”，這個是一個具體的原則性好了。舉個實際的例子，當我們到苦類智的時候，把有頂天的苦谛下的煩惱斷完了，這是有頂就缺了一部了，苦谛下的煩惱斷掉了，缺一部。為什麼要這個緣?“為顯永斷相故”。要斷有頂的煩惱，因為有漏道是有頂煩惱斷不了的，要無漏道才能斷，所以是永遠斷。假使有頂煩惱不斷，下面八部的煩惱，八地的煩惱，斷了之後又會生，生了又會斷，不斷地會輪回的。那麼有頂斷了之後，一斷永斷，再不會再生了。這是一定要加一個“缺有頂”，是這個原因。 　　那麼下邊滅雙因的裡邊，“集法忍位”，集法忍的時候，“雖斷集部”，集谛它的煩惱斷掉了，“未不成就者，謂此忍力，但衰惑得，令不引後果，名之為斷”，就是忍的時候，這是無間道，正在跟煩惱搏斗，把煩惱力量是衰退下去，不能再生第二個，後頭煩惱不能生了，但是煩惱的“得”還在，沒有叫滅，雖然是斷煩惱，後果不生，但是煩惱還沒滅掉，因為“得”還在了，“得仍現在”，煩惱這個獲得還沒有滅掉，與忍同時存在的。所以還是成就，既然沒有滅掉，還叫成就，不叫滅。所以要集法智的時候，這個“得”滅掉了，離開了。那麼“得”離開之後，那就是苦谛下的煩惱也斷掉了，集谛下的煩惱，就是遍行因，也斷掉了，這個時候，滅雙因，同類因、遍行因都滅掉了，這個才能安遍知，這個三個緣境得具足。所以說，苦谛下邊的煩惱滅掉了，集谛下的煩惱沒有滅掉，雖然是前面那個緣是夠了，滅雙因，這個集谛下面的遍行因沒有滅掉，沒有滅完，一定要到集法智，滅谛下的煩惱、欲界的滅谛煩惱滅完了，那麼同類因、遍行因都滅掉了，這個才能安一個遍知。所以說苦谛、集谛要合攏來安一個遍知。那麼滅谛、道谛，它是自己的煩惱，同類因斷了，前面的苦谛的煩惱是它的遍行因，也斷掉了，所以說這個時候不需要再跟那個幷了。所以見滅的時候，遍行因早就斷掉了，他自己同類因斷，就算一個遍知，見道的時候同樣，遍行因早就斷掉了，那麼自己的同類因，斷了這個，滅雙因，也夠一個資格，也可以安一個遍知。 　　那麼這裡下邊一個問題，“如何忍果，說為遍知?”知是智的果了，怎麼忍的果說遍知呢?問這個問題。“諸忍皆是智眷屬故”，忍、智就是智的眷屬，本身都是慧為體。“如王眷屬假立王名”，王的眷屬，也可以假安立王的名字。這就是說，這個忍也可就安遍知。或者說忍與智，同一果，都是得到離系果。“忍是能證，智是正證”，雖然是忍果，也可以叫遍知，就是智跟忍，它們是同樣起一個作用，得到離系果的，雖然是忍的果，因為它跟智是同起一個作用的，也可以叫遍知，遍知是智的果。 　　那麼這就是把九遍知為什麼要安立九個遍知的原因，四個。一個是到無漏的擇滅的得，得到了，第一個要求。第二個，有頂的煩惱隨便你斷哪一部，斷掉了，是第二個原因。第三個，要自己的、本部的同類因，還要他部的遍行因，同時斷，滅雙因，一個因是同類因，一個是遍行因，這兩個因都斷掉之後，才能安立遍知。那麼見道的六個遍知，就是根據這三個原因安的。那麼見道的三個遍知，除了前面三個還要加越界。越欲界的時候，叫五順下分結遍知;越色界的時候，色愛盡遍知;超越無色界的時候，叫一切結盡遍知。那麼這個九遍知的安立就是根據這個四個原因。我們說，我們因為現在是大要班了，時間也長了，那就是兩個小時了，這是資料就很多了。像我們在以前這個跟佛學院上課，像這個重點的東西講兩三個好了，這一科就停下來了，提問了，就是我來問，你來問，或者他們不提問，我就我提問，那麼這樣子呢，容易消化。現在我們這個，就是不斷地機關槍一樣，哒哒哒……，不斷地打過來，那就是要腦筋要多費一點，可以接受。 　　C3 明集遍知處 　　越界得果故，二處集遍知 　　那麼下邊，把前面包起來，這個原因也有的，叫集遍知，為什麼要集前面的，一起合一個遍知?頌曰：“越界得果故，二處集遍知”。一個條件是越界，一個條件是得果。所以說，在兩個地方，這個遍知，要把前面的一起合攏來的。那麼下面我們看這個表。“總集諸斷為一遍知”。把所有前面的斷合攏來為一個遍知的，有兩個地方，“二處”。二處呢，是我們先看它的原因，一個是“越界”，一個是“得果”。我們先看越界裡邊，“離欲染時，越欲界故”，欲界的煩惱斷完了，超越欲界，這是一個條件，得果，離開欲界的煩惱的時候，得不還果。所以這個時候，這兩個原因，一個越界，一個得不還果，就合攏來，五順下分結遍知，安立這個遍知。那麼第二個，越無色界的時候，無色界的煩惱斷完了，無色界煩惱斷完的時候，得的是什麼果?無學果。一個是越界，一個得果。所以說，又是合攏來，總的合一個，一切結永盡遍知。那麼在我們得色界的煩惱斷完的時候，沒有得果，所以說，色界煩惱盡，色愛盡遍知，沒有把前面包起來。那麼你說得初果、二果的時候，也沒有越界，也沒有把一切結合攏來，集一個集遍知。所以說這裡邊，為什麼五順下分結遍知要把前面包攏來?一切結永盡遍知，要把前面包攏來?是兩個原因，一個是它越界，五順下分結，一方面是超越欲界，一方面得不還果，兩個原因，越界、得果，所以說要把前面的合攏來。那麼當無色界的煩惱斷完了，超越無色界，又同時要得到阿羅漢果，一個是越界，一個得果，所以把前面的斷遍知合攏來，再一個遍知。那麼這個三個是有連環性的。九遍知說的是把介紹九個遍知。那麼為什麼要安立九遍知?四個原因：“得無漏斷得”，“缺有頂”，“滅雙因”，“越界”。那麼為什麼在五順下分結跟一切結盡遍知要把前面的包攏來?又是兩個原因，一個是“越界”，一個“得果”。 　　那麼這裡就把煩惱的滅，幾個方式，那麼煩惱的對治有幾種道：“無間道”是“斷對治”，“解脫道”的“持對治”，“勝進道”的“遠分對治”，“加行道”的“厭患對治”，四種。然後，斷了之後，得的擇滅有九種。九種，就是見道的有六種，修道的三種。這九種是怎麼安立的?四個原因：“得無漏斷得”，“缺有頂”，“滅雙因”，“越界”。為什麼有兩個遍知要把前面包攏來的?也有原因的，一個是“越界”，一個“得果”，符合這兩個條件的，就是把前面的斷遍知合攏來，安一個遍知。那麼五順下分結遍知，把前面一起合攏來的，一切結永盡遍知，也是把前面整個合攏來的。那麼原因在此。這個煩惱滅講完了。 　　陸 分別賢聖品(卷二十二) 　　A1 釋品名 　　現在我們要進入賢聖品，這是我們從凡夫進入聖者的一個關口，煩惱滅掉就是成賢聖了。什麼叫賢?“賢謂賢和，即事和”，就是六和，大家和合。所以說這個和，賢者才能和，我們僧團就是要學習這個六和。“聖謂聖正”。什麼叫正呢?正就是涅槃。我們昨天講過的，正性就是涅槃了，正性就是“正性定聚”，涅槃，決定會證涅槃的。為什麼聖叫涅槃呢?“聖於此正，得決定故”，凡是聖者，見道以上的決定要證涅槃的，所以叫聖正。根據《仁王護國經》，地前的叫賢，地上就叫聖，“三賢十聖”那麼我們這個論是七賢八聖，“七方便”——“七賢”，“四果四向”——“八聖”。看講義，第十五頁，厚的那一本，十五頁。賢聖，我們的賢聖是怎麼安的，在《俱捨論》裡邊。 　　這個就是說說法、講經要有體系。假使你《仁王護國經》，賢聖，就是三賢十聖，地前的是三賢，十住，十信，十回向，那麼十地以上的，就是聖者。那麼我們這裡的體系是七個賢、四個聖，或者八個聖，七個賢, ，我們看到七賢四聖，或者七賢八聖都可以。七個賢，是“五停心(位)”、“別相念住”、“總相念住”。五停心位，就是修不淨觀、數息觀、慈悲觀、界分別觀、緣起觀，這一些的時候，那麼是初爾進道的時候。別相念住，觀四念住，分開別觀。總相念住，合攏來觀。這三個總的說，“資糧道”，也叫“順解脫分”，是資糧道。那麼“暖”、“頂”、“忍”、“世第一”是加行道，也叫順抉擇分。那麼到後來的“預流向”，就是“見道”。“預流果，一來向，一來果，不還向，不還果，阿羅漢向”，都是“修道”。“阿羅漢果”——“無學道”，那麼佛也是無學道。 　　這裡就是說，講的是四個聖或者八個聖，四果四向，說四果的話，四個聖，說四個向的話，加進去的話，就八個聖。那麼這裡我們表上為了要清楚一點就八個聖都寫上去了。如果要四個聖的話，把預流向、一來向、不還向的拿掉就是。預流果到不還果都是修道，阿羅漢果是無學道。見道就是十五剎那。那麼七個賢，四個聖。這個表大概看一看就行了。因為講賢聖，到底幾個賢幾個聖呢?就看一看。 　　A2 總明道體 　　已說煩惱斷，由見谛修故，見道唯無漏，修道通二種 　　“總明道體”。前面說煩惱斷，這是一貫性，《俱捨》都是前後跟鏈條一樣的，一環接一環接下來的。“頌曰：已說煩惱斷”。前面說的煩惱怎麼斷呢?斷掉了。怎麼斷的呢?“由見谛修故”，見谛就是見道，修，修道。所以斷煩惱，前面說過了，煩惱斷，由見谛是見所斷，由修道，滅九九八十一品的修，由見谛、修兩種。“見道唯無漏，修道通二種”，這是講這個道。道的體，見道的時候一定是無漏的，所以見道不會退。修道通兩種，也可以用有漏道修，也可以是無漏道修。所以說修道有退、有不退。這是把我們說的道介紹一下。煩惱要斷，必定靠道，什麼道?見道、修道。見道是怎麼的體呢?決定是無漏的。修道通兩種，無漏、有漏都有。 　　A3 明道所證谛 　　B1 明四谛 　　谛四名已說，謂苦集滅道，彼自體亦然，次第隨現觀 　　見谛，見什麼谛?“苦集滅道”。所以說介紹四谛，苦集滅道，前面講過的。 　　B2 明二谛 　　彼覺破便無，慧析余亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義 　　那麼還有個“二谛”，“世俗谛”、“勝義谛”。這個是前面沒有講的，這裡要講的。我們是沒有把文引下來念，很繁瑣，我們略略講一下就可以。什麼叫世俗谛?我們世間的人，凡夫看到東西，叫世俗谛。什麼叫勝義谛?那就是有兩個條件。一個就是說，我們的凡夫看到的東西，當它打碎之後，這個概念就沒有了，那麼這個是屬於世俗谛的。那就是我們說一個茶杯，這個茶杯，我們看它叫作茶杯了，如果茶杯你打得稀爛，一片的瓦，瓦片片，瓷片片，你說這是什麼?茶杯的概念沒有了。那麼這個就叫這個茶杯是世俗谛的。如果打爛了之後，茶杯概念還在的，那就是勝義谛。凡是一種東西，把它毀壞了，它的這個概念就失去了，那麼這個就是世俗谛。這個機器一樣的，你把它打得稀爛，你說這是什麼?一堆爛鐵，哪知道這個機器呢?這個作用根本就看不出來了，那麼這是世俗谛的。另外一種，打不爛的。假使水，你把它水再怎麼打，還是水，再怎麼分，還是水。最終你就慧、智慧分析了。把這個水一分析，色、香、味、觸，除此之外沒有了，那麼這個水也是世俗谛。色、香、味、觸就是勝義谛，色香味觸裡你再分，分不出來東西了。那麼這個《俱捨論》的勝義谛、世俗谛就是這樣子，凡是打得爛的，它的概念就沒有的，或者一分析，它本身就沒有了，世俗谛。那反過來，打了之後打不爛的，再分析，它存在的，勝義谛。那麼就是說，我們七十五法，色香味觸等等是勝義谛。那麼我們現在的看到的瓶、碗、人，什麼房間、房子、花草樹木、山河大地，都是世俗谛，這是二谛。那麼大概是這麼介紹了，書上也祗有這麼幾句話。 　　那麼這是道是二種，講完了。怎什麼見谛呢?見二種谛，世俗谛、勝義谛，二谛;或者四谛，苦集滅道。苦集滅道是早講過了。 　　A4 約聖道辨人 　　B1 明聖道加行 　　C1 總標 　　將趣見谛道，應住戒勤修，聞思修所成，謂名俱義境 　　道講完了，所見的谛也講好了，那講修道的人，“約聖道辨人”，那就多了。 　　先說加行道，約聖道加行。“頌曰：將趣見谛道”。要進入見谛道(見道)，那麼你要進入見道，這是第一個關口，入賢聖品，我們要做聖者的第一關就是見道了。那麼你要做了聖者，你修行就是第一個要向見道進軍了。向見道去的時候，你該怎麼做?“應住戒勤修”，“將趣見”，你要趣見道的話，第一要住戒、持戒。這個千經萬論都是一個方向的，沒有說不要住戒的，你要修行，要見道，開悟，你沒有持戒是不行的。所以說有的人說：“我不要學戒，我祗要坐起來，眼睛閉了，一開悟麼就行了。”那是大大的妄想，你戒都沒有，開什麼悟呢?要趣見道之前，那就要住的就是持戒，住在戒裡邊勤修，勤修什麼?聞思修所成的慧了。這個聞思修成的慧，“名俱義境”，聖道加行，要進入見道的之前，要做的事情，第一是住戒。有了戒之後，然後是修聞思修所成的三個慧——聞慧、修慧、思慧。那麼“謂名俱義境”，聞慧是依據名言的，不能離開名言的。思慧，有的時候你要依靠名言，有的時候就脫離名言，所以“俱”。這個就是名跟義俱了。那麼修慧，不要名言了，單是義，觀它的道理了，就是離開名言來觀了。這個“謂名俱義境”，就是聞慧是名為境，思慧名義俱為境，修慧以義為境，不會、不要緣名了。那麼他打個比喻：緣名的人，等於是游泳，他不會游，一定要帶一個救生圈，這才能夠水裡浮起來;那麼思慧的時候，他已經進一層了，他有的時候要靠救生圈幫助一下，有的時候甩開救生圈，他也能游一陣子，但是疲勞之後，馬上把救生圈要拿過來，把它套上去，免得沉下去;那麼修慧的時候，就根本不要救生圈了，這個名就離開了，不要名了，他完全在義上作意了。那麼這個聞思修的所成的慧，它以什麼為境呢?一個是名為境，一個是名義俱為境，一個單要義，修是單義。 　　那這個我們很看得清楚，要見道的話，第一是戒，戒裡邊還要修聞、思、修，聞、思是散的，修就是定，修所成的慧就是慧，所以說離不開戒定慧，如果離開戒、定、慧的話，你想見道是妄想。所以說，我們從各方面，千經萬論都是指向一個方式，要見道修行或者開悟，你沒有戒，沒有聞思是不行的。那麼兩個腿子盤起來，眼睛垂下來，不思善、不思惡，什麼都不想，靜下去，開悟了，條件不夠。緣起法，你住戒，勤修戒定慧，聞思修的收成都沒有，那你這個果哪裡來呢?佛教是講緣起的，這些因緣具足了，開悟決定來，如果這些因緣不具足的話，開悟決定不來，這是肯定的。那麼這是要見道之前的加行，這些，這是要做這些事情。 　　C2 廣明 　　D1 明身器清凈 　　具身心遠離，無不足大欲，謂已得未得，多求名所無 　　治相違界三，無漏無貪性，四聖種亦爾，前三唯喜足 　　三生具後業，為治四愛生，我所我事欲，暫息永除故 　　“明身器清淨”。自己的身體、身心跟環境，要怎麼樣子做到?三種方式。 　　E1 具身心遠離 　　這是具體的修行的方法，“具身心遠離”，第一個是“身遠離”，“離相雜住”，跟那些在家的，跟那些五欲，不能混雜而住，所以說古代的叢林都在山間，這是很多意義的。你混到一起住，你心靜不下來的。那麼當然我們說是老修行，在我們講這個阿羅漢不是有時解脫、不時解脫嘛?根鈍的，哪怕你阿羅漢，還得要好的處所，不能太雜。那麼利根的就不管了，哪裡都行。我們在講這個空性的時候，真正得了空性見的，利根的話，越是環境復雜，證道越快。這個也就是說，在娑婆世界修行，比極樂世界快，那就是說利根的。在娑婆世界裡邊修行，等於是磨刀，這個磨刀石很粗，你刀幾下子就磨快了。極樂世界的磨刀，一張紙來磨，那你磨了半天，沒有見，沒有，好效不大。因為極樂世界沒有苦，你去救哪個呢?自己修行，那個要慢一些。這個，第一個“身遠離”，“離相雜住”，跟那些在家的、五欲之類的東西要離開。我們在才前面講過的，一般的比丘，出家人，你要進聚落乞食的時候，不能進王、大臣的屋，淫女的捨不能去，酒家不能去，大童女家都不能去，這幾個地方都不能去的。那麼這裡是要遠離，要遠離相雜而住。 　　“心遠離”，“離不善尋”。尋伺，我們講過的，國土尋，親裡尋，不死尋等等，都要除開。這裡注意是不善的尋，善的尋，思惟法義，這些要的，我們開始不能離開尋，第一個初禅是有尋有伺，離生喜樂。所以說我們見道的時候，要有善的尋伺來代替這個惡的尋伺，不善的尋伺不要它。你如果什麼不尋伺的話，沒有了，空空蕩蕩的了，要你善的尋伺來代它，然後到了高的這個層次，才能把這個善的這個尋伺也去掉。那是要有次第的。開始的時候如果“不要尋伺，什麼都不想”，又是錯誤的一個路線，因為開始你沒有善的尋伺代替惡的尋伺，你不但不能空下去，連惡尋伺都斷不了，沒有東西代替它，它就是要你想靜下去，它偏偏給你尋伺(惡尋伺)出來。你說你什麼都不想，除非你得了無想定了，無想定要四禅才能得到了，你四禅得到沒有?初禅還沒有得到，你怎麼得四禅呢?所以說這個開始的時候，“離不善尋”，這個心遠離，不善的尋要遠離，而心歸想於法義上去，善的尋伺要，這樣子代替了，否則的話，你沒有代替了。我們經常說一個人，要調換環境，當他失意得很的時候，換一個地方，把心轉移到其它去，就可以把這個痛苦解除。這個，我們要修行，一樣的，不善的尋離開之後，要善的尋來代替它。那麼這是心遠離，不善的尋伺要離開。 　　E2 無不足大欲 　　生活上不要大欲，不要是不知足，要“少欲”、“喜足”。什麼叫“喜足”?“已得衣等，不更多希求”，喜足。隨便哪一個供養他一點衣，好的也好，壞的也好，質料差的也好，質料好的也好，得到了就滿足了，再不追求。這個我看看，跟人家一比較，“啊呀，他這件衣比我好得多，我這件衣穿了去不體面，我不要它，我再去求件好的”，這個心就不好，就不喜足了。“已得衣等”，衣也好、飲食也好，反正是比丘的，在家麼是生活用具了，反正，不要更多希求，得到的就滿足。隨便你吃一點，假使我們說今天吃一頓飯，祗要營養夠了，能修行就可以了，不一定要吃得很好吃。那麼假使很好吃，也就吃下去了，也不要貪它的味道，就這樣子。“少欲”，一個是已得的，一個是沒有得到的。沒有得到的呢，不要多希求。“我享受的東西沒有，人家都有”，拼命追求，到處顯相、裝怪，就是要人家來供養，這個不要有，沒有就沒有，祗要過得了就算了。反正我們的生活為修行而生活的，祗要修行能夠做到了，那就少一點也沒有關系。 　　佛在世的比丘很苦惱的，他是托缽乞食，最多祗七家，這一家托了缽沒有給你，第二家沒有，第三家……，七家不給，不給的話，第八家不去了，空缽拿回去，這一天就餓肚子了，你就算了，就這個，這個知足了。你不斷地去要，八家、九家、十家，沿街到處去要，人家看了那個比丘就不象話，最多七家，七家要得到就要，要不到就回去了。所以這個這是鍛煉我們知足少欲。 　　沒有得到的，不要去希求。那麼喜足也好，少欲也好，是“無貪為體”。它到底是什麼體呢?無貪，就是無貪這個心所法。有漏的話，三界都有，無漏的話，九地。九地不要忘記，未到地，中間定，四個禅，三個無色。離開非想非非想天沒有無漏法，三個無色界，空無邊處、識無邊處、無所有處都可以起無漏道。下邊的就是未到地定，中間定，四個根本禅，這個九地。我們考過的，三界九地，哪個是有漏的九地，哪個是無漏的九地?這個我們考過的，因為很重要，大家記住。 　　E3 四聖種 　　那麼下邊要修“四聖種”，這個出過家的，受過大戒的都知道，在受戒的時候，就要講“四聖種”，我們要以這個為標准。四聖種，“隨得衣服喜足”。人家供養你什麼衣服，爛的也好，破的也好，什麼也好，拿到就算數，滿足。不但是算數，還很滿足，很高興。這是“治衣服愛”，對衣服有貪愛的，對治它，就是隨得衣服都喜足，不管你什麼衣服，好的也好，壞的也好，好的當然喜足了，不好的也要喜足。好的，喜足不困難，不好的，喜足非常困難，總是想到我要比人家要好一點，至少跟人家一樣，“你看人家都這麼好，穿得暖和和的，跑上去很莊嚴，我穿的衣服，又不遮冷，又是穿了不體面，那個皺起皺起的那個樣子。”這個就不喜足了，要喜足。很不容易，我們說說起話來是很簡單，但做起來卻是不容易，但是真正你要修，修行要得道的話，見道的話，沒有這個是不行的。第二種，“隨得飲食喜足”，就是托缽了。你管你人家給你什麼飲食，拿到的就滿足，祗要不是毒藥，毒藥吃了死掉了，那不能修行，不是毒藥，祗要是能吃的，那就拿了就喜足，這是對治飲食的愛，這是貪了。所以說我們修行重點是治貪，因為貪是我們最大的毛病。瞋從貪來的，在《俱捨論》的講根本煩惱的時候，貪瞋癡慢疑都是從貪發生的，所以叫貪瞋、貪癡、貪慢、貪疑，根本是從貪來。那麼在有的部派，他把集谛就是貪，就是集谛，我們說集谛是很多的煩惱，他祗說個貪，重要的是貪。“隨得臥具喜足”，臥具就是睡覺用的東西，一般是尼師壇之類的，現在當然也是有床、床鋪這些東西。隨居士哪個供養你多少，就多少，滿足，不要去追求好的。這個對治臥具愛。出家人麼祗有四個東西，飲食、臥具、衣服、醫藥…… (21B)這個四個就是“隨得衣服喜足”，聖種，“隨得飲食喜足”，聖種，“隨得臥具喜足”，一個聖種，最後一個“樂斷樂修聖種”，四個聖種。這是“治有無有愛”。 　　這個“有無有愛”我們看一看下邊的注解。“樂斷樂修：謂樂斷煩惱，樂修聖道也”，這是第四個聖種。那麼第四個聖種“能棄欲貪、有貪”，有貪就是上二界的貪，我們見過面的。“故亦無貪為性”，這四個聖種都是無貪為性。那麼這個貪，就是有無有愛。什麼叫有無有愛?貪執後有，這一輩這樣，後一輩子更要好一些，這是有愛。無有愛，他受了刺激了，最好是這樣子一下全部消滅，不但自己永遠消滅，整個世界都消滅，大家跟他同歸於盡，這是惡心，這個是無有愛。這個無有愛，還是根子從自己出發的，因為自己受了煩惱了、刺激了，就想消滅它。這個有愛也好，無有愛也好，這是用第四個聖種來對治它的。 　　那麼這是開始要進入修道之前的那些必須要做到的條件。 　　D2 明五停心位 　　E1 總標 　　入修要二門，不淨觀息念，貪尋增上者，如次第應修 　　下邊再進一層，要進入這個賢位的，那就是要修定了。前面還是以戒為主，遠離、什麼喜足，都是戒的問題。戒的再進一層是定了，定就是要修停心觀了，停心觀就是修定的開始了。“頌曰：入修要二門，不淨觀息念，貪尋增上者，如次第應修。”那麼真正進入修，前面做的一些就是我們的准備條件，真正進入修行呢，那就是兩個，重要有兩個門，叫甘露門，進入修行，兩個甘露門。哪兩個甘露門呢?不淨觀，息念就是持息念，數息觀。那麼這兩種，哪個修的呢?“貪尋增上者”，貪增上的人，修不淨觀，尋伺增上的人，就是思想多的，修持息念。“如次第”，按了次第。貪增上的，不淨觀，尋增上的，息念，“應修”，應當修。 　　修行的人，一般地說總是對男女愛放不下的，好容易起個勇猛心出了家了，是不是根子斷掉了?幷不是那回事，這是一時的勇氣。所以說在登比丘壇的時候，魔宮震動，魔王大哭，為什麼?他說，“這些人將來登了比丘壇，得了大戒都要出離了，要離開我的管，這個不是我的臣民了，不屬於我管了”，非常痛苦。但是一個魔妃就給他安慰：“唉呀!你不要著急啊，這些人我們有辦法的，讓他去好了，我們放長線釣大魚，他慢慢的，到他一定的時候，把他一鉤，他就鉤來了。”我們前面講那個年輕法師，講經也好，什麼也好，碰到一個女居士、女學生，他上了鉤馬上就什麼都完蛋了。“這個所以說你不要著急的，就是煩惱他們都沒有斷掉，一鉤，將來，現在去鉤劃不來，等他長肥了，長大了，去鉤，就是成了大法師了之後，再去鉤他，那你劃得來。”這個就是煩惱，這個話提高警惕，我們隨時隨地有上鉤的危險的，一定要提高警惕，這個鉤不能上當，一上當的話，又是輪回六道，是地獄要去了。所以說這個裡邊，要防止這條路的上鉤的呢，不淨觀一定要修。不淨觀修過，至少這一條路給你頂住了，不會再上當了。那麼這一方面的思想斷了之後，但是心是不是停下來了呢?還要東想西想的，親裡、國土覺，什麼不死覺，過去的事情還回憶了什麼，這樣子的思想還很多，那麼修數息觀。這兩個對治好之後，基本上這個人可以修行了，沒有什麼大問題了。那麼也是要對機，所以“如次第應修”，貪增上的要修不淨觀，尋增上的要修持息念，不能亂套。 　　捨利弗有兩個弟子，學了好久都不能見道，不能證聖者，這個捨利弗認為他們沒有善根。結果他們去問佛。佛說：“你修什麼?”他說：“我修不淨觀。”他說：“你該修數息觀”。為什麼?他好幾輩子打鐵的，以前，這輩子打鐵的，打鐵麼一錘一錘一錘，最好數息，果然他去數息觀一修，他沒有好久證道了。還有一個他是也去問佛，佛說：“你修什麼?” “和尚叫我修數息觀”。佛觀察了，根器一觀察，“你該修不淨觀”。為什麼?他歷來是洗衣服的，衣服，這個人家很髒的衣服都叫他洗，那個不淨的東西已看了很多，不淨觀一修，馬上引起來了，那就不淨觀就成功。所以說固然是要修這個法，但是要對機，對不對機就看師了。佛是最大的師，他能夠觀察，阿羅漢有的時候還觀察不到，凡夫的師那更不一定靠得牢，所以說這個……。那麼我們怎麼辦呢?好好地求佛加持，碰到一個恰恰對治我的師父，那就一說就治了我的毛病，那就最好了。 　　E2 別釋 　　F1 釋不凈觀 　　為通治四貪，且辯觀骨瑣，廣至海復略，名初習業位 　　除足至頭半，名為已熟修，系心在眉間，名超作意位 　　無貪性十地，緣欲色人生，不淨自世緣，有漏通二得 　　這裡說不淨觀，這個五停心觀，七方便裡邊的，我們這個表看過了就可以不要再看了。那麼不淨觀有幾種?“緣四種境，修不淨觀，對治四種貪”。這個我有一次在那個，你們晚上共修的時候，好象講過一次。第一是“緣青瘀等”，我們九想觀，一個屍體，觀想它，慢慢地腫起來，慢慢地顏色變了，變壞、變青，瘀就是裡邊的血成了一塊一塊的了，黑一塊、青一塊的樣子了。那麼觀這個顏色，對治什麼?“顯色貪，謂妙青黃等”。我們說等於看了個人，皮膚麼白的，嘴唇麼紅的，眼睛麼是秋波，是藍的，眉毛麼又怎麼的，這個顏色的好看，就是叫青瘀的，觀這個死人的皮的那個顏色，再也不好看，這個顏色一看，嘔都嘔得出來。你說好看了，看不看?不好，不看。對治“顯色貪”，那個就要青瘀觀。 　　“緣蟲食等”，不但是蟲了，包括的野獸吃了。我們這裡是漢人沒有這個習慣，印度人就是有。他把屍林裡，人丟在林子裡邊，給老虎，這個豹子，那些狼吃的，吃得以後，東一塊、西一塊的，那就不好看了。“蟲食等，治形色貪，謂好形狀等。”怎麼好形狀呢?長得苗條了，哪麼地方健美化了，什麼東西了。你觀這個屍體，“被豺狼等食”，一個腿在這邊，一個腳吃了一半，在那邊，一個骷髅頭，滾在這一邊，你這個形色貪，生不起來了。你生前再好看的，到這個時候，東一塊、西一塊，咬得稀巴爛的，你這個再好的形色，貪也生不起了。 　　優婆鞠多大家知道的，就是阿難的弟子商那和修的弟子優婆鞠多，這五個師承，都是一脈相承的。優婆鞠多之下就分部了。優婆鞠多，他在弘法的時候，當時他的國家裡邊有一個妓女，長得極好，據說跟她住一夜要一百兩金子，跟她住一夜。結果這個妓女就看到優婆鞠多這個人非常之莊嚴，就通過她的丫頭，帶信給優婆鞠多，請他去過一夜，優婆鞠多不去，當然他是一個羅漢，怎麼會，怎幺去呢?他沒有去睬她。後來這個妓女，她犯了法了，國家的刑罰就是把她的手腳都砍斷，砍斷丟在屍林裡，讓她慢慢地屍林裡頭死。這個時候她身上的血，一塊一塊，那個手足都斷掉了，所謂形色貪好，什麼，沒有了，顯色貪、形色貪都沒有了，人倒還沒有死掉。但是你們想想看，手腳砍斷了，一個身體，像一個什麼?像一個溫水袋，沒有東西的。手呢，一個手在這邊，一個腳在那一邊，一個腿在那邊，這不好看了。這個時候，優婆鞠多去了，去看她去了。這個妓女當然很痛苦，一方面優婆鞠多尊者來了，她就問他了，她說：“尊者，前一次我長得那麼好的時候，請你來，你不來，現在我現在弄得這麼樣子狼狽不堪的時候，你卻來了，什麼意思呢?”優婆鞠多說：“我來是救你的，不是來跟你做你要求的事情，你現在快命終了，痛苦得很，我給你說法來的。”結果優婆鞠多說法呢，那個妓女也總算還是臨終有人說法麼還是當然是能夠得好死了，也可以生人天了。這就是說，這個形色貪，當你給野獸咬得東一塊、西一塊的時候，再生不起形色的什麼苗條不苗條，哪麼好看不好看了，哪裡長得什麼豐潤了，這些都不要想了。“被豺狼等食，翻端正相故”，本來是端正的，就反過來了，不端正了。 　　“蟲蛆等，治妙觸貪，翻美妙觸(軟滑)故。”有的人就貪那個妙觸，感到柔、細滑、柔嫩，這個感覺的，他歡喜這樣子感覺的，你就觀想蟲蛆，一個蟲蛆在這個皮膚上拱進拱出地爬，不要說去摸，看那個都惡心。 　　有一個居士講給我聽，他說有一個地方，火車站，這是邊地了，很少人的，火車站裡邊有一個人碰死了，就在火車站軌道旁邊，躺在那裡，因為這個地方很少有人去，過了五六天了，才有人發覺，把他去收，收的時候，他說這個屍體，已經膨脹，脹得怎麼樣子呢?整個把衣服脹得滿滿的了，這個屍體膨脹了，衣服都脹得來繃緊了，繃緊了，這個很緊了，把它扣子一松，嘣出來，那個蛆“哇……”都滾出來了。那個東西，你想想看，怎麼去碰它呢，不好碰了。這個蟲蛆治這個妙觸貪。你說柔滑、細嫩，這個時候怎麼細嫩呢?都是它的顏色發綠發青的，再一碰的話，又蛆都蹦出來了，你還有什麼細滑呢?沒有了。 　　還有一種，“緣屍不動”。一個屍體僵僵的，那裡直直的，動也不動，“治供奉貪”。有的人歡喜人家侍侯他，那個屈身仰伏，那個樣子好看。那個屍體僵僵的，不動的，那就不好看了，供奉貪也可以對治。 　　那麼這個修不淨觀，有可以對治……，哪一種不淨觀可以對治哪個貪。一共的貪，屬於色貪，祗有這個四種，要是顯色貪，要是形色貪，要是妙觸貪，要是供奉貪，這麼四種。有的人歡喜女人侍侯他，這是供奉貪的一種。海公上師講過有一位老法師，什麼都好，講經也好，就是吃飯，一定要某一個女居士給他燒的飯才吃得下，其他的女居士燒的他不要吃，這也是供奉，也不好。看起來好象是沒有啥大關系，祗是吃飯的問題了，也是供奉貪，也是色貪的一種。所以說我們這些都要避免，哪個燒的都可以，這個癞婢子燒的也要吃，不要去那個漂亮的燒了才吃了。所以說這個對治貪有四種，供奉貪、顯色貪……。有的呢是貪，單祗一種，有的貪兩種，有的貪三種，有的四種都貪，這是貪心總不出為這幾種。那麼就修各式各樣的對治了。但是有一個修白骨觀，總的四個貪都能對治。若“緣骨鏁，修不淨觀，通治四貪”。假使你有修白骨的不淨觀的話，這個四個貪，一下對治。那麼所以我們經常鼓勵大家修不淨觀、修這個白骨觀，也是這個道理，這是通能對治四貪的。什麼叫骨鏁?“謂骨節相連，形狀如鏁”。鎖是鏈條，一節一節連起來的，鏁是古寫的，就是鎖了，這個我們因為恐怕人家看不懂，就注解一下。 　　那麼修不淨觀有幾個階段?三個階段。“瑜伽師修骨鏁觀，總有三位。”一是“初習業位”。開始初，開始修，先觀自己，一具白骨觀出來了，再觀這一個房間裡的每一個人都是白骨，觀出來之後，這個一個廟，再觀整個的這個一條街，再觀整個，一直觀到四海之邊，這樣子觀之後，慢慢地再略，四海之邊略起來，那個邊上就不要觀，慢慢略到這一條街，再略到這個房子，再略到自己一個，先從略的推到廣的，再從廣的收到略的。這就是把我們的心力增強。廣的修把心力讓它增強，增強之後，又把它集中，等於太陽焦聚鏡一樣，又集中到一個小點上，這個一具，還是觀一具。這是初習位，還是第一步，第一階段，還沒有成熟。第二位呢，“已熟位”。“為令略觀勝解力增”，把它聚攏來的力量再要增加，把自己這個白骨，把腳除掉，膝蓋除掉，身體除掉，慢慢、慢慢祗除到頭上半個骨，就是腦頂骨，祗除到這半個骨，這是已經成熟了。那麼要再高一層，“超作意位”。就是把這個半個頭骨，使得他的勝解心再要自在，就是達到這個修觀的力量再增強的話，把半個頭骨，頭骨的再略，略，略到眉間裡邊一點，“湛然而住”，不動不搖地住，那個修得全部成就了，這個力量是就已經夠了，什麼東西來的時候，把這個力量放出去的話，都可以消除它的，貪心都可以除掉。那麼修不淨觀，有幾種方式，它們修的時候，幾個階段，這裡都介紹了。 　　F2 釋持息念 　　息念慧五地，緣風依欲身，二得實外無，有六謂數等 　　入出息隨身，依二差別轉，情數非執受，等流非下緣 　　下邊就是今天的了。還有半小時，不著急。那麼我們很快，一下不淨觀就修好了，講起來很容易，做起來卻是要很多時間了。那麼下邊是持息念了。“阿那阿波那念”，這是數息觀了，息入息出。那麼這個持息念裡邊又詳細分，有六種，那就是六妙門，等一歇，我們先把這個念了，再把這個天台宗的六妙門介紹一下。這個裡邊可以對照，有相同之處。 　　第一是“數”，這是開始數數了，“系心緣出入息，從一至十”，那麼這樣數，一數到十，重新再數，再數。數的時候，有三個過失。一是“數減失”，數的時候二當一了，一麼當二了，這個數錯了，反正。一是“雜亂失”，數入的時候，數到出去了，數出的時候，數入了。一共是三個過失，一個是減，數二的時候麼當一，一個是增，一的時候麼當二了，反正都數錯了，一會兒少數了、多數了，都是錯。最後，出入的時候，這個幾口氣數入息，那個是出息，他數錯了，入的當出了。反正我們也會，我們念佛，什麼，阿彌陀佛念到念到觀音菩薩來了，藥師佛念念念到麼念到阿彌陀佛又來了。這個就是心裡力量不夠了之後，他這個習慣性的勢力上來了，把你這個正念拿開了，那你念錯了就是，數錯了。那麼要離開這個三個過失，那麼對了。“中間錯亂”，如果中間念錯了，重來，假使念到七，念到八去了，那麼從頭，一二開始。那這個假使數出的，數了入去了，那麼重來，再從數入的一二三四開始，我們修加行，十萬、十萬，也是的，你說搞錯了之後，重來，那麼忘掉一天重來。 　　第二是“隨”進一層了。第一個最粗的，把心要息下來，先用一二三四，數字把它息下來。“謂系心”，我們這個數息觀，現在是，本來是外道沒有的，現在外道都在偷，都偷去用去了。“謂系心緣出入息，不作加行。”本來前面要數的，現在心靜下來了，不要數了，數反而把心用力了，反而心沉不下去，這時候放下，不要數了，隨了這個息，心隨了息心，這個進出、進出，這樣子隨它。 　　隨它之後，心又進，再進一層，隨也不要隨了，“止”，止下來了，“謂系念唯在鼻端，或於足指，隨所樂處，安止其心。”干脆就定在這個地方，或者鼻尖也好，眉間也好，足指尖間也好，隨也不要隨了，止下來。因為這個根據人的心，越沉越細，越細越沉，那你修的法要改變。如果你心已經細了，你還用前面粗的法，那你心再細細不下去了。所以說沉到這個階段，根本隨都不要隨了，不要管息了，系在鼻端，止下來了。 　　止之後，單是止，要“觀”。止了之後，就是心倒是定靜下來了，你沒有觀察、沒有智慧不行的。“謂觀察此息風已，幷觀息俱大種”。觀，本來是觀這個息了，這個息裡邊有四大種，也所造色，“依色住心心所法”，那麼一個息，色，這個息根據我們身上住，這個身上有四大種，有所造色，有心王、心法，還有物質的東西，“具觀五蘊，以為境界”，那就是從息觀到五蘊去了，這個觀了，這個觀的力量增強。單是止就不能斷生死了，要觀。 　　觀之後，再進一層，“謂轉移，轉息風覺，乃至世第一法位”，那麼位次增加了，到世第一法，就是四加行的要見道的前一個階段了。 　　從轉之後到淨，進入見道，“謂勝進入見道”，這個“勝”注意，就是世第一法，世第一法的另一個名字叫勝。暖、頂、忍、世第一，暖、頂、忍、勝都可以，“謂勝進入見道位等”，從世第一法進入見道位，“乃至盡智”，阿羅漢或者是成佛，這個是淨，就是說數息觀可以成阿羅漢，這個是……。 　　下邊說，“此定佛教方修”，這個數息觀祗有佛教才有修，“外道無有”，外道是沒有的。正因為外道沒有的，拼命要偷佛教的，我們現在佛教徒也很慷慨，什麼人，皈依的，我也會教你，你是外道皈依的，我也教你，什麼東西，結果還要出很多書，數息觀，大家都……，好了，外道就學去了，現在外道都會數息觀。但是沒有我們的微細，祗是皮面的偷去了，內部的偷不去。如果你們全部偷去了，正好，成了佛教徒，就怕你偷了一半。反正外道就是偷一半，你全部偷去，最好了，我們也歡迎你偷，全部偷去，一個也不落，以後你還成阿羅漢或成佛，都可以的。那你偷了一半，把自己摻進去了，那就糟了，出毛病的事就在這個地方。不配套的，我們這個整套的東西拿去的，就對的，你不配套的，零件好的，摘了幾個去，自己亂配，好了，爆炸是你自己的事情。謂此外道為什麼沒有修數息觀呢?“一無說者故”，這個祗有佛才說得出來，外道沒有佛，不能說。“自不能覺微細法故”，自己也沒有那麼微細的心，來自覺也不行。“謂此與我執極相違故”，這個數息觀，將來能斷我執，所以證阿羅漢果了，這個跟我執是極相違的。“彼我執者，此念無也”，外道都執著我，所以說沒有這個念的，沒有這個數息觀。真正的數息觀他們偷不了的，我們說個老實話，他們偷的都是一二三四，把心止下來，就完了，再下面的，他偷不了的。 　　現在介紹一下天台的數息觀，就是根據這個來的。他的六妙法門，六妙門，我們把天台的六妙門大概講一下。數一樣的，“修數者，調和氣息”。把這個氣息調和，“不澀不滑”，就是安安詳詳的，不是滑，滑就是一會兒滑過去了，澀就是很粗澀、阻塞的樣子，既不是阻塞也不是浮滑地過去，那麼“安詳徐數”，安安詳詳地、慢慢地數、從一數到十，把心就在數字上，不要把它散出去，心就把它停在這個一、二、三、四上邊。這樣的心慢慢細起來了。 　　“患數為粗，意不欲數。”這個時候心細下來了，再去數，這個數就是超過這個我們這個心的細的程度了，再去數的話，就是心反而粗了，那時候要調方式了，要修“隨”，就是第二個階段——“隨”。隨的時候，數不要數了，“一心依隨息之出入”，心跟了這個出入息，它出去，你心也跟出去，它進來，它也跟進來，一二三四不要數了，因為心已經沉下去了。那麼這個時候，“攝心緣息，知息出入”，息出去，心也出去，你也知道它去，進來，你也知道進來，“心住息緣無分散意”，這個心就住在這個息上，不要數數了。這個心慢慢地微細下去，“安靜不亂”，它可以覺到這個息長短，這個息很長，這個息短，這個息偏深，都在身上都在轉，都是氣脈，我們說密宗它氣脈、明點，這個就是進入氣脈的關系了。先隨著息而出入，“心息任運相依”，這個時候，心跟息兩個連起來了，息出去，心也跟出去，息進來再，息長，心也是長的，短那個厖，息跑到哪裡，心也跟到哪裡，這是自然地合起來了。開始數的時候合不起的。你說你這個心跟息兩個要合不起的，我們修九節風，息進去，有的時候我們這個氣倒沒有了，這個一轉還沒有轉出來，那個跟不上。有的時候它轉過來了，心，這個氣還沒有吐完，反正總是開始是合不上。你真正修到老修的時候，你心裡想怎麼進去，它馬上就進去，心裡出來就出來了，完全配合了，這個要第二步的人。這個是心靜下去了。 　　再靜下去的時候，就感到這個“隨”還是粗了，那就更放下，止在一個地方，不動了，就是這裡的“止”，“心息遠離”，把這個跟著這個跑的這個心把它定下來了，不要隨了它跑了，把心定在一個地方，叫“止”。這時候我們的感覺就是心“泯然入定”，感到入定的樣子了，“不見內外相貌”，內身體，外界世間，看不到了，有的人認為是證空性了，早得很，還沒有證空性。那個“不見內外相貌”。那麼這個時候你要知道，這個雖然心很靜、很弱，但是沒有智慧，不能出生死的，那就是說現在單是“止”，還沒有“觀”，這個“止”也是因緣和合而有的，不是真實的東西，不要執著，馬上就起觀。 　　下邊個“觀”，“觀”的時候，就觀這個息，很微細，好象是空中的風一樣，那麼就觀三十六物了，皮、筋、發毛、爪齒，這個心都觀這些東西，都是跟芭蕉一樣、不實的，一層一層剝開來，沒有一個真正的東西在裡邊。“心識無常”，心跟皮肉，色法是芭蕉一樣不實在的，心念、念頭呢，無常，剎那不住的，裡邊也沒有一個人，沒有一個我。“身受心法”，都是沒有自性。這個時候，就觀到厖，這是定中境界了。這個時候就感覺到周身毛孔，心，出入息，毛孔都會出入，心眼開了，“心眼開明”，會看到自己身裡邊的三十六物，都清清楚楚。那個小止觀裡就說，好象是開了庫房，看到裡邊東西一樣，看清楚，清楚得很。這是定中的境界了，身上的蟲，內外不淨，都能看到。那麼這個時候就修四念處，破這個四顛倒，不淨的執淨，無常的執著常，這時候都看清楚了，心是無常的，這個身體是三十六物不淨的，四念處，沒有我的，都看清楚了，這是“觀”了。 　　這個時候再心靜下去呢，感到這個“觀”，雖然是真實了，但是還是有流動，還是不是最高的，要“觀”之後，要修“還”，這裡是“轉”，我們那個六妙門是“還”，還就是回過來的“還”了。修“還”呢，我們這個“還”怎麼還呢?這個觀從哪裡觀出來的?反觀，是能觀，心觀的，我們所以就叫不淨觀，什麼數息觀，四念處，都是心觀出來的，心在作用，那麼不觀前面的境了，返到心了，這是“還”，還過來觀心。觀心從哪裡來的，那時候就觀到心本來是不生的，不生就不有，不有就空，當下自性空。 　　再進一層，這個心細到這裡之後，在第六個階段了。已然能觀、所觀還要息下，心體本淨，沒有能修所修，也沒有淨不淨，最高的階段——“淨”。那就是證阿羅漢都可以。 　　所以說數息觀是相當高的。我們現在用的就是一二三四。一二三四的心，還沒有靜下來，後頭的當然不會來了，一二三四靜下來了，後頭的一層一層才來。所以學法、修法都有次第的。我說“這個一二三四還很粗，我不要，我修觀淨”。你淨什麼呢?一點也凈不下來。所以不能跳的，六妙門是一層一層來的，第一階段沒有得到，第二個不會來，第二沒有，第三個也不會來，所以“數、隨、止、觀、轉、淨”，都是按次第來的。那麼這裡邊，就是確實能證果證道的。因為後邊很多是外道不知道的，你學的什麼五蘊皆空，你空了就對了，你就是內道了，你就是空不了，執著個我，那你就都修不來，持息觀都學個皮毛。皮毛學去，他也能心息下來，也可以心裡空空蕩蕩的，他證了什麼定了，高得很，神通也來了。什麼?你心靜下來了，空虛了，那個鬼神相應了，他就插進來了，插手了，是會有通，這個通不是你的通，人家的通，借你的身體起作用。好，我們把數息觀講完了。 　　D3 明四念住(卷二十三) 　　E1 明別相念住 　　依已修成止，為觀修念住，以自相共相，觀身受心法 　　自性聞等慧，余相雜所緣，說次第隨生，治倒故唯四 　　那麼就是前面那個表了，五停心觀介紹過了。別相念住。別相念住，我們別相念住介紹就停下來，太快。這個進步那麼快，那這個成佛就是不要三大阿僧祗劫。這個七賢裡邊，第一五停心住，以不淨觀、數息觀代表，這個位已經過了。第二個別相念住，四念住，四念住分別地修叫別相念住，分開地修。 　　一是身念住，觀身不淨，這些東西我們都是老生常談，都是大家都知道的，就是沒有好好修。身念住，“觀身不淨，治淨顛倒”。我們有四個顛倒，上面講過的，不淨為淨，我們現在確實好好地觀，到底淨不淨?一看，確實不淨，……(22A)等等享受，都是樂，但是當你知道受是苦的話，根本就沒有樂，那也不要追求了，什麼業都不會造了。所以說是苦以為樂的顛倒，就觀“受念住”來對治。“心念住”，觀心無常，我們總世界常認為是常的，要千秋大業，要搞什麼萬世皇帝，這個皇帝萬歲，帝國萬年什麼東西，好話連篇。這些都是妄想，沒有常的，萬歲、萬歲、萬萬歲，到底有幾個萬歲了?皇帝的壽命最短，因為他中間享受太大了，管的事情也太多了。我們歷代的皇帝看看，清朝的，好象是康熙皇帝、干隆皇帝稍微長一點，反正超過七八十歲的很少。現在我們看看一般民間的八十歲、九十歲的還是有。就是說皇帝不是好當的，有什麼千秋萬代長、萬歲、萬歲，哪有萬歲的人?這個“法念住”，觀法無我。這個是最普遍，都沒有個“我”在裡頭了，一切法沒有“我”，治“我”的顛倒。這麼四念住就是治四個顛倒，“常、樂、我、淨”。修四念住，是別相念住的時候，分開修，一個一個分開修，別相念住。 　　別相念住裡邊也有雜修不雜修，這個我們也把它分析了。第一種，觀身的，觀受的，觀苦的，分開分開修的，不雜緣的。裡邊法念住裡邊可以雜緣。法念住裡邊，怎麼雜緣呢?“二二合緣，三三合緣，四合總緣”。“二二合”，“法身”，法念住跟身念住合起來，法念住跟受念住合起來，法念住跟心念住合起來，“二二合緣”。那麼“三三合緣”呢，法念住跟“身受”，法念住跟“受心”，法念住跟“身心”，也是三種變化。四的合緣，身受心法一起，一起合緣。不管你雜緣也好，不雜緣也好，都是分開的，一個一個分著緣的，叫別相念住。 　　“以自相、共相，別觀身、受、心、法”，這個觀，要觀到哪個為止算到家了呢?“觀身至一極微、一剎那時，名身念住滿。”觀身念住，觀到細到在空間說觀到一個極微那麼小，在時間說觀到一剎那的時間那麼短，這個時候叫到家了。這個我們沒有得定的人是不知道，得了定的人，都經常有這些話，我們都看到，經書上。當你得了禅定之後，就是觀那個，假使你觀這個櫥，你的心細得怎樣呢?這個櫥的木板裡邊的極微，一個一個小的微細，好象能數得清楚一樣，心那麼細。這個對我們粗心來說是根本做不到的，看出一塊木板，就鐵板一塊，什麼一個一個極微了，啥紋，看，根本沒有這個概念。假使定力強的時候，就是可以看到裡邊一個個小的極微都能看清，可能數清楚，有那個感覺。所以那個時候，要觀到……，這是都是定中的事情了。要觀身，空間觀到一極微，觀時間觀到一剎那，都是不淨，哪怕你一個極微的東西，也是不淨，沒有一點淨的，那時身念住圓滿了。觀受心法，觀到一剎那，一剎那的心，這是都是心理狀態了，一剎那的時間都能觀出來是苦，是無常，是無我，那麼就是受心法的念住到家了，圓滿了。這個，我們現在是講到這裡了，還有五分鐘就提問題。 　　四念住，今天要補充一個。四念住，為什麼要身、受、心、法四個，次第為什麼這麼的?這個我們說一下就是了。身，色法，最粗;受第二;心第三;法最細，裡邊有涅槃，最高的法在法裡邊。所以說，根據粗細的關系，身、受、心、法，這個我們講五蘊的時候，基本上差不多的。這是第一個次第的原因。第二個，我們說，這個貪欲從身上開始的，所以身先。身，貪身，就是想，為什麼要貪這個身?就是要貪那個享受，所以受在第二。為什麼要歡喜這個受?心不調。所以說心在第三。心為什麼不調?煩惱沒有斷，煩惱就是法裡邊的。那麼就是這也是一個次第。身，貪欲的最初的是看到身。為什麼要貪身?因為貪這個樂受。為什麼貪樂受?心不調。心為什麼不調?有煩惱，煩惱就是法。那麼這也是，身、受、心、法四個次第。 　　E2 明總相念住 　　彼居法念住，總觀四所緣，修非常及苦，空非我行相 　　別相念住過了之後，總相念住，這是資糧道的第三個。七賢裡邊第三個，屬於資糧道的。那麼這個總相念住，從別相念住進入總相念住，這個書上沒有，我們是寫了有八個加行。要從前面的別相念住，進入總相念住，要修這八個加行，然後才能進入。那麼我們看表。先是前面的四念住，先是不雜修，後來是雜修，雜修之後，還要修這個下面的八個加行，然後就進入總相念住。哪八個加行?第一是“修無我”。第二是“觀生滅”。第三是“觀緣起”。第四是“三義觀”，就是蘊處界，按了次第觀蘊處界，這三個。第五，“觀七處善”。哪七個善法呢?第一是“觀色苦，觀色集，觀色滅，觀色道”，苦集滅道，“觀色愛味”，“觀色過患”，“觀色出離”，一共是七個。那麼色如此，受、想、行、識也是七個，這樣子五七三十五。那麼這個觀好之後，“聞慧學作十六行觀”，我們要修四谛十六行觀，先是從聞慧開始修。然後，第七“思慧學作十六行觀”。最後第八，“深厭生死，欣樂涅槃”，這是總的方向問題。這個八個加行修好之後，就能引起總相念住，那是修無常、苦、空、無我，四個行相。這是順解脫分，也就是資糧道的三個，完了。 　　D4 明四善根 　　E1 明善根觀行 　　從此生暖法，具觀四聖谛，修十六行相，次生頂亦然 　　如是二善根，皆初法後四，次忍唯法念，下中品同頂 　　上唯觀欲苦，一行一剎那，世第一亦然，皆慧五除得 　　下邊就是加行道了，加行道已經入定了。加行道裡邊，就是要開始修慧要來了。加行道裡邊，就是順抉擇分了，就是四個，暖、頂、忍、世第一。 　　F1 暖 　　第一個是“暖”，“聖道如火，能燒惑薪”。為什麼要得暖呢?是我們一個比喻了，聖道，就是無漏道，好比是個火。為什麼比火呢?能夠燒煩惱這個薪，薪就是柴火，煩惱比柴火，這個聖道把它燒掉的，把它燒空了。那麼這個聖道是火。聖道還沒有起來，我們鑽木取火，先要摩擦到生暖，暖這個暖氣起來之後，再不斷地磨下去，火就出來了，這是古代取火這樣子。那我們也是采取這個比喻，聖道那個火還沒有出來之前，開始暖起來了，這個時候，觀四谛十六行相。前面是聞慧學、思慧學了，這裡是要真的定中觀了。四谛十六行相，我們是有的，這個等一歇看好了。四個谛都觀，“具觀”，每個谛四個行相，那麼具觀四谛十六行相。這個暖的善根有下中上品。開始下品的暖，慢慢地升到中品的暖，最後到上品的暖。這是第一個善根，暖。暖的意思就是聖道這個火快要生起來了，已經暖的相現出來了。具體這個感覺，就是說在修定的那個人，就感到身上起歡喜心，對三寶，對四谛起極大的歡喜心。那麼身上，這個生理上，就感覺周身的暖和，從臍下一直生到全身。暖、喜這個，這樣子是暖，暖善根。 　　F2 頂 　　暖不斷地增長的時候，到最高峰的時候叫“頂”。“暖成滿時”，暖的上品暖，從下品升到中品，中品升到上品，上品最圓滿的時候，就來一個質變，是這個頂了，不是暖的量變了。頂生起來的時候，它的觀行也是觀四谛十六行相。但是“(在)動善根中，頂為最勝”。什麼叫動善根?這個善根，還會退的，叫動善根。在可以退的善根當中，頂是最高峰了，沒有再比它高了。從暖一直升上去，升到頂了。這個等於人的頂一樣，在人身上，頂是最高的。有兩個比喻。再下邊就是忍了。那麼這個頂，猶如人的頂最高，這是一個比喻。第二個比喻是比喻山頂。山頂呢，你是往上爬，到山頂了，這是從下到上，到了山頂之後，又是往下去了。那麼這個就是說，暖是慢慢升，升到這個頂，頂再過去是忍，就是暖頂忍了。假使從頂上，假使往前退，就退到暖位，假使往前進，就是進到忍位。這是“進退之際”。因為這個暖、頂都是可以動的，可以退，也可以往前進。如果退的話，退到暖，如果進的話，進到忍。等於山頂一樣：往後退，就是斜坡下去，就是暖，退下去了;往前進，進入這個忍去了。所以是比喻一個山頂一樣的。“由此二義故名為頂”，由這個兩個意思，一個是頭的頂最高，一個是山的頂，進退之際，所以這個比喻，所以這個善法叫頂。那麼我們記住，暖、頂都可以退的，這個善根。“暖頂二善根，初安足時皆法念住，後增進時，具四念住。”開始修的時候，因為它力量不夠，單修法念住，那麼他修到後來，力量增加之後，可以四個念住都能修。 　　F3 忍 　　下邊是“忍”，這是不動、不會退的善根。“忍可四谛”。什麼叫忍?“忍可四谛，最殊勝故”，就是忍可四谛，就是忍，忍就是承認、認識到、認為這個是對的，這個四谛的道理認可了，而認可四谛最殊勝的那個位置就叫忍位。“又無退故，名為忍法。”這個忍又是不退的，前面暖、頂都會退，忍，到了忍之後就不會退了。那麼這個忍裡邊，分下、中、上品。“下忍——具觀四谛，修十六行相”，下忍的時候，四谛十六行相都觀。“中忍”的時候，“減緣減行”，這個就比較麻煩的，我們等一下說。因為我們要進入見道呢，要力量要充分，你具觀，四谛十六行相一起觀的話，心是分散的，要同時觀四個谛，又要觀十六個行相。那麼你要准備進入見道，一定要把這個力量集中在一點上，那就是說，觀一個谛、觀一個行相，在一剎那裡邊，就祗觀這一點點，那麼這樣子能一下子從有漏就沖到無漏，這是要集中極大的力量才做得到的。所以在中忍的時候，這個行相慢慢減下來，本來緣那麼多的，要一個個減，減到後來，“上忍”的時候，祗觀欲界苦谛下，一個行相，“一剎那心”。這是從忍裡邊有三品，下中忍，這是關鍵性的是中忍。 　　F4 世第一 　　到“世第一”，祗是一剎那，從上忍到世第一都是一剎那。上忍過去，進入世第一，也是跟上忍一樣，觀欲界的苦谛，祗有一個行相，一個剎那的心。這個為什麼叫世第一呢?它本身來說，還沒有到無漏，還是有漏的，叫世間。但是世間上說，這個是最勝的法。我們說有頂、非想非非想天是三有的頂，但是從世間上說，幷不是最勝的法。世間上最超勝的法，就是再過一剎那就進入無漏了，那個是世第一。“此世第一，有士用力”，有這個力量，“離同類因”。見道是無漏道，無漏，我們無始以來沒有同類因的，從來都是有漏，這個時候，離開同類因，要引出一個無漏道，見道。所以那個是世間上最殊勝的道，就是這個道，叫世第一。 　　F5 釋減緣減行 　　次忍唯法念，下中品同頂，上唯觀欲苦，一行一剎那 　　我們看下邊的這個中忍，如何地減緣減行、減行減緣呢?這個就在我們的厚的那本講義裡邊，本來應該夾在這裡的，因為前面寫過，免得浪費紙，我們就利用前面的。在十六、十八頁。十八頁之前，我們先看十六頁，十六頁裡邊，四谛十六行相，先看一看。我們觀就是觀四谛十六行相。 　　“苦谛”，四個行相，“非常、苦、空”、“非我”，或者叫“無我”。什麼叫“非常”?“待眾緣故”，它本身不能獨立常住，要各式各樣的緣，等待著緣才能生出來，這是無常。“苦”，有逼迫性，這個四谛上的事情都有逼迫性，行苦。苦苦、行苦、壞苦。“空”，“違我所見故”，空就是說沒有我所。我們這個房間，空的，什麼意思?房間是有的，東西沒有的。那麼這個空，就是沒有我所，我還沒有空掉。無我，直接針對我，沒有我，“違我見故”，無我。所以空跟無我兩個，在我們《俱捨》裡邊不是一個東西。在《中觀》裡邊，空跟無自性、無我是一個意義。在這裡是含義不一樣的：空，就是空我所;無我或者非我，是空這個我。這兩個東西是不一樣。這是苦谛的四個行相。這個十六行相，一般學法相的一定要記住的。 　　“集谛”，“因、集、生、緣”。“因——如種理故”。等於種子一樣，它是一切法的因。樹或者是谷子、稻子，都是從種子生的，是個因。“集——等現理故”，它要很多東西合攏來，才能夠現出它的果。“生——相續理故”，它不斷地相續，能夠生起來。“緣”，要各式各樣緣能夠成辦這個生起苦的那些事情來。那麼這是集，集谛是從因上看的，苦谛是果上看的。 　　“滅谛”，是“滅、靜、妙、離”。什麼叫滅呢?“諸蘊盡故”，五蘊、五取蘊都消滅了。“靜——三毒息故”，貪瞋癡，代表一切煩惱都完蛋，都沒有了。“妙——無眾患故”，這個字不清楚，無，沒有眾患，病患的患，沒有一切災患的。那麼“離——脫眾災故”，一切眾、各式各樣的災都沒有了。這個，因為寫的時候，改來改去，我們還得寫一下，大家校對一下。無眾患故，離是脫眾災故。那麼一切災患，都沒有的。因，三毒的因沒有了，當然災患都沒有了。 　　“道——通行義故”。這個道能夠通達菩提、涅槃的道，能夠通行的，通得過的。“如——契正理故”，這個道不但是通得過，而且是契合真理的。“行——正趣向涅槃”的。“出”，“能永出生死”的，可以出生死的。“道、如、行、出”。 　　這個四谛十六行觀，它是在什麼修佛法的時候都會碰到，也很重要。我們觀，見道，見什麼?就是見這四個谛。這個四個谛就是我們的這個流轉、還滅的兩層因果，也就是十二緣起。那麼從它的無常透入無我呢，也就是一切法的空性了，都在裡頭。滅、靜、妙、離就是空性的裡邊的一些功德。 　　四谛十六行相就是在暖、頂、忍的時候開始定中修。前面的加行的是聞慧、思慧，學了修這個行相，到了暖以後，就是定中的修慧來真實修。修慧修得成熟以後就產生無漏慧——淨慧，阿毗達磨，淨慧就是這個東西。“淨慧隨行名對法”，這個最重要的是清淨的無漏慧了。那麼我在見道的時候，就從暖、頂、忍、世第一產生無漏慧。這個世第一所以殊勝，它無漏的淨慧，從有漏的、無始以來有漏的法裡邊，突然地出來了，苦法忍，這是，所以說最殊勝的叫世第一。 　　那麼這裡要看“減緣減行”，還是十七頁那個頌。“次忍唯法念，下中品同頂，上唯觀欲苦，一行一剎那。”下邊，就是說從頂以後，就是忍來了，挨了次第就是忍，這個時候修的是法念住，因為把它收攏來了，四念住不一起修了，力量收起。“下中品同頂”，這個下品的忍、中品的忍，跟頂一樣，修四谛十六行相;上品，祗修一個行相、一個谛，欲界的苦谛，一個行相。那麼怎麼中間從一個個變，從頂一樣，四谛十六行相減到一行一剎那呢?下邊就要講，“減緣減行”。 　　“中忍位”，在中忍的時候，開始跟頂一樣，四谛十六行相都觀，但是在中忍的時候，就開始減了，“減緣減行”。那麼什麼叫緣，什麼叫行?我們先知道，然後再看它減。“上下八谛”，見道的時候見什麼?就是見欲界的四谛，色、無色界的四谛，上界的四谛，一共是八個谛。這個是所緣的境，“所緣(之)境故”，叫緣。能緣的行相，就是行。假使緣苦谛，十六行相，有時候無常的行相，有時候苦的行相，有時候空的行相，有時候無我的行相，一共有四種行相，那麼這是行。“(故)能緣行相名之為行，向所緣之境而行解故”，做這麼的勝解。 　　這個行跟緣知道之後，就開始要“減行減緣”，就看十八頁那個表。十八頁個表，中忍位開始。從下忍，是觀四谛十六行相，都觀的，那麼這個表就是四谛十六行相。欲界有四個谛，欲界的苦集滅道：苦下邊“非常、苦、空、非我”;集谛下邊，“因、集、生、緣”;滅下邊，“滅、靜、妙、離”;道下邊，“道、如、行、出”。上界的苦、集、滅、道，同樣，也是四個谛、十六行相。那麼我們這裡安了一個一二三四、五六七八，這些又，一共是三十二行相。 　　我們觀四谛十六行相的時候，從欲界的苦谛第一個行相、非常觀起，觀到第二、第三、第四、第五、第六、第七、八，一直到觀到三十二，十六行相全部觀完。這是下忍的時候，跟暖、頂一樣，都觀那麼多。但是中忍的時候，就要減了。中忍的時候，開始就是說，從欲界的苦谛一開始，觀一二三四五六七八九十，一直觀到三十一，這個最後三十二就減掉了，這是減一個行，一個行減掉了。那麼第二次再觀的時候，從非常開始，一二三四五六七八，觀到三十，把三十一個行相又減掉了，減了兩個行相。第三次再觀一道，再減一個，從一開始觀到二十九，把三十也不觀了，那麼減了三個行相，這個叫減行。那麼再第四次再觀的時候，一二三四觀，觀到二十八又停下來了，二十九不觀了，這個上界的道谛，整個的這個境不觀了，叫減緣。這是減行減緣。單減一個行相，叫減行;把整個的谛全部不觀了，就是最後一個行相，把上界的道谛就不觀了，減緣，這個境，上界的道谛那個境，我們不觀了，叫減緣。所以這裡是減了三個行，減了一個緣。 　　那麼再下去了，該是再過一圈，就是從一開始一直觀，觀到二十七，二十八也不觀了，那是又減一個行;那麼這樣子慢慢地減，減到二十六，到減到二十五的時候，又減一個緣，欲界的道谛也不觀了。那麼再轉過來，又第一開始，一直觀到二十二、二十三，滅谛的行相，上界的丟了一個，那麼二十二、二十一，三個行相丟了，又減三個行。然後二十一也不觀了，又減一個緣，上界的滅谛不觀了。這個一個個減下去，就是把我們的心的力量、越攏越收，越收，收收，我們就像什麼呢?太陽的焦聚鏡一樣，收到一個點子上，那個就火柴擺下去，馬上就燃起來了。見道也要這樣，力量強。我們的水、渠道的水，要沖水車的時候，要用水的力的時候，你把這個水的管子慢慢收、收、收，收到一個小的噴口裡頭，射出去，那個力量就厲害得不得了。同樣的，我們這個心的力量，也把它收攏來。所以觀到二十一的時候，那個上界的滅谛也不觀了，就是減緣。 　　那麼再減，再上邊一二三四開始，觀到十九，二十個也不觀了;那麼十九不觀，觀到十八，再十八不觀，觀到十七，又減三個行，十七不觀的時候，又減一個緣，滅谛、道谛全部不觀了，祗觀到十六為止。 　　那麼再重新開始，一開始到十五，十六丟掉，再到十四，十五丟掉，再到十三，十四丟掉，這是又減三個行;那麼再觀到十三也不觀了，又減一個緣，上界的集谛也不觀了。 　　那麼再觀、再下邊，要觀到十一了，十二也不觀了，那麼十一，再觀到十，十一也不觀了，再觀到九，十也不觀了，又減三個行。那麼觀到八為止，第九也不觀了，集谛，欲界集谛也不觀了，那麼祗觀苦谛了。 　　然後從一到七，八也不要，一到六，七也不要，一到五，六也不要，三個行都去掉，一到四，五也不要了，那就是上界的苦谛也不緣了，又少一個緣，減緣。再觀，觀到三，四也不要，觀到二，三也不要，觀到一，祗留下一個，一個谛，欲界苦谛，一個行相。那麼這樣子就進入上忍，上忍就是一個行相，一個谛。 　　上忍的一剎那過去就是世第一，世第一還是一個剎那，一個谛，一個行相。然而從世第一沖過去，就是見道。這個就是減緣減行。所以要減，就是把心力集中起來，不管那麼多了。從一個口突破之後，再進入見道，再觀十六行相。那個時候，見道還要一個個觀想，苦法忍、苦法智、苦類忍、苦類智，上下上下上下觀，這個見道的時候。但是進入見道，一定要力量集中，一個行、一個谛進去，那麼這就是減緣減行。中間，減緣有“二十四周減行”，二十四周圈圈，二十四個是減行的，七次是減緣的。我們從一到三十一是第一次，一到三十又第二次，這樣子有二十四次是減行，有七次減緣，七個谛，減緣了七次。這樣子減緣減行到一個谛一個行相的時候，是進入上忍，上忍之後，馬上一剎那進入世第一，世第一就見道。 　　F6 明見道十五剎那 　　前十五見道，見未曾見故 　　這個是見道之後，我們翻下去，就是十九頁的十五剎那。十五剎那就是“前十五見道，見未曾見故”，從來沒有見到的東西，見到了，就是苦集滅道的真理，以前是依稀恍惚的，都是書上看的，隔一層的，現在真正地親自證到了，那是歡喜。大乘的見道就叫歡喜地，就是這個歡喜是從來沒有的歡喜。我們說得了一百萬的財產，歡不歡喜?很歡喜，但比這個則不能比。那個東西，見道，一見道之後，你把他打死，他也不會恨了，他高興得來那個樣子，就是從來沒有那麼地高興。 　　這個我們說四谛十六行，這個怎麼說呢?就是先是觀欲界的苦谛，“苦法智忍”，這是第一個無漏道出來了，是“無間道”，正在跟那個欲界苦谛下的煩惱斗爭，無間道，正在斷煩惱，這是第一個心，見道的十六心了，就是十五心是見道，那麼十六心是修道了，第一個心，是苦法智忍，無間道。那麼到了苦法忍，這個煩惱，欲界的苦谛下煩惱斷掉了……(22B) 　　這個擇滅的得生起來了，這是第四個心。那麼苦谛觀完了，觀集谛了。這個很快的，十五剎那是連著來的，一剎那的時間就是壯士，很有力的人，一彈指，有六十個剎那，那我們想想，這十五剎那就是極短的時間，把整個的三界的見道所斷的八十八使一下斷完。那麼第五剎那就是觀集谛，“集法智忍”，“無間道”，把集谛下的煩惱，欲界的斷、正在斷，集法智，斷完了，這個擇滅的得生起來了，這是解脫道。那麼欲界的解決完了之後，解決色界的，色、無色界的，色、無色界的是“集類智忍”，“無間道”，斷上面二界集谛下煩惱，然後“集類智”，“解脫道”，宣布解放。然後是滅谛，欲界的滅谛，“滅法智忍”，“無間道”，把滅谛下的煩惱都斷完，“滅法智”，“解脫道”，擇滅得生起。那麼欲界的解決之後，解決色、無色界的，“滅類智忍”，“無間道”，斷這個色、無色界的滅谛下的煩惱。那麼“滅類智”，斷完了，擇滅得生起，“解脫道”。然後，欲界的“道法智忍”，斷道谛的、欲界道谛下的煩惱，“無間道”，正在斷。“道法智”，煩惱斷掉了，擇滅得生起了，“解脫道”，“十四心”。那麼到“道類智(忍)”，上二界的、道谛下的煩惱，正在斷，“無間道”，到此為止，十五剎那，見道。所有能夠上下八個谛的道理，到此都看完了，全部看到了。這是見道，中間有些智，因為夾在這個忍中間，忍是見，智是知了，是重復的、決斷的叫智，第一次見的叫忍，我們以前講過的。那麼這個裡邊有八個忍、七個智，都屬於見道的。那麼到第十六剎那，修道了，就“道類智”是屬於修道了。 　　那麼這個見道，就是這麼一個情況。怎麼來的呢?就是從開始，身心遠離開始，一直一直一步一步進去，到五停心觀到別相念住、總相念住，然後進入暖、頂、忍，忍的時候，中品的，慢慢收、收、收，收到一行一剎那，上忍，上忍之後，通過世第一，一剎那，進入見道。那麼這個就把無漏道生起來了。無始以來的迷理的煩惱，從此斷完了，再也不生了，不會再生了。那就是千年暗室一燈照破，你無始以來的這個黑漆桶桶，這樣子一個燈一照，全部照亮。照亮之後，是不是沒有事了?事情還多，照亮了麼，房間裡的事情都要你去收拾了，該怎麼做，做事情了，那修道了。幷不是照亮之後，成功了，沒有事了，那不是那回事。我們經常說的禅宗，大事未明如喪考妣，大事已明那個更是如喪考妣，還有事情更要做，不是說明白就干完了。我們說這個開悟之後，還要林間樹下，是長養聖胎，是做的事情很多。自己穩固之後，見聞的智行有了之後，就要隨順熾然利他之道，就要生起來了，度眾生去了。這個事情多得一直到三大阿僧祗劫完了，再經過一百大劫，把三十二相、八十種好修完了，才阿耨多羅三藐三菩提，佛的事業才成功。那個事情是不得了的多，幷不是見了道之後，萬事皆休，沒事了，不是那回事。這是見道，就是真正的自利利他的開端，這是個開始第一步。 　　E2 明善根勝利 　　暖必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生 　　那麼很快，一下子見道了。見道以後，就是要講那個……，我們看那個表，四加行固然說是……，現在還要把四加行的善根的好處，這個暖、頂、忍、世第一，它們有什麼好處?“暖必至涅槃”，得了暖的人，不管你中間退也好，不退也好，下地獄也好，不下地獄也好，證涅槃是一定會證的，總有一天能證涅槃的。但是因為他是會退的，中間可能做了惡事了，退墮，善根退掉了，地獄、餓鬼、畜生還是要兜很多的轉轉，說不定。但是，總有一天他會證涅槃的，“涅槃性”，他已經是有這個把握了，將來總一天會證的，時間沒有的，哪一天不有知道，但是總有一天會證涅槃的，“暖必至涅槃”。暖呢，不管你怎麼退，總有一天會到涅槃的，這是暖的好處。得了暖之後，祗是有一個保證了。“頂終不斷善 。到頂的時候，即使退，善根不會斷了，不會斷善根了，那麼這是頂的好處。“忍”呢，不墮惡趣。得了忍位的時候，三惡道就不去了。我們最苦的，在世間輪回最苦的是三惡道了，三惡道的苦最厲害，證到忍位呢，雖然還沒有得無漏道，三惡道是不會去了。 　　“世第一”，有什麼好處?“離生”。世第一決定要證入見道，就是“正性離生”了，就是見道的。離生，什麼叫離生呢?我們下面有注解，正性離生就是見道了，見道的名字，“謂世第一法，雖是異生”，世第一的時候還是凡夫，但是“無間”，中間沒有間隔，一剎那，馬上就會進入見道，無漏法生起。所以說世第一是在世間上是第一了，它跟無漏道，祗差一剎那的時間，就挨在邊上，世間上最好的，無漏是最超勝的，那麼它已經挨到無漏邊上了，再過去一剎那就是無漏法，所以世間裡邊是第一。 　　下邊是見道，“世第一無間”，世第一這一剎那過了，中間沒有間隔，“即緣欲界苦”，就是我們上頭看那個表，緣欲界的苦谛，“生無漏法忍”，苦法智忍。“忍次生法智”，這是無間道，忍以後生苦法智，解脫道。“次緣余界苦”，那是上二界的苦，“生類忍類智”，這是我們表上都看過的。那麼苦谛如此，“緣集滅道谛，各生四亦然”，集、滅、道谛都是生這個法忍、法智、類忍、類智，都生四個，集谛有四個，滅谛四個，道谛四個，跟苦谛四個一樣，“各生四亦然”。“如是十六心”，這麼樣子十六個心裡邊，“名聖谛現觀”，這就是四谛的現觀，我們說現觀這個四谛，就是定中觀察真理。那麼其中，“前十五見道”，前十五個心屬於見道的。為什麼呢?“見未曾見故”，從來沒有見到過的真理，這十五心裡邊全部見到了。第十六心，已經見過了，是重新再次，有決斷的，是屬於修道。從來沒有見過的，第一次見到，見道，那麼到十六心裡邊十五心的為止，第十六心，見而重見，不是見道，是修道。 　　那麼什麼叫“聖谛現觀”呢?我們這裡也寫了注解，“謂在現前觀聖谛故”。就在這個定中，當下、直接地觀察這個四聖谛，契入，心、境契了一起，這兩個就不分能所了，這是證入這個真如的那個一般的行相就是不分能所了。我們現在一般的凡夫就是觀的時候，能觀的心，所觀的境，歷歷分明的。真正證了現觀之後，就是能所契入，合了一起了，合了一起分不開了，哪是能、哪是所，沒有了。 　　B2 約三道辨人 　　C1 明三道建立 　　D1 約現觀位明 　　E1 明聖種差別 　　F1 依見道十五心位 　　名隨信法行，由根鈍利別，具修惑斷一，至五向初果 　　斷次三向二，離八地向三 　　那麼見道位的十五心，建立聖種的差別。那麼是下邊一個頌了。在見道的時候，他是聖者了，那麼這安什麼名字呢?“頌曰：名隨信法行。”一種是隨信行，一種是隨法行，一直到“離八地向三”，這是見道的位的聖者。這個表上有的，我們看那一個表，在大的那個，就是二十一頁，都是挨了下去的，我們看，在下邊那個表，上面那個表補充的。因為恐怕有的人對證果不了解，先補充第一個表，然後第二個表，才是我們正要看的。那麼書上是哪裡呢?就是“具修惑斷一”，就這裡一個頌，“名隨信法行，由根鈍利別，具修惑斷一，至五向初果，斷次三向二，離八地向三”，就是這個頌。你們看，你們哪一頁(342)。 　　先是在見道的時候，那些行者分兩種。一種是鈍根，隨信行，一種是利根，隨法行。什麼叫隨信行呢?隨信行是說這個人，一向，他無始以來成了一個習性，他總是相信人家的話，人家怎麼說他就怎麼聽。假使說人家勸他“你好好要做農民，這樣子自己可以生活”，他也不去考慮，該不該做農民，他說“好，你說得對，我就去種田去了。”人家說“你該做生意，錢好多賺一些”，“對，對，我做生意去了”，自己能不能做生意也不知道，虧了本就完蛋了，你看看自己有不有這個力量，他總是相信人家的話，他就你該做什麼，他就相信去做了。有的人“你該出家修行”，“好，我就出家修行”，那樣子，這是隨信行。他隨順那個有漏的信，進入無漏的信。當然了，你隨了人家外道去了就糟糕了。你隨那個善知識給你引入這個佛門，引入這個正道，那也可以了。隨信行，那就是說，這個人就是鈍根。隨法行，你說你該做農民，可以生活。考慮考慮，“我做農民，這個錢不多，我養的家裡人很多，父母都在，祖父母也在，曾祖父母也在，我去種地的話苦死了，他們養不活的，不種地，我去做其它的東西，或者做工，或者去做生意，錢多賺一點，養活。”這個他自己會動腦筋，不一定聽人家的話。那麼人家說你信佛，“信佛?我倒看一看，佛教怎麼回事?佛教好的，我就信，不好的，我還不一定信。”這樣子的人，先看了經書，看了道理通了。這個隨信行的人，特征，信心具足，信心好，隨法行的人智慧好。所以智慧大的人，隨法行，智慧少的人，隨信行。好不好?都好，都能夠進入佛道都好，不過一個鈍一點，一個利一點，就是這麼一回事。就是在這個見道的階段之中，鈍根的叫隨信行，利根的叫隨法行。 　　F2 依道類智時 　　至第十六心，隨三向住果，名信解見至，亦由鈍利別 　　諸得果位中，未得勝果道，故未起勝道，名住果非向 　　G1 明斷修惑證果向 　　那麼下邊斷煩惱，我們就看表容易一些。你進入見道之後，是見道的八十八使是斷掉了，但是我們說欲界的煩惱九品，到底斷沒有?那不一定。 　　第一種“欲具”，欲界的煩惱，就是修所斷的煩惱，九品，一品也沒有斷，或者斷掉一品到五品。所以這樣子的人，在見道十五剎那的時候是“預流向”，屬於預流向。那麼到十六剎那解脫道的時候就是證了預流果了。那麼再“勝進道”，再往前進的時候，又叫個“一來向”了，向一來果的進軍去了，一來向。 　　那麼假使是欲界的煩惱，斷掉六品到八品的，那麼在見道十五剎那的時候叫“一來向”，到十六剎那的時候，當下就是“一來果”，他超越了，預流果就不經過，跳過去了，一見道之後，就是一來向，一來向到十六剎那之後，馬上就是一來果了，這是超越證了，前面我講過的。那麼如果到勝進道，就是“解脫道”過了之後，再往前進的時候，他是不還向了，向了不還果的進軍去了，這是第二種。 　　第三種，欲界的煩惱九品斷完的，乃至上面的七個地，就是初禅、二禅、三禅、四禅、空無邊處、識無邊處、無所有處，這個裡邊的欲界的煩惱都斷完的。那麼這樣子的人，在見道十五剎那的時候是“不還向”，三果向，等到第十六剎那，馬上就證三果，也是超越證，這是不經過初果、二果了，直接證三果的。所以說我們說人有不有不按次第的?有的。你有那個本事，本來已經斷了煩惱的，你可以超越，一證就是證三果，但是你以前沒有斷過煩惱，你說我也要證個三果，那不行，那證不到。所以我們都要自己要認識自己，我們說人要有自知之明了，你自己看看你煩惱斷沒有。這也很簡單了，欲界的煩惱斷掉了，你看到女人，動也不動腦筋，什麼東西，念頭不起，什麼事情來了不會發脾氣的，這個樣子欲界煩惱斷掉了。你如果沒有斷的話，一會兒發脾氣的，一會兒又是動念頭的，那你說我要證三果，妄想。那麼這就是說，在這些煩惱斷完了，在見道的時候，是不還向。那麼修道，到十六剎那，馬上證“不還果”。 　　到了不還果，十六剎那以後，再往前進，“阿羅漢向”，要證第四果。這麼有頂的是沒有擺進去，因為有頂的煩惱斷完了就是阿羅漢果來了。這裡是向，見道的時候向，沒有見了道之後，出來馬上是阿羅漢果沒有的。為什麼?有頂的煩惱，有漏道不能斷的，這個前面先斷的煩惱，斷欲界有幾品幾品呢，都是由有漏道斷的，因為無漏道還沒有出來了。第一次見道的時候，才無漏道出來，見道之前，你斷的煩惱都是有漏道斷的，有漏道的煩惱，非想非非想天斷不了的，最多斷到無所有處，所以祗有上面七地。如果非想非非想的煩惱要斷，一定要見道以後，有無漏道出生以後，才能斷有頂的煩惱。所以說見道裡邊已先斷好有頂煩惱是沒有的。那麼這個表是很簡單，但是把文字裡邊很啰嗦的話，都一目了然地表達出來了，這個表我們最好記住，記住之後，以後看到什麼書上的事情，一下子就會懂。 　　G2 明斷惑證果 　　那麼下邊我們就是看了，上邊那個表補充一下。三界見惑斷完的就是八十八使了，那就是證的果是“預流果”。欲界的修所斷的煩惱，斷了見惑之後，欲界的煩惱斷了六品的，“一來果”，也叫“薄貪瞋癡”。欲界的煩惱斷了九品的，斷完的，就是說，見惑也斷完，欲界煩惱修惑也斷完的，那就是“不還果”，三果。見惑斷完了之後，八十八使斷完了，三界的修所斷的九九八十一品斷完的，“阿羅漢果”。這個是果上說，是這樣子做，但是中間，有超越，就是下邊那個表，可以不一定按了預流、一來、不還、阿羅漢，可以跳過去。 　　G3 釋阿那阿波那 　　那麼下邊，我們今天講的一個筆記，就是抄的講義，我們說一下。就是什麼東西呢?開始是什麼呢?開始寫的是……，昨天因為有人問到，“阿那阿波那”是什麼意思?那麼我們這裡，就是寫一下。“阿那”是“遣來”，就是摻進來了，什麼摻進來呢?把息引進來了，外邊的空氣，把它吸到身體裡邊去，這是入息了。“阿波那”是“遣去”，拿出去，就是出息，內邊的風，內邊的空氣吐出來，到身外，就是出入息，就是數息觀，一個入息，一個出息。數息觀，修的時候，一般是先是數入息，再數出息，這是我們順了我們生死的，因為是第一口呼吸，嬰孩是入息，然後是出去，進了去，決定要出來的，出了去就不一定來了。你看這一口氣，最後一口氣出去的，不來了，就死掉了，那麼進去的氣，肯定要出去的。所以我們修的時候，順了生死的關，先是數那個入息，再數出息，這樣子。 　　G4 釋四果名 　　那麼下邊預流果、一來果，這麼我們也解釋了一下，因為今天講到這個四果了。什麼叫“預流果”?“諸無漏道，總名為流，初預此流”，開始參與這個無漏道的人，叫預流，是最初證果的人，就是初果。但是無漏道叫預流果，有三個意思。有的人提這個意思，最初進入無漏道的應當是苦法忍，不是預流果。他可以提出來，“你說預入聖道的叫預流，那麼聖道是最初預入聖道的，苦法忍，苦法忍還不是果，是見道裡的預流向，那麼這個預流果，怎麼叫初入聖道呢?應當它的很後頭了，在它前面還有苦法忍，早就進入聖道了。”那麼為了避免這個混淆，下邊就一個表。要得預流果的名字，要具足三個意思。“一、具得果向無漏道故”，不但要向的無漏道，還要果的無漏道都得到了，那麼才能叫預流果。你在見道的時候，祗有向道沒有果道，不能叫預流果。第二，“具得見修無漏道故”，在見道的時候，祗有見道的無漏道，修道的無漏道沒有，一直到第十六剎那的時候，進入修道的無漏道出來了，兩個都有了，才能叫預流果。第三，“於現觀十六心，流遍至得故”，遍觀十六個心，全部觀完了，這才叫預流果。那麼你苦法忍的時候，祗觀了苦谛一個行相，這個還差得遠，不能叫預流果。這個三個意思，就是避免混淆，預流果是初次預入聖道的叫預流果，但是苦法忍、苦法智，雖然是在它前頭，不能叫預流果，因為這個三個意思。這是簡別那些其它的不能叫預流。 　　“一來果”就容易了，“彼往天上，一來人間，而般涅槃”。這個證到一來果的人，他死了之後，生欲界天，欲界天死了之後，又回到人間，一來了，一去一來了，然後就涅槃了，這叫一來。也叫“薄貪瞋癡”，九品的貪瞋癡煩惱，欲界的，已經斷了六品了，厚的斷掉了，還有薄的還在。 　　“不還果”，“必不還來，生欲界故”。不還果證到的人，欲界不會來了，欲界，他永遠超出了，就像忍一樣的，得到忍的人，三惡道再不會去了，得了不還果的人，欲界是再不會來了，證了阿羅漢果的人，三界再不會來了。固然是如此，但是我們中間還是有困難，你要證到忍的時候，如果三惡道的業還在的話，必定要受，如果這個業沒有受好，這個忍是證不到的，要障的，要障礙你證忍的，所以說你要證忍的時候，一切你過去造的三惡道業都要障，障你的，如果你證到忍之後，這些業就沒有辦法討債，討債鬼就討不了債了，你欠他的債，他沒有辦法討了，就是趁你沒有證忍之前，一定把你個債要還清楚再能去。那麼證不還果的人，你要證不還果，一切欲界的業都要來向你討債，因為你這一去就不來了，等於出國去了，我們這個大陸上的法律管你不住了，那你沒有出國之前，一切手續都辦好，你所還的債都要還清，才能給你出去。這個得阿羅漢果更厲害了，他要三界都不來了，那麼三界的所有的債，當然了，惡趣的債、欲界的債，是在不還果的時候、忍的時候都還清了，還有色界、無色界的債，你得還清，有些東西，什麼都搞清楚了，才能證阿羅漢果。那麼這個就是說要證果，也是不容易的，一定有障的。那麼這是就是要強調我們修忏悔法的重要性了，如果忏悔法修得好的，你這個障消掉了，那就可以很順利地證果，所以為什麼要修忏悔法呢?這個也是一個很重大的意義。那麼我聽說這個南傳是不修忏悔法的，沒有這個的，而北傳跟那個藏傳，是強調忏悔法是非常要緊的。我們北傳的普賢行願品裡邊，普賢的十大願裡邊，就是有忏悔的那一條。那個藏傳也是，一開始就要修忏悔法。為什麼?你要修行了，你這個障礙來了，你怎麼修?先把那些障礙掃掉，掃掉之後，才能通得過去，所以忏悔法，在藏傳、北傳都是重要的。南傳是特殊，他們沒有強調這個。 　　我們聽的時候，大家注意點，回去自己要好好看一看，但是今天晚上我們可能加一課。因為密集班預計到星期六為止，可能講圓滿了，那麼要加一節，大概加一節課就行，那麼今天晚上加一節課。所以說今天我們上午的東西，也很重，份量很重。那麼就是今天回去，明天的時候，都抽空把它補上去。這一段時間，就是今天講的內容是非常之精粹，而且有一點點比較復雜的。那麼下邊的，就是一般也是其他書沒有的，我們接下去看。修道的“至第十六心，隨三向住果”，這個已經講過了。下邊道類智，建立聖種差別講過了。 　　D2 約修無學道 　　E1 歷位廣明 　　F1 明預流七生 　　未斷修斷失，住果極七返 　　那麼下邊的了，“明預流七生”了。“頌曰：未斷修斷失”。修所斷的煩惱，這是失了，失就是煩惱，修所斷的煩惱，還沒有斷的，這些人證果的時候，“住果極七返”，七返生死，預流果是最多七返生死，“極”就是最多，也可以不要七返就涅槃的。那麼這個我們講一下，在哪裡?(344)，大家看一看。“住果極七返”，這個我們在表是沒有了，沒有這個，就是修道的煩惱，一品也沒有斷掉的，當他第十六剎那的時候，他就是證的預流果。這個人，這樣的預流果的人，他最多七返生死，人間、天上(就是欲界天)，一來一去，就是七返。那麼這個七返，就是說，人間七次，天上七次，還有人的中有七次，天的中有七次，四七二十八了，要二十八個。那麼這個裡邊，就是預流果。 　　我們看在二十二頁那個表，這個雖然現在沒有用，但是可以參考。欲界斷的煩惱，一共九品。在欲界斷的煩惱九品，它上上品的煩惱，“潤兩生”，這個是厲害，可以投兩次生，上中品的潤一生，能夠再引一生，上下品的也引一生，中上品的是一生，下邊力量小了，中中、中下兩個合起來，可以引一生，下品的最微細了，小了，力量小了，下上、下中、下下品合攏來，三品合攏來祗能夠引生一生。那麼我們就看了，總的九品煩惱，如果你一品也沒有斷的話，兩生、一生、三生、四生、五生、六生、七生，最多七生。如果煩惱一品也沒有斷的話，你還有七生要受，最多是七生，也可能不到七生，因為這個煩惱，就是有這麼力量，它可以引生，“潤”就是還可以投幾生了，還可以投一共是七生。那麼看你是中間如果斷掉了，當然不要七生了，中間你一品也沒有斷的話，那就是七次，七生當中把它斷完，最多是七生斷完。如果你在三生斷完就不要七生。那麼這是預流裡，“極七返”，最多是七返生死。到了第七生，決定可以證涅槃的，再也不會多了。書上舉了個喻，七步蛇，“七步蛇”，“四日瘧”。七步蛇，有一種毒蛇很厲害，它咬了之後，最多走七步路就要死的。那麼說最多七步，可能走兩步就死了，身體差的，一步也不走，恐怕就倒下去就完了，身體好一點的走五步、六步，最好的是七步，再第八步不可能，就是非死不可，七步是非死不可。那麼這個預流果一樣的，到七次投生的話，決定證阿羅漢了，不會第八生再不證阿羅漢，不會的。那麼就是“極七返”，這個意思我們懂了就行了。 　　預流果講完了。預流向是見道的時候，預流向，到第十六剎那，預流果。 　　F2 明一來向果 　　斷欲三四品，三二生家家，斷至五二向，斷六一來果 　　“一來向”，我們來看，一來向，一來果。“頌曰：斷欲三四品”。這個是麻煩的事情了，“三二生家家”。欲界的煩惱，斷到三品、四品的，有個名字的，叫“家家”。這個叫個“家家”呢，斷了三品的叫三生家家;斷了四品的，叫二生家家;斷到五品的，就是一來向;斷了第六品的，一來果。這是一來向、一來果全部講完了。我們看講義的第二十一頁，這是一張表。所以那個表分來分去真麻煩，最好以後就是合了一起，直接看下去。二十一頁，就是說“斷欲三四品，……”，什麼叫家家呢?就是天上去，到……(23A)也沒有斷掉，單是斷了八十八使的見的煩惱。那麼他證了預流果之後，他進一步要斷欲界的修的煩惱，假使有三個因緣具的，叫“家家”，就是具足下面三個緣的改一個名字叫“家家”。 　　哪三個條件呢?“一由斷惑”。欲界的煩惱斷了三品或者四品的，這一類的，從斷煩惱來說，斷了三、四品的。第二個原因，“成根”，“得能治彼無漏根故”。斷了煩惱的這個對治煩惱的無漏的根得到的。第三，“由受生”，欲界裡邊還要受三生或者兩生的。有具足這個三個因緣的，這樣子的人(聖者)就叫“家家”。 　　那麼我們就看下邊二十二頁那個表。那麼斷三品、斷四品的。三品斷的，煩惱斷起來，是從上品斷的，最粗的煩惱先斷，細的後斷。等於說我們洗衣服一樣的，洗衣服你最大的髒，一塊泥土，你祗要一揉就揉掉了，這容易掉。那個油跡很細的，順在這個布的纖維裡邊的，那你要手搓，搓不掉的，一定要什麼肥皂，那個洗潔精，仔細地揉才洗得掉。那就是下品的煩惱後頭斷，很微細，要力量大的對治道才能斷得了。粗的煩惱，很小的對治道就給你斷掉了。所以說先斷呢，斷上上品。那麼斷了三品的呢，就是上上品、上中品、上下品，三品斷了的。那麼在七次生死當中，四生已經沒有了，祗有投三次了。所以三品斷的呢，叫“三生家家”，受後三生故，還要受三次。 　　三品家家裡邊，有“天家家”、“人家家”。怎麼叫“天家家”、“人家家”呢?這個天家家，就是說人在人間斷了煩惱的，得了見道，斷了欲界的煩惱，三品的。那麼他人間死之後，到天上去，投到天上去，一家，就是天上是哪一家人家生了，就一家。那麼天上死後又到人間來，那麼是天一人一。然後，人死之後，又到天上去，天上二次了。然後天上死了之後，又回到人間來。最後到天上去，第三次在天上，就斷煩惱證阿羅漢果，這叫天家家，在天上般涅槃的。人間見道，斷了三品，最後，天上從一家到一家，三家投生之後，證阿羅漢果的，那麼叫天家家。這個天家家是“天三人二”，天上投三次，人間兩次，斷了三品的，還有三次，還有三次受生。 　　那麼人家家是什麼呢?是天上見道，斷了三、四品煩惱的，欲界天。那麼他就是天上死了之後，到人間來一次。人間死了之後，又到天上去一次，那麼是天一人一。然後天死了之後又到人間來，人間兩次了。人死了之後又到天上去。最後天死了之後，又到人間來，在第三次人間，斷了煩惱，證阿羅漢果的，叫人家家。人間受三次生，“人三天二”，天上再受兩次生。 　　三生家家，二生家家，是指天或者人，在哪一個地方證道的，不算數，就是還要投天上幾次，或者天上證道的，還要人間投幾次。三次，叫天家家，三生家家。天上三次，或者人間三次，那就決定證阿羅漢果的，這叫三生的家家。 　　斷了四品的，我們看，把中上品也斷掉了，一共四品斷掉了。那麼五生已經完了，還有五生的功能已經沒有了，祗留下的是……，五生裡邊都斷掉了，還留下兩生，兩生叫二生家家，還要投二次生，這二次生不是單獨兩次了，天上、人間這麼往復的，要兩次，也是分天家家、人家家。如果是天家家的，那麼人間把這個四品煩惱斷掉了，那麼生，人間死了之後天上去，天上死後又人間來，人間一次，天上一次。人間死後，又到天上去，天上第二次，斷煩惱，證阿羅漢果，這叫“天二人一”，天家家，在天上證阿羅漢果的。 　　人家家，是天上見了道之後，斷了四品煩惱，然後死了之後到人間去，那麼是人間一次。人的死後，又到天上，又一次。然而天上死後，再第二次到人間，證阿羅漢果，這個時候，叫“人二天一”。人間兩次，天上證了道，到人間去，一次。人間死了之後，到天上，又一次。天上一次，人一次，然後天上死後又到人間，人間第二次證阿羅漢果，那麼就是人間二次，叫人家家的二生家家。 　　天上證阿羅漢的呢，天上第二次生，證，就是天家家的二生家家。這個表一看，很容易，如果看書，很頭痛。那麼我們這個算講過了。不曉得你們懂不懂。我看看是好懂，當然我們學過好幾次了，是好懂。你們是不是懂了，這個我們留幾分鐘了，給你們提提問題吧。 　　返完了，才能去。天上七次，欲界的人的七次，那麼就是兩個七次。然後人間的中有七次，天上中有七次，一共二十八個，四七二十八。這個所以七返呢，單是指的在天、人都有七次，中有也是，各有七次。那麼這個二生、三生呢，也就是說，我們斷了煩惱呢，二生家家就是天上還要去二次，那麼人間還有一次，一來一去，一來一去了。那麼天上去三次的話呢，人間還有兩次。如果是天家家話，天上要三次，那麼一來一去，一來一去，人間兩次。這個就是說，人間怎麼少一次呢?因為天上最後一次，證涅槃了，人間不來了。 　　(提問：說他祗總共生死二十八次?)當然預流果是二十八，這個不是總共生死二十八，就包括中有這麼起滅，包括這個天上人間的次，就各有七次，總的算麼二十八，但是我們說分的算呢，七次，人間七次，人間中有七次，天上七次，天上中有也七次，都是七，所以“極七返”。實際具足地說呢，二十八次，連中有是二十八次。 　　在這個賢聖品裡邊，就是這個比較麻煩的。斷多少煩惱，又證什麼果，這個果裡邊還有變化，天家家……，最後，我們下邊還有不還果，不還果變化又很多。今天把不還果講好了，後邊就很松了，走下坡路了，這是上坡，很吃力的，要登山隊，這個爬起來很吃力很吃力。那麼回去看一看。 　　F3 明不還向果 　　斷七或八品，一生名一間，此即第三向，斷九不還果 　　接下去就是明不還向，不還果。“頌曰：斷七或八品，一生名一間”。斷了七品，欲界的七品或者八品煩惱的，還有留下一生，最後潤一生，這個叫一間，有個名詞叫一間。這個一間就是不還向，“此即第三向”，就是不還向。但是不還向，這個不還向斷了七品、八品的，又叫個名字叫一間。那麼斷了九品呢，是不還果。這個好懂，沒有什麼困難。 　　那麼不還向果有個表。不還向裡邊有個“一間”，由三個緣具足的這個不還向就叫一間。哪三個緣呢?一個是斷的煩惱，欲界的修所斷的煩惱，斷了七品、八品的，這是第一個條件。第二個條件呢，對治這些煩惱的無漏根成就的，得到的，就是對治這個七品、八品煩惱的無漏的根已經成就了。第三個呢，欲界還要受一生。這樣子的人，不還向，有個名字叫一間。什麼叫一間?這個表後頭看，“為有一生為間隔故，不證圓寂”。要證圓寂阿羅漢果，還有一生隔開，一生跟你間隔，叫一間，這是第一個原因。第二，“有一品惑為間隔故，不得不還果”。你得要證不還果，還有一品的煩惱，因為七品、八品了，一共九品，九品裡邊，證到八品了，還留下一品。這一品煩惱，給你隔住，使得你不能證不還果。 　　欲界的煩惱斷掉了，第九品的斷掉了，那麼決定得不還果。“必不還來欲界生故”，再欲界再不來了，不還果。這個不還果，總的是很好懂。 　　下面分別的，不好懂一些。那麼這裡我們看，欲界的煩惱斷了三、四品的，叫三生、二生家家。斷至五品的就是二向。斷六品的一來果。斷五品的呢，決定斷六品，就是沒有一品可以隔住，使它不證果的。但是我們這個不還果呢，可以有一品隔住它不證不還果的，那就是什麼原因呢?你不還果越界了，這個一來果，還沒有超越出欲界。不還果呢欲界再也不來了，所以說一品可以頂住它，不證不還果。而一來果呢，這一品頂不住的，它斷了五品，決定斷六品的，決定要斷下去，因為它沒有越界了，容易。那麼因為不還果呢，要超出欲界了，就是最後一品九品煩惱可以頂住它，證到一間，他不能證不還果。那麼第九品的也斷掉的呢，不還果就證到了。那麼就是不還果了，就已經證好了。我們這樣證果很快。 　　G1 明七種不還果 　　此中生有行，無行般涅槃，上流若雜修，能往色究竟 　　超半超遍沒，余能往有頂，行無色有四，住此般涅槃 　　下邊就不還果有很多的差別了。“明七種不還果”，“此中生有行，無行般涅槃”。這個裡邊，不還果裡邊有中般涅槃。這個般涅槃要連上去的，有中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃，那麼一二三四，一共四種。你標一下也可以，這個標好的。“上流”，這是第五種。假使雜修靜慮的呢，生到色究竟天，那麼要中間，上流又分“超半超遍沒，余能往有頂”。那麼不上這個色究竟天的呢，可以直接生有頂天，就是到無色界去了，這是屬於上流。那麼“行無色”的，那就是這些不還果呢，色界不去，到無色界去的，有四種，也是有四種。那麼這個無色界麼四種，也是有四種：“上流”、“生般”、“有行般”……，這個表上都有。還有最後第七種，就在這裡般涅槃，就是現般涅槃，就在現身馬上就般涅槃的，上面不去了，色界、無色界都不去了，就在欲界般涅槃的，這是第七種。 　　那麼這個表呢，講義二十三頁，二十三頁那個表。“此中生有行”到“住此般涅槃”兩個頌。那麼就是說，不還果變化很多。 　　H1 行色界 　　“行色界”，從一到五都是色界的。“中般”在欲界死掉之後，色界的中有身起了，起了，但是就在中有的時候般涅槃了，叫中般，這個我們都見過面的，所以不難。“生般”，生了色界之後就般涅槃了，這是“生般”。“有行般”，色界生到之後，他要加工用行才般涅槃。“無行般”，色界生了以後，很長的加行，因為他比較“懈怠”、“無功用行”，然後才般涅槃，時間更長，比“有行般”要長一點，那麼這是四種。 　　第五種呢，“上流”，上流又分兩種，一種是歡喜修智慧的，一種是歡喜修定的。那麼有智慧的呢“有雜修”;歡喜定的，入定的呢，沒有雜修。什麼叫“雜修”?一念的無漏，下邊是有漏，修個有漏之後，馬上又回到無漏，這叫雜修。有漏無漏雜起修，這個很困難的。修這個雜修靜慮成功之後，就生到五不還天，就是這個善見天、善現天、乃至色究竟天，如果不修雜修靜慮的呢，他生不到那個五淨天的。這是五不還天呢，就是雜修靜慮的人才能去。 　　那麼這個裡邊，“樂慧”的，有雜修靜慮的。“全超”，從欲界死了之後，色界的梵眾天生了一天，梵眾天生之後，就直接生到色究竟天了，這是全超，色界祗生一次梵眾天，馬上就生到最高的色究竟天，這是中間的全部超掉了。“半超”呢，從欲界死了之後，到梵眾天，梵眾天死了之後，在中間，從梵眾到色究竟中間，可以生一個，或者生十三個，都是跳了一個，或者跳了……，一共十七個，十七個，頭一個要生的，最後一個要生的，中間十五天，十五天裡邊，你說跳了一個的，那就是半超，十六天，它的按照十六個算。“遍沒”，從欲界死了之後，從梵眾天、梵輔天、梵王天。一個一個上去，一直到色究竟天，全部生完的，叫遍沒。那麼裡邊，就是根機利的呢，全超;根機中等的呢，半超;根機最鈍的呢，遍沒，每一個上都生上去。這個是樂慧的，有雜修靜慮的，可以生到不還天去的。 　　“樂定”，五淨居天就不去了，沒有雜修靜慮不能生五淨居天。色界生好之後，從“廣果天沒”。廣果天，就是色界裡邊從梵眾天、梵輔天、大梵天，每一層三個了。四禅天，廣果天，最高。廣果天死了之後，就到無色界去。無色界也是空無邊處、識無邊處、無所有處，乃至有頂，再涅槃的，這是樂定的，沒有雜修的。也是說從欲界死了之後，色界一層層上去，但是，五不還天，沒有雜修不能去，那就生到無色界去，一直到非想非非想天才涅槃的，所以叫樂定的上流，都是往上生的。 　　H2 行無色界 　　色界的五種說完了。一種中般、生般、有行般、無行般，這個好懂。那麼上流裡分兩種，有雜修靜慮的是歡喜智慧的那一些，有全超、半超、遍沒。那些沒有智慧的，歡喜定的，沒有雜修的，從欲界死了之後，色界的天一層層上去，再生到無色界，一直上去，最後般涅槃，這是都經過色界的，所以色界行的裡邊都包在裡頭。 　　無色界的，就是說，欲界裡邊死了之後，生無色界去了，也有“生般”，沒有“中般”，無色界沒有中有，所以沒有中般。有“有行般”，也有“無行般”。最後“上流”，就是生到無色界之後，從空無邊處、識無邊處，乃至到有頂，他才般涅槃，這是無色界有四種。但這四種，因為簡單，它就合了一種，“行無色”。在頌裡邊，這行無色就算一種。 　　H3 現般 　　第七種“現般”，“不往色無色界”，就是欲界自己直接證到阿羅漢果，般涅槃了，這個就是現般。 　　那麼就是不還果的，有七種不還了。那就是這裡講完了，這個頌。那麼裡邊，經部論師謂：行色界五不還中，無行般、有行般。兩個跟有部是次第調一調。經部說的呢，先是無行般。因為這些人呢，有“速進道”，不要用功修，就可以般涅槃的，有行般呢，還要加功用行才般涅槃，所以無行般比那個有行般要高一等，所以跟有部的說法不一樣。在經部裡邊，就是把這個次第調一調就行了，其他的都沒有變。那麼這是七種不還了，又講過了，也是個難題，也不是很好懂。那麼講過了，我們說還是給五分鐘，大家是看看表裡邊了，這個書上要對照比較困難。 　　……他就這個方向會去的，但是你要把他轉過來，馬上從有漏轉到無漏，調一個方向走，那麼就要下很大功夫。很大功夫呢，把它從有漏——開始的時候，一連串的有漏，一連串的無漏。一連串的無漏呢，剎車很慢了——最後練到怎麼呢?一念無漏，第二念就有漏，第三念又是無漏，這樣子夾起夾起搞，這個就是雜修靜慮，把有漏無漏雜起修，這個是要很大氣力才修得成功。所以說這一類的人，修好之後，他感果報，就是在第四禅裡邊，五不還天，他們能夠生到那裡去。沒有雜修靜慮的人，這五不還天是生不進去。 　　G2 明九種不還 　　行色界有九，謂三各分三，業惑根有殊，故成三九別 　　這就是生到色界去的不還果，有九種的分別，“謂三各分三”，三種各分三。哪三種?我們表上有看，它哪一個三種不同呢?“業惑根有殊，故成三九別”。業有三種，順生業、順後業，還有這個……，惑麼，煩惱上、中、下三，根也是利、中、鈍三個，三三九。那麼我們看表，馬上就知道，看在講義的二十四頁那個表。我們看，“行色界有九”。色界去的這個不還果，又可以分成九類。“謂三各分三”，哪三個呢?“中般、生般、上流”。各分三種，這三種怎麼分呢?“業惑根有殊”。業有三種，“順起業、順生業、順後業”三種業不同，分三種。惑有三個不同，“下品、中品、上品”，那麼有三種不同。根有“上根、中根、下根”，那麼三三九了，一共是九種不還果。這個很好懂，比前面好懂一些。此明九不還，謂色界的五種不還裡邊，可以再分三個三，一共九種。那就是五種的色界五不還裡邊呢，中般、生般，還有個有行般，無行般沒有擺在裡頭，那麼這個上流，這三個東西，又可以分三，三三一個九，所以說分了九種不還。 　　H1 中般 　　那麼我們看中般裡邊，“中般”裡邊有“速般”，這我們也講過的。到了中有之後，馬上就般涅槃的。那個“非速般”，那是生了中有之後，到中有身之後，不是很快就般涅槃，但是不是很慢。那個還有中般，到了中有之後，他快投生之前才般涅槃的，那麼這是“經久般”。那麼速般呢，煩惱是最小，根是最利，上根。那麼是非速般呢，他是中品的惑，中間的根。經久般呢，煩惱重，根是下品。那麼這個都是什麼業呢?“順起業”，就是中有的業，順起業，我們前面講過的，中有要起了，中有起來之後，這個業叫順起業，順了中有起的業。那麼他的煩惱上中下分好了，但是三種裡邊來說，他又是煩惱最輕，根是最上。“生般”呢，要比它的煩惱要重一點，因為他中有就般涅槃了，生般要投生之後才般涅槃了。所以在它裡邊有上中下，這個三個，中般、生般、上流裡分呢，也有上中下。那麼這是把中般的三種講完了。 　　H2 生般 　　那麼生般裡邊呢，有“生般(速)”的，生了之後，很快就般涅槃的，煩惱，它們裡邊比起來煩惱最輕，是上根。“有行般”，就是說中般之後，它要加功用行呢，就般涅槃的，不是太快，叫中品的煩惱，中品的根。“無行般”，他要很久之後才般涅槃的，都是生有裡邊，那麼這是煩惱重，上品的煩惱、下品的根。它們的業，“順生業”，因為投生了，第二輩子的業，順生業。那麼它的煩惱對中般來說，它煩惱要重一點。因為中般在中有就般涅槃了，比它厲害了，所以煩惱輕了。他的煩惱比他重一點，是中品的煩惱。那麼根機呢，中有般涅槃當然是利根了，到生有之後才般涅槃呢，是中根了。 　　H3 上流 　　“上流”，就是不但是生了之後，而且生了還不涅槃，還要往上再生，那麼這個就是又分第三品。上流裡邊，“全超”，全超就是說，生了梵眾天之後，一下子超到色究竟天的，中間跳躍的，那麼是比較這三種裡邊，比較是煩惱最輕，它是下品惑，根是最利，這是快了。他的業是“全超業”。“半超”呢，不太快，它是要生幾天，但是不是每一個天都生到的，所以說煩惱是中等的，根是中等的。那麼它的業呢，是“半超業”。那麼“遍沒”就是最慢了，每一個天都要生一次，煩惱最重。他們三個比較起來煩惱最重，根是下根，它的業呢，“遍沒業”。 　　那麼總的來說，全超業也好，半超業也好，都是“順後受業”，它要生好幾生了，不是順生就是第二輩子就解決了，就是“生般”。這個上流，好幾生要生的，都是“順後業”。所以這三種呢，中般是順起業，生般是順生業，上流呢順後業。那麼這個三種比較起來，中般是煩惱最輕，下品。生般呢煩惱稍微中等。而上流要投好幾次生了，所以三個比較起來，他的煩惱最重，上品。那麼根器也是，中有就般涅槃了，上根。生了之後才般涅槃的，但是祗有一輩子，中根。要生好幾輩子的，下根。那麼三三九，而這個九裡邊又有分三九的，又分三種，所以很細。但是這個表畫出來呢也很明白了，也沒有什麼困難了。這個講好之後，我們就今天的課程就講這裡。還是很繁重，今天內容自己…… 　　這個拜三十五佛、八十八佛都是忏悔法。那麼還有這個，如果密法裡邊，還有這個金剛薩埵的百字明咒的忏悔法。三十五佛有觀想的，我們漢地就是念了就算了，在密法裡邊要觀想，每一尊佛的手印不一樣，每一尊佛的顏色不一樣，都是加上觀想，那麼密法裡邊要傳，顯教的就不要傳，就直接可以用。但我們說每天，我們說，你們是居士，我們出家人，每天晚上忏悔的，每天晚上要檢討自己的戒有不有犯，二百五十條，一條一條去檢查過。那麼如果有犯的就要忏悔，沒有犯的，就是很好，明天更要鼓勵的，不要犯。早上起來的時候，就要提醒自己，把戒略的戒的名相都誦一誦，這些是戒，今天早上要守的，到晚上來個總結，到底犯了多少?犯了就忏悔，不犯的呢，很好，就是鼓勵自己明天再好好地做，不要犯。那麼這是出家人是每天功課都有這一套。是早晚課之前，早課之前就是先把戒念一下。晚課之後，把檢查一下，今天持犯如何。 　　那麼我們建議你們在家居士也可以用，在家居士每天早上把五戒，你們受五戒的，沒有五戒，因為是性戒，也可以念一道。把五戒的戒相念一道，如果受八戒的，把八戒念了，看一看，然後就今天提高警惕，這幾條我要做到的。到了晚上之後，檢查哪些戒相沒有做到，忏悔。 　　忏悔呢，我們說犯了戒之後，一般地如法忏悔，要人前忏悔的。那麼在末法之期，也可以方便，就是佛前忏悔。佛前忏悔的效果呢，你要把佛當作真的佛看，效果極大。如果你把佛當成一個像、一張紙、照片，那麼你等於就自己騙自己了，“我忏悔過了，反正一張紙也不知道我犯了什麼罪。”這個東西就效果就不大了。如果當真正的佛面前，自己要對佛要說自己犯了什麼戒的時候，感到很慚愧，而且很膽小，說都不敢說。那麼這樣子的忏悔，就是有效。那麼就是末法時期，就是開許一個方便，就是實在沒有人前忏悔的時候，佛前好好地至誠忏悔。那麼哪一些做錯的呢，明天決定要下決心，不要再這麼做了。這樣子每天檢查，每天檢查的話，提高。袁了凡的功過格就是這個意思。他是以世間的那個善惡來分，我們以佛教的標准來看，這個比他還高一點。當然五戒的這個戒相是比較略一點，但是我們如果把五戒裡邊的仔細的東西去看一看，五戒也不是很好守的。要五戒持到一點不犯的話，這個標准還是蠻高的。 　　所以說，如果我們把五戒的戒相，好好地去每天是思惟一下，早上提一提，幾個戒相如何，晚上檢查一下，到底犯多少。這樣子你就天天向上，一天一天地往高上去。而且我們還有一點，上次講過，業品講過的，我們假使受了戒之後，就是五戒也好，十戒也好，二百五十條戒也好，都是七支的無表色，身三口四，這個七支無表色。五戒裡邊也有七支，殺、盜、淫是三支，口裡邊雖然祗指妄語，但是在绮語、惡口…… 　　(23B)至少五戒是保證不墮三惡道的，如果加上菩提心，將來成佛的基礎就在這裡，所以這個很可貴，不要看輕五戒。真正的二百五十條戒的中心、核心也就在五戒，但是加在外層的防護，一層層的防護的這個防線就多了，七道防線了有，五篇七聚，七聚戒呢一層防線，一層防線。你們在家人就是堡壘就暴露在敵人面前的。我們出家人堡壘前面一重防線，二重防線，三種防線……好幾層防線保護這個根本的堡壘，你要攻進來，不容易。你們在家人的，就是直接暴露在敵人面前，那就好好地防護這個都，這個四根本不要給他犯掉，要就是簡單化一些。 　　那麼當然，出家的跟在家的是不能比。在家人的有在家的條件，因為有的人他不能出家。父母不同意的不能出家;家庭事情沒有處理，還不能出家;還有這個現役的軍人，政府不同意的，不能出家;大將，比較有功勞的，國家要用的人，不能出家。反正這些，各式各樣條件很多，再加上一個有病的不能出家，有一百幾十種病的都不能出家，身上有疤的不能出家，不能受戒，條件很多。你不要看在出家人很起碼，出家人是挑了又挑，選了又選出來的一個，所以要求極高的。這人天師，我們不能馬馬虎虎抽一個人出來就算數。但是現在末法時期很可憐，他們說去年我們大陸上J山授戒，瞎子、跛子、聾子多得很，這些照規矩是不能去受戒的。但是在末法時期，也就大開方便之門了，都一下子授起來了。好，今天講到這裡。 　　F4 明阿羅漢向果 　　上界修惑中，斷初定一品，至有頂八品，皆阿羅漢向 　　第九無間道，名金剛喻定，盡得俱盡智，成無學應果 　　講義的賢聖品，昨天講到不還果、不還果向，不還果講完了。有七種不還，還有九種不還果，都講了。那麼現在就是要最後第四果了，阿羅漢向，阿羅漢果。第三頁，阿羅漢向果。 　　“頌曰：上界修惑中，斷初定一品，至有頂八品，皆阿羅漢向。”這個阿羅漢向很多，從初禅的煩惱第一品開始斷了，一直到有頂的煩惱第八品為止，都是阿羅漢向。第九品一斷就是阿羅漢果了。這個斷到有頂第八品都是阿羅漢向。那麼下邊就是無學道了。第九品呢，無間道，就是有頂的煩惱，第九品，無間道正在斷的時候，叫金剛喻定。到解脫道的時候，“盡得俱盡智”，那個煩惱盡了，這個“得”起來，跟那個盡智一起來之後，就是成了無學，這是阿羅漢果。 　　那麼下邊，我們看一個表。阿羅漢向，斷上界的修惑，就是色無色界的煩惱。欲界的煩惱，九品斷完了，得不還果。不還果再往前進，就是阿羅漢向。什麼時候開始叫阿羅漢向?初禅的第一品煩惱開始斷掉時候，一直斷到有頂的八品，那麼中間有八個地，八個地，七九六十三，再加八，六十三加八呢，就是七十一品的煩惱，有六十三、八，七十一品煩惱。這個都是屬於阿羅漢向。那麼把第八品斷掉之後，斷有頂第九品的無間道呢，這個叫金剛喻定，這個時候還是阿羅漢向。到解脫道的時候，就是阿羅漢果了。 　　為什麼叫金剛喻定?“此定能破一切煩惱，猶如金剛能摧一切，故名金剛喻定。”這個定，什麼煩惱都能破，所以好象金剛。我們說世間上金剛是最厲害的，金剛能壞一切。我們的《金剛經》、金剛能斷般若，就是金剛能斷一切東西。但是我們這個金剛能斷般若是怎麼呢?就是空性。空性能破一切，而不為一切所破。哪個把空性破得了的，沒有的，但是空性可以把一切有都破完。在這裡，就是也是這個金剛做比喻，金剛能壞一切，那麼這個金剛喻定，力量最大，它一切煩惱都能破，但是它不需要破那麼多煩惱。他祗要破一品好了，它能力是破三界的煩惱都能破完，但是金剛喻定生出來的時候，其他煩惱都破完了，祗丟下有頂的最後一品煩惱。這一品煩惱是最微細、最難破的，沒有金剛喻定是破不了的。那麼這一品煩惱能破的定呢，什麼煩惱都能破。雖然它幷不是破那麼多煩惱，祗破一品，但是這一品是非常困難的，祗有金剛喻定能破。 　　這個金剛喻定，把煩惱破掉後，“能引盡智全起”，它可以引出盡智，把它生出來。到解脫道的時候，盡智一生，就是阿羅漢果了。所以說阿羅漢果，斷有頂的第九品的惑，無間道是金剛喻定，解脫道，跟“漏盡得”，就是一切煩惱斷完的那個“得”，“最初俱生”的這個智慧叫“盡智”。盡智生了之後，阿羅漢果，再不要學了，無學了。 　　那麼我們翻過來，還什麼叫阿羅漢呢?阿羅漢翻漢語呢，是“應”，應當的應。什麼叫應?兩個意思。“一、自利已成，更無應學，唯應作諸利益他事”，自己的自利的事情做完了，再也沒有什麼好學了，祗有做利他的事情了，再過去就是做利他事情了。第二呢，“梵行已立，煩惱已斷，應受人天廣大供養”，不是小供養，廣大供養。但是我們在這裡看到了，梵行建立起來了，煩惱斷了之後了，可以受人天廣大供養。那麼我們現在的凡夫僧，梵行建立了沒有，煩惱斷了沒有?這個受供養的時候，就很提心吊膽的。施主一粒米，大如須彌山。如果不修行的話，披毛戴角還，還是輕的，重的就是地獄還，地獄裡去還了。這裡都是警惕我們修行的人了。什麼叫應受供養呢?就是要這樣子的人才應受供養。那麼我們就是托了這個佛的福，托了一些阿羅漢的福，我們也剃了頭了，也穿了袈裟了，也來受供養。這個供養，不是我們該得的，是佛的跟阿羅漢的那些余下來的一些光，我們沾了一些光。這個是應當自己不要我慢。這個阿羅漢是“應”，兩個道理講完了。 　　F5 明九無學 　　七聲聞二佛，差別由九根 　　那麼下邊，無學果的差別。我們說《俱捨》是不是小乘?好象講阿羅漢為止了，我們這裡下邊引了很多，就是證明《俱捨》不是小乘，三乘同時都講的。那麼下邊我們看下去就會知道。 　　先來說無學的有幾種，無學道的差別。“頌曰：七聲聞二佛，差別有九根”。無學裡邊有很多，聲聞有七種，佛呢兩種。這個他們的差別是怎麼來的呢?根器不同。九根，就是下下根到上上根。那麼我們看下邊一個表。 　　這個阿羅漢裡邊有無學，聲聞有七種，那麼哪七種呢?一、“退法”，這是無學裡邊最下根的，“謂遇少緣，使退所得”。祗要碰到一點點緣呢，會退的。但是我們這裡知道，阿羅漢退，這一生沒有命終決定會恢復他的阿羅漢果的，雖然退，是暫時的退。同時，退了之後，即使在退的時候，阿羅漢所不做的事情，他都不會去做，所以退了之後，也不會犯戒。這個阿羅漢犯戒是沒有的事。這是最下的一種根，“退法”。 　　第二種“思法”，“下中根，謂懼退失，恆思自害。”他知道退，前面那個，比他高一層了，知道退是不好的，他時時恐怖要退，“恆思自害”，有的時候會想到自己害自己，免得退了，圓寂之後是不退了。當然這一種想法也不對了。 　　再高一層的，“護法”，這是“下上根”，“謂於所得，喜自防護”。他所得到的阿羅漢果，他能夠自己防護，不給他退下去，這是高一層了。 　　第四種，“安住法”，這是“中下根”。“無勝退緣”，沒有殊勝的使他退的緣，雖然不自己防護，也能不退的，但是沒有殊勝加行呢，也不會增進。什麼叫加行呢?練根了。他是鈍根了，可以練根了。固然說他沒有特別的因緣呢，他雖然不自己防護，也不會退，但是沒有殊勝的加行呢，也不往前進。安住，就是不動，老地方，原地不動。這是第四種。 　　第五種，“堪達法”，“中中根，謂性堪能，好修練根，速達不動。”他這個人，他有能力，也歡喜練根，修練根的那些加行，能夠很快地達到利根的阿羅漢，不動就是利根阿羅漢。 　　第六就是“不動”，“中上根”，練根而得到的不退，叫不動。 　　下邊“不退法”，“上下根”，本來是利根，原來不是練出來的，不退的。這兩種，“不動”、“不退”都是“不為煩惱所退動故”。 　　前面後頭沒有講，這個前面五種都叫“時解脫”阿羅漢，要等待好的時候，才能入定，才可以斷煩惱，心解脫。這是從我們的這個“信解生”裡邊，就是在見道的時候呢，“隨信行”，修道的時候呢，信解，那麼到阿羅漢的時候呢，時解脫，鈍根。什麼樣的好的因緣才能夠解脫呢?就是有好的衣服，好的飲食，好的臥具，或者好的處所，再加好的人給他說法，或者好的同學跟他一起修。要這些因緣，才能夠解脫，那麼這是鈍根了。如果緣不具，他不容易證阿羅漢果了。所以說我們說對鈍根的人呢，也要吃得好一點。(師笑)利根的就不在乎了，利根的你吃得差，哪怕吃草根，他一樣證道。鈍根的人不行了，你吃得差一點，營養不夠了，他氣力不夠，他要修行上不了路。晚上睡不好也不行，那個就是要臥具也要好，飲食也好。你環境太吵了也不行，好處所。沒有人給他說法，他就進不上去，要有好的人，能跟他好好地說法，也有好的同學，給他鼓勵他，一起上進。那麼這是時解脫。要等待條件的，沒有好的條件，解脫不了。 　　下邊兩種呢，利根的，“不為煩惱所退”，他不會退的，這兩種，叫不時解脫，不需要等待那些好的飲食、好的衣服、好的臥具，他自己入定，得心解脫。這種，從見道的時候是隨法行，行修道的時候“見至”，無學道的時候，就是“不時解脫”了。 　　這個利根、鈍根，我們以前講過了是。每一個道都有兩種，一個是鈍，一個利。怎麼練?他們怎麼這個……，前面都講過，在講同類因的時候。 　　下邊就是二個佛。我們說，《俱捨》不但是阿羅漢，還有佛。第一種是辟支佛，獨覺，這是上中根。那麼最後第九種，上上根，大覺，佛。那麼從這裡看，阿羅漢跟佛是根機的不同，解脫是一樣的，都得到解脫了。但是我們說，度眾生的功德，阿羅漢是沒有的，獨覺也沒有的，這個祗有佛才有，所以佛是上上根，不但是解脫裡邊是上上根，還有那些斷了這個一切種冥，聲聞緣覺斷的諸冥，他斷一切種冥，他也是有這個拔眾生出生死泥，這個要把一切眾生都救度出來的，這個功德，聲聞、緣覺是沒有的，祗有佛才有。所以佛是上上的根，最高的。 　　F6 明佛因相 　　G1 明供養佛 　　H1 明佛數 　　於三無數劫，各供養七萬，又如次供養，五六七千佛 　　那麼我們下邊就是講佛的事情，我們講《俱捨》不單是二乘，還要講佛的事情。二乘從見道、修道、無學道我們都講完了。佛怎麼做?佛的因相，佛怎麼修來的?第一是要供養很多的佛。“頌曰：於三無數劫，各供養七萬，又如次供養，五六七千佛。”那個表在下邊。供養佛的數字。第一阿僧祗劫，要供養七萬五千，第二阿僧祗劫，要供養了七萬六千，第三阿僧祗劫，供養了七萬七千的佛，這是單從供養佛的數字來說，就修了那麼多。 　　H2 明所逢佛 　　三無數劫滿，逆次逢勝觀，燃燈寶髻佛，初釋迦牟尼 　　下邊碰到什麼佛?“頌曰：三無數劫滿，逆次逢勝觀，燃燈寶髻佛，初釋迦牟尼”。三無數劫滿，最後一個阿僧祗滿的時候，是碰到勝觀佛，這是逆次，就是次第倒的。第二阿僧祗劫滿的時候，碰到燃燈佛，那個時候給他授記了。第一阿僧祗劫滿時候，還沒有授記，碰到就是寶髻佛。那麼這最初發心呢，就釋迦牟尼佛。 　　那麼下邊第二個表。所碰到的佛，最初發心碰到釋迦牟尼佛，這個釋迦牟尼佛是老釋迦牟尼佛，不是印度的悉達多太子那個釋迦牟尼。釋迦牟尼佛他前生的時候，他在一個佛，就是釋迦牟尼佛，看到那個，他是陶師的孩子，他家裡他們請這個釋迦牟尼來應供。他看了這個佛，非常殊勝，他就發願，他說我將來也要成佛，跟現在的釋迦牟尼，就是他現在他供養的那個佛一模一樣，名字也一樣，什麼什麼都一樣。那麼這個願呢，後來三大阿僧祗劫滿了之後就滿願，現在也叫釋迦牟尼佛。他成就的一切功德什麼東西，都跟那個原來的釋迦牟尼佛一樣。 　　世上有什麼願，就得什麼果了。我們不要看了，開始發願的時候，好象是說大話，你祗要發了願，認真地修的話，這個果就會來，而且一模一樣的願就成就。但是我們也不要亂開玩笑，亂發願，發不好的願。發不好的願，發不正當的願，將來如果你碰到因緣也會滿那個果，所以願不能亂發。我們在這個修早晚課的時候，在課前發願，最後回向。發願跟回向性質相同的，在前面的叫發願，在後邊的叫回向。這個回向、發願不能亂發，亂發的時候，你將來滿的願，也是那麼一個願。所以說我們勸大家，固然你為自己為現身，你發一點願，現在有什麼困難，發點願，是可以的，但是總的，成佛度眾生的願，一定要擺上去，否則的話，那你人天福報，把你所有的功德，修持的功德都成了人天福報去了。所以決定後邊要總的回向眾生及佛道那些願一定要有。就是淨土宗的願一切功德，莊嚴佛淨土，這些願都要擺進去。不要專門發自己個人的願，這個因為發願了之後，會滿願的。 　　那麼第一次的阿僧祗劫滿的時候，碰到的寶髻佛。第二阿僧祗劫滿的時候，碰到燃燈佛。這個時候釋迦牟尼佛對燃燈佛起大的恭敬供養心，把自己……，燃燈佛要走一個地方，要走過一段路上，有一個水塘子，他們都其他地方都整理好了，這個水塘子還沒有掃除，而佛已經走過來了。他在因地很著急，趕快把自己伏在地下，把最好的衣服放在這個水塘上，把自己頭發蓋在這個衣服上，讓燃燈佛過去。這樣子的，以這樣子的供養心，得了燃燈佛的授記，他就是再過多少時間要成佛等等。那麼第三阿僧祗劫滿的時候，就碰到勝觀佛。這是每一個阿僧祗劫滿，碰到的佛，名字有的，前面供養七萬五千、七萬六千、七萬七千，那就名字就不寫了，寫起來就寫不完得多了。那麼這個是佛，他的功德。 　　G2 明六度圓 　　但由悲普施，被折身無忿，贊歎底沙佛，次無上菩提 　　下邊是六個波羅蜜多如何圓滿。“頌曰：但由悲普施”，他的布施，不是有所希求的，不是為了求什麼財富，也不是為了求什麼升官，也不是為求家庭平安，祗是為除眾生的苦惱，以單由這個悲心出發的布施，這個布施波羅蜜多就圓滿了。如果你不為悲心，為其他目的的呢，這談不上布施波羅蜜多。那麼下邊，“被折身無忿”，歌利王割截身體，沒有一點瞋恨心，這是持戒跟忍辱波羅蜜多圓滿。“贊歎底沙佛”，七日翹勤贊歎佛，七天七夜，一個腳踩下去，還沒有踏在地下，一個腳翹起，這個就不斷地贊歎，七天七夜地贊歎，是精進波羅蜜多圓滿。“次無上菩提”，就在這個金剛喻定的時候，般若跟那個禅定波羅蜜多圓滿。 　　六個波羅蜜多，於這個四位，就是“但由悲普施”一個;“被折身無忿”第二位;“贊歎底沙佛”，第三位;“次無上菩提”，第四位。這個波羅蜜多，在這個四位裡邊，“一二又一二”。第一個“但由悲普施”，成就一個波羅蜜多，布施。“被折身無忿”，成就兩個波羅蜜多，持戒跟忍辱。“贊歎底沙佛”，成就一個精進。“次無上菩提”，金剛喻定成就的是定慧兩個波羅蜜多，禅波羅蜜多跟那個般若波羅蜜多。是“一二又一二”。那麼是“如次修圓滿”，按了次第，修圓滿了。那麼這是講佛，這個六波羅蜜多如何圓滿的。這個我們也有表的。 　　H1 施位 　　布施位，第一是成就他的布施波羅蜜多。現在我們不著急了，我們肯定講得完，所以說慢慢來也不要急，下星期還有三節課。我們說這個六波羅蜜多如何圓滿的。第一是布施位，“若時”，就是那個時候，“菩薩普施一切”，一切眾生都布施，“乃至眼髓”，乃至眼睛、骨髓都沒有一點點吝惜的心，“但由悲心，非求勝生”，不是為求勝生，單是由悲心出發，不是求勝生，勝生就是說下一輩子要得到圓滿的身。這個好不好?也好。這是下士道，得了圓滿身可以修行了。但是佛的布施，純粹為眾生了，眾生的苦要除掉，不為自己了，這個是最高布施。“齊此布施波羅蜜多”圓滿，到這樣的水平、高度呢，布施波羅蜜多修習圓滿了。 　　那麼布施波羅蜜多修習圓滿，一般是有一個具體的事例的，這個我們也可以講一下。但是我有的忘記掉了，可能是不全。這個釋迦牟尼佛，他住因地的時候，是一個太子，這個太子是布施出名的，人家叫他好施太子，就是布施，有求必應，跟觀音菩薩一樣，你什麼東西求他，決定答應你，而且盡量給你做到。那麼這個時候，他們國家很強盛，那麼鄰國對他們國家，也好象……，因為他們之所以強呢，他們有個最大的國防武器，一個大象，大白象。這個是在古代的武器裡邊，最厲害的，象軍，象的軍隊是最厲害的，沖起來是無摧不破的。那麼他的父親的一個大象是象王，一切象都比它不上，所以他的國家非常強。而他的鄰國，就是對他的國家有妒嫉心，因為國家裡物產很豐富，什麼什麼都好，但是他們很強，又打不過去。他們心不懷好心了，他們主要顧慮的就是他有大白象了。那麼他的一些他們的國家裡邊人，就在商量了，討論這個事情了。他們有些大臣就建議他們國王，他說：“你對這個國家，他們有個好施太子，你祗要向那個太子去把大白象要過來，布施之後，那這個國家就在你手下了，你放心好了，毫無問題了。”這個國王，他說這個大白象人家的國家唯一的國防武器，怎麼肯給呢?他說：“你，這個好施太子這個人，你去試試看，可能會給的。” 　　他們說，國王就派了幾個比較聰明的婆羅門，跑到好施太子那裡。開始是不說明要求，就跑得來贊歎他：“好施太子，不但你們全國聞名，我們鄰國，國際上都知道你名稱，你真是太了不得，我們來看看你這位了不得的太子，這個布施第一的太子。”說了半天，說了半天之後，太子謙虛了，沒有什麼了不得了，什麼。他說：“你好施是好施了，但是你還是總是有一個限度了，有的東西你還捨不得施的。”太子說：“你放心，你祗要提出來，我決定會布施你的。”他說“啊呀，不要提了，你呢等於是布施不了呢，反而不好看，難為情了，大家不好意思。”他說：“不要緊啊，你說。”說了好幾遍，他說：“你盡管說好了，我保證給你。”他說：“你一定要我說，我就說了，是那個大白象。”這個太子聽了一震，他說：“這個大白象，不是我的，是國王的，這個怎麼好布施呢?”他說：“我知道你沒有辦法了，我早就說了，你不要說好些，你就是布施不了，唉呀，你個太子確實是布施第一，但是你這個就是圓滿不了了，你還少一個。”這個太子給他一說呢：“好，好，我給你去拿。”他就跑到那個象庫裡邊，把象一開，給他牽起走了。這麼那個看象的那些衛隊，他是太子來了又不好阻擋，趕快去報國王。告了國王之後，國王就召集大臣討論這個事情了，中間有些正好是妒忌太子的，說“這個太子把我們國防的最大武器送了人家了，那就是等於說是叛了國了，要引鄰居來攻打我們的國家，這是要亡國了，危險了，這個太子非殺不可。”有的說怎麼怎麼，很多的辦法。那麼有的人說：“這個太子，雖然是做了很大的錯誤，但是他畢竟是好心，布施是好心了，但是布施也錯了，不能把國家最好的東西布施掉了。” 　　那麼怎麼辦呢?給他流放到這個荒島上去。那麼大國王也就采取這個辦法，把他流放出去。那麼太子就帶了他的王妃，帶了兩個孩子，一個男、一個女的，才很小，年齡很小，就跑掉了，跑到荒野去了，他是充軍了，充去了。在那裡呢，太子他是坦然，他又不在乎地位高、地位低，就在那個原始森林裡邊自己架了房子，搞那些簡單的生活，也是很高興。他一去之後，因為太子是慈悲，那些鳥獸都給他做朋友了，他在勞動的時候，鳥雀給他唱歌給他聽，給他消消遣，鳥獸、鹿經常到他這裡來，友好，生活也很好。正在這個時候，他附近有一個婆羅門，十八丑，又老又丑，這個十八個丑是全的，又是駝背，又是三角眼，又是癞子，又是什麼，反正是丑得不堪言。但是他的女人卻是很年輕，又漂亮，這個女人每天要侍候他，到山上面汲水，干淨的水汲下去，要給他用，弄些干淨水了，他婆羅門是有點錢的。結果，他的女人在汲水的時候，那些年輕的一些青年經常跟她說：“唉呀，你這麼漂亮，那麼年輕，跑出來做這個粗活兒，你那個婆羅門那麼有錢，叫他用兩個人來給你代替你勞動就可以了嘛，你何必自己做呢?”每一次去，每一次說，每一次說得那個女人也不好意思了，就回到婆羅門那裡跟他撒嬌了，她說：“我跑出去，人家都在譏嫌我，你有錢呢，你為什麼不去雇兩個人來?”那個婆羅門動了個腦筋了，雇兩個人，他雖然有錢，小氣得很，跟某些人一樣的，錢再多，他是小氣的。他想了半天，他說“我雇兩個人，倒要花很多錢了。”他說“我現在動了腦筋，這個好施太子在山上，他有兩個孩子，把他要過來，那個可以代你勞動了。”他就跑到山上去了，跟那個好施太子說了：“你個太子，你是布施第一，出名了，為了布施大象，甚至於國王把他流亡出來，你還不在乎，啊呀，你這個真了不得。”太子也謙虛了，沒有什麼了不得，怎麼。他說“你真正是好布施的話，我跟你要求個東西，不曉得你給不給?”太子說：“唉呀，我是布施已經是下了決心的了，什麼都可以布施，頭目腦髓都可以布施。”他說“我不要你頭目腦髓，你死掉了跟我沒有好處。”他說：“我要一個東西，祗要你答應呢，那才是真正你是好施太子，那是真正地名副其實了。”太子說：“你說嘛。”他說：“說啊?可以。就是你兩個孩子能不能給我?”太子倒毫不考慮，他說：“可以。”他的孩子說：“我媽媽還沒有回來，等媽媽來。”這個太子說：“不要等你媽媽，媽媽來了之後，她捨不得了，你趕快去吧。”這個孩子不肯走，他就把兩個繩子，把兩個孩子拴住，把繩子那一頭交給婆羅門。他說“你牽起走好了。”那個婆羅門就把孩子牽起走了，牽起來走了之後……(24A) 　　祖父就是國王，能夠很快見到國王，回到皇宮去。那麼最後一個願，我們這裡也等了好幾年了，最好也能夠回去了。發了三個願，發願就可以滿的。結果，這個婆羅門把兩個孩子帶回去了之後，要他去勞動了，要賺錢去了。人家就說閒話了：“你這婆羅門是笨透了，這兩個孩子長得那麼好，你把他賣掉麼，你這個錢不曉得多少了。你把他去搞勞動，弄瘦了，你還賣不出錢了。不要給他勞動去。”這個婆羅門一想：“對啊，我把他賣掉，我買幾千個奴隸還買得到了，我何必把他勞動呢?這是一個寶了，可以賺錢的了。”他說：“對，我給他去賣掉他。”賣掉他麼，他就拿兩個孩子帶到街上，自己騎了小毛驢，他捨不得了，大富翁了，騎個小毛驢，騎個馬也捨不得，騎個小毛驢呢就牽了兩個孩子走。牽了兩個孩子走，路上的人看到了：“唉，這兩個孩子那麼漂亮，長得那麼好，你把他牽起干啥?”他說賣錢。“唉呀，你這個婆羅門笨透了，你把他牽起走，他走瘦了，你還賣得出錢嗎?你下來，讓他們坐上去。”他想：“對啊，這個孩子，我要賣錢的，把他拉瘦, 了，那個怎麼還賣得出錢呢?讓他坐得舒服一點，吃得好一點，他才賣出錢。對。”他就把他坐在毛驢上，自己跟了毛驢跑，把最好的飲食買給他吃，自己吃差的，捨不得，把孩子養得胖胖的、白白的，這樣子好賣錢了。一路賣呢，一路賣，價錢越喊越高，越喊越高。他說：“這個寶物。”一直喊到京城的外邊，這個皇帝的宮殿外邊了，在街上，很多人爭著要買。那麼聲音很大，那個國王就聽到這個聲音了，就問了，叫他們下邊去問什麼事情了。他說“有兩個孩子，一個男，一個女的，一個婆羅門在賣，什麼東西，價錢提得很高。”國王說好，他國王正在想他的小孫兒，他說有兩個孩子年紀跟他的孫兒差不多的。“啊呀，讓他進來，看看，我也沒有小孩，下邊沒有小孩子，我買他，我來買算了。”他就叫他們進來。一進來之後呢，一看就是他的孫女兒。他很高興，他就問婆羅門：“這個好多錢?你賣給我算了。”婆羅門說了：“讓孩子自己說吧。”這個女孩先說，她說要一千兩金子。她的祖父說：“一千兩金子，就一千兩金子，把她買下來。”這個婆羅門高興得很，女孩子賣了一千兩，那個男的更高了，價錢更高了。他就要賣男的了，他跟那個男孩子說，他說“你要好多錢，你自己說。”這個男孩子就對這個國王說“一分錢。”國王、大家奇怪了，怎麼男孩子一分錢呢?他說“女孩子將來長大了，嫁給鄰國國王做王妃去了，那是值一千金了，男孩子有什麼用呢，做了個太子，一句話就給他貶到遠地去了。不值價的，一分錢夠了。”這個國王一聽，難過起來了，這太子就是被他貶出去的。他這一想呢，把這個，一分錢當然便宜了，買下來了。婆羅門也沒有話說了，他自己說你叫他自己開價的，一分錢就一分錢，不過他一千兩金子拿到也夠了，反正夠，他就回去了。那麼這個國王，也想想這個不對頭，他想這個孩子，他的太子，貶了好多……。 　　今天還有了，這個婆羅門把他孩子牽起走之後，一個帝釋天來試試看這個太子到底是不是真的布施，就裝了個老頭，就跑到這個太子面前，他說：“你布施太子，我聽到你的名聲很大，也到處贊歎你，大家說你有求必應，什麼東西要求都可以。”他說：“這個是不敢當，但是祗要我是有的東西，你都可以要，我都可以願意給你的。”他說：“我跟你要點東西，不曉得你給不給。”也是問了幾道，他說：“給。一定給。”“那你保證給嗎?”“保證給。”他說：“你要什麼?”“要你的女人。”這個太子也……，他說“你要，可以。”那個女人她不想走，不想走，他太子把他女人的手一牽，帶起走。那個帝釋天變的老頭呢，也拉起走了，走了七步，回過來了。他說：“你布施呢，什麼布施可以，以後女人就不要布施了。這個就不要去布施了。”這樣子就還給他了。 　　這樣子，後來他小孩子說，好象是男孩子不值錢了，一點點事情就貶出去了，這個把那個國王的心打動了，就派人去把他接回來。那麼這個太子女人的願，三個願都滿了。一個是不受苦，沒有去受苦，而且一路都是吃得好、穿得好，舒服，騎在毛驢上，那麼很快地也碰到他的祖父，他們自己也就很快地回去了。那就是，一般是這個公案，是布施波羅蜜多圓滿，他什麼都捨了，一般說妻子兒女是不容易捨的，自己頭目腦髓，一般人還可以，自己犧牲自己，妻子兒女是不願意的，他這個做到了，全部捨掉了，這個就是布施波羅蜜多是真正圓滿了。 　　H2 無忿位 　　“若時菩薩，被折身支”，身一塊一塊給人家割下來，“心無少忿”，一點沒有忿恨心、憤怒的心，到此為止，持戒、忍辱波羅蜜多圓滿。他被歌利王割截身體，歌利王一塊一塊割完之後，問他：“你恨不恨?”“不恨。”“不恨，再割一刀。”“恨不恨?”“不恨。”一直割到肉都割得差不多快完了，“恨不恨?”還是不恨，不但不恨，將來還成佛之後，第一個度你。歌利王就是憍陳如比丘，第一個度的就是他。所以這個就是人家污辱你，不還報，“折身不報，淨戒圓滿”，這是戒波羅蜜多圓滿。心裡一點也不恨，再怎麼割不恨，忍辱波羅蜜多圓滿。 　　所以這一個是兩個波羅蜜多同時圓滿，這是“一二又一二”。第一次一個波羅蜜多，第二個，“被折身無忿”，兩個波羅蜜多圓滿。 　　H3 精進位 　　第三個波羅蜜多，就是“若時菩薩，勇猛精進”，他行路的時候，遇到底沙如來，“威光赫奕”，“專誠贍仰，忘下一足，經七日夜”，七天七夜，“以妙伽陀贊佛，便超九劫，齊此精進波羅蜜多修習圓滿。”那時有個底沙佛，釋迦牟尼佛跟彌勒佛，當時都在底沙佛下邊做弟子，那麼釋迦牟尼佛是特別精進。那麼這個底沙佛就看到釋迦牟尼佛他的成佛的度的弟子呢，因緣成熟了，他該得度的呢，已經因緣成熟了。彌勒佛呢，本來是彌勒佛先成佛，但是彌勒佛的機還沒有到，就是彌勒佛的弟子還沒有成熟，因緣沒有成熟。那麼底沙佛就是要想辦法，使釋迦牟尼佛先成佛。那麼就想一個辦法，就是說，有一次，他跟釋迦牟尼佛說，你到那邊去，山上做一個事情去。那麼在事情叫他去呢，這個底沙佛自己先跑到這個山上有山洞裡邊入定。那麼釋迦牟尼跑到那個山洞的邊呢，看見裡頭光明熾然，這是這個底沙佛在裡邊入定，光就是“威光赫奕”，那個殊勝得不得了。他就是正在走路了，走了一步，一個腳踩在地上，一個腳還沒有踩到到地上，看到這個佛的樣子，就心裡佩服得不得了，就說那個，一個頌，就是“天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間所有我盡見，一切無有如佛者”，就講這個頌。在《俱捨》裡邊也有這個頌，但是翻得不一樣，意思是就是這個頌。就是這個頌，連著地贊歎了七天七夜，這七天七夜的不斷地贊歎，連一個腳都沒有踩下去，還是老樣子，這個翹了一個腳，這個就是七日翹勤了，七天七夜地贊歎，以這樣的精進，超過九劫，先在彌勒佛之前成佛。這是底沙佛的善巧，也是釋迦牟尼佛的精進，就可以提前成佛。這個樣子，就是精進波羅蜜多就圓滿了。 　　H4 無上位 　　那麼最後呢，“次無上位”。無上位就是金剛喻定，他跟成佛，無上的位，是挨了邊了，再過去就是成佛了，所以說“次無上位”，次無上位就是金剛喻定的時候了。“金剛喻定，鄰次成佛”，所以說“次無上”，無上位就是佛，挨著佛了。“齊此定慧波羅蜜多，修習圓滿”。在金剛喻定的時候，禅波羅蜜多也圓滿了，這個智慧的“盡智無生智”出來了，這個般若波羅蜜多也圓滿了。 　　所以說釋迦牟尼佛，他的六度的圓滿，就在這個四個時候。四個時候裡邊，一個是一，一個是二，一個是一，一個是二，“一二又一二”，就是六了。 　　G3 明修相業 　　贍部男對佛，佛思思所成，余百劫方修，各百福嚴飾 　　有人說《俱捨》是小乘，我們故意把這個放在這裡，大乘，佛的事情講了很多。下邊，“修妙相業”。六個波羅蜜多圓滿之後，是不是就成佛了?還不行，要一百大劫，修三十二相，八十種好，要修三十二相。妙相業就是三十二相。 　　下邊翻到第五頁，修妙相業。修妙相業，是哪裡人能修呢?“唯贍部洲人”，祗有南贍部洲的能修，“覺慧利故”，他的智慧利。那麼這個我們要值得自豪的，就是南贍部的人是不容易的，他的覺慧特別厲害，他的精進心也特別厲害，他的堅忍心也特別厲害，他就是再苦他可以頂過去的，成佛就是要這樣的情況之下才能成佛。如果碰到困難了，就退了，那毫無用處，那永遠成不了佛。而南洲的人就有這個根性。我們就看那些搞革命的，殺頭也不怕，這些人就是硬，硬骨頭。但是我說這個搞革命這是世間法了，我們以這樣的精神來修佛的這個菩薩道呢，那就是六度很快會圓滿了。那麼第一個，祗有南贍部的人，可以修妙相業。 　　第二個條件，一定要“男子身，已超女身故”，這個菩薩早就超過女身了，這個下邊要說，住定菩薩超女身了。 　　那麼要“唯現對佛”，一定要對了佛，現前對了佛修的。“觀佛起思”，觀佛的時候，起這個思心所，這個思心所是業了。“思所成攝”，這是思所成的業。 　　那麼這個什麼時候修?“三無數劫外”，把六度萬行修完了，還要再加一個一百大劫。一個大劫我們學過了，就是成住壞空了，四個合起來一個劫，大劫，要一百個大劫裡的時間，修妙相思，修那個思業，修三十二相的那個思。 　　那麼三十二相呢，下邊，業呢，“各百福莊嚴”，每一個相都一百個福來莊嚴它。怎麼叫百福呢?“百個善思”，一百個善的思心所，叫百福，每一個思一個福了。善的業就是福業，前面我們講過的，下邊就是舉例了。百福莊嚴，怎麼叫百福莊嚴呢?假使修“足下平滿相”，這是三十二相之一。那麼先起五十個思心所，這是業，善的業，“修治身器”，修治我們的身、我們的器世間，使它清淨，身心、環境都清淨，這是加行。“次起一思”，那麼這個正牽引足下平滿相。足下平滿，是怎麼感的?什麼業?就是這個業把它引出來。然後再起五十個思，使它圓滿，因為才引出來可能還不圓滿，等於塑像一樣的，先坯子做好了，然後慢慢地修修修，還有五十個思去修。 　　那麼什麼叫五十個思?“謂十善道，各有五思”，“如初不殺”，十個善道，不殺、不淫、不盜、不妄語，十個，身三、口四了。假使不殺來做個例，有五個思，哪五個思呢?“離殺思、勸導思、贊美思、隨喜思、回向思”，每一個有五個思。“乃至正見”，就是說不殺、不淫、不盜、不妄語、不绮語、不惡口……那麼是不貪、不瞋，最後一個正見，十個善業道，都一樣。那麼五十個，十個業道，每一個五個思，就五十個思。那麼前五十、後五十，就一百了。這樣子呢，百福莊嚴。一個相要一百個福來莊嚴它，那麼當然，修足下平滿相是什麼樣子的功德。這個在《現觀莊嚴論》或者佛學大詞典也查得到。我們說佛的每一個相好，都是修什麼善業感來的。假使我們說看見人都是含笑先言的，這眼睛就感到很好的這個青顏色的兩個的眼睛，青蓮華一樣的眼睛。那麼這個是百福莊嚴。 　　G4 明住定位 　　從修妙相業，菩薩得定名，生善趣貴家，具男念堅固 　　那麼下邊是住定菩薩。“從修妙相業，菩薩得定名”。從修妙相業的時候開始，這個菩薩叫住定菩薩，叫定了，什麼定呢?他有幾個定：生善趣決定;生富貴家決定;具根支，六根完整的決定，不會缺、不會殘缺;男決定，所以說前面說已超女身了，修妙相業的人，決定是男子身了，男決定;那麼下邊是念決定，能夠知道他的宿命;堅固定，什麼時候不會退，什麼困難不會退。 　　這個我們看下面一個，頌裡邊，“生善趣”一個，“貴家”一個，“具”是一個，“男”一個，“念”一個，“堅固”一個，一共六個。那麼下邊都有，我們不標也可以，標已經標好了，早就標好了。 　　住定菩薩，為什麼叫住定，得名?菩薩“於三無數劫”，就是修六度萬行，修好之後，於一百大劫要修三十二妙相，這個時候開始叫住定菩薩，是這個時候開始的。那麼怎麼叫住定呢?定有幾個意思呢?一、“菩薩生善趣定”，決定生善趣，人天，不會到三惡道去的。第二，“生貴家定”，決定“婆羅門或剎帝利”，長者、富貴或者是國王家、“大豪族家”，不會生低賤的家裡。“具根定”，“於貴家中，常具勝根”，六根都完整，而且非常敏利。眼睛0.5，總是很清楚，耳朵能聽很遠，這個氣力很大，佛的氣力大得很。我們說佛在太子的時候，提婆達多跟難陀都是三十一相，氣力也很大，射箭的時候，他們都能夠射到中心，把這個的子射到。後來輪到太子來射了，太子說“這個弓不行了，一拉就斷了”，他說“我要再牢的弓”，再拿給他，一動，一動斷，再拿，一繃又斷，不行，什麼弓都試過了，都不行。最後他們那個大臣就說：“唉呀，我們以前祖代的老祖宗的國王，有一個大弓，從來放在軍庫裡邊，重得不得了，拿不動的，從來不用的，要把它拿過來試試看。”那麼把它就抬過來試了，這個菩薩拿過來，揿揿，這個可以。他就射，他要射了。他說你射，一個箭靶子麼一個鼓，銅的鼓。他說一個鼓還不行了，要兩個，兩個也不行，七個，連著七個，前面一個，後面一個，連過去。那麼就要射了，一射的話，正是中那個紅的子，七個鼓都穿透，穿透之後，還要到了地下，一直埋了地下去很深，那個力量是大得可想而知。 　　還有一個就是說，太子的時候，提婆達多有一次上街，看到個大象在走，他也試試他氣力了，他象一拳子打過去，象“啪”倒下去了。這個厲害了，一個大象呢，一拳打，幾個拳就打倒了。提婆達多這個個性不太好的，打了地下就走了，不管它了。結果，難陀跑過來了，那個地方，古代的街很窄，不像這個高速公路那麼寬，那個很窄的，又沒有大車的，一個大象，橫得倒了路上，把這個車子都擁擠得擁堵了、擁塞了，大家哄了一堆，鬧鬧哄哄的。這個難陀一看，他把那個象一拉，拉過去，弄到路邊上。這個氣力大了，一個死的象，那麼大一個，他祗要一拖就拖過去了。那麼倒路通了，這個雖然通了呢，不過總之一個不太寬的路，旁邊有個象堆在那裡，總還是不方便。最後這個難陀就走了，總算路打通了，他就不管了，走了。後來，這個悉達多太子來了，他看一個象擺在路上，不好看，他就把象舉起來，往城外，一摔，摔出去，好遠，栽下去，從天上，哄一記掉下來，地下陷了個大坑。據說這個大坑，後來很多人到朝印度的時候這個坑還在。那就是說悉達多太子的力量，想想看，我們不可想象，這個大的氣力。那麼所以說，他是“具根定”，它的根是非常殊勝的。不但是沒有缺減，而且非常殊勝，“勝根”。 　　“男定”，“常為男身，不為女”。到住定菩薩時候，不會投女身，惡道裡當然不去了，善趣定，第一個就是善趣定了。那麼第四是不為女身了，男身定。 　　第五個“念定”。宿命，經常知道自己過去前生事情都不會忘。那這個知道之後，他知道前生怎麼修，怎麼修，怎麼修的，當然幫助他不會退，堅固。 　　所以最後是第六，“堅固定”，“所作善事，常無退屈，謂於利樂諸有情中，他來違逆，皆能堪忍，心無厭倦。”這個就是永不退了。我們常不退菩薩，他看了就……，這個常不退菩薩就是在《大般若經》裡邊的，他不退。那麼真正不退呢，要到住定菩薩。他就是什麼樣子的困難，在利生當中，什麼樣子的困難來了，不退怯，這個才是真正的勇猛精進了，否則的話，要退的話，那成佛是不行的，到這個時候，他的根已經鍛練到再怎麼困難不會退了，這個時候叫住定菩薩。住定菩薩，就一百大劫的時間修相好，修了相好之後就成佛，八相成道。 　　佛的事情，因地的事情講了很多。為什麼原因?就是說《俱捨》不是二乘。 　　F7 明俱慧解脫 　　俱由得滅定，余名慧解脫 　　“明俱慧解脫”。這是阿羅漢有兩種，“慧解脫”，“俱解脫”。那麼下邊我們就看，“頌曰：俱由得滅定，余名慧解脫”。俱解脫呢，就是這個阿羅漢得了滅盡定的，他叫俱解脫。“余”，沒有得滅盡定的就叫慧解脫了。這是兩種。 　　那麼下邊我們看，阿羅漢，什麼叫俱解脫?“得滅定者，名俱解脫，先由慧力，解脫惑障，又得滅定，解脫定障，故名為俱。”就是說得了滅盡定的阿羅漢，叫俱解脫。為什麼叫俱解脫呢?開始先由智慧的力量，把煩惱斷完了，那麼惑的障，就是煩惱障斷掉了。還有一個障叫定障，這個定障就是於定不得自在，幷不是說一個定也沒有得到，定是得到一點。不得定怎麼見道呢，怎麼修道呢?當然要得定了。但是這個定呢，得了這個定，還有那個定，各式各樣的障礙還有，沒有去掉，得了滅盡定之後，把定的障礙全部解脫了。 　　前面不是講一個滅盡定嗎?“二無心定”，一個無想定固然是外道的，滅盡定卻是聖者的，他滅盡定，也不單單是一個，單是休息一下，他可以解脫定障，因為這個定很難進去，這個定進去過之後，一切定障礙都除掉了。所以說解脫定障。這個惑障(煩惱障)、定障，都解脫了，叫“俱”。那麼慧解脫呢，未得滅定，滅盡定沒有修，祗是由智慧的力量把煩惱障除掉了，得解脫了，但定障還沒有除。那就是三明六通的阿羅漢要得定障除掉。那麼慧解脫的阿羅漢呢，三明六通就不一定有了，他的定裡邊的功能就沒有全部發揮出來，所以不叫俱解脫。 　　這是阿羅漢有兩種，俱解脫的就是厲害一點，慧解脫的固然煩惱斷掉了，三界是不來了，一樣解脫了，但是功德要小一點，就是定的功德要少一點。 　　前面說結集《大毗婆沙》的時候，不是召請那些高德大僧都來了?來的人各式各人多得很。把凡夫的退下，聖者留下，還是多得很;初果退下，二果以上留下，還是多得很;最後到阿羅漢果的留下，還是多得很;把三明六通的留下，其余的阿羅漢退的就是慧解脫，沒有得三明六通的，定障沒有除掉，那些也除掉，那些也回去。那麼留下的三明六通的就是四百九十九，這個是在序裡邊都講過的。 　　B3 明諸道差別 　　C1 明四證淨 　　證淨有四種，謂佛法僧戒，見三得法戒，見道兼佛僧 　　法謂三谛全，菩薩獨覺道，信戒二為體，四皆唯無漏 　　下邊，有一個“四證淨”，這是很重要的。我們在這個賢聖品裡邊，就是把這個作一個最後的。四證淨，什麼叫四證淨?我們對佛法僧，我們是皈依三寶的，都相信三寶。為什麼相信?三寶好嘛。到底三寶功德怎麼樣?你明白了沒有?依稀恍惚地知道一點，三寶的功德：佛有怎麼怎麼偉大;法是怎麼怎麼殊勝，是宇宙的真理等等;僧是依了這個法來修行的人，了不得。這是從我們見聞裡邊得到一些知識，真正是看到沒有?沒有看到，最多是看了一個照片，這個本人是沒有看到的。那麼四證淨呢，就是真正證到了，三寶的功德證到了，那是再也不會退了，所以說真正的三寶，我們說不退，在什麼時候?見道以後，見道之前都會退，因為你沒有證到這個功德，祗是聽來的，或者看得來的，那是浮在面上的。 　　經常海公上師打一個比喻就是水瓢上寫帳，你做帳房的會計呢，你帳要寫在紙頭上，這個紙還好牢一點，不會破的。他寫在這舀水的銅瓢上，寫一個帳，你個一瓢水一舀，帳就沒有了，這個就沒有用的。這個就是單是聞思力量很小的，是經不起一些波折的。那麼水瓢上記帳麼，一舀就沒有了。我們還看到很多人，打電話，電話號碼記，我抄一抄，抄在手心上，出了汗了，等到去看，看不清楚了，白白抄了，那就是靠不住的，這些。那麼我們說這個證淨以後，他的功德得到了，那是靠得住了，所以不會退了。 　　“證淨有四種，謂佛法僧戒”，不但是三寶，還有個戒。“見三得法戒”，這個四谛，見三個谛的時候，就是苦集滅的時候，得“法證淨”跟“戒證淨”。見道呢，就是這個不是見道而修道的道了，這個是見道谛，就是四……苦谛，我們見這個苦集滅道四個谛。見道谛的時候呢，“兼佛僧”，“佛證淨”、“法證淨”也得到了。法，什麼叫法?“三谛全”。即苦、集、滅三個谛全的，再加上道谛裡邊的“菩薩獨覺道”，這是法。那麼“信戒二為體”，這個四證淨，以信、以戒為體。“四皆唯無漏”，這四個東西都是無漏的，這個是頌。 　　那麼下邊這個表，我們是把它分析了。什麼叫四證淨?四證淨就是下邊的“法證淨”、“戒證淨”、“佛證淨”、“僧證淨”。這是因為講的時候，次第這樣子說。一般地說，佛證淨、法證淨、僧正淨，再一個戒證淨。因為我們講呢，一個表這樣子排列，看起來整齊一些。 　　那麼在見道的時候，得四證淨。見道的時候，怎麼得四證淨的呢?見苦谛的時候，見集谛的時候，見滅谛的時候，於每一個谛都得到“法證淨”、“戒證淨”。因為是苦集滅呢，都是法了，這是屬於法裡邊的，最高的法在滅谛，是擇滅的涅槃，那麼苦集也是法，當你得法的時候呢，決定有一個無漏道要生起。當你見道的時候，有個無漏道。無漏道這個是叫什麼?叫道共戒，無漏的道共戒生起之後，自然有這個力量，防止你，不做壞事，這個無漏。所以說不管你見谛，見哪一個谛的時候，都有個無漏道生起的，這個無漏道是叫道共戒，無漏的戒。所以說，你見苦集滅三谛的時候，每一個谛都有法證淨，因為這個三個谛是法，“緣彼起信”，對苦谛，真正苦。這個我們不是在這個《遺教經》有的嗎?阿耨樓馱，他問“你有沒有懷疑了?”他說“一點懷疑也沒有，苦實在是苦，集正是集，滅就是滅，一點也沒有懷疑。”他起了絕對的信心，親自證到了，再不會懷疑了。 　　我們是沒有證到，今天給你說世間是苦，什麼東西，一切都是苦，聽聽滿對的，明天叫你看電影去了，看什麼去了，又蠻快樂的，我們把苦不曉得忘到哪裡去了，這個不行的，沒有證到。那麼這個親自證到呢，你再怎麼好的東西，擺他面前，這好不好?苦。那個好不好?還是苦。這個他們藏地有一個公案的，它是表的是這個。有一個孩子，他家裡窮，母親養這孩子也很辛苦，但是家裡窮，他們祗是一種蔓青，蔓青是一種菜了，是一個跟山芋一樣的，她總是祗有種這個菜了，祗有這個東西給他吃。今天吃蔓青，明天吃蔓青，這個孩子實在吃得蔓青不想吃了，他說“我不想吃，我想另外調一個味道吃吃。”她母親想了半天“我這個蔓青，祗有這個東西，錢買不起其他的。”她想個辦法，把油炸蔓青，不要，還是蔓青，不要吃，這個孩子不要吃。她明天做一個把蔓青做成一個糊烤烤的一樣的，芯子一樣的，軟趴趴的，這麼做了一碗蒸起來給他吃，一吃，蔓青，也不要吃。各式各樣花樣想完了，樣子都好看，顏色煮得很好看，給孩子一聞，蔓青，不要吃。那就是說，什麼意思呢?這個世間上的東西，你如果跟蔓青一樣，說它是蔓青，你變得再好看，再怎麼樣子，苦，調個樣子來，苦，這樣你苦才認得到。否則的話，變頭換相就說不苦了。今天這個倒了霉了，苦，世間苦得很，要自殺了。明天，人家叫你做官去了，就有什麼洋房、汽車的，洋樓、汽車交給你來用了，又不苦了，不要自殺了。那就不對了，這個苦還沒有認到。這個事情他就是苦真正是苦，集真是集，滅真是滅，什麼滅呢?一切苦都熄滅了，一切障礙都沒有了，確實證到了，起信，這是對法了…… 　　(24B)“佛證淨”，佛寶是什麼?我們講過的，皈依三寶，佛寶就是成佛的無學法，就是佛的那個盡智無生智，怎麼會成佛的那些法你得到了，佛就成功了。沒有那個法，佛在哪裡找呢?所以說成佛的無學法，就是在道谛裡邊了。你當你見道的時候，成佛的無學法你證到之後，這個叫“佛證淨”。對佛成佛的那個無學法起了絕對的信心，沒有懷疑了，這是親自證到了，這就是成佛的法。那麼“成聲聞僧”的那些學無學法，這是“僧證淨”，那個就是賢聖僧了。有學無學那些法證到了，對成聲聞僧的學無學法起絕對的信心，這是“僧證淨”。 　　道谛裡邊，還有“菩薩獨覺道”，“聖所愛戒”，那是“戒證淨”。菩薩獨覺道，為什麼不是僧證淨?我們說僧要四人以上，或者五個人以上，那麼菩薩跟獨覺，都是一個人行道的，他不屬於僧，也不能屬於佛，因為佛證淨呢佛的無學法了，他行菩薩道還沒有到佛的高度，那麼辟支佛也沒有到佛的高度。那它什麼證淨呢?屬於法證淨，也屬於法。成佛、這菩薩、獨覺道的法也是法，因為佛的無學法有特殊，把它叫佛證淨，成聲聞的學無學法也有特殊性，叫僧證淨。三寶就都全了。但是裡邊還有道谛裡邊一個“聖所愛戒”，就是聖人所歡喜的戒就是無漏戒了。我們說世間上一些戒，一些苦行的那些戒禁取，僧不愛的，這是不能得解脫的，他不愛的。聖所愛的戒，那是無漏的，真正是跟道同時生起的，那就是戒證淨。 　　所以說在見道的時候，產生四個證淨：佛證淨、法證淨、僧證淨、戒證淨，這麼四個證淨。它的體呢，佛證淨、法證淨、僧證淨都是以信為體，對這些法起了絕對的信心。這個戒證淨，是無漏戒了，這是戒為體，那麼都是無漏的。那麼四證淨是什麼?就是三寶、戒。那麼它的體呢，對三寶的是信為體，對那個無漏戒是戒為體，這個就是四證淨。 　　“證四谛理，故名為證，正信三寶及妙屍羅，故名為淨。離不信垢，信名為淨。”這是講為什麼叫四證淨呢。我們說證到四谛的道理，見道的時候，這個叫證。就四證淨，第一個證，什麼叫證?就是說證到四谛的道理之後，這個就叫證。什麼叫淨?證淨，“正信三寶”，對這個三寶的信心真正起來了，不是假的了，親自證到，證到的，這個是真正的信心。就是我們講，信心所的純淨為性，等於清水珠一樣，這個東西擺進去，一切不信的那個垢都沉下去了，疑，那些東西都沉下去了，真正的相信起來了。“及妙屍羅”，無漏的戒，這個叫清淨。正信是信的清淨。妙屍羅是戒的清淨，都叫淨。信怎麼叫淨呢?“離不信垢”，不信的那些垢，就是水裡邊的渣子，用這個信珠把它沉下去了，排掉了，不信的垢除掉，這個信就清淨了。“離破戒垢”，戒裡邊什麼垢呢?破戒是垢。破戒的垢，無漏道戒起來就不會破的，所以破戒的垢永遠除掉了，這戒叫淨。這個淨呢，是由證了四谛而得來的，叫證淨。為什麼叫證?證了四谛。為什麼叫淨?這是三寶的正信，離開不信的垢，叫信淨。那個殊勝的無漏戒，離開了破戒的垢，這個戒叫淨，所以叫證淨。 　　那麼這個證淨。它的次第怎麼來的?“此四次第者，信佛如良醫，信法如良藥，信僧如看病者。”這個我們經常打比喻的，皈依三寶的時候，都給他們講清，我們三寶是不能少一個，一是佛寶，就是跟良醫一樣，沒有大醫生，你的病看不准，你藥也開不來，你好不了。那麼你病，大醫生請來之後，把你病看准了，藥方開了，你不去買藥，你病也好不了的。那這個藥哪裡去買?就是要好的店裡去買，要法了，法是良藥，單是佛來了，“求求你啊，保佑保佑啊!”不去照法辦，能不能行呢?不行的。我們佛教不講迷信的，其他的宗教就是“你保佑我，我相信你，我供養你。”“好了，可以得救，生天去了。”“我不信你，我反對你。”“你下地獄去了。”這個就是其他宗教了，我們佛教不是這樣感情的，你去求佛了好了，你把頭磕破，你不照他的法去辦，你脫不了苦。你信佛了，真正要信佛，依佛。我們說普賢行願品不是說的嗎?最大的供養如法修行供養，這是真正對佛的供養，你嘴裡說的供養，你錢多，買了很多水果，供起來了，你心裡不照他的做，沒有用，你還是不是真的供養。那麼所以說你真正供養呢，就是要如法供養了，如法修行了。所以說你，佛，大醫生來了，你還得要買這個藥吃，聽了佛的藥，你要吃下去了，你不吃不行的。 　　那麼吃藥的時候，有的藥要打針的，有的藥要掛鹽水，要給你接氧氣怎麼辦呢?你自己躺在床上不能動，那就靠護士了，護士就是僧，“看病者”，他照顧你，什麼時候給你吃藥，什麼時候給你吃飯，什麼時候飯要吃軟的，有些東西不能吃的，一定要吃哪些的，什麼時候給你接氧氣了，什麼時候給你掛鹽水了，那就是要他來。沒有他的話，你藥擺在旁邊，醫生給你藥方子也開好了，擺在旁邊，你還會死。為什麼?沒有人給你干了，我們不是聽說，有個懶孩子，懶得不得了。他父親要出遠門去了，就怕他懶得不肯做飯，就把他的做了很多的餅，一串，把它掛在頸項上，你餓了就咬好了，這個咬過了，你翻過來，咬那一個，這一圈的餅吃完了，父親也回來了，你總餓不死了。哪知這孩子懶得很，父親走了之後，餓了就咬，嘴裡咬咬餅，把嘴沿的餅咬完了，手去翻一翻都不肯翻，結果交親來還是餓死了。一圈餅，吃了兩個，就掛在頸上，這麼懶的人，那就沒有用。 　　這個就是佛是良醫，法是良藥。看病人是這個僧了。“由信心淨，故發聖戒，是故屍羅，說為第四。”這個信心清淨之後，才發戒的。所以說，戒擺了第四。這個醫生當第一，法是第二，看病人第三，因為有這個信心，才能起這個無漏戒，那麼戒當然第四了。所以這個四證淨，我們的次第是這麼排了。 　　那麼到這裡呢，我們是賢聖品講完了。下邊智品、定品三節課，笃定有余。我們就補充一點材料了。在這個，我們在賢聖品裡邊，找一點資料，給大家補充一下。重要的呢，是講完了，其他的我們看看有不有值得我們學習的。我們看一下。 　　C2 補充 　　D1 明雜修靜慮 　　先雜修第四，成由一念雜。為受生現樂，及遮煩惱退 　　雜修靜慮，然後生五淨居天，三百五十的最後一行。“先雜修第四，成由一念雜。為受生現樂，及遮煩惱退。”什麼叫雜修靜慮?雜修靜慮知道之後，才說五淨居天了。五淨居最高的就色究竟天，有人提色究竟天的資料，這裡《俱捨》現成的有一點。那麼更詳細的，當然其他書還有，我們先有的就念一下，頌曰，“先雜修第四，成由一念雜，為受生現樂，及遮煩惱退。”怎麼叫雜修靜慮? 　　下邊，“先雜修第四者”，要雜修第四靜慮呢，“夫欲雜修四靜慮”，四個靜慮，要修雜修的話，先要從第四靜慮開始，第四靜慮高了，堪能性大，下邊三個靜慮，力量小一些，所以說雜修靜慮是很困難的，四個靜慮的雜修都要從第四靜慮(第四禅)開始修，成佛也是第四禅了。這是第四靜慮的堪能性最大了。 　　怎麼樣子成就雜修呢?“成由一念雜”，“雜修定成，由一念雜，謂由一念雜。謂阿羅漢，或是不還”，他要修雜修靜慮的時候，“必先入第四靜慮”，先入第四靜慮。入了第四靜慮之後，“多念無漏，相續現前”，到了第四靜慮呢，修無漏道。那麼這個力量，就是有習慣，有慣的這個……，我們叫慣性了，那些無漏道一起呢，無漏念就是一連串的無漏念。“從此引生多念有漏”，你把無漏念把它要改成有漏，這麼一下子改不過來了，等於汽車一樣的，一剎車，他要滾一段時間了。那麼無漏的，把它剎住，起有漏的，有漏一起之後，它又剎不住了，要一連串的有漏念，然後要馬上有漏剎住，再起無漏的，翻來翻去地跳。“從此引生多念有漏”，再把有漏剎住。“後復多念無漏現前”，這樣子的練習、練習、練習，把這個剎車的力量加強，不給它沖出去。最後減到，兩念無漏連著兩念有漏。無漏呢，第二念起之後，馬上就可以剎住，可以有漏，有漏的第二念起了，馬上剎住，再起無漏，這是兩念兩念。無漏之後呢，兩念，有漏之後呢，又是兩念無漏，這個叫雜修靜慮的“加行成滿”，加行滿了，祗有兩個念頭。最後真正圓滿呢，一念無漏引一念有漏，一念有漏之後馬上就會引一念無漏，這個剎車呢，說停就停，這個力量很大了，非要第四禅不可。一般的人，這個念頭要沖一段時間了。那麼他個中間麼有漏，前後兩個無漏夾起，這個叫雜修。“此一念雜，名根本成”，根本的修成功了，前面二念是“加行成滿”，這根本的，雜修，是到一念雜一念雜才成功。 　　第四禅的修好之後，根據這個勢力，能夠修下邊的初、二、三禅。因為初、二、三禅力量小了，要剎那個車剎不住的，要第四靜慮剎住之後，那麼力量有了，再修下邊的雜修可以修了，所以說從第四靜慮下手。雜修靜慮，為什麼要修呢?三個緣，一是“受生”，可以生到淨居天去。二是“現樂”，受現法樂住，當下是法樂。第三，“為遮止起煩惱退”，恐怕煩惱起來要退，你修雜修靜慮，不會退。這是不還果，有前面三個緣，可以修雜修靜慮。阿羅漢說呢，“除受生”，阿羅漢不再受生了，也可以得到現樂，現法樂住，也可以遮止煩惱起，但是阿羅漢，五淨居天他不去了，這一輩他涅槃，再也不來了。那麼雜修靜慮怎樣修的就講好了。 　　那麼修之後，成果了，就是淨居天了。“何緣淨居處，唯有五”。他為什麼淨居天，我們不是在世間品的時候，一張表了，淨居天有五個天，為什麼祗有五個天呢?因為雜修靜慮有五品，所以生在淨居天，也祗有五個，五層了。“由雜修第四靜慮，有五品故”，所以淨居天也有五層天。哪個五品呢?“下品、中品、上品、上勝品、上極品。” 　　“初品有三，謂三心也”，初起一念無漏，次起一念有漏，之後起後再起一個無漏。“第二品六”，六個心，“更三心”，就是這個一念無漏，一念有漏，一念無漏，再一個一念無漏，一念有漏，一念無漏，再一個一念無漏，可以連續起三次，三個心，這個是下品。第二品呢，再起三個心，加上了六個心。第三品呢，九個心，再加三個心。就是無漏、有漏、無漏，再一個無漏、有漏，無漏，再一個有漏、無漏，三次，三三九。那麼就是說，開始呢無漏、有漏、無漏三個心可以連著起來了，中間兩個心不會，不會夾兩個心起，一念之後，馬上就第二心。那麼這是下品成就。能夠連續起兩次，中品成就。連續三次，上品成就。那麼第四品呢，是“十二”，再起三個心，再能連下去，成了十二個心。第五品呢，“十五”個心，就是再起三個心，再無漏，有漏，無漏，五次反復，這個是最高的品。“幷前十二，故成(十五)”，再加三個，前面十二，加，十五了。這個五品，“如其次第，感五淨居”。五淨居天最高的那一層就是色究竟天，就色究竟天，就是這個。這個我們補充一個問題了。 　　D2 明沙門果異名 　　所說沙門性，亦名婆羅門，亦名為梵輪，真梵所轉故 　　於中唯見道，說名為*輪，由速等似輪，或具輻等故 　　下邊還要一個比較重要的，大家翻一翻。就是這個後頭，“所說沙門性”，我們看一看，三百五十六頁，下邊，我們補充一些資料。“從此第四”，三百五十六，下半節，“從此第四，明沙門果異名”。什麼叫沙門性?我們說沙門是出家人，叫沙門。那麼沙門的性是什麼呢?他的體是什麼呢?這個沙門性，又怎麼……，其它經裡邊還有什麼其他的名字呢?“頌曰：所說沙門性，亦名婆羅門，亦名為梵輪”，這個婆羅門，我們說不好的，外道，怎麼沙門性又叫婆羅門?這個裡邊，我們有道理的。婆羅門不一定是外道了，外道是套一個婆羅門的名字了。我們說婆羅門本身幷不是個壞東西，外道也稱佛了。我們就看到一本書，有一本，我在寶光寺的時候，四川，來了兩個洋人，一個是紐西蘭的，一個是法國人，他也要討教一些佛教的道理，他就去拿了一本書，瑜伽的，印度瑜伽的，他們學瑜伽的，他們看到佛教道理，也想探討一下。那麼他就是拿來，他送了我兩本書，裡邊一張照片，什麼什麼薄伽梵，外道，他稱薄伽梵。(師笑)這個佛的名詞，外道也稱的。那麼這個婆羅門，也不一定是外道稱，就是壞東西了，那麼佛外道稱了，我們就不稱佛了，我們還是要修，稱佛道了，還是一樣的，不因為外道用了。 　　再這裡牽涉到一些問題。有的人，對密教有看法，好象婆羅門，有些形式像婆羅門一樣的。我們就講的，這個樣子，有些形式上跟婆羅門相近的，還有點相似之處，不能就說這個就是婆羅門道，就是外道，發覺這個密教就是學了婆羅門來的，采取婆羅門的。這很多的一個，現在研究學問的人就是這麼說的，密教裡邊很多采取婆羅門，濕婆，什麼東西，這是英國一本印度哲學史，講了一大套，印度哲學史裡邊講這些。這個我們說，這是誤會。我們說佛在世的外道，都是乞食的，那麼我們也乞食，我們是不是外道?幷不是外道。外道裡邊也是授戒，戒行，做得很嚴，苦行，我們佛教裡邊，上次有人問，十二頭陀。十二頭陀也是屬於苦行的范圍的。那麼我們修十二頭陀，是不是就是外道?也不是。那麼我們的密法裡邊有些形式跟婆羅門教，有一點點相近之處，是不是外道、婆羅門教?也不一定是。就是看，我們說是佛教、不是佛教，我們早就說了，法印來印，是不是符合佛的法印。法印就是“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”。三法印去印，符合的，佛教;不符合的，非佛教。再一個，大乘的，實相印，一切法無自性，沒有自性，無相，實相就是無相，這個印去印，是不是符合的?符合的，佛教;不符合的，不是佛教。不能從形式上看，從形式上看，會搞錯誤。 　　很多的人就是對密法，對大乘不理解的。南傳的，對我們的大乘，北傳的，有看法，以為不是佛教。他們沒有，很多東西，他們等於說供養、水果，他們經常反對得不得了，“你們造這些繁瑣的儀式就是婆羅門”。我們說是不是婆羅門了?我們中國的佛教興了一千幾百年了，婆羅門的氣味都沒有知道，到底什麼叫婆羅門教，我們還根本莫名其妙。那你說我們是婆羅門嗎?不是。所以說不能從形式上看他。南傳的對北傳有大有看法的，他們認為“你們供養了，啥東西了，這一啰嗦的東西，都是婆羅門的繁瑣的那些儀式裡采過來的”。那麼這個是不是呢?不是。我們普賢行願品，《華嚴經》講得很多，普賢供海雲了，那麼這不是佛教?我們說《華嚴經》是後人寫出來的?這個哪個敢說這個話呢?哪個說《華嚴經》不是佛說的，這個我們不敢說了，這是謗法了。 　　所以說某些從痕跡上看問題，往往會搞錯。所以我們要從根本上看，是佛教，不是佛教，從真正的理性上看，是不是符合法印是最……。佛在世的時候，就是用這個辦法的，那就是說，我們佛教徒跟非佛教徒的分水嶺，也是說你所信的是符合三法印的就是佛教徒，這是高層次的，在佛世的時候，就這樣的，佛教徒是信三法印的，非佛教徒等於違背三法印的。那麼後來的，因為這個三法印很深了，一般人看了本書，這是三法印，我搞不清楚，那麼給你簡單的一個好。你是不是皈依三寶的?你把一切的信仰，一切的皈投的心，寄托在三寶上的，你就是佛教徒，經過儀式了。你假使三心二意的，這個拜拜，那個拜拜的，非佛教徒。你對佛教的崇高的那個威德還沒有認識到，那你不是佛教徒，根本佛教還認不到。所以說，這些都是我們一把尺了，衡量的。不要亂衡量，尺不要去亂量，你量了，“那個外道托缽乞食的，我們也是外道，我們也托缽的。”糟糕了，你這樣去說。 　　好，下面看下去。“真梵所轉故，於中唯見道，說名為*輪，由速等似輪”，這是見道，轉*輪，我們就是講這個問題。“即前所說真沙門性，經亦說名為(婆羅門性)”，這個沙門性是無漏道，我們補充一下。無漏道呢，真正的沙門是無漏道，有無漏道的人叫沙門，那麼我們是不是沙門?我們也算沙門了，出家人了，沙門，但是無漏道有不有?沒有。沒有，將來會有，所以也叫沙門。我們祗是無漏道的因，這個我們因立果名了，也叫沙門。這是什麼釋了?有財釋。我們這個沙門是有財釋了，不好作這個持業釋，不行的，持業釋，你當下就是無漏道了。沙門性呢，就是無漏道叫沙門性。這個沙門性，經裡邊也說婆羅門性。“哦喲，這個婆羅門外道。”糟糕了，我們這個婆羅門幷不是外道，婆羅門，它是外道也歡喜婆羅門這個名字，他叫他是婆羅門教，實際上婆羅門也不是壞的。 　　婆羅門是什麼?“淨志，遠煩惱故”，能夠離開煩惱的叫婆羅門，“與勤息同義也”，我們沙門又叫勤息，意思一樣的，所以說沙門也可以叫婆羅門。那麼我們要學過這個呢，就不要聽到婆羅門三個字就是外道，標簽就給標出來了。真正的婆羅門就是淨志，就是斷煩惱的，跟那個沙門，沙門是勤息，勤修聖道，息煩惱，一樣的。那麼都是無漏道，所以說這個也就是我們的沙門性。 　　那麼也叫“梵輪”。什麼叫“梵輪”?“真梵王，力所轉”。真的梵王是哪個?梵是清淨的。清淨呢，這大梵天王僅不過是一個他們婆羅門教推崇的一個梵，真正的梵呢，是清淨叫梵。我們《瑜伽師地論》裡邊，他的解釋，什麼叫梵?寂靜叫梵，就是涅槃。那麼說真正證到梵的就是佛了，最高的無住涅槃是佛能證到，所以真正的梵王就是佛。“佛與無上梵德相應，是故世尊”，真正的叫真梵王。祗有佛才稱得梵。所以說大梵天，什麼天，這個婆羅門教，扯了半天，他們扯的，所講的都不是真的梵，相似的梵。我們的佛教也是，千萬不要相似佛教。掛了佛教的招牌，賣非佛教的貨，那就是相似佛教，很多，現在多得很。都是說自己是佛教，名稱也很多，都是念佛的內部的名字，念的經也是佛的經，念的咒也是佛的咒，好象是佛教，實際上不是，那個最危險。那麼這個裡邊是真正的梵呢，是佛。什麼叫梵?清淨，梵行，清淨的行，一切都清淨，不但是男女的梵行清淨了，其他的一切都合乎戒，梵，清淨。 　　“然沙門性，通見修無學三道”。無漏道當然通見修無學三道，都是無漏的，沙門性是無漏道。“於中”，在這個沙門性裡邊，見道，特別的，叫它“*輪”。為什麼?“謂見道中，有速等相。似世間輪。故得*輪名。”因為這個見道裡邊，有很多的東西，很多的情況跟世間上這個輪相像。他就“速等相”，就是見道很快，十五剎那，一下子都見完了。我們世間的輪子，轉得很快，我們看汽車的輪子，轉起來，一轉的時候，裡邊的絲絲都看不到了，一根一根你祗看到嘩在轉。那飛機上這個東西更快了，它的一個螺旋，它一轉起來，螺旋不見了，到哪裡去了?沒有了，看不到了。它有這些相像的，叫*輪，叫輪。跟世間輪一樣，我們現在看到大轉*輪了，這個廟的上邊擺一個輪子，八條的，這個八正道了，轉*輪了，這個*輪的到底是怎麼來的?我們今天要講這個問題。 　　為什麼見道叫轉*輪呢?“一謂見谛道，速疾行故。言速疾者，十五剎那”，見道十五剎那，快得很，世間上輪子最快，我們跑路，兩個腿再拼命跑，跑不過輪子。你乘了汽車的話，你跟它賽跑好了，你的賽跑的田徑賽第一名的，你跟汽車跑，你總要輸掉的。一個輪子快，所以是見道也很快，像輪子，這是一個。 　　“有捨取故。謂捨前谛，取後谛也”。輪子，這個前面著地了，就是把這個地捨掉，再取前面那個地，不斷地捨，不斷地取，就往前進了。我們這個見道的時候，先是觀苦谛，苦谛觀好了，馬上捨掉，觀集谛。或者是苦谛捨掉之後，觀上界的苦谛，上界苦谛觀好，馬上觀集谛，取一個捨一個，，取一個捨一個，跟輪子一樣，所以有取捨，跟輪一樣。 　　第三呢，“降未伏故，謂由見道能見未見，能斷未斷”。沒有見到的能見，沒有斷到的能斷，沒有伏的可以降伏。輪子，路上，假使個我們看，輾路的那個車子，一開過去，路上的東西，一下子壓得扁扁的，平平的，這個未伏的東西，把它降伏它。“鎮已伏故”，已經伏的可以鎮住它，不再起來。“謂已見斷者，無迷退故”，見道之後，已經見了的，已經斷了的，再不會退了，再不會迷了。那就是說，以前沒有降伏的，把它降伏，那些斷的煩惱，見道的煩惱，把它一個一個斷掉。跟那個輪子，輾路的輪子一樣，不平的路，石子什麼塊塊的，你個滾著的滾筒，滾過去之後，壓得扁扁的，平平的。那麼已經斷掉的呢，再也不能再起來了，見道是無漏道了，不會退的。所以說，是四個地方相像。 　　再一個，“上下轉故，謂上苦等已，觀下苦等故”，我們說轉，上下轉了，我們觀四谛十六行相的時候，欲地的苦谛觀好了，馬上觀上地苦，上地觀好了，馬上觀下邊欲地的集谛，又觀上邊集谛，一上一下，一上一下，輪子就是一上一下。我們說輪子加個貼個標點的話，就看這個點子一會兒上，一會兒下，一會兒上，一會兒下，這個就是往前進的一些相貌了。輪子有上下轉，這個見谛的時候，也上下轉，所以有五個地方相像，所以說見道，叫轉*輪。這個輪不是世間的車輪，是*輪，四谛跟法的輪子。 　　“或具輻等故”。那麼這是一個說法。或者，還有一種說，它“具輻等故，或言顯尊者妙音”，他有個說法。為什麼叫*輪呢?他說一個輪子，它有“毂”、有“輻”、有“辋”。那麼我們這個見道的時候，八正道也有“毂”、有“輻”、有“辋”。怎麼道理?我們先把說一下。輪子的一個中心，輪子的軸就是叫毂。那個輪子的輻，一根一根的那個條條，就是那個輻了。一個辋呢，一個圈圈了，我們畫個圖好了，容易一點。 　　懂了，下邊的呢，這個懂了，你說這是苦集滅道，干什麼了?苦你要知道，集你要斷，滅你要證，告訴你，你該怎麼做?那麼假使你說，苦能不能知道完，集能不能永遠斷掉，起懷疑的話，佛就自己作證：苦能夠遍知，我已經知全部知道了;集能斷完的，我已經永遠斷掉了;滅能夠證的，我已經證到了;那麼道是可以修的，我已修過了。這個有人有經驗的，那你可以相信做得到。這是三轉十二行*輪的，這個我們經常聽到的，真正的涵義就是在這裡，這個裡邊。所以我今天補充一下。這個，我們就是在這個《大要》的裡邊，沒有擺進去，重要是重要的，因為我們是一連貫的，就是從……。 　　……有佛。再到無學果裡邊又分九種，最後就是大佛。佛的這個因相，我們修六波羅蜜多圓滿，供養多少佛，最初發心，供了什麼佛，後來又修一百大劫的修這個三十二相，再後是住定菩薩有哪些特征。講那些，一直到最後成佛，把個圓整的，這個東西就插不進去，所以沒有擺進去。 　　那麼，今天時間有一點，我們就補充一下，沙門，沙門性。就是我們沙門，出家人，修行的人的性，它的體性是什麼?無漏道，這個無漏道也叫婆羅門，也叫梵輪。梵輪裡邊就展開，三轉四谛十二行*輪。為什麼這個叫*輪?跟輪有相像之處，怎樣子叫三轉?就是三次，三次轉這個*輪的。什麼叫轉?佛自己知道的東西，轉到，轉過去，使人家也知道，這個叫轉*輪。第一次轉*輪，就是憍陳如，聽了佛講的四谛知道之後，得法眼淨，開始證道了，那麼這一次*輪就開始轉了。我們這個娑婆世界，第一個成佛的釋迦牟尼佛在菩提樹下，佛寶有了;在這個轉四谛十二行*輪的時候，佛在說的時候，法寶有了;憍陳如，五比丘見道，證聖者之後，五個比丘，僧，僧寶有了。這個，我們在娑婆世界的三寶的起源，就是這樣子的。這是賢聖僧了，不是一般的凡夫僧了。他們五個都是證了聖道，見道以上的，那是正規的三寶，佛寶、法寶…… 　　C3 明菩提分法(卷二十五) 　　D1 舉數釋名 　　覺分三十七，謂四念住等。覺謂盡無生，順此故名分 　　(25A)大的一本的最後一頁前面要加一點。等一歇把這個看了之後，就邊講邊抄好了。那麼首先，我們說今天是元旦，大家放棄休息的時間，為法精進學修，這是值得贊歎的，同時也有一個很吉祥的征兆，我們今天講的是菩提分法，成菩提的因，就祝福大家趕快圓滿菩提!今天我們開始就是講三十七道品，三十七道品的頌，就在這個賢聖品的二十五卷裡邊。那麼這個頌我們會抄的，大家等一下，我們就把這個燈開了就看一下。我們邊講邊抄好了，或者等一下抄也可以。 　　這個頌是“覺分三十七，謂四念住等。覺謂盡無生，順此故名分。”那麼這個就是菩提分法，也是覺分，覺分就是菩提分法，有三十七個。哪三十七個呢?四念住、四正勤、四如意足，那麼等等，一共，七覺支、八正道。那麼什麼叫覺呢?就是盡智、無生智，無學的智慧。那麼什麼叫分呢?順了這個無學的智慧的，叫分。那麼就是菩提分，就是順了菩提的那些支分。 　　E1 四念住 　　三十七道品的分開講。“四念住”，這個以前講過，別相念住、總相念住，這是對治四顛倒的。觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。這個前面講過了。 　　E2 四正勤 　　那麼“四正勤”沒有見過，我們就介紹一下。“勤斷二惡，勤修二善”。二個惡，就是已經生的惡，沒有生的惡;兩個善，就是已經生的善，還沒有生的善。那麼下邊一個表，是《大毗婆沙》，一百四十一卷的那個文，我們把它摘下來。 　　E3 四正斷 　　怎麼叫四正斷?那麼四個了。第一個，“已生惡不善法”，惡的不善的法，“為令斷故”，要使得它斷。“於未生惡不善法”，“令不生故”。就是已經生的，把它斷掉，沒有生的，不給它生起來。這樣子，就把下邊一個是連下，每一句都有的，發起這個欲，生起一個欲，發起精勤，這是發，發勤，“攝心持心”，這就是四正斷。那麼是惡法兩個，這是斷煩惱障。 　　下邊是未生的善法，令它生起來，已生的善法，令它安住，不要忘記，“倍修增廣”，不斷地要不忘記，安住，還要增長地修，成倍地修，使他增廣，善法越廣越好。所以，這個，為了這樣子，“生欲發勤，攝心持心”，這個就是後邊兩個四正斷。這後兩個，斷的是所知障，前兩個斷的煩惱障，因為這裡寫不下了，我就沒有寫上去。 　　那麼這是四正勤，我再總括一下，已生的惡不善法，使它斷，沒有生的，不給它生。這靠精進了，不精進的話，它生出來了，懶惰，不給它斷，還沒有生的惡不善法，懶惰不去遮止它，那麼就是懈怠了。四正斷，就是說要正精勤了。發起、生起這個欲望，要把它斷，發起精進來，“攝心持心”，使它斷掉。那麼後邊兩個善法呢，對它的態度，就是沒有生的善法，要把它生起來，已經生的善法，使它安住，不要退，不要忘失，不要忘掉，同時，還不夠，還要“倍修增廣”，不斷地、加倍加倍地修，使它不斷地增廣。為了這樣子，生起一個欲，發精進，攝心持心，這是後邊兩個四正斷。前面的是斷煩惱障，後面的是斷所知障，這個就是三十七道品的第二個，四正勤。 　　E4 四神足 　　還有第三個，是四如意足——“四神足”。這個要橫起來看，這個表很長，這個也可以。四神足，是四個，“欲、勤、心、觀”，“欲神足”，“勤神足”，“心神足”，四，“觀神足”。這麼什麼叫欲?“希求為義”，有所希求。勤呢，“勤策為義”。心呢，“所依為義”。我們這個定是依心來的。觀呢，是“觀察”。 　　那麼下邊就是注解。什麼叫神足?神足就叫定。這是果。什麼因呢?欲、勤、心、觀是因，這個因就是足。神足這個定由欲等四個因來的。那麼現在我們把定叫神足，從因為名，四個因的名字安上去。那麼這個，根據《毗婆沙》，有這個文的，一個三摩地，就是四神足，它有四個名字，因為由四個因生的，欲勤心觀，這四個因產生這個三摩地，所以叫欲三摩地、勤三摩地、心三摩地、觀三摩地，四個名字，實際上，定是一個，因為它的因有四個，安四個名字。這就是說，我們這個四神足的內涵，就是這四個東西。 　　那麼為什麼叫神足?一切神通變化都從這裡生出來的。定是神通的一個基本，就是足，神通的足，神通就安足於定，有了定之後，才能產生神通變化，所以叫四神足，也叫四如意足。有了神通，可以如意變化了。那麼這個就是四神足。 　　下邊我們還有一張紙，就是才抄的，那麼就是解釋一下什麼叫覺分?覺就是菩提，菩提叫覺。覺有兩個意思，一個是“如睡覺”，睡覺醒過來了，醒的覺，醒覺。一個呢，“覺知”，覺察了知。那麼這個兩個意思下邊要講。我們無始以來的睡眠從來沒有醒過，無明大睡，無明的睡眠從此後永遠斷掉了，再也不會做無明的夢了。這樣子就是覺醒的意思。第一個覺呢，就是無明的夢已經覺醒了，永遠再不會再起那個夢了，永遠斷掉了，這是第一個，覺醒的意思。第二個，《俱捨論》又說一個解釋，“如實覺，已做己事，不復作故”。他自己如實地、踏踏實實地知道，已經要做的，自己的事情該做的都做完了，就是我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有了。那麼這個是已經作了自己的事情，已經做了的，已經做好了，不要再做了，這就是阿羅漢的行相了。那麼這就是覺知的意思。第二個覺呢，覺知。覺知自己已經做的自己的事情已經做好了，不要再做了，全部做完了，無學，不要再做了，全部做完了，畢業了。“知已作己事者”，自己的事情已經做好了，這是盡智，“不復作故”，不要再做了，無生智。這兩個就是阿羅漢的智慧了。 　　盡無生智呢，就是這個覺的體。我們說覺分、覺分，這個覺到底是什麼為體呢?就是無學的盡無生智，這個盡無生智不一定是阿羅漢，佛也在裡頭，佛的盡無生智，也是佛的無學。這個是覺的體就是盡智無生智。 　　這三十七個法，順了這個菩提(覺)的，叫菩提分，分就是順了，“順此故名分”，這個頌裡邊，順了它的叫分。那麼這個三十七個法，都順著菩提那個覺的，那麼叫菩提分。另外一個分是因的意思，這三十七個法都是菩提的因。我們修這三十七個法，將來能感菩提的果，所以叫菩提分。那麼這個菩提分法三十七，四念住、四正勤、四如意足，講好了。 　　E5 五根、五力 　　五根、五力、七覺支、八正道呢，後邊我們看，我們一個表，就是厚的那個講義的二十五頁，最後一張。這裡邊三十七道品，四念住、四正勤、四如意足，略了，沒有寫開，我們已經寫了。那麼“五根”，給你寫開了，“信、進、念、定、慧”：信根、精進根、念根、定根、慧根。那麼“五力”：信力、進力、念力、定力、慧力。 　　五根跟五力的差別。五根，這個五個法，善根已經生起來了，生了根了，不是浮的了。我們其他的法是浮的，浮在面上的，這個不穩固的。那麼，生了根之後呢，扎了根了，扎了根之後，就是不容易退墮了。但是要勝過煩惱的力量還不夠。那麼五力呢，力量生起來了，他是不但生了根，他自己有力量了，可以戰勝煩惱了，所以叫五力。東西，體是一樣的，信進念定慧。一個是生了根，力量還不足。五力呢，力量足，充分了，可以產生力量了。 　　E6 七覺支 　　“七覺支”是“擇法”，擇法是揀擇法，這是無漏的，這是有漏的，這個要的，這個要捨的。“精進”，這個一般的。“喜”，喜支，就是他的感受，喜受。“輕安”，是他的身上感到的輕安，就是一個觸，那麼也是輕安心所。這個“念”、“定”、“捨”。捨就是我們心所法裡的行捨，把那個心不高不低的，離開沉掉，離開掉舉，離開沉沒。一般是輕安是離沉沒，捨是離掉舉，是對治掉舉的。那麼這七個，叫七覺支，覺的支分。 　　E7 八正道 　　“八正道”，是“正精進、正念、正定、正見、正思惟、正語、正業、正命”。中間，我們上次講過的，見道的八正道，正語、正業、正命是戒，這屬於戒的。那麼這個……正見，正思惟，是戒上發出來的精進，從戒上發出來的念，從戒發出的見，從這個戒發出的思惟，都是正的。那麼正定呢，就是一個輪廓，把它這些東西方不給它散失，把它堅固起來，正定，把它圍起來，核心就是戒——正語、正業、正命。它的輻就是一條一條的，輪子的那個一條條的東西呢，就是正精進、正念、正見、正思惟。外邊那個圈圈，把它固定起來的是正定。那麼這是八正道，八正道是以戒為中心，大家知道。反正是所謂正念、正精進，這個正，合乎戒的叫“正”。 　　D2 明出體 　　此實事唯十，謂慧勤定信，念喜捨輕安，及戒尋為體 　　那麼這裡，前面三十七道品講完了，把這個三十七道品，把它總納歸起來，它的體祗有十個。那麼這個體十個，我們就一個表了，就很清楚地畫出來了。“四念住”，這個四個，觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，都是觀了，這是慧來觀，所以它的體都是慧。“四正勤”，以精進為體，所以它的體是勤。“四如意足”就是將才講過的，這是定，從欲、勤、心、觀所發的、為因所產生的定，叫如意足。那麼這個如意足是定，四神足是定，所以它的線是定。那麼“五根”裡邊，信，它是信心所。這是我們學大善地法有的，信心所，是澄淨為性，把那些不信的渣滓都沉下去的。進呢，是精進，所以劃到這個勤的那一個線上去。念就是我們的念，正念。定是定心所，直接劃到定方面去。慧就是慧心所。那麼這樣子，五根的體，就是信、進、念、定、慧了。那麼“五力”的體，同樣，信、進、念、定、慧。這是也是每一個箭頭劃過去就是了。 　　“七覺支”裡邊，擇法是慧，能夠我們說揀擇法的，我們一開始就是，“若離擇法定無余，能滅諸惑勝方便”，那麼你擇法，到底擇什麼法呢?就是有漏、無漏法了，就來了。那麼擇法，能夠揀擇哪些法好，要取，哪些法不好，要捨的，就是慧的力量，所以說是慧，它的體是慧，一條線劃上去，是慧心所。精進，當然勤了，那就沒問題。喜，是喜心所，喜受。輕安，是輕安心所。那個念，是念心所。定是定心所。捨是行捨了，這是也是心所法之一。那麼這樣子，七覺支也歸納好了。 　　“八正道”。正精進，當然是勤。正念是念。正定是定。正見是慧，這個見就是慧。正思惟是尋，尋伺心所。正語是戒，正業也是戒。正命也是戒。 　　三十七道品的體祗有十個東西。“慧、勤、定、信、念、喜、捨、輕安、戒、尋”，這十個法。《大毗婆沙》的那些有部的論師，他認為十個還不夠，應當要十一個。 　　戒裡邊，身業、語業，正語是語業，正業跟正命是身業，戒裡邊分兩支，一支是身上的，一支是語邊的，所以戒分兩支的話，那就是十一個體。所以說三十七道品，雖然有三十七個，總歸納它的體，就是十個，或者是十一個。這個表一看就清楚了，沒有什麼多講了，那麼書上看起來要麻煩一些了。要念半天的文，表上就很快，基本上解決了。 　　那麼上邊講的三十七道品，這個就是要成菩提的因素，或者是順了菩提的，就是這三十七個東西。有人說這是小乘。不是小乘。 《彌陀經》裡邊5，其音演暢五根、五力、七菩提分、八正道分，阿彌陀佛國土裡也在宣傳這個三十七道品的。還有人說，那麼五根、五力以後是大乘，四念處，四正勤，四如意足是小乘，這個話因為《彌陀經》沒有說，但是我們看看，彌陀經注解，這是三十七道品，舉後面的，攝前面的，不是說前面的不要，這個三十七道品是一個整體，不能割開的。一割開就分離了，就是不完整了，也就是作用也起不來了。 　　那就是三十七道品絕對不是小乘，我們因為碰到過，在佛學院上課的時候，就有人提起這個問題，這是小乘，我們不要學的。那麼《彌陀經》是大乘、小乘?這個話，一說就解決問題了。淨土宗是小乘的話就算了，如果你承認淨土宗是大乘的話，這就是大乘了。那麼我們要成佛，要成菩提，不但是成緣覺、聲聞，都需要這三十七道品，這個我們肯定它，大乘。那麼這是到現在為止，賢聖品就講完了。 　　柒 分別智品 　　下邊，我們要講智品，請大家翻到我們的講義，智品的講義。智品，智品就是道。我們說修道就是靠智慧。那麼修了這個智，就可以證到擇滅。所以說智是道，道又擇滅的因。在智品之前說賢聖品，這是修這個道，什麼人修那個道?道依托在什麼人身上修?就是講前面的賢聖品。現在這個地方就是說，我們人所修的道是什麼道。就是這個智品。那麼先講修了道之後，成的果，就是有為的那些賢聖了，再說，這個果從何而來，從修什麼道而來?從修智品這個道來的。所以說先說賢聖品的果，後說賢聖品的因，就是智，智慧的智。 　　A1 釋品名 　　那麼怎麼叫智慧?這裡我們注解說了一些，“決斷名智”，“創見名忍”。這是我們在八忍八智的時候，這是從無漏的說了，八忍八智，見四谛的時候，有八個忍，八個智。智、忍都是慧，到底它明確的分界線在哪裡?那麼我們說第一次見面的叫忍，“可見性”。我們先想念下面那一個，“可見性攝”。這個忍屬於見的那一方面的，因為我們說慧裡邊有幾種是見性的，就是說世間的正知，還有五個邪見，都是屬於見方面的。這個忍呢，屬於見那一方面的，“推度性故”，它有推度性的，叫見。 　　《順正理論》有那一段文，“諸慧正起推度，意樂、加行猛利”。這個慧起來的時候，它的推度的意樂、加行非常猛利，所以這個叫忍，不屬於智。智就是說，第二次見面，有決斷了，同時，加行、意樂不像前面那麼猛利了，已經見過面了，不是那麼迫切了，所以叫智。智跟忍的差別。 　　《婆沙》裡又說，“諸無漏忍，何故非智?”為什麼忍不叫智?這個是重點在這裡。“於所見境，未重觀故。”這個四谛的境，無始以來沒有看到過，第一次見面，還沒有第二次見，這個時候，叫忍。“謂無始來，於四聖谛，未以無漏真實慧見”，真正的真實的智慧，無漏的見，從來沒有過，以前的依稀恍惚的，由有漏的慧，那是看照片，或者這樣子，都不是直截了當地見，無漏慧的忍出現之後，苦法忍，就把苦谛的欲界的苦谛真正地看到了，那是第一次見面，叫忍。“今雖創見而未重現，故不名智。”第一次見，還沒有重復第二次，重復的觀還沒有開始，這就是叫忍。忍就是說我們強調，是屬於見性的，推度性的。它是對這個四谛的道理，第一次見面，還沒有第二次，沒有開始，祗是第一面，這個叫忍，不能叫智。 　　那麼智呢，第二回見面之後，叫智了。這個就是第一行了，“決斷名智，謂慧於曾見”，已經見過的，他能決斷了，沒有見過，第一次見面就決斷不了的，已經見了第二次以上的，才能決斷。這個能夠決斷的能力的，就叫智。或者，於“所見境意樂止息，加行奢緩，說名為智。”前面的推度，意樂、加行猛利，是見。這個時候，見過一面了，他這個意樂，沒有那麼猛利了，這個叫智。反正我們要記得這個，第一次見面的，叫忍，第二次見面以上的，能夠產生決斷能力的，這個叫智。這是無漏的慧。為什麼有的時候叫智，有的時候叫忍?它的主要差別在這裡。 　　再下邊，舉一個，都是慧，它所推度的能力時後叫見，它簡擇的時候叫慧，忍許的時候叫忍，決斷的時候麼叫智。“智、慧、見、忍，同體義別。”都是個智，慧心所，體是同的，它的意義是差別，有點差別。 　　那麼下邊我引，又引了一段。為什麼原因?他“忍許名忍”。這個忍許是信，不是慧，那麼我們再重新把它解釋一道。這個另外一個注解，《麟記》雲，他說“泛明諸忍”，我們忍呢大概有四種忍，一種是“耐怨害忍”，耐怨害忍跟“安受苦忍”，這都是忍辱的忍。第三個，“谛察法忍”，就是智慧的忍，見性的這個忍。“忍許”的忍，是信為體的。那麼我們這裡的忍，是第三個，“谛察法忍”，觀察法的，認可它，不是忍許的，相信的那個忍。那麼這個注解是補充前面的“忍許名忍”恐怕有混淆，我們是谛察法忍。 　　那麼就是說整個一個慧，它有分它的作用不同呢，就可以四個名字。決斷的時候，就叫智。它推度的，叫見。那麼在決擇的時候，叫慧。它谛察法，就是仔細地觀察法，這個第一次看到的，叫忍。那麼這個都是慧的一個心所的，根據它作用不同，就安了四個名字。 　　那智品，就是慧心所為主，我們所以把這個名字要搞清楚之後，然後講智。再一個，就是世俗智，因為無始以來，都生起來過的，不是第一次見面的，所以世俗智都叫智，不叫忍，世俗智裡面沒有忍，第一次見面叫忍，那祗有無漏智，無始以來，第一次見到四谛道理的就是無漏的忍。所以說忍，祗是無漏的。智呢，一般是有漏的，無始以來我們的智慧，世間的智慧都是重復而知的，叫智。那麼無漏的智慧經過忍之後，第二次見面了，有決斷能力了，也叫智。 　　A2 明諸智差別 　　B1 明十智相殊 　　C1 明盡無生智別 　　智於四聖谛，知我已知等，不應更知等，如次盡無生 　　智有多少?一共有十種智。有漏的，無漏的，還有通有漏通無漏的，三種。 　　先說有漏的，世俗智。世俗智就是我們一般的智慧。“多緣瓶等，世俗境故”。我們這裡緣的境，都是瓶、桌子、凳子，幷不是緣的法。緣的法的話，瓶，它是色、香、味、觸，那麼那個水，也是色、香、味、觸，這是從勝義谛來說了，世俗谛來說的，都是瓶、桌子、凳子、書，這些是世俗谛的，這是世俗智，這是有漏的。 　　無漏的智慧，“法智”，緣欲界的四谛的。“類智”，緣色界、無色界四谛的。它緣的境就是法智的境，類智的境，又分別它，“苦智，集智，滅智，道智”。就是法智、類智，它緣的境，它的有什麼差別呢?又可以分四個。苦智，它苦谛下的叫苦智、苦法智。集谛下的集法智。類智同樣，苦谛下的，苦類智，集谛下的，集類智，乃至道谛下的，道類智，這個我們在學見道的時候都見過面的，不陌生的。 　　最後，無學的兩個智慧，“盡智、無生智”。這個盡智、無生智的體，就是法智、類智、苦、集、滅、道六個智為體的，這六個無漏智。那麼其中有一些特殊，盡智、無生智初起的時候，“唯苦集類，緣有頂苦集，作六行相”。盡智、無生智第一次起來的時候，祗緣什麼?緣有頂的苦集，有頂的苦集，那當然是苦智、集智，再類智，苦類智、集類智，屬於這三個智。作六個行相，空、無我要除掉，這個我們等一下要講。那麼後起的時候，四谛都緣，也是除兩個行相，剩四個行相。 　　那麼為什麼開始的時候，緣有頂的苦集呢?因為無始以來，我們有頂的苦集是沒有斷過，有漏的道沒有辦法斷的，那麼無漏道第一次把它斷完了，第一次斷了，那個心裡很高興了，所以說，開始就是緣這個。也就是說，我們把這個有頂的煩惱斷完了，當然是緣的還是那個境界了。那麼然後，後來，把它擴大了，把它擴大到一切的四谛十六行相了，全部地觀了。 　　我們知道，我們就是緣那個四聖谛的時候，不是四谛十六行相了?這十六行相裡邊，因為是第一次斷苦，有頂的苦集，這是特殊的情況，所以是開始緣的時候，專門集中在緣這個苦集，到了後來就遍緣四谛。那麼中間有一個“空、非我”行相要除掉，苦谛裡邊，不是有四個行相嗎?非常、苦、空、非我，這四個行相。要空、非我要除掉，這是什麼原因?因為說，我們說這個無學，他得到盡智、無生智之後，出定以後，他決定要這麼說。這個我們經上看得很多，就是說，“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有”。那麼“我生已盡，梵行已立”，這麼都牽涉到我、我所的問題了。所以說在觀的裡邊，這兩個行相就不觀。非我、空，這兩個行相跟後面說的這個話裡邊有矛盾，那麼就不觀。 　　這是有部跟經部這麼說。我們從中觀來說，不必避免，因為我們中觀的空，就是緣起，兩個東西沒有矛盾的。你觀空性的時候，跟緣起沒有矛盾，這個我們講中觀的時候慢慢以後再說。那麼就恐怕也不必這麼樣子觀的時候要除了兩個行相了。我們說這個盡智、無生智，它觀的是生已盡，這個是我生已盡，是什麼呢?是道谛的，道谛是生的因，一切法…… 　　C2 明建立十智 　　由自性對治，行相行相境，加行辨因圓，故建立十智 　　(25B)就是十個大地法，如果欲界地還要加尋伺，最起碼十二個心所，這是加行，安立的他心智。 　　“事辦”，事情成辦了，“盡智，事辦身中，最初生故”，就是事辦身就是一切事情辦完了，就是無學了，無學裡邊最殊勝的一個智慧就是盡智。 　　“因圓”，利根的還有“無生智”。“一切聖道為因生故。謂具見、修、無學道為同類因生”，盡智生的時候，它的因祗有見道、修道，沒有無學道。因為它就是第一個無學道的智慧了，鈍根。那麼利根的那個無學，從盡智之後再生個無生智，就是說，我苦已知，這是盡智了，不復再知，不會退了，不需要再去知了，這無生智就是利根，不會退。阿羅漢雖然知苦，恐怕還會退，鈍根，不復再……，不復應知，他不要再知，不會退，這是無生智。那麼這個無生智，不但是以見道、修道的因，是它的同類因，還有盡智的這個無學道為它的同類因。那麼它呢，見道、修道、無學道，都是為它同類因而生的，那就是更厲害。“一切聖道為因生故”。所有的聖道，見、修、無學都是它的因，產生的無生智，利根。盡智呢，祗有見道、修道為因，所以不如無生智。一個是因圓，無生智呢，見道，一切因都圓滿的。盡智呢，雖然也是無學，因不圓，他祗有見道、修道為因。因為這七個原因，就安立十個智。所以十個智不是隨便安的，有這麼七個緣，安立這十個智。 　　B2 諸門分別 　　C1 明念住攝智 　　諸智念住攝，滅智唯最後，他心智後三，余八智通四 　　那麼這十個智，下邊我們說，用四念住來攝的話，那個表上就很清楚了，不要看書了，這樣。“滅智”呢，祗有法會住的，因為它是緣的擇滅，擇滅就在法裡，法念住裡邊了。那麼“他心智”呢，緣的就是法念住也有，心念住、受念住都有，因為是他心了，不能是身念住，身念住不是心了，不是心王心所了。那麼這個其余八個智，四個念住都有，通的，法念住、心念住、受念住、身念住都有。所以十個智，把對四念住來相攝的話，那麼也很簡單。“滅智”祗有法念住，祗有法念住裡有擇滅，那麼“他心智”呢，心王心所都有了，所以說法念住裡邊、心念住裡邊、受念住裡邊都能緣。那麼余的八智呢，通四個念住。好，我們這個翻過去。 　　A3 明智所成功德(卷二十七) 　　B1 明不共法 　　C1 明十力 　　下邊，智，它有什麼功德?那麼就要講不共德，祗有佛有的，十八不共法。那這裡我們也證明我們不是小乘了，佛的功德也在，這個智通三乘：聲聞、緣覺、菩薩。那麼他的功德也有通三乘的。先說大乘的，不共德，十八個不共法，祗有世尊有，“余聖所無”。這是祗有佛有的，十八個不共於其他的聖者的法。 　　D1 明佛心力 　　力處非處十，業八除滅道，定根解界九，遍趣九或十 　　宿住死生俗，盡六或十智，宿住死生智，依靜慮余通 　　贍部男佛身，於境無礙故 　　那麼先說十力。十個力，“處非處智力”，第一個。“十智為體”，前面十個智都要對照的，“如說善因，能感愛果”，這個是非常合乎我們這個法相的，善的因可以感到可愛的果，造不善的因能夠招苦果，這是對的。“非處”呢，假使造了善的因，感的是苦果的話，這個不對的，造了惡的因，不善業，能夠感樂果的話，這是也不對的。這個是、非，這個力量，這個智慧力量，佛是一點絲毫不錯的。哪一個業感什麼果，這樣是對的，哪樣是不對的，在佛的智慧裡邊清清楚楚，都能反映出來，這是“處非處智力”。哪些是處，哪些是非處，都能夠知道。 　　第二個是“業異熟智力”，八個智為體，滅道二智除掉。為是感業果了，業果是有漏的業，當然滅、道無漏的兩個智要……，這個滅智是緣擇滅的，道是去緣這個修的道，那當然要除開了，這是有情的造業，感的業異熟果了，所以八個智為體。造什麼業感什麼果，這個我們知道的，祗是一個大框框，祗是原則性的，而具體的，它為什麼……。我們說，你某一個人身上他生了一顆痣，他這個痣是什麼因來的，這個佛可以一清二楚地告訴你，他前輩子怎麼怎麼怎麼，所以這輩子臉上會多一顆痣。他為什麼皮膚這麼白，也是有原因的。凡是一陣涼風，我們說熱得不得了，忽然吹一陣涼風，這是偶然的嗎?不是偶然的，就是你過去的因，在做壞事的時候，就起了一念好的念頭。什麼念頭?他會得告訴你。所以說我們在看那個本生經，本事經的時候，講過去的因緣的果報的時候，講得非常清楚，這個智慧，祗有佛能說，阿羅漢也說不清楚的。所以說業果到底怎麼回事?你要問到底的話，祗有問佛了，凡夫祗能原則性地告訴你一下，具體很細致的，祗有佛能解決，阿羅漢也解決不了。這個是“業異熟智力”。什麼業感什麼異熟果，這個一清二楚，一點點的微細的都可以給你說的，就是佛。 　　第三個，“靜慮解脫等持等至智力”，關於修定方面的，定的功德，他能如實地了知，這是有為法了，九個智為體，滅智要除開。 　　“根上下智力”，能夠知道眾生的“信等五根”，就是善根了，有上有下，這是上根的，這是下根的，這是鈍根的，都能知道。所以說佛說法，都能夠眾生得益，為什麼原因?他對機說法。我們有的時候說法就不對機了，對下根的人說上根法，聽了他莫名其妙，對上根的人說下低的法，他聽了又感到太淺了，沒有味道，這就是一般的凡夫，就沒有辦法了。佛就是能夠知道，你是什麼根，就恰恰相好地給你什麼法。那麼得了這個法就很滿意。所以佛在世的時候，祗要聽了佛幾句話，很快就得法眼淨，或者甚至於證二果、三果的，這什麼原因?一方面，固然他的善根厚;另一方面，這個藥，用得好，恰對他的病，這個一吃就靈。我們的藥，亂開的，吃下去靈不靈我們不管的，那就是效果就不大。 　　“種種勝解智力”。眾生心裡喜歡什麼?他都知道，也是九智為體。這是有為法的事情了。滅智都不要，都除開。 　　“種種界智力”，眾生的“種種性”，他屬於什麼種性的，他是大乘根性的，是屬於二乘根性的等等，都是祗有佛能夠明確知道。 　　下邊，“遍行智力”，“佛智能知，一切諸行，皆能趣果”。就是說，你做什麼東西，它能夠都是趣向什麼果，這個道，不單是造業了，就是一般的有為法，他能夠感到，物理化學的變化，這不屬於異熟果的事情了，但是佛什麼都會知道。那麼假使說“能趣”的話，“九智除滅”，所趣就包括這個無為法、這個擇滅，那麼十個智為體，這裡是兩種。能趣的是業，業當然是沒有無為法的，沒有擇滅的，所以說九個智。 　　“宿住隨念智力”，過去的事情，一清二楚知道。我們說，我們現在的有些得了通的，或者是得了這個……氣功師之類的他也得點宿命智，可以講一點東西，但是有的時候會講錯，因為氣功師的那個宿命智，是靠鬼神告訴他的，有的時候會講錯。據說，我們說有一次，有一個什麼人，他就是預測，那時候軍閥戰爭，閻錫山跟哪個打仗，他說預測這個哪一邊會勝的，結果後來講錯了，那邊敗掉了。那麼他的弟子，去買了很多股票，以為這邊勝的，將來會漲價的，結果敗掉了就跌價了，就糟糕了。所以說這個一般的神通的智慧，包括鬼神的，或者包括低級的那個神通的，他會搞錯。那麼佛的神通、宿念智不但不會錯，而且一直可以無始的東西都可以知道，這是佛的神通是無邊了。我們經常說佛法無邊，就是無邊。如果有邊的，不叫佛法了。 　　“死生智力”，生死智力，就是說眾生，“死此生彼”，這是未來的。宿命智，知過去的事情的，生死智，知未來的。這個眾生這裡地方死了，將來投哪裡去?一清二楚。我們這個，一般的人會產生這個懷疑。這個為什麼未來的事情，還沒有定下來，你怎麼知道呢?是不是宿命論，定命論?不是。這個佛的智慧超脫三世了，他自然會知道一切變化的東西，他現量知，不是推測地知道。我們算命什麼東西是推的，這個畫那個推背圖，什麼東西，都是靠比量推出來的，有些當然會推錯，現量這東西，當下見到的，過去、未來、現在在佛的眼光裡邊是沒有三世的分別的，都能現量知道。那麼這個智慧，我們是沒有辦法了解了，因為凡夫的智慧跟佛的智慧差得太遠了。 　　第十是“漏盡智力”，漏盡，煩惱盡了。一切煩惱盡了，就擇滅、涅槃。這裡邊也分兩種，假使“但是緣漏盡為境”，那麼緣漏盡，就是緣擇滅，那麼(俗智)、法智、類智、滅智、盡智、無生智，這六個智為體。假使說“漏盡身中所得智”，就是說漏盡人身上的，緣他所得智的話，那就有為法也就有了，十個智為體。 　　那麼這是佛的十八個不共法裡邊的第一個，十力，這是智慧的力量。那麼我們這裡附帶地要講一下，佛的智慧力量是極大，有十個方面，我們講完了。 　　D2 明佛身力 　　身那羅延力，或節節皆然，象等七十增，此觸處為性 　　佛的“身力”怎麼樣?佛的身力也是極大。這個我們書上可以看一看。佛的身體，心的力量是這麼大，佛的身體力量也極大。他的“身那羅延力”，他的身上每一節，都相當於那羅延神的力量。這個那延羅神的力量多大呢?他的力量就是說，象的力量，大白香象力量，有十，有七個力十倍，就是十個凡象的力量，當一香象力。二、十個香象力，當一個摩沙諾健那力，就是一個大露形神的力。三、十個摩河諾健那力，當一個缽羅塞建提力(智品的第二卷，是二十八卷，三百十六)。佛的力，佛的身力，佛的身力，身那羅延力，佛身上的力量，跟那羅延神那麼大。或者說，不但是身上力，每一節，每一個關節的力量都有那羅延神那麼大。 　　法救尊者，大德法救說，佛的身力無邊，那根本不能用那羅延來比，跟心力一樣。“大覺獨覺，及轉輪王，支節相連，有差別。”就是我們三個福氣最大的，一個是佛，一個是獨覺，一個是轉輪聖王。他們裡的關節，他如何連起來的，有差別。“諸佛世尊，似龍盤結”，跟龍盤起來一樣的，每一個支節跟龍盤一樣的，鉤得很緊的。那麼獨覺呢，“似鉤鎖”，一個鉤鉤。那個輪王呢，“似相鉤”，就是兩個鉤起來的。那個獨覺呢，是有個圈圈給它鉤起來的，佛呢，是一個龍盤一樣，盤得很緊的。那麼凡夫呢，就是靠筋粘起來的。我們解剖的骨頭看看，骨頭跟骨頭，沒有鉤子連起來的，就是靠筋，那個絲絲，把它拉起來的，那就是力量就小了。佛的力量，他骨的結構也不一樣，“故三相望，力有勝劣”。輪王的力量已經夠大了，但是跟佛不好比。 　　他的力量有多少?“象等七十增”，那就是說一倍一倍增了。那羅延力怎樣說呢?象，一般的象，十個一般的象相當於一個大的大白香象。二、十個大白香象的力，相當於一個摩诃諾健那，這個大露形神，神的力量。三、十個摩诃諾健那神的力量，相當於一個缽羅塞健提神的力量。四、十個缽羅塞健提神的力量，相當一個伐浪伽力，也是一個神的力量。五、十個代浪伽力，當一個遮努羅力，一個神的力量。六、十個遮努羅力，當一個那羅延力。所以說，佛的每一個支節都有那羅延神的力量那麼大。那麼這是一個說法。還有的說法呢，每一個支節都是無邊的力量。那麼就是佛的心力固然大，身力一樣大。這是我們看過了。 　　C3 明四無畏 　　四無畏如次，初十二七力 　　下邊看四無畏。什麼叫力?“智於境中，知無礙故，名之為力”。這個力量呢，智慧的力量，智慧對於所觀的境，能夠無礙地知道，一點也不差，一點也不漏地知道，沒有障礙了，這個叫力，智慧的力量，這個力。 　　下邊四無畏。一是“正等覺無畏”，佛在大眾中說，“我於諸法正等覺者”，我對一切法都能夠得到無上的正覺，不管你世間的沙門、婆羅門、梵志、天魔或者是梵天，如果你要依法的立難，這個很重要，依法，亂說是當然你亂說了，如果依法的立來難佛的話，你說佛世尊，你哪些法裡邊沒有得到無上正覺，那是沒有這個事情的。祗要依法的來難呢，是不可能的。“設當有者，我於是事”，假使有人來立難了，佛對這個事情“正見無畏”，毫不畏懼，“故得安穩，無怖無畏”。這個就是說，在大眾廣庭之中，不管你哪個站出來問難，佛一點也不害怕。我們這個凡夫就不行了，凡夫如果有人看到對方是一個大辯論家，智慧很大的，他站出來要提問題了，心就跳起來了，要他提問，我答不出來就不好意思了。佛，毫無恐懼，因為佛是確確明白，自己是正等正覺，一點也沒有這個空虛的感覺，所以說你哪個來問，他不怕。這個是“十智為體”，跟這個第一個“處非處智力”一樣，十個智為體。 　　第二個“漏永盡無畏”。佛對了大庭廣眾說，“我於諸漏，已得永盡”，一切煩惱斷完了，乃至這個習氣也斷完了。不管你沙門、婆羅門、梵志、天、魔、梵(梵天)，假使依法立難的話，說佛還有一些煩惱或者習氣沒有斷完，佛可以給他解釋，毫無怖畏，這是漏永盡無畏，自己說自己漏永盡。我們就不敢亂說了，我們煩惱根本沒有斷，怎麼敢亂說呢?這個以六個智慧、十個智慧為體，跟佛的“漏盡智力”一樣的，這是漏永盡無畏了，就是漏盡智力來的。 　　第三種呢，“說障法無畏”。佛說一切煩惱法，染污法，“必能為障”。障什麼?障聖道了。假使外道說“染非能障”，“佛為通釋，無怖畏故”。假使外道說某些染污不能障的，這個最多的一般就是說，淫欲不障道。他說“你殺生，偷盜，都使人感痛苦的，障聖道，淫欲是不感痛苦的，兩方面都歡喜的，怎麼障聖道呢?不障。”這是外道的見解了。真正的障聖道，你是貪心就是障聖道的，貪欲一起了，你正見都沒有了。所以說佛對這些人說，就是就給他解釋，你這個東西是障聖道的，你這個說法不對，毫無怖畏。這個是八個智為體，第二個力，“業異熟智力”，同樣的，八個智為體。 　　第四個，“說出苦道無畏”，你單是說漏永盡，你到底怎麼樣子漏永盡的呢?就是“佛說修道，必能出苦”，可以漏盡了。祗要修什麼道?佛說的道，或者八正道，七覺支等等，必定能出苦的。假使外道，這個天、魔、沙門、婆羅門、梵志等等，他來問難，他說，“道，你這個道不能出苦的。”“佛為通釋，無怖畏故”，佛可以給他解釋，毫無怖畏，不會心虛的。這是九個智，或者十個智為體，第七個力，“遍行智力”，一切法到趣什麼果，都能知道。修道得修道的果。 　　那麼這個，我們說在佛的三轉*輪裡邊，也有這個同樣情況。這是苦，先是告訴你，這是苦。第二種人呢，他知道苦之後，他不曉得怎麼搞了。“汝應遍知”，你要知，你要把它全部知道。最後說，到底能不能遍知?我已遍知，佛說我作證，我已經遍知了。這個我已遍知，我已永斷，我已證到了，我已修過了，這個是可行的。這個佛的親身的經歷，來證明這個事情行得通的。那麼你這個沒有經驗的人就不敢說了，你道都沒修過，人家說修這個道，到底能不能得什麼果，能不能出苦呢?你說大概能出苦吧，這是佛說的，聖言量，這倒也可以，這個聖言量是佛這麼說的，依據經典也說。但是自己沒有這個經驗了，自己還沒有出苦，還沒有離開生死了，那講起來呢，總是有點不太硬的。如果你佛、阿羅漢來說呢，他就是自己硬梆梆的，“是出苦的，我修過的，那個沒有問題的，我會證明的。” 　　這是四無畏。這一定要有這個能力的人才能無畏，沒有能力的人，就要有畏了。那麼就需要前面十個力有了之後，才能得到四無畏的效果。什麼叫無畏?“答難無懼，故名無畏”，答一切問難沒有恐懼，叫無畏。那麼我們凡夫來說，你學的越多就無畏的成分越多。你學了一點點，人家來問你就害怕了，恐怕說錯，或者有些你說不到，那沒有辦法。學多一點，人家問起來，應付起來，容易一些，學得越多，反正我們凡夫的心量祗有那麼大，你把他的心理，你猜測一下，可能問哪些問題，都准備好了，那你上去也還不害怕了。但是萬一有一個人很聰明，他來一個冷門的問題來了，那你也問倒了。所以還是有恐懼，祗有佛毫無恐懼。 　　C3 明三念住 　　三念住念慧，緣順違俱境 　　這個三念住跟四念住是不是一樣的?完全不一樣。這是佛的三念住。哪三個? 　　“緣順境不生歡喜念住”。下邊就是具體的，“謂有弟子，一向敬佛，能正受行，如來緣之，不生歡喜，捨而安住，正念正智。”有些弟子對佛一向恭敬，佛什麼話，能夠如法地去受行，佛應當很歡喜了，還是“捨而安住，正念正智”，還是住在正念上，幷沒有說特別地寵愛，寵愛是情，我們是智。我們昨天不是有人問了，轉識成智，識就是帶情的，這是凡夫方面的事情。要把這個轉過來，不帶一點感情色彩的，這才智慧。那就是說你再拍馬屁，歡喜，這個我也不看，我也無所謂，你這個罵我，我也無所謂，那個就是智慧了。如果是你帶情的話，那就是順的就高興，違的就不高興了。那麼這些就是佛的境界了，我們當然凡夫是不一定，一般說做不到了，祗能向這個佛的境界看齊，就這麼想。有的弟子一向敬佛，能正受行的，佛對他也不有什麼很歡喜，特別寵愛，沒有。佛都是平等，反正，捨就是平等。安住正智正念，沒有一點偏心。 　　那麼反過來，“緣違境不生憂戚念住”。“謂弟子眾”，有些不恭敬的，他提婆達多，不但不恭敬還要害佛，“不正受行”，佛教他的話，不去做。“如來緣之，不生憂戚”，如來對這些人，也不生憂戚，不懊惱，不愁惱，“捨而安住，正念正智”，還是住在正智正念。捨，就是平等捨。一切平等心了，反正。提婆達多幾次地要害佛，佛還是對他非常慈悲。他，甚至於，他害佛，害了幾次，害不到，他心裡愁悶，快死了，還想害佛，手爪裡邊，塗滿了毒藥，他反正自己要死了，他毒藥塗滿了，就托人去跟佛說好話，“他要快死了，請佛慈悲看看，”佛確實慈悲，你叫他來看，他自來看，真的來看了。來看了，提婆達多，正好了，機會來了，馬上爬起來，把這個指甲長長的，尖尖的，想去抓佛，把他皮抓破麼毒進去了。結果還沒有抓到，身站起來，一撲，就撲在地下死了，就掉到地下，地獄裡去了。那佛對他是不是恨呢?不恨。到了阿鼻地獄之後，佛還派阿難什麼去看他，問問他，你苦不苦?那這個慈悲了。 　　第三種呢，“緣順違境不生歡戚念住”。有些弟子，敬佛，恭敬，照他的去，有些人不恭敬。如來對他呢，恭敬的不生歡喜，不恭敬的也不生愁惱，還是捨。就是一種順的不生歡喜，一種逆的不生憂惱，兩種一起來的，他也不分，還是沒有偏心，沒有歡喜這邊，恨那邊，沒有，還是捨，平等捨，正智正念。捨不是糊裡糊塗的捨，正智正念的這個捨。我們前面說一個十八近行的時候，有一種叫不擇捨，沒有經過智慧考慮的捨，這是糊塗的捨，這個就是你雖然是捨了，但是你是無故、糊塗的，沒有智慧的捨。我們這個捨，正智正念的捨，這個不一樣。那麼這三種，就是佛的心量了，是這麼樣子的。 　　那麼這裡邊有人提問了，他說佛說法的時候，眾生不恭敬，那麼就是說，佛，不聽他的話，是不是佛說法有不對機了?不是前面說，佛說法都是對機的，能夠知道根機的上中下，知道他的意樂，可以對他說法了。那麼如果你佛對他說，他卻不恭敬，你是不是佛說了不對機呢?有的人這個說法。他就是這麼回答，他說世尊說法是要我們的眾生得解。人，即使人不能解，但是說法的時候，天龍八部，菩薩多得很，幷不是專門為這個人說法的，所以說幷沒有失機，還有很多的機，得了佛的法益的。那麼就是在這個得法益，跟少數不得法益人當中，佛有三念住，即使對那些暫時不能聽佛的話，不恭敬的人，還是住平等持。 　　那是佛的兩面都照顧到的，幷不是說，第一是不是說法不對機，因為對的機很多，不是專門對一個人。我們說法，不要說就是在場的這麼幾個人，還有很多天龍、鬼神，都在裡邊。所以說說法呢，就是一個人，即使你一個人在聽，也要恭恭敬敬說，幷不是一個人，還有很多鬼神在那裡了，還有天神之類的，絕對不會一個人的。所以說，佛沒有失機的，有含了很多的機，我們看不到就是。 　　C4 明大悲 　　大悲唯俗智，資糧行相境，平等上品故，異悲由八因 　　十八個不共法，十力、四無畏、三念住，已經是十七個，還有一個大悲。 　　大悲呢，“俗智為體”。十個智裡邊，世俗智為體。為什麼?他緣的是一切有情了。當然，這個我們說跟中觀不一樣了。中觀的無緣大悲是緣這個一切有情呢，他也緣他的無自性的，有法緣悲、生緣悲、無緣大悲。生緣悲，是緣有情;法緣悲就不緣有情了，就是他的五蘊;無緣大悲緣空性了。那麼這樣子，我們這裡是因為基本法了，世俗谛，就是相當於生緣悲，一切有情都是我們的境界，那是寬了，所有的一切有情，整個的遍虛空盡法界的一切有情，都是我們的對象。 　　那麼為什麼叫大悲呢?悲是拔苦，這個大家知道了。因為有一切有情，這是世俗法了，那麼是世俗谛為體。那麼為什麼叫大悲?拔苦叫悲。為什麼叫大?那麼這裡就把它的大的五個原因。一個是“資糧大”。你要成就這個大悲，要修很大的福德、智慧的資糧，才能夠成就大悲。這個大悲的來源，要極大的福德跟智慧的資糧才能成功，所以說資糧大。 　　第二個，“行相大”。這個大悲力量，“於三苦境作行相”，不是苦苦。我們下邊就要講，四無量心的悲無量，祗緣苦苦的境，眾生在受苦，我們救他。而這個大悲，三苦都緣。壞苦，你在享受，也是苦，壞苦，也是緣這個，這個壞苦，也要救你。假使行苦，不苦不樂的時候，但是你這個遷流的這個苦還在，這是根本的苦，一切苦苦、壞苦，都從這裡行苦產生的。那麼這個苦，流轉生死的行苦還在的話，也緣這個苦境，要救拔。所以說，他緣的行相大，三個苦都是他的境，都有它所緣的行相，不單是苦苦。 　　第三是“所緣大”，所有的三界一切有情都是我們所緣的境，包括昆蟲、螞蟻，乃至微生蟲都在裡頭。那麼這是所緣境大。 　　第四呢，“平等大”…… 　　(26A)是不是一樣的呢?我們說不一樣，下邊有八個情況兩個比較。 　　“自性異”，它的自性不同。大悲“無癡為體”，他有智慧的，而這個悲無量無瞋為體，沒有瞋恨心，這個自性不一樣。 　　第二個“行相異”。大悲呢三苦行相，講過了，苦苦、壞苦、行苦都要緣的。而悲無量祗是苦苦，一切眾生在受苦的時候，我要救他，至於他享樂的時候，就不要，不要管他了，他沒有苦，就不要救了。但是我們這個大悲，三個苦都要救，所以說行相不一樣。 　　第三“所緣異”。“大悲緣三界，悲唯緣欲界”。修悲無量心，祗有欲界眾生，這個我們講後邊，反正四無量要講的。那麼這個大悲呢，三界一切有情都在裡頭，悲呢祗欲界，因為上界的有情沒有苦了。苦苦，祗有欲界有，色界、無色界沒有苦苦了。那麼我們就不緣了。 　　“由依地異”。大悲的，要第四禅起的。悲無量，初二三禅，四禅都能起，修四無量。所以說這個依的地不一樣，第四禅最高的。大悲非要第四禅不可。那麼起悲無量呢，四個禅定都可以起來。 　　“依身異”。起大悲的人跟修四無量的人，兩個也不同。大悲，祗有佛身才能夠起大悲心，修大悲那個法。悲無量聲聞都能，都能修，這是悲通二乘的。 　　“由證得異”。證到的境界不一樣。“大悲離有頂證，悲離欲界證”。大悲心，大悲這個功德，要離開有頂的煩惱之後才能證得到。而悲無量，祗要離開欲界了之後，證到這個初禅，初二三靜慮就是離開欲界了，祗要證到有靜慮了，都能修。大悲，一定要把有頂的煩惱都斷完了，才能修。一個呢，祗要欲界煩惱斷了就能修。兩個是不一樣。 　　一個“救濟異”。“大悲救濟事成，悲唯希望救濟”。大悲，這個悲心起來了，就是真正把有情救出來的，有事情的。悲無量呢，祗是發個願，一切有情都離苦，希望這樣子，發個願就完了，幷沒有說把事情搞完。所以說這個意義也不同。 　　第八“由哀愍異”。大悲是“哀愍平等”，“悲哀愍不平等”。這個我們寫錯了，等一下我查一下，“謂悲唯於苦苦中，拔苦與樂故”。這個大悲，哀愍是平等的，悲該點一下，這個就是四無量的悲了，它是哀愍呢是不平等的。這個為什麼不平等呢?悲就是救苦苦，他對那些樂苦、行苦的眾生他就不管了，在受苦苦的而且是欲界的眾生，當然苦苦祗有欲界有，那麼這些有情，要救，拔他的苦，要予他的樂。那麼色界、無色界的，或者欲界的不是受苦苦的，他就不拔苦，也不與樂了，那就是救濟的范圍小得多了，所以哀愍的大小不一樣。大悲呢，一切有情平等的哀愍，管你是苦苦、行苦、壞苦的，同樣地悲愍你，要給你拔濟出來，而悲無量呢，祗是拔濟那些苦苦的有情。 　　所以說有八種的不同。大悲跟那個我們一般的悲，遠遠地不是一碼事，這是要知道的。到此為止，我們把佛的十八個不共法講完了。 　　B2 明共功德 　　C1 明共聖德 　　D1 明無诤行 　　無诤世俗智，後靜慮不動，三洲緣未生，欲界有事惑 　　下邊，是“明共功德”，跟其他的聖者，就是二乘，聲聞、緣覺都有的，相等的，共同有的功德，“明共聖德”。 　　第一是“無诤”，無诤這個名字，我們念過《金剛經》的都知道，“佛說我得無诤三昧”，這個於人中最為第一。這個無诤就是很稀有的東西。那麼什麼叫無诤三昧?我們看一看。怎麼得名?什麼叫無诤呢?煩惱叫诤。阿羅漢以上的，“觀有情苦，由煩惱生”，有情所以能受苦，都是有煩惱，“恐他煩惱，復緣己生”，就是預防他對自己產生煩惱。所以說，“故思引發，如是相續”，他就引起這個定。這個智，無诤，無诤的智生起來的時候，“令他有情，不緣己身，生貪瞋等，息煩惱诤，得無诤名。”他這個智慧生起之後，一切有情，對他自己不會產生煩惱，貪的、瞋的那些其他的一切煩惱都不會生起來，這樣子就防止有情受苦了，這是從悲心出發了。所以說聲聞、羅漢，他們說不度眾生，這個也是不盡然的。聲聞、緣覺是悲心很大。他就是說他看到眾生受苦的原因是煩惱，那麼他不要在我身上生起煩惱來，自己就修這個無诤的智。這個智慧生起之後，其他的有情就不會對自己身上，生起一切的貪瞋煩惱。煩惱沒有，當然知道也不會受苦了。所以說這個是從因上，使他的苦因滅掉，對自己不生煩惱。那麼對其他的人，他就沒有辦法了。那麼由“息煩惱诤，得無诤名。”煩惱叫诤，這我們一開頭界品就講了，能夠把煩惱的诤把它息下去，叫無诤。這個當然是很人間稀有了，所以佛要贊歎了。 　　“出體，此行但以俗智為體。”這個無诤是世俗智為體，因為他不生煩惱了，當然世俗智了。 　　“依地”，這個無诤依什麼地修的?“此無诤行，依第四禅發，樂通行中，此最勝生。”第四禅，最高的禅，樂通行。那麼我們說，在定中發的那些呢，有四種，一種是樂通行，一種是苦通行。有樂受的，樂通行。假使得無間道，或者是這個未到地定那些，近分定，都是……，利根的，有樂通行。這是……，還有樂速通行、樂遲通行、苦速通行、苦遲通行，四種。這是高的，利根的，放在樂通行裡邊，這是最殊勝的一種，無诤行，依的地是最高的，那就是。 　　那麼他的“種性”，“六無學中，唯不動性”，在阿羅漢來說，這是最利根的阿羅漢才能修無诤定。“有無诤智，退法等五”，前面這五種，自己的煩惱也防不住，何況能夠息他的煩惱呢?所以說，我們說阿羅漢六種，利根的那一種才能夠修無诤定。當然佛跟辟支佛當然能修的，他是超過不動性阿羅漢。我們講九無學那個時候，就是說，前面五種是鈍根，時解脫，前面的倒還容易退。那麼後邊的，就是不退的，不時解脫。那麼再上面的，上上根、上中根，就是佛跟辟支佛，那是超過不動性的阿羅漢。那麼起碼的要不動性阿羅漢之上才能修這個法。 　　“依身”，那麼哪些人能修呢?“唯人三洲，極猛利故，有無诤智。”三洲的人都能修，北俱盧洲不行。那麼就要人修了，那天人還不行。所以他這個依什麼身來修這個定?要人身，三個洲的人，東洲、南洲、西洲的人都能修。因為這個智慧要有極猛利，這個人就是猛利的，就是心情要猛利的人，才能修這個無诤智。那麼北俱盧洲，我們知道根本沒有佛法，不能修。就是天人，因為太享受了，這個猛利心生不起來，也不能修，祗有人間三洲的人才能修。 　　“所緣境”，“唯緣欲界，未生迷事煩惱，令不起故。”就是修斷的煩惱，欲界的，使它不起來。“謂欲修惑，能招三惡趣苦，意令有情，離惡趣苦故”。他的目的不要有情對自己生起那些煩惱生惡趣，所以真正能夠生惡趣的苦的就是修斷的惑。所以說他能夠遮止那些欲界還沒有生起來的，迷事的煩惱，不是迷理的，這個不給他生起來，那麼他可以避免他生惡道了。這是從悲心出發，他直接地使自己產生個智慧，令一切有情對自己不生起那些煩惱，可以使他不墮惡道去。這是無诤智。這是一個，這是佛有，阿羅漢也有。 　　D2 明願智 　　願智能遍緣，余如無诤說 　　第二個“願智”。“得名，以願為先，引妙智起，如願而了，故名願智。”假使你一個事情不知道，你就發個願。我要知道，然後就這個入定，引起一個殊勝的智慧。這個智慧就能夠，你要發的願要知道的事情就可以知道，這是叫願智。那麼這個它的體，“俗智為體”，跟前面無诤一樣。他的依什麼“地”呢?也是第四禅的樂通行定才能，最高的才能生起來。“種性”也是要不動的阿羅漢，利根的。依的“身(體)”也是人間三洲的人。“所緣”的境，一切法。你哪一個法不知道，你發個願，入定之後，願智生起來就能知道。反正阿羅漢是力量大了，他不知道的事情，發個願，入定就會知道。他要做到的事情，發個願，也會做到。 　　這個在佛世的時候，有一個阿羅漢托缽，托缽到一戶人家裡邊，聽得裡邊很苦惱地在喊，什麼事情，一問。一個婦女要生產，難產，生不下來，痛苦得很，叫，叫喚。這個阿羅漢就發個願，唯願他能夠平安地產生下來，願一發，裡邊就不哭了，不鬧，產下來了。所以阿羅漢他有這個功德，他發個好願就能夠滿願。那麼我們這個凡夫是也在應供，也給你們發個願。這個發個願，就是馬上要滿願，可能沒有這個功德了，祗好回去念經時候，好好回向，總是使對方能夠得到一定的好處，這是凡夫僧了，祗有這樣子做了。 　　D3 明無礙解 　　無礙解有四，謂法義詞辯，名義言說道，無退智為性 　　法詞唯俗智，五二地為依，義十六辯九，皆依一切地 　　但得必具四，余如無诤說 　　“四無礙解”。一是“法無礙解”，“無退智”，這個智不會退的。“緣能诠名”，就是緣那個名句文身。“此名句文，持所說義及生物解”，這個就是法的意思，能持自性，軌生物解，故說名法。這個名句文身，有這個功能，持所說的意，什麼意思能夠持，能夠使人家理解叫法，叫法無礙解了。那麼法無礙解，為什麼緣這個名呢?名句文有這個功能，所以叫法。 　　“通依五地，謂欲界四靜慮。”那麼這樣法無礙解呢，從什麼地方，哪些靜慮能生呢?欲界、四靜慮都能生，這個法無礙解，它屬世俗智，十個智裡邊是屬於世俗智的，緣一切法的，名句文身。 　　那麼“義無礙解”，“謂無退智，緣所诠義”。無退智，它不是緣名句文身了，它緣的是它裡邊含的內涵、意思了。這個“通依九地”，欲界、初禅、二禅、三禅、四禅，乃至有頂。那麼這個，就十智、六智為體了。一切法，假使說一切法都包在裡邊，這個義通一切法的話，十個智。假使說，它所诠的義是涅槃的話，擇滅、涅槃的話，六個智。這個跟前面一樣的，就看你緣所緣的法義的范圍，哪麼大，就用啥個智。 　　第三是“詞無礙解”。“謂無退智，緣方言詞，依欲界初靜慮”，欲界、初禅，這是緣方言什麼?就是什麼話了。假使說我們說法，幾個困難的就是不通外語，不通外語，洋人來聽了，聽了半天，他走了，為什麼?他聽不懂，那祗好走了。那麼這個詞無礙辯呢，就是說，他說話，你是英國人來，給你說英語;你說是非洲人來，給你說非洲語;你馬來人來，給你說馬來語;你說什麼，還有什麼非洲的人或者是什麼其他的什麼國家的人來，都給你說話;乃至鳥來的是鳥語。這個確實厲害，詞無礙解。那麼它的“依地”呢，就是依什麼地方可以產生詞無礙解呢?“欲界初靜慮”，這是有尋伺的，說方言了，所以要欲界初靜慮，世俗智為體。“詞無礙解”。 　　“辯無智解”。“謂無退智，緣契正理，無滯言說”，說話滔滔不絕，你一個問題問出去，他一連串地給你解釋，你一個問難來，一連串地給你回答，給你反駁，你聽得來半句話也開不了口。這是“辯無礙解”。它緣什麼?契正理的無滯的言說，毫無滯，就是說滔滔不絕，不斷地流。我們以前這個海公上師，五台山的，他說法就有這個，如瓶洩水，“啪啪啪”，一連串的下來，我們來都來不及吸收，他是沒有斷的，不要思考的，這個事情一說了就滔滔不絕地、不斷地不斷地來了東西。“及緣自在，定慧二道”，緣自在的定慧二道，這定慧二道，就是能夠生起辯說的因了。他九地，九地都有。那麼這個是哪一個智慧呢?九個智，因為詞無礙了，有說法的，不是緣這個無為法的，所以說滅智要除掉，九個智。 　　這是四無礙解。四無，前面那個叫四無畏，跟那個四無礙解，不要混淆。法、義、詞、辯，這是四種。 　　D4 明依邊際定得 　　六依邊際得，邊際六後定，遍順至究竟，佛余加行得 　　下邊，我們講這個“邊際定”。邊際定，也是一種定，它可以延壽，壽命可以延長。“四無礙除詞”，四個無礙裡邊詞無礙除掉，加上無诤定，“無诤、願智，延促壽等邊際”，有六種邊際。 　　什麼叫邊際?兩個意思，“從一切地遍所隨順——謂從欲界加行善心入初靜慮，次第順入，乃至有頂，復從有頂入無所有處，次第逆入，乃至欲界，復從欲界，次第順入，展轉乃至第四靜慮。”它是一切定都經過的，它是怎麼說呢?從欲界修加行，到初靜慮，初靜慮到二靜慮，二靜慮到三靜慮，一直上去，到有頂。有頂又退過來，從有頂退到無所有處，無所有處到識無邊處，識無邊處到空無邊處，一直再退到欲界。再從欲界到四靜慮。這順的、逆的都經過，這是第一個叫遍。 　　第二是“增至究竟——謂專修習第四靜慮，從下至中，從中至上，如是三品，復各分三，上上品生，名至究竟。”這個定，那麼從欲界到有頂，有頂回到欲界，再從欲界到第四禅，那麼所有的定都順的、逆的都經過了，這是一個遍。第二個遍呢，修第四靜慮的時候，從下下品一直修到上上品，第四靜慮到最高的，也是遍了，把那個修第四靜慮，所有都修完了，修得最高的，這麼有兩個遍。 　　這個邊際定，它有什麼好處?它就是說你修這個定以後，你可以回向，要壽命延長也可以，把自己修習福氣，把這個福氣回向到壽命去，由這個修定，修了這個定之後，就可以把你修的培的福都回向壽命可以增長。假使你壽命不要增長，你可以把這個壽命變福氣，也可以。這是可以隨心所欲了，邊際定，因為這個定的力量很強了。那麼前面的無诤、願智，也是要這個樣的邊際定才能得到。四無礙辯裡邊，除了詞無礙，其余三個無礙也是屬於這個邊際定的。 　　什麼叫“邊”呢?就是沒有超越了，“勝無越此，故名為邊”。它殊勝，沒有比那個再超過了，叫邊。那麼“際”呢，是“顯類義，極義”，它在這一類裡邊，最超極了，沒有再超過，反正是邊際兩個字，沒有再超過了，沒有超過這個邊際了，這叫是邊際定。那是定中最厲害的定了。 　　那到此為止呢，是“共聖德”。佛也有，二乘聖者也有這些功德，就是包括無诤、願智、四無礙解，還有這個邊際定。 　　C2 明共凡德 　　D1 明六通 　　E1 六通 　　通六謂神境，天眼耳他心，宿住漏盡通，解脫道慧攝 　　四俗他心五，漏盡通如力，五依四靜慮，自下地為境 　　聲聞麟喻佛，二三千無數，未曾由加行，曾修離染得 　　念住初三身，他心三余四，天眼耳無記，余四通唯善 　　下邊是“共凡德”，凡夫也有的，但是裡邊不盡然。 　　一個六通裡邊，漏盡通，凡夫是沒有的。從大體的來說，前面五個通，凡夫都有，所以說共凡德。但是實際上，這個漏盡通凡夫是沒有的。那麼這期間，這前面五個通，雖然凡夫也有，但是層次高低，大不相同，佛跟聲聞也不相同，聲聞裡邊跟外道又不相同。那麼我們先把六通講了。 　　這六通呢，“神境智證通”，“神謂等持”，就是前面說的神足，就是定。“境謂行、化”，行、化下邊我們有的，等一歇解釋。他的境是行、化兩種。這個智證到的神境，毫無擁滯，這個叫“通”。這是解釋什麼叫神境智證通。神是等持，是定;境是行、化二境。 　　看下邊行、化二境。在六通的最後一行，“神境有二”，看到沒有?離無學三明之上的，叫“神境有二”。神通的境界有二種，一種是行，一種是化。什麼叫行?“運身”、“勝解”、“意勢”。“運身”就是說，假使你要神通，要跑到遠地方去，可以飛過去。“勝解”就是你想到哪裡就到哪裡，你把這個心裡邊觀想，觀想那個地方，那個就可以去。“意勢”，心裡一想，你要到哪裡就哪裡，佛就是有這個功能，心裡想到哪裡就哪裡。勝解還有勝解法，距離遠的縮近，運身就是跟飛機一樣，等於說飛過去了。那麼化呢?是“欲界化”，“色界化”，二個化。欲界化呢，“色、香、味、觸”。色界化呢，香、味沒有了，沒有段食了，祗有“色、觸”兩種。那麼這是神通的變化，都屬於“神境智證通”裡邊。沒有擁，沒有擁塞，就是很通。這個通就是自在，能夠通暢。這是第一種，以世俗智為體，依四靜慮。 　　那麼第二種，“天眼智證通”，跟“天耳智證通”，兩個連起說。一種是天眼，一種是天耳。天眼、天耳是所依的根，我們的眼、耳是根。智是二個識相應的慧，就是這個眼根所依的識，就是智慧，裡邊的慧心所，智慧;或者耳根所依的識，裡邊的慧心所。這個智慧，“證於境”，這個境就是說它的緣的境跟耳的境了，“無擁名通”，沒有阻塞，能夠很遠的能夠聽到，很遠的能夠看到，這就是天眼智證通、天耳智證通，這也是世俗智為體。那麼也是依了四靜慮來的。 　　“他心智證通”，“智證他心，無擁”。他的心，能夠毫無阻滯地能夠通達，這個叫無擁，叫他心證智。前面說過的，他也是有兩種，一種是有漏，一種無漏。五智為體，也是依四靜慮。那麼這裡是五智為體，當然是指有為的。 　　過去有一個公案：他是一個皇帝，一個國師，是禅師，他是功德很大。那麼這個後來，在印度來了一個梵僧，他神通很大，他是一個禅師，是境界很高了。那麼這個皇帝就叫這個禅師來接待那個印度的和尚了。印度和尚有神通，他故意賣弄神通。他就說，就是說這個禅師，禅師，就問他了，他說“你有神通了，你曉得我現在哪裡呢?”禅師心裡一想，在杭州西湖，他就說你在杭州西湖逰玩。他又想，這個心裡想說什麼，他說你現在想，很靈。然後這個禅師說，“你再看看我現在哪裡?”入空定了，入了空定，這個梵僧用盡神通，不知道，他就是他的他心通有限，不能知無漏的滅盡定那些空性的東西，他達不到的。這就是說，他的境界還低於那個禅師，如果他境界高於禅師，他就入定了，入空性定，他可以說出來。他入了空定了，他就沒有辦法了，這是兩個就是比較了。 　　那麼第五種呢，“宿住隨念智證通”，知過去的事情，“於宿住事”，過去的事情，“隨所憶念”，都能夠知道，“無擁”，沒有一點阻礙。這也是世俗智為體，都是依四靜慮的。 　　最後一種，就“漏盡智證通”。這個，“智證漏盡(擇滅)”，煩惱盡了就擇滅了，“無擁名通”，或者“漏盡身中，所有智證”，或者智能夠證擇滅的，叫漏盡智證。或者漏盡智身，就是證到擇滅的那個阿羅漢或者是佛，他身上所有的智慧，這個也可以叫漏盡智證通。那麼就是證擇滅的呢六個智，假使他身上所有的智呢，就是十個智。這是“通依九地”，都有。“六皆解脫道攝，慧為其體”，這個六個通都是解脫道，不是無間道。那麼它的體都是慧，慧心所。 　　這個裡邊，下邊一行，“漏盡通及三明三示導，雖不共凡”，這裡邊，說共凡的功德，有六通、三明、三示導。這個六通是通阿羅漢，漏盡通通阿羅漢跟佛的，三明是阿羅漢以上的，三示導是佛的。那麼你怎麼說共凡呢?總的來說，有些呢，是前面五種共凡，凡夫也有的，外道、凡夫都有，叫共凡德。實際上，裡邊很多功德祗是聖者有，甚至於三示導祗有佛才有。那麼這是我們說，佛這個智的功德了，有那麼多。今天就講到六通。還有十分鐘，大家有什麼其他的問題都可以提一下。 　　E2 釋行、化 　　……有行化兩種。我們把書上的給大家念一下。在神境智證通，六通裡邊，就是行呢，有“運身、勝解、意勢”。化麼，“欲界化，色界化”，這是神境通了，有這麼幾種變化。那麼這個色界化、欲界化，問題不大。我們就說這個神變的事情，有運身，看看這個。 　　“運身”就是說“乘空行，猶如飛鳥”。我們運身就是說可以在空中飛，跟鳥一樣，那是跟飛機一樣。那麼但是他不要飛機，也不要靠兩個翅，他就是可以騰空，這個有不有?有。那麼我們在南普陀一個學生，他跑到色達去學法，他寫信給我。他說：書上講的神通很多，我都沒有看到過，但是我現在有兩個東西，我親眼看到的，一個是騰空，那個叫晉美彭措，他是一個法王，他是騰空，他們看到，親眼看到的。另外一個是石頭上有腳印子，他留個腳印在石頭上，這也是他親自看到的。那就是說騰空神通不是這個小說跟神話。還有一個，這是外道了，外道這個是修瑜伽的，印度的，修瑜伽的，他們要入定。他所謂入定就是說，心裡專一了，沒有其他念了，然後專心持一個咒，那個就能騰空。菲律賓有個居士，他寄了一張，他是以前我們廈門很熟了，他寫封信來，這個報紙上剪了一塊照片，寄給我。就是三個洋人，坐在那裡，騰空，一個屋子，他已經騰空到快接近屋頂了，這個照了個相。那就是說騰空是有的，這個在講物理學講呢，是講不通的，人是有重量的，地心有吸力的，把他吸住的，你怎麼往上去了呢?這個是講不通的。那飛機講得通的，它有浮動空氣把它抬起來了，鳥這個翅膀，空氣把它抬起來，這個物理講得通的，人動也不動，這麼盤起腿，坐在那裡，怎麼升空起來了?所以說這個物理學在佛教裡邊講，有些地方就講不通的，沒有辦法，事實上是有這個事情，不是這個神話。那麼它裡邊，運身，乘空行，跟鳥一樣可以飛。 　　第二種，“勝解”。就是說，勝解，你說很遠的地方，你作意，想得它是很近，那裡就到了，就很快能到。 　　那麼“意勢”最厲害，再遠好了，想到那個地方就到那個地方。那是我們以前說那個目犍連，捨利弗在補衣服，目犍連在說他，他們兩個同參，他說哪裡佛在講經，你趕快去。捨利弗說：“我還沒補好，你先去好了。”他拉了幾次，捨利弗還不動，他用神通力來拉，還拉不動。捨利弗你看他智慧第一，神通還比目犍連還厲害。智慧，有了智慧就是有神通了。他再怎麼拉也拉不動。“好，好，捨利弗”，目犍連說，“我先去了，時間來不及了。”等到目犍連神通跑到佛面前，捨利弗早坐在那裡。這就是說，有智慧的人，神通比沒有智慧的要大一些。目犍連雖然是神通第一，但是捨利弗比他還厲害。那就是他想到哪裡，就馬上就可以到了。極遠的地方，舉心就到，這個，它的勢，它的快呢，跟我們想象一樣，能夠想象那麼快，它就到得那麼快，這個叫意勢。這個意勢，祗有佛有，那個運身跟勝解，這個二乘，羅漢都有的。捨利弗雖然厲害，跟佛比不好比，他畢竟還要點時間，佛祗要舉心一念，到哪裡就到哪裡，西方極樂世界，過十萬億國土，佛一個意…… 　　D2 補充：明四種通行 　　通行有四種，樂依本靜慮，苦依所余地，遲速鈍利根 　　(26B)那麼我們今天就停一下。什麼叫樂通行?這個大概在講義就是這個。我們說四種通行，“通行有四種”，那麼這中間有樂的、有苦的。“樂依本靜慮”，所以樂通行根據這個根本靜慮來的，他得了根本的四個靜慮的，那麼這些修行的人叫樂通行。那沒有得到四根本靜慮的，是有其他的定的，無色定，未到中間，那些叫苦通行。那麼這個裡邊有分利根、鈍根。利根快一些，鈍根慢一些，所以說“遲速鈍利根”。遲的，那是鈍根，快的就是利根。 　　那麼下邊一個表，我們看一看，四個通行。這個一般的經典裡邊講得很多的。所以說我們說一下，也有好處。看經的時候或者看其他論的時候，可以知道什麼叫……。修行呢，要達到他的目的了，那麼中間那個走的時候有四種的方式。一種是苦的、遲的通行，通還是通了，到達了它的目的了，但是中間是苦又遲。那一種是苦、速通行，它目的是到達的，中間的是苦，但是快一點。那麼還有一些是樂、遲，他一樣通行，但是他沒有苦。這個樂，什麼樂，我們等一下說。遲，但是很慢，就是不快了，鈍根了。利根的，最好的，就是樂速通行。那一天我們念的就是樂通行，是好的那一種，上根的。那麼上根的，最上根的，就是既樂又速，那個通行。 　　那麼什麼叫苦，什麼叫樂呢?遲、速，是利根、鈍根的關系。那個樂呢，我們看這個表的下邊那一個，樂通行的。依了四個根本靜慮的(初二三四禅)，這一類的人，他的修道就叫樂通行。為什麼叫樂通行?兩個原因。一個攝受禅支，有十八個禅支。我們講定品的時候，馬上就要講，有表的，那麼禅支十八個，他有攝受的。再一個呢，靜慮裡邊“止觀均平”。止跟觀兩個相等的、平等的。在無色定裡邊，就是觀少、止多，那麼在近分定裡邊，就是止少觀多，那麼這個四根本靜慮就是止觀平等、均平，這個比較殊勝。另外一個呢，“任運轉故”，不要加功用行，他等到這個得了靜慮之後，很自由地、自在地可以生起來，叫任運轉，這個叫樂，幷不是樂受的樂。這個是所謂樂呢，就是攝受禅支，止觀均等，任運轉，這個叫樂。 　　那麼反過來，這個苦通行，他依的靜慮是無色界的定，無色界的定就是止多觀少，未到地定、中間定，這個定就是觀多止少，都不平均，叫苦通行。一方面它是不攝禅支，十八個禅支他沒有，那麼他止觀又不等，要麼就是止多，要麼就是觀多。“艱辛轉故”，他起的時候要用功，加功用行，沒有後面那個任運轉，就是很自在地轉，沒有，所以叫苦。這個苦不是苦受的苦，不是受辛苦的苦。 　　那麼這個苦通行、樂通行呢，就是修行的兩種的不同的方式。他依靠這個四根本定的呢，他有樂，叫樂通行，因為它有禅支，止觀平等，任運轉。依靠無色界的定，未到中間的，那些叫苦通行，他不攝禅支，止觀又不相等，起的時候要加功用行，比較艱苦，這個叫苦通行。那麼反正是苦通行、樂通行，他都是能到達我們的目的，都叫通行，這是都通的，但是在通的裡邊有些不同的情況。那麼這是我們昨天講樂通行，補充一下。 　　D3 明六通(2) 　　今天，我們還是接下去，昨天講五種通，我們看一看。在哪裡?這是智品的最後一節，智品最後的一章，五通，五通昨天念了一道。 　　這個裡邊，“神境通”我們講過了，就是他可以飛行。飛行有三種。運身，跟鳥一樣，飛機一樣，可以空中飛過去。勝解就是更進一層，他很遠的路，他心裡想很近，那麼這個勝解的心一起呢，就可以很近地到，很快到了。意勢，祗有佛有，心裡想到哪裡就到哪裡，這個是最厲害的。 　　化呢：就是欲界的變化，色香味觸;色界的變化，沒有香、味了，他是沒有段食了，祗有色、觸兩種。這是神境通，可以變化。 　　“天眼通”，“天耳通”，這裡就是比較一下，天眼跟肉眼是怎麼樣子的不同，然後天耳跟肉耳，也可以推想而知。那麼這個裡邊，他天眼、天耳講了很多了。什麼叫天眼?有幾種?我們說，一種是生得的天眼，生到天上，自然有天眼，這是生得來的。那麼一種呢修得，得了定之後，修出來的。還有一種，是業報得的，就是沒有生到天上，人間的轉輪王、鬼神，這些都有通，我們說氣功師的通就是鬼神加持的通。那麼這些也有通，這個是三種。我們這裡說的天眼通、天耳通，指的是修得來的，那個最殊勝的、修得的通。 　　那麼修得的天眼通跟肉眼怎麼比較呢?肉眼看得近，天眼看得遠，這些大家都知道的。那麼天眼不但是看得遠，你說看遠了，像那個老花眼一樣的，遠的還蠻清楚的，近的看不清楚了，要帶花鏡了，那不是。天眼就是遠近都一樣清楚。那麼天眼呢，肉眼我們說看了前頭看不到後頭，旁邊也看不到，天眼是四個方向都有，它看前也能看後，也能看左右，全部一起能看到的。那麼那個肉眼呢，假使我們說一個茶杯，肉眼祗看到茶杯外邊，裡邊什麼東西不知道，天眼呢裡邊什麼東西也看得到，牆壁外邊什麼事情也看到，這個天眼很厲害。 　　那個肉眼看得粗，細得東西看不清楚了，我們說細的微生蟲，一滴水裡有八萬四千蟲，這是天眼看出來的，肉眼看了一滴水很干淨了，很清，一點也沒有東西，但是肉眼是粗了，天眼細，天眼不但是看的細的，粗的也能看。 　　肉眼，白天看得到東西，晚上出去要點燈了，不點燈看不到了。那麼天眼呢，白天晚上一樣的，沒有光，他也能看。那麼就是光明之下，他也看得到，黑暗裡邊也看得到，所以這個天眼比肉眼要厲害得多。 　　天眼。肉眼要害毛病的，或者是殘缺，或者是生什麼眼病，天眼不會，天眼沒有殘缺，也沒有生眼病的。那麼這就是天眼、天耳的一些不同。 　　那麼那個“他心通”，就是知他心了。他心通也有幾種。一種是修得的，就是你修禅定而得到的，這是最好的一種。一種是生得的，你生到天上，自然有他心通。一種是咒得的，就是你念一個咒，能知他心，這個就是外道有這個咒。那麼還有一種，就是占相了，就是說我們算命一樣，這一類東西，也可以算出來，他心想什麼事情，也可以算。人間有這些東西，但是人間祗有修得的他心通，那個生得的沒有，生得祗能天上。 　　那麼“漏盡通”當然祗有這個阿羅漢，無學，佛，才有漏盡通。 　　這個補充一下昨天的六通。這個六通，前面五通外道也有，後面的這個漏盡通，祗是內道，而且是無學才有。它的這個表的最後一行，這六個通都是解脫道的，無間道祗能斷煩惱，不會有通。解脫道煩惱斷掉了，那有時間可以修通了。它的體都是智慧，慧心所。 　　D4 辨三明 　　第五二六明，治三際愚故，後真二假說，學有暗非明 　　下邊是三明。我們經常說三明六通，這個是連的。那麼哪個三明呢?這個三明，一般是無學的三明。那麼說六通，實際上你說整個的六通也是無學的，漏盡通是無學才有的。三明呢，“宿住智證明”，一個明，“死生智證明”，“漏盡智證明”，三個明。 　　第一個“宿住智證明”，是宿住通，就是這個宿住隨念通。這個它是“治前際愚”，就是前面的事情、過去的事情不知道，由這個明來知道，所以叫明了，因為有愚就是黑暗，這個明就可以把前際的愚暗把它除掉。 　　“死生智證明”，那個就是天眼通，他可以看，未來的，死此生彼，那治後際的愚，後際的那個愚的黑暗，可以除掉，這是明。 　　最後的“漏盡智證明”呢，它就是“漏盡通為性，治中際愚”，他治現在的愚。為什麼?“由明智斷現在惑故”，由這個智慧的明來斷掉現在的煩惱，治中際的愚癡，這個煩惱了。 　　那麼這個三個明，就是無學的三明，六通的三明。那麼真正是無學的三明來說，前面兩個明不是真的無學，是有漏的。那麼最後一個漏盡智證明，是真的無學，是無漏的。那麼為什麼叫明呢?能夠治三際愚，叫明。 　　那麼到這裡為止，我們三明六通它的內涵基本上都知道了。 　　D5 明三示導 　　第一四六導，教誡導為尊，定由通所成，引利樂果故 　　那麼下邊還有一個三示導，就是佛或者阿羅漢教化眾生，方式有三個不同。 　　這個下邊《婆沙》一行解釋，我們也念一下。“問：何故六通，唯三立明?”為什麼六個通裡邊祗有三個通安三個明，其他三個通不安明呢?“有勝用故”，因為它有殊勝的作用。“宿住厭前際，死生厭後際，漏盡忻涅槃”，把生死都厭掉了，欣向涅槃，有特殊的那個作用，所以說祗把三個通安了三個明，其余通，沒有這個作用的，就不安了。如果一安的話，三明六通就是一個東西了，也沒有意思了。它有這三個明呢，有特殊的作用，把它安了三個明。 　　下邊三示導，就是教化眾生的三個方式。什麼叫示導?我們下邊看一看。就是“釋名者”，就是釋這個示導，什麼叫示導呢?“示”是“顯示教示”，顯示、教示，那個示。“導”呢，“引導教導”，就是告訴你，引導你，這個叫三個示導。 　　示導有三種。一種是“神變示導”，以“神境通為性”，就是顯示神通給你看看。“記心示導”，是“他心通”，你心裡想什麼事情，給你說出來，“他心通為性”。最後一個“教誡示導，漏盡通為性”。那就是教你怎麼斷煩惱，怎麼修行。 　　這三種示導，“教誡示導”最勝，最為尊貴。前面兩個，不是最殊勝。當然也殊勝了，但是跟後面比起來，不最殊勝。那麼它為什麼不殊勝呢?一個表裡邊，就後頭兩個原因。一，“非定由通，咒藥亦成”，不是一定要用通的。這個我們說這個示導，就是佛、阿羅漢都是用神通變化出來的，那麼這個神通，神變示導了。但是我們說有的外道，他念一個咒，或者是用一種藥，也能夠達到這個神變的、變化的這個目的。記心示導也有，念一個咒，或者這樣子，他就可以知道他心。所以說這一種，不是一定由通裡邊化出來的，所以說不殊勝，其他的有漏的咒、藥也能夠達到這個目的，這是第一個。第二個，“無引利樂果之勝能”。現在的那個……，利就是人天的果報，樂就是涅槃的安樂，沒有引生人天的果報跟那個涅槃的安樂的果的殊勝功能，最多叫你起信心就完了。如何達到人天，如何能夠證到涅槃，就是決定勝、增上生，就是這兩個東西，那就是他們兩個示導沒有功能的，最多是叫你起信皈依就完了。所以說最殊勝的是教誡示導。所以佛教裡邊，重在後頭，而外道就是重在前頭。前頭的給你一看，大家相信了，相信之後，他教的東西沒有了。怎麼得人天安樂，如何得涅槃，他更沒有。那麼這個人天安樂，他也是依稀恍惚地抄了一些佛教的東西，自己東西夾進去之後，可能人天安樂也得不到。那麼第一個是邪見了，邪見就是墮惡道的因。這個所以說，真正的教導祗有佛教才有。 　　那麼為什麼殊勝?它表裡也有。“定由第六漏盡通成”，這個教誡示導，一定要有漏盡通，自己有這個經驗了，有這個功能了，才能教人家，自己沒有，那你怎麼教人呢?那這樣說起來，我們不是不能說法了嗎?那我們是根據佛的漏盡通的話，來轉教化大家，這個不是自己的經驗，也可以了。如果說除了佛、阿羅漢不能教化的話，那麼我們這些人就糟糕了，沒有人教了。但是也不能離開佛的話，我們經常說這個話，“離經一字即同魔說”，經上的字一個也不能離開，就是不能夠自己編一套，要根據經，踏踏實實的，這時講呢，是如法地弘揚，這是有功德。如果自己編一套，把經上的自己篡改了，那是有過失。 　　這個我們就想起，昨天有人問那個缦衣的問題?因為我們是要取得僧團裡和合，沒有把真話說出來。真話說出來呢，缦衣是居士不能穿的，缦衣是沙彌穿的，沙彌才說披缦衣，比丘披三衣，這個居士是不能穿的。但是這個話說出去，有的時候會引起斗爭，所以我們也含蓄沒有說。但是我們真正講佛教的教理，還是要說實話，大家聽了之後，對外就不要去跟人家去搞矛盾，內部知道就行了。那些地方，你自己，有些地方，我們大陸上也很多了, ，就是他們一定要穿缦衣的。那麼我們不要跟他去吵起來。吵起來沒有什麼好處，佛教內部起了斗爭，外道就高興。 　　這個三個示導，它第一呢，“定由第六漏盡通成”，這是教誡示導。第二個，“以能如實，方便說法”，因為能夠如實地，很重要，如實不能離開這個，契機、契理，不能不契理，方便是契機，你是說了都不對機的也沒有用，你說了不合理的更沒有用。因為如實地、方便地說法，“故能令他，引當利益果”，當利益果就是人天果，就是增上生，那麼“及安樂果”，涅槃的果，決定勝，這個增上生，決定勝的果，可以從這個裡邊生出來，所以說這是殊勝。 　　我們下邊就是說，“論雲：唯此三種”，這是《俱捨論》的原話，祗有這個三種，引所生化的眾生，令他發心，“最為殊勝”，所以說有三示導。“又唯此三，令於佛法，如次”，就是神變的示導使他皈依佛，使他相信。皈依佛就是說他本來這個不“伏”你的，你神通顯出來了，他伏了，他勝不過你了。那麼“信受”呢，你有記心示導，你知道他心，可以他對你起信心。那麼真正地要修行，要第三種——教誡示導。所以說獨覺也可以顯神通，也可以示教，知他心，記心，但是他不教誡，所以說獨覺最多去人家起個信心一下，皈依佛就完了，至於修行的方法，因為他是不願意多攝受眾，歡喜清淨，所以他也不願意多說。那麼所以說我們碰到佛是大幸，碰到辟支佛，雖然他是成佛了，也是一個覺，但是教化眾生的功德沒有佛那麼大。那麼他“如次歸伏，信受，修行”，那麼叫“示導名”。因為能夠使受化的機歸伏，這是神變示導;使受化的機信受，記心示導;使受化的機修行，教誡示導。那麼這個三種都是顯示、引導的意思，所以叫示導。那麼這個其他三個通，沒有這個功能，所以也不放在這個示導裡邊。 　　那麼我們看一看，這個三明跟那個三示導，幾乎把這個六通都說完了，就是天耳通沒有用到，神境通、宿住隨念通、天眼通、他心通、漏盡通兩邊都有。那就是說把這六個通就分了一個無學的三明、三示導。 　　好，這個把智品，我們基本上，大概的要點就都講過了。下邊的一品是定品。定品之後，還有這個什麼?流通分，流通分不多，那個很快的。 　　八 分別定品(卷二十八) 　　A1 釋品名 　　定品大要，品，這解釋品的名字。什麼叫定?“心一境性，名之為定”，這個大家都知道的，就是三摩地。“此品廣明”，所以叫分別定品。那麼賢聖品是明果，智品明因，定品明緣。這個前面我們在序的時候都講過，緣跟果來說，要疏一點，所以因對果而說，要親一點，所以說先說因，是智品，然後說定品的緣。 　　“又前明智品，是能依定果，此明定品，智所依因”。那麼前面的智品跟定品有什麼關系呢?這個定的果就是智，智是能依，所依是定，是智的因，所依就是因，能依就是果，這是持業釋。那麼智就是能依，也就是果，定是所依，也就是智的因。那麼這個不但是賢聖品、智品、定品是因緣，同時智品、定品兩個也有因果的關系，智是果，定是因，因為由定才能果，才能生智。這個我們經常說的，老生常談了，由戒生定，由定生慧，就是這個事情。 　　那麼先說定有多少?“四靜慮”，“四無色”，八個等持。都有兩種，一種是“生靜慮，生無色”，就是果報，修了這個定就生到色界的十六層天或者十七天，修了無色定，就生到無色界的四個處，這個世間品講過了。現在要講的，“定靜慮，定無色”，就是因上的定，不是果報上的生的靜慮。那麼這裡講的定靜慮、定無色，他的體是善性的心一境性，三摩地，以善的等持為它的自性，不管你是靜慮也好，是無色定也好，都是善的心一境性，三摩地，是它的自性。 　　A2 明定功德 　　B1 明所依諸定 　　C1 明四靜慮 　　靜慮四各二，於中生已說，定謂善一境，並伴五蘊性 　　初具伺喜樂，後漸離前支 　　先說四個靜慮。“釋名”，什麼叫靜慮?“由定寂靜，慧能審慮”。定是止，止就是把一切我們的心，那些寂下，靜下去，心能寂靜，不打妄想，妄想的這個心都靜下去。那麼慧呢，能審慮，能考慮問題，“慮體是慧，定有靜用，及生慧慮果”，定是因，生慧是果，“從因及果立名”，叫靜慮，這個靜慮兩個字，因果都包在裡頭，從因從果安立名字叫靜慮，靜就是定，慮就是這個慧。所以說靜慮這個東西，從它名字上看，包括的定慧，那就是止觀均等，前面說的。 　　“出體”，它的體是什麼?四個靜慮體，“以善等持為自性”。等持就是三摩地，就是三摩地心所，這是一個我們說大地法裡一個。那麼它的助伴呢，“五蘊為體”，那麼有心王，有心所，還有其他的得、非得，等等，還有這個定的定共戒是無表色，有色蘊了，它的相應的心所法就是其他的心所法了，所以五個蘊都有。它的助伴加起來，“五蘊為體”。 　　那麼色界的定、等持，為什麼單它叫靜慮?而無色界的，不叫靜慮呢?它有四個事情殊勝，所以才能叫靜慮。第一，“諸等持內，唯此四種，攝十八支。”這個十八支，就是我們這一頁的表，下邊的這個四個靜慮的十八支，靜慮支十八。那麼我們想等一下就看了。祗有這個四個靜慮(等持)有十八支的，其他都沒有，那麼所以說，這是一個殊勝。第二個殊勝呢，“止觀均行，最能審慮”，它這個四個定裡邊，止跟觀是平均的，止觀雙運，最能審慮，它的慧的力量最強，所以說這個是第二個殊勝。第三個殊勝，叫“現法樂住”，現前能夠享受這個法樂。第四呢，“名樂通行”，這個樂通行我們今天才講的，它是因為這個止觀均等，任運而轉，攝十八支，所以叫樂通行。那麼由這四個殊勝，它叫靜慮。其他的定，沒有這幾個條件就不能叫靜慮。 　　那麼有四種靜慮，它的差別也很有規律性。它就是用“伺”、“喜”、“樂”三個來安。第一個靜慮，這三個全的，第二個靜慮，少一個，第三靜慮，少兩個，第四靜慮，三個都沒有。所以從伺、喜、樂三個來分，非常有規律性。第一個靜慮，是伺喜樂，尋伺喜樂定，有伺決定有尋，但是中間禅沒有尋，所以說用伺喜樂，這是非常善巧的。初靜慮裡邊，包了中間定，都有伺、有喜、有樂。那麼第二靜慮呢，伺拿開，這個第二靜慮就是無尋無伺了，那麼喜、樂支是有的，定生喜樂，那麼它把第一個伺拿開，有喜樂支。第三靜慮，把喜拿開，單是一個三禅的樂。第四靜慮呢樂也沒有了，尋伺更沒有，喜也沒有，是捨念清淨。那麼這個用伺喜樂來分別這四個禅定，這是個很善巧的方法。 　　這個我們再說一遍，第一個靜慮，伺喜樂都全的。第二靜慮，第一個伺去掉，有喜樂。第三靜慮，伺喜兩個都沒有，單是有樂。第四個靜慮，伺喜樂全部沒有。以這三個支的有無來分判四個靜慮，這是“差別四種”。 　　C2 明四無色 　　無色亦如是，四蘊離下地，並上三近分，總名除色想 　　無色謂無色，後色起從心，空無邊等三，名從加行立 　　非想非非想，昧劣故立名 　　那麼四個靜慮講完之後，我們就要講四個無色定了。什麼叫無色?因為沒有色，沒有這個物質的一個色，所以叫無色，這個是很現實的一個名字。那麼它的體呢，同樣的，善的心一境性，善的三摩地，也是加上助伴的話，祗有四個蘊，因為無色界沒有色蘊了，那裡定共戒就沒有了，這個我們前面都講過了。那麼其它的心王、心所，那個不相應行，受想二蘊，當然都會有。那就是體呢，如果嚴格地說是善的三摩地、心所法，如果助伴都算進去，就是受想行識四個蘊，色蘊因為是無色界沒有了。那麼無色界到底有沒有色蘊?這個是有辯論的，我們當然這個講頌疏是不講了，講《俱捨論》裡邊就有廣辯。到底有色，沒有色?我們在有些經裡邊，就是佛涅槃的時候，無色界裡的天人，他的這個流淚，就像春天的毛毛雨一樣，那就是說也有色法的。這些就是說，無色界到底有色沒有色呢?辯論很多，有的說粗的色沒有，細色是有的。但有部來說，他是沒有色的。 　　這個無色界也有四個差別。“離第四靜慮生，立空無邊處”，這個“生”很費解，離開了第四靜慮的生，立空無邊，這個生是什麼?有兩個解釋，這個你們寫一下，一個是染污的法叫生，染污的法叫生(……似缺29：50)既不是想也不是非想，所以叫非想非非想，“當體立名”。 　　那麼這裡還有一個問題，就是說，為什麼空無邊處、識無邊處，這個四個無色定都加個處。處有什麼意思?處就是受生的處，這個我們是有兩個解釋，一個是受生處，一個是生長處，這個兩個都可以用，意思一樣的。這是兩個處的意思，就是生長處，或者是這個受生的地方。因為什麼?外道執到這個上邊的這個無色定身體也沒有了，以為就是解脫涅槃了。那麼我們佛就指出這還是受生的地方，或者是生長的地方，幷不是解脫的地方，指明這是還沒有解脫，所以說處。這是都是有一定的涵義的。那麼現在我們把這個四個靜慮，四個無色定都講完了。 　　C3 定名三種 　　(27A)也是你不搞清楚呢，含糊。那麼就是我們先說這個三摩地。三摩地是等持，這個就是我們有心所法，都有的，早就見過面的。止，這是我們就是心所法之一，三摩地心所法，這個心所法通定通散，散心也有，定心也有，入了定之後，這個三摩地的心可以延續下去，等流下去，不散失。假使我們在沒有入定之前，專心於一個事情，這一剎那，也叫做三摩地，所以說定心、散心都有它。 　　通三性，我們說真正的定是善性的，這個三摩地，祗要心專一的時候，都叫三摩地，善的、惡的、無記的都會有。 　　它是有心無心?有心。前面講無表色的時候，有有心無心的問題。有的定無心定，就是說無想定、這個滅盡定，是無心的。這個三摩地決定是有心的，不通無心的。所以說三摩地是定心之中也有它，散心的時候，心專一的時候也有三摩地，所以說叫通定通散。也通三性，善、惡、無記都有，祗是有心，沒有、不通無心的。 　　什麼叫三摩地等持呢?平等持心，於一個境轉，平等地持心，沒有沉，沒有掉，平等持心，於一個境，一個境界裡轉，就是一個境界裡生起來，不東緣西緣的，這個叫三摩地。我再說一遍，“平等持心，於一境轉”，這是心一境性。 　　那麼第二個“三摩缽底”呢，它叫等至。等至什麼意思?它是已離開了沉掉，是平等了，而到，到什麼?到達定，到這個定裡邊去，叫等至。至就是到了，到這個定，這個定。那麼這個通有心無心了，就是等至裡邊，有這個什麼?有無想等至，滅盡定，這個都是等至。那麼這個等至來說，祗有定心有，散心是沒有的，就是定的。那麼假使有心的等至，離開沉掉，平等到那個定。假使要無心的等至，它的四大種平等到那個定，都可以通，有心無心都可以平等，一個是離開沉掉的心的平等，一個四大裡邊平等，沒有一個偏正的，沒有，入了定之後，四大是很平的，這是很調伏的，四個平等，這叫等至。平等地到這個定，等至。 　　那麼第三個，“三摩呬多”，就是那個等引了。它能夠平等地引到那個定裡邊去，這個也是不通散心的，祗是有心定。這個無想定，這個滅盡定這樣祗能等至，不能叫等引。那麼這三個的名相我們知道一下，對我們以後看經書有好處。 　　C4 明八等至 　　D1 總明 　　此本等至八，前七各有三，謂味淨無漏，後味淨二種 　　味謂愛相應，淨謂世間善，此即所味著，無漏謂出世 　　那麼這裡講的等至，就是前面的三摩地，有一點差別了，專門是定中的事情了。初靜慮，一共有八個等至，因為這是經上有這個名字，我們當然論是把經上的名相都要解釋一下。 　　經上的八等至，什麼叫八等至呢?我們把名字寫出來，就是四靜慮、四無色。初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。前七個定，等至，都有三種，一種是“味等至”、“淨等至”、“無漏等至”，通無漏的，最後非想非非想處的那個靜慮，祗有“味等至”、“淨等至”，不通無漏，這個我們講過的。非想非非想天，它的這個心很微弱，無漏是有力量的，要斷煩惱的，它是沒有，沒有這個能力，所以說不通無漏的。 　　那麼這個裡邊，什麼叫“味等至”呢?這個定，給這個貪，愛就是貪，相應的定。貪呢，有味著了，這個味就是貪，貪就是味著的意思。那麼貪了那個等至，這個定，跟貪相應的定，那叫作味等至，這是染污定，這個定是染污的。但是雖然是染污的，但是有貪相應的，它也可以心安了的不動。我們說這個煩惱裡邊，祗有貪心，可以使心靜下來，不動，其他的煩惱，動躁的，像瞋心發的時候，心裡亂得很。那麼其他妒嫉心來起來，也是思想不會靜下來的。這個就是證明貪心有定的功能。就是什麼呢?我們說中陰投生的時候，父母交會的時候，就有淫光，因為心靜下來了，就有光明出來，中陰身一見那個光，有緣的馬上就去，很快去投生去。所以貪跟境能夠相應，叫味等至。但是這個是染污的定，要退的。 　　那麼“淨等至”呢，世間的善，那個世間的善定，跟無貪、無瞋等等這個白的淨法(善法)，是有漏的善法相應的定叫淨等至，也就是前面染污定所貪著的那個定，這個淨等至，它滅掉之後，味等至就生起來了，生起這個貪污等，貪。他貪什麼呢?就貪這個，貪這個的味道。因為定裡邊，本來定裡邊是很寂靜，你但是不要貪這個，不要貪能夠進，能夠往上進。你如果一起貪心，這個淨的靜慮就會失掉，那就退到味等至。味等至再退下去，會整個禅定都會要失掉的。 　　這是有漏的定有兩種，一種味等至，染污的;一種是淨等至，是善的有漏的。 　　那麼“無漏等至”呢，那就厲害了，出世的定，它是愛所不緣的，緣不到的。愛祗能緣有漏的東西，緣的是三界的東西。貪心祗能緣三界了。那麼這個，我們說這個無漏的東西，以前講過的，煩惱不隨增的，煩惱你對它起不了作用的。所以說，“非所味著”，那是也不能產生味等至的，祗有淨等至能產生味等至，你貪著這個味道。 　　貪禅味，我們說，在菩薩戒裡邊，你貪著禅味就是犯一條戒。這個禅的味道不能貪。反正我們說了，這個貪心都是不好的。你一貪禅，禅會失掉;一貪財，財會變少;你慷慨布施，反而增加你的福報。所以貪不是一個好東西，越是貪越是少。我們劫初的時候，就貪那個味道，那些地味，開始地味已經沒有了，後來的地餅，地餅沒有了，籐林，籐林沒有，自然香稻，越貪越少，越貪越少，貪到後來，現在我們要拼命地辛辛苦苦種，種下來的稻子還是不太好吃。那麼無漏等至就有沒有這些的毛病就沒有了，所以是出世的。 　　那麼就是說八個等至裡邊又分了三種，一種是味的，貪著，愛、貪愛相應的，味等至，染污的。一種是淨等至，以有漏善的這個定。那麼所謂貪，就貪這個定。這個定，一生起貪心，就變味等至，味等至，就慢慢地煩惱增長，就會退定。無漏等至就不受愛的影響，它不能貪著的，無漏是非隨增的，煩惱不能隨增的。這個八等至，我們講完了。 　　D2 明靜慮支 　　E1 明靜慮支數 　　靜慮初五支，尋伺喜樂定，第二有四支，內淨喜樂定 　　第三具五支，捨念慧樂定，第四有四支，捨念中受定 　　下邊是禅支，十八禅支。靜慮支有十八。那麼它的體呢，就是十一個，這個我們把兩個合了一個表。那麼十八呢，我們就是重復的，重復的就不要寫下來了。 　　那麼初靜慮有五支，哪五支呢?我們看這五個線好了，尋、伺、喜、樂、定，定就是等持。所以初靜慮的五支，就是“尋、伺、喜、樂、等持”。 　　二靜慮的有四支，“喜、樂”是有的，它個“定”當然有，尋伺就沒有了，無尋無伺了，但是有個“內等淨”。什麼叫內等淨?對這個產生的清淨的信心，殊勝的增上的信心，那麼這個信心生起來，必定有大喜，必定依了大喜生的。二禅有最殊勝的喜，初禅的喜固然是好了，超過欲界了，但是二禅的喜又超過初禅，再高就沒有喜了，二禅的喜最殊勝了。到三禅，喜就沒有了，沖動了，就不要了，祗有樂了。所以說，喜裡邊二禅最殊勝。而我們起清淨的信心，一定要有最大的喜，這個二禅最適合，所以說二禅裡邊有內等淨，內等淨就是信了。這個信心生起來呢，必定極大的樂才能生起，這是互相推動的。我們起了信心之後，也會產生極大的歡喜心。有人得了法樂了，法上得了什麼了，會生大歡喜，或者開悟了之後就有生歡喜，得了初禅定，見道了，這是歡喜地，這最歡喜的。那麼這個信心就是跟喜是兩個相連的，要生起信心要有大喜。同時信心生起來，大喜才生得出來，沒有信心，大喜也生不出來。那麼這是內等淨是二禅的特殊的一支。那麼其他重復的，我們就把這箭頭劃一下就是了，一共有十八支。初禅五支，二禅四支，有九支了。 　　第三禅又是五支，它是“行捨”。行捨，就是我們心所法裡，輕安是對治那個昏沉，行捨對治掉舉，把這個掉舉心把它平下來，行捨。因為這個初二禅有喜，沖動，把它捨掉，然後“正念、正慧”，還有個“樂”，三禅的樂，這個是受樂，不是輕安樂，那麼是心間的樂，這是我們前面講過的，本來樂受是身樂叫樂受，身悅叫樂，這個是心，第三禅的，特殊的，最寂靜的心上的樂，叫樂。那麼另外是一個“等持”，這一定都每一個定都有的，就是行捨、正念、正慧、樂受、定，這是三禅的五支。 　　第四禅祗有四支，“行捨、正念”都有，另外是“非苦樂受”，它特殊的，就是捨受。“等持”，也是它決定有的。那麼行捨跟正念在第四禅裡邊叫行捨清淨，捨念清淨。為什麼叫清淨?下邊我們會講。 　　E2 明支體性 　　此實事十一，初二樂輕安，內淨即信根，喜即是喜受 　　那麼這樣子，四個禅定十八支，歸納起來就有十一個體，就是十一個東西。尋、伺、喜、樂、內等淨，五個。行捨、正念、正慧、樂、非苦樂(捨)受，十個。加一個等持，一共十一個。十八個禅支，它的體是十一個體，這個我們在一個表把它給顯示了，在文裡邊是兩段，這樣子簡單一些，也是清楚一些，可以對照地看。 　　E3 明染無支 　　染如次從初，無喜樂內淨，正念慧捨念，余說無安捨 　　下邊是解釋這個表的一些問題，用下邊的長行。第三定的“捨極喜”，第三定把二禅的最殊勝的喜捨掉了，屬於行捨。第四禅捨什麼?第四禅的捨，固然也有行捨，但是這個捨，不是捨喜，是捨三禅的樂，最勝的樂，所以這兩個禅都有行捨。初、二禅為什麼沒有行捨?它有輕安了，就不要行捨了。那麼所以說，初二禅沒有行捨，是立的是輕安代替了。三禅是捨了二禅的喜，所以要特別強調它是捨。第四禅呢，捨掉這個最樂的三禅的樂，也特別強調，要起一個行捨，把它立一個支。 　　“第三(禅)定有樂受，為耽此樂，不欣上地，對治此故，立正慧支”。為什麼三禅定裡邊有個正慧呢?就是說就怕三禅這個樂太殊勝了，你要耽此，就是愛著那個樂，就不想往上進了，對治這個心，所以說安立了正慧。這個要對治它，不要貪那個樂受，不要貪禅味，就是，所以特別強調，要安一個正慧。那麼其他的幾個禅定都不需要了，就沒有這麼殊勝的樂了，就不需要安這個支。 　　“第三定為第二定勝喜漂溺，若第四定為……”，因為他要離開二定，二定的喜是對它要阻礙，第四定要離開三禅的樂，第三禅的樂又是吸引力很強，對它是個留礙。“由為下地，所留難故，於自地染，不能出離。是故世尊，勸住正念。”這為什麼定正念支，佛在三禅、四禅的正念支，就是說你要提起正念。三禅，不要為二定的喜所漂溺，不要貪著那個喜，上不來了;四禅，也不要為了三禅的樂所留礙，不上去了，那麼要提起正念。這是為什麼三禅、四禅要安這個正念的支。 　　那麼這個為什麼叫正呢?這個第三禅，它“由離喜故”，這個念慧就叫正，因為這個正，念這個慧就是離開二禅的喜，離開這個喜是對的，叫正。那麼第四禅，“離八災患，捨念得清淨名”，為什麼第四禅這個行捨跟正念都叫清淨呢?因為離開這個八個災患。 　　E4 明名不動 　　第四名不動，離八災患故，八者謂尋伺，四受入出息 　　八個災患，我們跟著就講了，翻過來就是。第四禅，離八個災患。佛，對第四禅安一個名字叫不動，為什麼叫不動?有兩個原因。一個是沒有八個災患。什麼叫八個呢?尋、伺、憂、苦、喜、樂，出入息，這個八個災患的動搖都沒有了，叫不動。那麼我們就可以看出來，第四禅沒有尋伺，火災到不了;第四禅沒有喜樂，水災到不了;第四禅沒有這個出入息，那個風災也到不了，所以說不動。八個災患，內災沒有，外災也沒有了。沒有這個八個災患的動搖，所以世尊、佛，就說它第四禅叫不動，這是一個原因。 　　另外的其他的論師說，這個是我們解說佛的話，佛說了第四禅是不動，那麼它為什麼不動呢?很多論師就動腦筋了，從各方面找依據來證明這個第四禅為什麼佛叫它不動?那麼大部分人就這麼說，沒有這個八個災患，叫不動。另外有些論師，還說，“第四靜慮，如密室燈，照而無動”。好象一個，我們以前的燈，都是蠟燭，蠟燭假使放在風裡邊，它要搖動的，照不清楚的，那麼密室就是封閉的房間，關了裡邊，這個沒有空氣不流動的，那麼這個燭是一動也不動。不動，才能照了，照得清楚，一動就照不清楚了。所以第四禅的能力最大，慧的力量最強，也是不動的原因。它這個定裡邊的，密室的燈一樣，雖然照得很厲害，不搖動，就是因為不搖動，才照得很清楚，這個叫不動，那是從修行的慧的功能上說，好象密室燈一樣，照而不動。這麼也叫不動，這兩種說法都對的，都是我們采用的。現在我們休息一下。 　　上一課，我們講到不動。第四禅，佛說的叫不動。那麼為什麼叫不動?這個有兩個原因，一個是第四禅裡邊，尋伺、憂苦、喜樂、出入息的粗重的東西，八個災患都沒有了，叫不動。這個裡邊就是內災了。我們說尋伺是火災的內災;喜是水的內災;出息、入息是風災的內災。這個災患都沒有了，叫不動。第二個說法，有些論師說，第四靜慮好比是密室的燈，這個燈的亮極大，不動的，能夠照，那就是第四靜慮的慧特別厲害，一般成佛，我們說前面的邊際定，都靠第四靜慮，第四靜慮是能力最大的一個定，所以叫不動。從這個照而不動，這個密室的燈照而不動，這個比喻來說，叫不動，實際上就是說，第四靜慮的慧的能力最大，所以叫不動。那麼這是不動的原因，這也很重要，因為我們經常說到第四靜慮離開八個災患，它叫不動。那麼這八個災患，為什麼不動?意思這裡講過了，經上碰到的時候，或者其他論裡邊碰到的時候就會知道。 　　C5 明諸等持 　　D1 明三等持 　　E1 三等持 　　空謂空非我，無相謂滅四，無願謂余十，谛行相相應 　　此通淨無漏，無漏三脫門 　　下邊三等持。三等持就聯系到我們的三門，廟裡邊都叫三門，三門就是三解脫門。那麼我們這個，不是以前鬧過笑話的嗎?在四川哪個廟，他們說，一個逰客跑來了，問一些小的年輕的和尚，他說你們廟裡三門，哪三門?大殿一個門，天王殿一個門，給他亂說，他也沒有學了，所以說這個鬧笑話。還有我記得以前一個廟裡邊，人家一個外賓，他是對佛教很感興趣，他就問一個知客師，他說：“你們佛教到中國來了好多年了?”他說：“三千多年了。”這個話又是說了一個鬧一個大笑話，佛出世才二千幾百年，他說到中國來了已經三千多年了，這是啥個教了?不知道了。所以這些都不學呢，經常要鬧笑話。 　　下邊我們三等持呢，就是三解脫門的來由了，我們等一歇講下去。這個三個等持，佛教裡邊經常提起的，“空、無相、無願”，這個大家都很熟悉的。這三個等持是又通有漏無漏。有漏的，就是世間的空、無相、無願這三個等持;無漏的，就是叫三解脫門。通過這三個門，都能夠達到涅槃解脫，所以叫三門。我們廟裡的三個門，也是說你從你正門、旁門進去，都能夠得到解脫涅槃，所以說要三門。這不是大殿一個門，啥個天王殿一個門，藏經樓一個門，不是那個了。也不是山上的山，很多人寫錯了，以為廟總在山上的，山上的門，寫一座山的山，那是個誤會。一二三的三，三門，就是我們那個三門，我們的都在三門，三解脫門。 　　那麼我們說，什麼三等持，什麼?空、無相、無願。空三摩地、無相三摩地、無願三摩地，三摩地就是等持。 　　什麼叫“空三摩地”?“謂空、非我，相應等持”，它這個定跟空、無我這兩個行相相應的。那麼空就是空我所，這個屋子裡邊沒有東西就叫空的。那麼這我沒有我所的，叫空。我沒有的，直接否定我的，叫非我，或者叫無我。所以說空是空我所，非我空我，總的來說都是空。所以這兩個行相都叫空三摩地。那就是說，修這個定的時候，把我、我所都空掉了，當然會達到涅槃了，這是解脫門了。 　　第二個是“無相三摩地”，沒有相了。我們《金剛經》的實相無相，那就是這個無相了，當然也是個解脫門。這是哪一個谛呢?空、非我是苦谛裡的兩個行相，這個是滅谛的四個行相，滅谛是滅淨妙離，滅谛是沒有相的。滅谛的四個行相，這個相什麼相?世間的相，不是說滅谛裡沒有這個相，世間的相是沒有的。世間什麼相呢?“涅槃離十相”，色聲香味觸、男女、生異滅三個。那麼色聲香味觸五個，男女兩個，生異滅三個，就是十個相。涅槃裡邊這十個東西都沒有的，叫無相，幷不是說什麼都沒有的相，沒有相，這個無相是什麼相?還是一個相。那麼沒有這個十種相的，叫無相。定跟這個十個相沒有的那個相應的這個定，叫無相三摩地。那麼就是滅谛的四個行相，滅淨妙離。滅淨妙離呢，就是世間的那些行相呢，都沒有了。那就是無相三摩地。這當然是解脫門了，本身就是滅谛了。 　　那麼最後一個呢，“無願三摩地”，有的地方就翻無作三摩地，作跟願一樣的，都是行動了，要希求了。謂余谛十種行相，相應的三摩地。這些都是配四個谛的。空三摩地是苦谛的兩個行相，空、非我。無相三摩地，就是滅谛的四個行相，滅淨妙離。那麼無願三摩地呢，就是除開空三摩地的兩個行相，無相三摩地的滅谛四個行相之外，其余的。那麼其余什麼谛呢?苦谛裡邊還留下兩個，非常、苦，無常、苦，集谛呢因、集、生、緣了，那麼道谛呢，是道、如、行、出了，這余下的就是都歸納於無願三摩地。 　　為什麼叫無願?苦谛的非常、苦，集谛的因集生緣都是可厭患的，是有漏，有漏法，是五取蘊，可厭患的，所以不要它的，叫無願。厭患不會發願，我發願要一個不要的東西，不好的東西，當然不會發願了。那麼道谛為什麼也是無願呢?道谛是好的，要修的。但是道谛呢，是《金剛經》也說的，如筏喻者，船一樣的，你要過河的時候，固然要它，過了河了之後，你非要捨掉它，如果你不捨掉它，你就不能前進了，那麼這是也要無願。就是說過了河之後，也要捨的。前面苦的要厭患，它當然捨掉了，那麼道也不能執著，也要捨。我們最明顯的，走路，一個腳踩在地下，一腳一定要往前，把它離開地，往前邁過去，這才能向前進一步。到你這一步踏穩了，第二步就是把左面那個腳提起來，離開那個原來地方，再往前。左面那個腳往前之後，右腳又要提起來了，你假使不捨掉原來踏的地，就不能得到前面的境界了。我們上一次有人提這個，八識轉四智。你這個八個識如果不捨掉的話，你四個智也轉不起來了。你要捨掉一個，轉一點，捨掉一點，轉一點，等到這個轉依全部轉過來了，就是成了個智慧了。那麼這個呢，都是要捨掉的。 　　“故緣彼谛，得無願名”，所以說這些都要捨掉的呢，你緣它的時候，就叫無願三摩地，不是永遠要執著的，無願，一種是不要的，一個是可厭患的不要，一個是過了河之後也不要，叫無願三摩地。這個三個三摩地行相知道之後，然後就看後頭的。 　　E2 各通二種 　　這個三個三摩地都通有漏、無漏。“淨”，就是淨的空、無相、無願，就是世間的善的，有漏的等持。那麼“無漏”的那一種呢，就是我們一般所說的三解脫門，就是三門了。為什麼叫三解脫門?能夠與解脫涅槃作入門的，這是出世間的等持。前面是世間的等持，世間的等持是好的等持，但是不能進入解脫。那麼你無漏的等持，三個等持就是能夠為解脫涅槃做入門的。那麼我們這個三門、三門，就是這個三門了。所以學了這個之後，對三門的概念再也不會模糊了。三門的，詳細說就是三解脫門，能夠達到解脫的三個門。一般我們說廟都是三個門，正門、左右兩個門，這三個門進去，都是廟，都能進到大雄寶殿，都能入的。也就是說三個門進去，都能夠解脫涅槃，不管你從空、無相、無願進去都可以。那麼這是三個等持，我們講過了，這是很重要。 　　D2 明修四等持 　　為得現法樂，修諸善靜慮，為得勝知見，修淨天眼通 　　為得分別慧，修諸加行善，為得諸漏盡，修金剛喻定 　　下邊還有四個等持，這也是很多的論述裡邊都經常提起的。有四種等持，“現法樂住”，“殊勝知見”，還有“勝分別慧”，“諸漏永盡”，尤其是我們學。(……中缺)講得很多，很強調它的重要性。這裡就是把它名相標一標，認識到這是指什麼東西。 　　“現法樂住”，我們經常提到的，樂通行，有現樂住，“謂住現前法樂”，現前享受那個法樂。由修什麼?(這裡錯了幾個字，漏掉了，寫的時候忘掉了，由修諸善，這個淨的無漏就是解釋善的，有個括弧的，前面一個括弧有了，後面括弧沒有寫，那麼“淨及無漏”把它括弧括起來。修善的什麼呢?又忘記寫的，善的靜慮。那就是說把淨及無漏括弧括好之後，再加個靜慮。)由修那個善的靜慮就得到這個現前的法樂，現法樂住。那就是說一定要修善的，或者是世間的善靜慮，或者是無漏的善靜慮，修這個靜慮就能得到現法樂住，如果不修這個，不會有。這是現法樂住。 　　第二呢，是“殊勝知見”，知見就是清淨的眼識相應的慧，就是殊勝的天眼，由修淨的天眼得到的。這個天眼的殊勝，我們前面講過了，不管你是十方，一下能看到，不管是內外，都能看到，不管是粗細都能看到，不管是黑暗明亮，都能看到，這個是天眼，殊勝的天眼。就是清淨的眼識相應的慧心所，這個得了殊勝天眼之後，得到這個殊勝知見。 　　下邊，“勝分別慧”，那就分別一切法的智慧。這個智慧是哪裡來的?“由修三界諸加行善及無漏善得”。那就是殊勝的分別的智慧呢，由修三界的加行善。加行是什麼?就是從聞思修的所成的慧。無漏的善得到的呢，這個智慧也是這個無漏的慧。修了加行的善得到的聞思修所成的慧，乃至無漏的慧，這些是勝分別慧，殊勝的分別，能分別一切法，殊勝的。 　　那麼下邊，最後一個，“諸漏永盡”，金剛喻定得到滅盡定之後，得到一切的煩惱永遠地盡，不會再生起來了。 　　那麼這個四個殊勝的等持，在經裡邊經常見面的，所以我們要知道一下。現法樂住，修了善的靜慮，就是淨的或者……，淨就是有漏的善，大家記住，淨就是有漏善。這個淨，有的時候指的是無漏，在這裡就是前面講的淨靜慮，味靜慮，還有這個無漏等至，那就是說有漏的善了。修了有漏的善，或者是無漏的善的靜慮，然後得到的…… 　　(27B)那麼勝分別慧呢，修加行的善，就聞思修的慧，跟那個無漏的慧，善法，得到的殊勝的分別慧。“諸漏永盡”，一切煩惱永盡，金剛喻定才能得到。那麼這是講的是四個等持。下面講四無量。 　　B2 明能依功德 　　C1 明四無量 　　D1 四無量 　　無量有四種，對治瞋等故，慈悲無瞋性，喜喜捨無貪 　　此行相如次，與樂及拔苦，欣慰有情等，緣欲界有情 　　喜初二靜慮，余六或五十，不能斷諸惑，人起定成三 　　四無量，我們今天就可以把這個書上對照一下。不過書上講得很煩，不對照也就算了，講得很多很多，翻翻也可以，大家翻一翻四無量的那點。那麼，什麼叫無量?這個我們先看一看。就是在這個書上，書上看一看，“無量有四種”，一種麼慈，悲、喜、捨，四個無量。 　　什麼叫無量?這個我們要看一下，你們這裡沒有寫。“無量者，無量有情為所緣(境)”。我們所緣的有情，無量，這個無量，這個是真的無量，或者是有量?欲界的有情，前面講過的。所緣的境是無量，這是一個無量。“引無量福故”，那麼你既然有無量的眾生起這個慈心、悲心、喜心、捨心呢，當然引生無量的福報，這是福業了。那麼既然有無量的福業呢，當然感無量的果報，這是異熟果。那麼這個四種了。為什麼要有四種的無量呢?“對治瞋等”，對治瞋，我們表上的，害，還有是對治妒嫉，對治那個欲界的貪瞋，就是四個無量。 　　下邊很繁。假使看表上，四個無量，就是慈無量、悲無量、喜無量、捨無量。“慈無量”的功能呢，“與樂”，對一切有情使它快樂，好的東西，使它快樂的事情盡量做。“悲無量”呢，一切有情他有苦的時候，“拔苦”。前面我們講過的悲跟大悲的差別，悲無量，你苦受，在受苦的時候，給你拔除，樂受跟那個就是壞苦、行苦就不管的。那麼這個“喜無量”呢，“欣慰”，人家有好處，很高興，隨喜。“捨無量”呢，“怨親平等”，怨的親的都一樣地對待，沒有貪，沒有瞋，怨的不瞋，親的也不貪，欲界的貪、瞋。那麼這是一個。 　　“慈無量”對治什麼?對治瞋恨心，與樂是對治瞋。拔苦呢，對治害，害就是加害人家，你不但不加害，要把他的苦要拔掉，所以是對治害心所，這是小煩惱地法的一個心所。那麼“喜無量”呢，對治不欣慰，不欣慰就是妒忌，我們也寫出來了。“捨無量”，對怨的不瞋，對親的不貪，對治欲界的貪瞋。 　　D2 四無量所依定 　　這幾個依哪個禅定來修的?這個四無量依什麼禅定修?那麼慈無量、悲無量跟捨無量有三種。一種是六個定可以修，由“未至中間四靜慮”。有的說五種定，未到地定離開，中間、四靜慮。有的是說，十種都能修，欲界地也能修，欲界就是觀了，就單是觀，沒有個定也能觀，四靜慮、近分、中間，那就是包得多了，四個近分，中間定，他有十個了。四個靜慮，四個近分，八個，加上欲界、中間定，十個了。但是總的來說，都是色界定，無色界的定都不能修。而這個喜無量呢，祗是依初禅、二禅，有喜了，離開初禅、二禅沒有喜了，所以說依初禅、二禅安立的。 　　它緣什麼?下邊，“普緣欲界一切有情”，它祗是欲界的。所以說我們前面的悲無量跟那個大悲比較的時候，就說了，悲無量祗緣欲界的有情，而大悲緣三界一切有情，那是范圍就不一樣。 　　那麼這個人，哪些有情能夠修起四無量心呢?“人起非余”，祗有人能修，其余的天、傍生不要說了，祗有人能修。所以說我們做了人呢，也值得驕傲的，很多修法祗有人能修起來。很多的教法，祗有人能聽到，到天上去入了很深的定，佛在說法都沒有知道。那麼祗有人間，所以說雖然苦也是很多，但是這個對法上的利益也很大。能夠起四無量心的，也是人間，也要有人教，有佛教，沒有人教，你也不曉得，不能修了。 　　那麼這四無量是有一定的聯系的，“隨得一時，必成三種”，你修成哪一種的時候，三種都一起成就。那也是說，你三種的障礙沒有去掉的話，一個也修不成就。不要看得貪便宜，我祗要修一個了，三個都成就。但是你如果這四種的對治法都沒有除掉的話，你一個也修不成的。所以說這個四個東西，有連貫性的，修一個成就，三個一定成就，如果一個不成就，三個也都成就不了。也就是說，三種的加行沒有的話，一種也是成就不了的。那麼你就是說，你這個瞋、害、妒忌，你假使講我捨無量，祗對治貪瞋，妒忌不管它，害不管它，那也不行。所以說所有對治都基本上都差不多了，那修一個就成就四個。這個我們想呢，也是聯系的，你如果悲心都沒有的，你怎麼喜得起來呢?你如果捨都沒有的，你怎麼能夠慈悲呢?你捨心沒有，不平等的話，根本不能對一切有情都能夠慈心、悲心，都不能。這個四個本來有連貫性的，所以成就一個，必成就三種。那麼這個是四無量心。 　　C2 明八解脫 　　解脫有八種，前三無貪性，二二一一定，四無色定善 　　滅受想解脫，微微無間生，由自地淨心，及下無漏出 　　三境欲可見，四境類品道，自上苦集滅，非擇滅虛空 　　下邊呢，一個體系，就是八解脫。“八勝處”，“十遍處”。這個是有連貫性的。今天，我們是還有一點時間，把八解脫念掉，明天，再把它聯系起來，跟後頭的八勝處，就是可以簡單一些了。先說八個解脫。什麼叫解脫?那麼有八種，什麼叫解脫?我們下邊要講的。 　　D1 內有色想觀外色解脫 　　第一種，“內有色想，觀外色解脫”。什麼意思呢?“內有色想”，就是自己內身有色想的貪，為除這個貪，觀外色的不淨，青瘀等，就是九想觀、白骨觀。“青瘀等色，令貪不起”，使自己的貪心不起，“故名解脫”。就是說自己心裡有貪心的，那麼你要除這個貪心，怎麼辦呢?觀外邊的不淨相，青瘀等色，令這個貪心不起，這個叫解脫，解脫貪心就是。 　　D2 內無色想觀外色解脫 　　第二，“內無色想，觀外色解脫”，“謂於內身無色想貪”，色想的貪，貪心已經除掉了，但是雖然除掉，恐怕不堅固，恐怕要泛起來了，“為堅牢故”，再“觀外不淨”，還是觀“青瘀等色，令貪不起，名為解脫”。那就是說前面的貪心，雖然第一個是除掉了，但是恐怕它不堅牢，即使已經貪心除了，再要觀。我們很多人就是說，“我是不怕的，我到那裡去會保險的”。你這個話，怎麼好說保險呢?沒有得三果，這個男女的欲貪是沒有拔根的，隨時會犯的。那麼所以說，這些大話不敢說。 　　以前就是有一個，他是五台山來的，是B寺學生，他說：他是經過了很多，這一個方面他是保再不會犯。但是這個話說了沒有好久，他害病了，到醫院裡去，一個護士小姐對他很照顧，他是出家人，就產生感情了。他是總算回來之後，就盡心裡廂放不下。人家倒不一定對他有什麼想法。人家說你出家人，給你照顧你，恭敬你，給你照料得很好，他卻自己心放不下來了。回來一天到晚愁悶苦悶的。他有一次還跟我說，他以前打拳的，“以前氣力很大，現在我都打不出來了”，他自己心裡煩惱起來了，這個東西就是根本不堅固，沒有除掉，他以為除掉了。即使真的除掉了，還要觀，把它堅固起來。 　　這是第二個解脫，這兩個解脫都是依初禅、二禅修的，那麼第三種呢，這初禅、二禅能修得起。 　　D3 淨解脫身作證 　　第三解脫呢，那是厲害了，沒有第四禅修不起的，那就是第四禅才修。“淨解脫身作證，具足住”，什麼是“淨解脫身作證”呢?“謂觀淨色，令貪不起。”前面看的是不淨色，貪不起，那不希奇了，你觀了不淨了。現在你經過第二層的階段，心已經貪心除掉了，再觀，鞏固了。鞏固之後，你盡觀不淨色，真的淨色來了，你靠不靠得住?那就考驗了，就是要淨色來考驗你了。第三個解脫呢，要觀淨色了，觀最清淨的色，好的色，貪欲也不起，這個才厲害，這個叫淨解脫。什麼叫觀淨色的呢?“顯觀轉勝，此淨解脫”，就是觀呢，本來觀不淨，不淨你觀了之後，令貪不起，這個天然的。不淨的東西，哪個貪了?當然可以除。你現在觀淨的，也要他不貪，這個難了，所以要第四禅才行。這個觀是轉勝了，本來是不淨的觀，現在是更高一層了，淨的觀，你去看，要不起貪心。“此淨解脫，身中證得，名身作證，具足圓滿得住此定，名具足住”。這個每一個名字都給你講清楚了。這呢“唯依第四靜慮起”。為什麼?“離八災患，心澄淨故”，這個八個災患前面講過了，心最淨，密室燈，力量最大，所以說這個才能觀這個第三淨解脫。 　　這三個解脫呢，“唯依欲界可見色處為境”，觀的境都是欲界的境，可見的色，都有觀欲界的色。初二境呢，觀可憎的境，就是不淨的境，看了討厭的，惡心的。第三個境呢，可愛的境，所以說第三才難。我們說密法，密法就是這些，密法裡邊觀可愛的色而不動心，要這樣子做到。這個是不是不是佛教的?很多人說是婆羅門。不是婆羅門。佛有的，這是根本的教理就有。不單是大乘的，根本教就有這個東西。但是很多人用不來。 　　D4 色界四解脫 　　這個那麼下邊第四個解脫呢，“空無邊處解脫”，“識無邊處解脫”，“無所有處解脫”，“非想非非想處解脫”，這個解脫什麼?“各能棄捨下地貪故”。空無邊棄捨了這個四禅的貪，四禅的染污，叫解脫。識無邊處，棄捨了這個空無邊處的染污，叫解脫。那麼無所有處、非想非非想處，都是一樣了，把它下地的貪除掉了染污了，叫解脫。反正什麼叫解脫?解脫貪。欲界的色貪最難，所以說三個解脫來解脫問題，一個是把它心除掉，一個是除掉之後鞏固，鞏固之後，還要觀淨的也要不讓他生貪。這樣子鍛煉之後，保險。要第四禅，我們說，假使這個無漏的定，初禅，就是阿那含。 　　那麼後邊四個無色界的解脫呢，就是解脫下地的。“各緣自地上地苦集滅谛，及緣九地……”這個他所觀的境，就是下邊的。每一個解脫，觀自地的，假使空無邊處是自地的，識無邊處它是它的上地，觀它什麼?自地上地的苦集滅三個谛。道谛呢九地的，道谛通的，道谛是無漏法，通九地。所以說不為三界九所限的。九個地我們考過的，作業本做過的，無漏的九地跟有漏的三界九地不一樣，是未至、中間、三無色，這個是無漏九地，這個九地的類智品道，這是道谛，所緣的境——苦集滅，是自地上地的。道谛的就是九地的類智品，所緣境。“亦緣自地上地苦集谛上非擇滅，及緣九地類智品上非擇滅，及與虛空，為所緣境”。這些非擇滅、虛空，無為法，也可以做他的境。這是他修的時候，緣什麼東西?就是這一些。這個“以善定為體”，他們的體，善的三摩地，這是它的體。 　　D5 滅受想定解脫 　　第八個解脫，“滅受想定解脫”，滅受想定，“滅受想定解脫身作證，具足住，謂棄背受等”，受想，“棄背受等”，包括受、想，也是心王心所都在裡邊。因為它也是無心定。把這些心所的活動都停下來了，叫解脫。有的人解說，“厭背受想”，有的解脫呢“厭背一切有所緣心”，就包括心王、一切心所法。這個，當然重點是受想，你受想滅掉了，當然其他的心王、心所一起滅了。“有釋解脫定障，故名解脫”。有的說，解脫定障。這個我們說過的，俱解脫阿羅漢，就是入了滅盡定的阿羅漢，他解脫定障，一切定裡的障礙都解脫了，自在。那麼這個解脫，有好幾個解說。有的解脫受想，有的說解脫這個一切所緣的心，有的說，解脫定障，這個叫解脫。 　　它怎樣生出來的?“微微心後，此定現前”。微微心，就是非想非非想天的定心，“微心”就是比一般的心微了，再微，微微心，這個心才能夠入這個滅盡定。你很沖動的心，這麼一下子滅盡定你進不進去的，把心停下來，等於剎車一樣的，把它剎剎剎，差不多了，一下兒停了。如果它還開得很快，你一下剎的話，還要往前沖的。那麼微微心是最小的心了，這是有漏的。這個定，這個心之後，滅盡定才能現前。“入滅盡定”，這個心，定現前，入滅盡定了。出滅盡定的心，出滅盡定的心呢，就是入定的心是微微心，有漏的。出來之後，什麼心呢?或者起有漏的淨心，有頂的淨心，就是有頂的有漏善心;或者起無所有處，下邊的無漏心。因為有頂沒有無漏的，要起無漏心的話，祗有下邊一個，無所有處的無漏心，這個兩個都可以起。就是滅盡定出來之後，要麼就是本地的有頂的善心，有漏的;或者要無漏的話，要下地的，有頂沒有無漏心，無所有處的無漏心。 　　那麼這個定，滅盡定依什麼定起的呢?要有頂的，就是非想非非想定能夠起。什麼人能修?欲界的、色界的人能修。但是，這個我們都前面講過的，第一次修，決定是人中起，人中有這個佛的教導，這是聖者修的定，那麼人中就厲害，第一次得到呢，決定是人間。第一次得到之後，他退掉了，色界天生上去以後，再修起來，這個也可以，色界是第二次以上，色界天也可以，但是第一次決定是人間。 　　D6 解釋名相 　　那麼下邊這裡有些名相把它解釋一下。“行者何緣，修淨解脫?”就是第三個淨解脫身作證為什麼要修呢?“答：為欲令欣，修淨解脫。”第一個原因，你盡修不淨，心就沉下去了，甚至於會自殺。我們多寶講寺有一個學僧，他給我說，“我不淨觀修得煩起來了，不想修了，好象都灰心轉意的，什麼都好不行了。”那就是說修過分，或者是修了偏差。那麼當然，他這個水平是搞修偏差，不是這裡的修。這裡是真正修好了之後，把你心舉起來，這是要經過前二個階段，他那個才初修，更根本談不上有成就了。所以他的對治法不是這個對法。“為欲令欣，修淨解脫”，你心太沉下去了，把它心提高一下，修這個解脫。就是“前觀不淨，令心沉戚”，前面觀不淨，盡觀那些不淨的、髒的東西，白骨或九想，心裡面沉下去了，心一直不高興，這個不能令人高興的事情，都是那個髒東西。那麼現在要修淨的觀，“策發令欣”，盡這樣子沉下去不好呢，現要把它調個觀，淨的觀，把他心抬起來，這是一個。 　　這個當然要有水平的，沒有水平的人，你把它一抬，糟糕了，他一去看電視一看，他的這個心都鼓起來了，那是犯戒去了。這是要水平，前面經過兩個階段的人才能修。 　　下邊就更清楚了。第三解脫呢，“或為審知自堪能故”，看看自己到底能力夠不夠。“前所修不淨解脫，為成不成”，前面修的不淨的解脫，到底成功沒有。“若觀淨相，煩惱不起”，看了不淨的相煩惱不起，你這個解脫，這個貪心到底除掉沒有，還不敢保證。你反過來觀淨相，煩惱還不起，那就肯定這個煩惱已經解脫了，貪心解脫了，“彼方成故”。那就是說，修淨解脫身作證、具足住，主要的是看自己的前面那個解脫到底成功了沒有。 　　我們的要解脫呢，當然從不淨下手。不淨下手，使這個貪心解脫了。第二個使它鞏固了，堅定，那麼是不是真的解脫呢?第三個就是要看看你了，給你考驗考驗了。我們說佛在菩提道場，魔就是考驗他了，你到底解脫了沒有?他就是具體的給你考驗了，三個魔女裸體跳舞，在他面前跳來跳去的，就看你解脫沒有，解脫了，沒有問題。所以說你這個問題就是說，要成佛的話，什麼考驗都要經過。 　　我們修行，這個就是自己考驗自己。當然還有其他作用，就是前面說的，沉沒的時候，太沉沒了，把你抬高一點。但是太沉沒了，我不是講的嗎?我們寶光寺一個學生，他太沉沒了，修得有點心灰意懶的，什麼都不想干了，能不能叫他修淨觀呢?絕對不能的，這個不能調觀，最多是調數息觀，這個你們可以注意。假使你不淨觀修得實在是心煩，不想修了，沉了，心灰意懶，什麼都提不起了，那就修數息觀，這個可以的，不能修淨觀。有的人說，我天天想白骨，看看太討厭了，看了惡心得很，一想起來就要嘔吐了，去看電視，看看好看的，這個要不得，這個就不是對治法，這個我們水平還不夠。 　　C3 補充 　　D1 釋三摩地 　　四無量，昨天講過了，沒有寫下來，把它寫一下。然後現在先把三摩地什麼，什麼叫三摩地，講一下。 　　“三摩地”，就是梵語，我們漢地叫“等持”。平等持心，於一個境上轉，心平等就是離開沉，離開掉，沒有高低，沉就是低，掉就是高舉。那麼離開高舉的掉，離開沉沒的沉，這樣子，心平等，在一個境上轉，不東緣西緣的，這叫等持。這個等持呢，定心有，散心也有。我們在心專心一致的時候，雖然沒有入定，也叫等持。那麼這個，在有心無心裡邊，這是屬於有心的，通三性，善的、惡的、無記的都會有，這是三摩地。 　　第二個“三摩缽底”，翻的叫“等至”。它這個定是通有心無心定的，決定是定，沒有散心，沒有的。假使有心定的話，它這個心離開沉掉，也是平等，離開沉，離開掉，平等到這個定上去，等至，至就是到了。假使無心定呢?(……中缺)那麼它的四大種，身體還有了，那麼這個四大種平等，也叫等至。 　　那麼，第三個，“三摩呬多”，“等引”。這是屬於定中的，散心沒有，這是有心的，無心定不能叫等引，“謂能引起此定名引”。同時還有一個意思，就是說一般就是說，還有引生功德，定裡邊能夠產生很多的功德，能夠引出來。那麼這是有心定，無心定是沒有的。 　　D2 內等淨 　　那麼另外，我們昨天講的這個四個禅、十八支。十八個禅支裡邊，第二禅的內等淨，就是說要增上的信心，一定要有大喜。二禅的喜最殊勝，所以能夠產生內等淨。但是什麼叫內等淨，沒有講。那麼今天補充一下。 　　內等淨， 《俱捨頌》裡邊有這個話，“內淨即信根”，它就是信根，內淨就是信。信有清淨相，我們以前講信的心所法的時候，跟淨水珠一樣的，把那些髒的東西可以沉下去。這個信，在心裡邊不信的那些染法可以沉澱下去，可以使它清淨。 　　假使證到第二禅的話，本來，我們說初禅，離生喜樂，離開欲界的染污，得到一個定裡的喜樂，那麼這是證明這個欲界的散的散心的染污，可以離的。但是，對定中是不是能離，還不確定。那麼第二禅得到之後，定生喜樂，那個從離開初禅的定也就可以離開。這時候生的喜呢，特別的喜，那是很殊勝的喜，“與定地也可雖中，有深信生”，對定的地的染污也可以離掉的，那麼就是比初禅要高一層了。這個很深的信心，二禅時候生起來了，就是相信定地也可以的，染污也可以離，這個叫內等淨。為什麼叫內等淨?信是淨相，清淨了，把那些不信的染污把它沉下去，淨水珠，這是淨相，所以叫淨。“離外均流”，離開外邊的，初禅還要有眼耳身，因為這是有尋有伺，可以緣外境，香味沒有，鼻、舌沒有，因為沒有段食，但是還有眼耳身三個識，那麼可以向外攀緣。這個二禅以後，無尋無伺，他不向外攀緣了，就是內等，向內。“離外”，離開外面的攀緣，“均流”，就是在內心裡邊，平等地等流，那麼這個叫內等淨。“淨而內等”，又是心是清淨相，又是向內，不向外的，平均地等流，叫內等淨。那麼下邊是一個注解，就是這個意思，我們就不念了。 　　D3 四無量 　　另外，四無量，什麼叫無量?昨天念了一些。所緣的境是無量有情;他這樣子修這個法，能夠引生無量的福報;那麼最後感無量的異熟果，極大的異熟果報。 　　那麼還有這個補充一個，《毗婆沙》，就是《大毗婆沙》裡邊，對無量也有三個解釋。第一個是，對治無量的戲論煩惱。對治無量的戲論煩惱呢，就是一切法本來沒有的，執它有，等等的戲論。那麼第二呢，“對治無量放逸煩惱”，我們修了四無量可以對治放逸。第三呢，“如是四種”，這個四種無量，是慈悲喜捨，“是諸賢聖廣逰戲處”，這是一切的聖賢呢，他們都是經常要逰戲，就是經常去行這個三摩地了，逰戲人，逰戲三昧。他所謂聖賢的逰戲幷不是我們的逰戲，他就是說，經常在那裡做那個慈悲喜捨的事情的。所以說，這是叫無量，因為很多的聖者都逰戲的地方。那麼叫無量，那麼三個意思講無量，好了，昨天的我們補充完了。 　　C4 八解脫(2) 　　今天接下去的是八解脫。八解脫裡邊，要加兩個東西，就是說，第一個解脫，第二個解脫，第三個解脫，後邊，最後一個總的括弧裡邊加一個無貪為性，無貪為體。這三個解脫都是無貪的，它的性都是無貪，無貪為體。假使加助伴呢，皆是五蘊，因為有定共戒，有這個色蘊，無表色，那麼其他的心王、心所，那些不相應行，受想行識四個蘊都有。所以說它這個前三個解脫呢，我們寫的，“唯依欲界可見色處為境”，這是它緣的境。初二境是可憎的，不好的，討厭的。第三境的是可愛的，是淨色。那麼下邊就加無貪為體，這三個解脫都是無貪為它的體性。假使加個助伴，“若幷助伴，皆五蘊性”。這個我寫一下，就是這個地方加。行了，那麼就有心王、心所，還有不相應行，等等，受想行都在裡邊，五蘊為性。它的定共戒就是色蘊，是無表色。 　　昨天八個解脫都講完了。最後一個問題。(28A)因為八個裡邊，這兩個特別殊勝。什麼殊勝呢?“二界邊故”。這個淨解脫身作證是第四靜慮起，色界的邊。滅受想定，這個解脫在非想非非想天，那是無色界的邊。所以說“二界邊故”，這兩個解脫在二界的邊，色界、無色界的邊。“得身證名”，因為這個緣故叫身證。 　　“第三解脫，唯取淨相，令惑不起，名為殊勝。”它兩個，兩個意思得身證名：一個是兩個是殊勝;一個是兩界之邊。怎麼叫殊勝呢?第一、第二，它取不淨相令貪不起，這個雖然是殊勝，但是還不是頂殊勝。第三個解脫，它緣的是淨相，而貪還是不起，那個是厲害了。我們說看了好的，總是要起貪心;看了不好的，貪心不起，這是可以的。但是看了好的，不起貪心，這是最圓滿的離貪了，所以說是最殊勝。第八個解脫，它心都滅掉了，這個叫殊勝。那麼這是，“此二勝故”，解釋前面的殊勝，為什麼殊勝?第三解脫的取淨相而惑不起;第八個解脫呢，它可以心都滅掉，這是殊勝。 　　另外“二界邊”，第三解脫在色界邊，有色界邊，這個有色界，就是包含欲界、色界，都是有色法的，所以在這兩界之邊，第四禅。那麼這個第八解脫是有頂，定是無色界的邊。因為這兩個原因，所以說這兩個都叫身作證，身證，加了這個字。其余六個解脫，沒有這兩個原因，既不是最殊勝，也不是二界邊，所以呢不加。這是有原因的。好，八解脫我們看過了。 　　C5 明八勝處 　　D1 八勝處 　　勝處有八種，二如初解脫，次二如第二，後四如第三 　　下邊就是八勝處。八勝處跟八解脫有直接關系的，就是八解脫裡邊的一二三打開來。那麼我們看八勝處。“內有色想觀外色少”，這個第一個，就是“緣一身名所緣少”，觀外境的時候，祗緣一個，叫少了。 　　那麼第二個，“內有色想觀外色多”，那就是緣多身，不了一個身，二個、三個、四個，乃至無邊的身。這個是依什麼呢?根據初解脫來的。初解脫呢，“取總相不淨”，這個“能別觀”，就是他本來是觀一個總的不淨，現在一個一個分開來觀，“多少自在”。這一個，觀數，觀少、觀多，從少的觀到多的，這樣子可以多了少，能夠自在地觀。這個叫勝處。那麼就是第一這個解脫的更進一步了。它依的地，它的自性，自性是無貪，依的地還是初、二禅，這個是給前面一樣的。 　　那麼第二、第三呢，“內無色想觀外色多”，就是前面的那個第二個解脫。但是前面沒有多少，沒有觀了，這裡也是觀少、觀多。觀一個身叫少;第四個勝處呢，“內無色身觀外色多”，觀多的，多身叫多。它是第二個解脫，一樣的。它依什麼地?初二禅。什麼自性呢?它無貪為自性。在解脫裡邊，它取總相的不淨，不能別觀。這裡呢，多的少的，各別各別地觀。所以把它分了兩個，少的、多的。目的在哪裡?“多少自在”，要產生它的自在力，所以少的觀，多的觀。 　　我們以前修不淨觀也是這樣子的，先是觀一具，後來慢慢擴大，到四海之邊都是白骨，然而把它集中起來，觀到自己的身的一個頭，然後頭也略，把它集中力量觀在一點眉間，這都是使自在力增加的觀法，這也是增加自在力。所以力量增加呢叫勝處。為什麼叫勝處?以後下邊要講。 　　那麼第五、第六、第七、第八呢都是第三解脫裡邊的，“內無色想觀外青”，“內無色想觀外黃”，“內無色想觀外赤”，“內無色想觀外白”，青黃赤白，外邊四個顯色。它依什麼地修?第四禅，跟第三解脫一樣。什麼自性?無貪為自性。助伴呢?五蘊。那麼第三解脫呢，“總取淨相”，總的取淨，“不能別觀”。這個要分別看了，青的、黃的、赤的、白的，分別地一個一個觀。他舉個例，“如青勝處，觀外青色，轉變自在，使少為多，使多為少”，這樣子，“於所見青相，不起法執法愛”，對這個顏色，不管你怎麼好，不起法執，也不起法愛。那麼他分別地觀了，青黃赤白，多少的，不斷地在變化了，所以要分成四個勝處。 　　D2 釋“勝處” 　　什麼叫“勝處”?根據《大毗婆沙》裡邊，“勝所緣境，復勝諸煩惱，故名勝處。”解脫，僅僅是解脫，不給它縛住，而勝處能夠進一層，把這個緣的境，能夠勝過它，把內邊的所這個能起的煩惱能夠勝過它，叫勝處。“降伏所緣，催滅貪愛，故名勝處”，那個境或者煩惱呢，叫處，“此觀能勝伏彼”，能夠勝過這個煩惱，勝過那個境，“故名勝處”。那就是說，我們碰到一個境來的時候，它能夠勝過它，不為它所動。解脫僅僅是能夠不被它系住，還不能勝過它。那麼這個呢，能夠勝過它，可以使它變化。佛就是勝過它。佛在菩提樹下成道之前，魔女來了。三個魔女來跳舞，誘惑釋迦牟尼佛。他就是有觀，把她觀成三個，狗、狐、蛇，觀了這三個東西，勝過它了，你再你顯得好看，我可以勝過你，可以把你變成丑陋的東西了，就勝過去了，叫勝處。能夠勝過境，內勝煩惱，外勝境，叫勝處。 　　在八個勝處裡邊，一些具體的一些事情，下邊一個表說一下，這也根據《大毗婆沙》來的，畫個表看起來方便一些。“唯以欲界一切色處為所緣境”。那麼觀什麼境呢?欲界的色處。我們欲界的色處呢，色是迷惑我們的，色界的沒有男女相了，就不要去觀那些了。那麼欲界的色處呢，就是勝處的觀的境，這是觀的境是欲界色處。“此八唯與身念住俱”，觀的是身，所以“身念住俱”，觀的是身念住。“一切唯與世俗智俱”，這個觀想，既然觀世間法的男女身，那當然世俗智。“皆唯非學非無學”，這個不是無漏的，所以非學也不是非無學。那麼“皆唯緣欲界系”，都是緣欲界的。“初二緣自他相續”，“後六”呢，有的說，“唯緣他相續”，單是觀它，有的也說“通緣自他相續”，這是《大毗婆沙》裡邊，兩種都可以。 　　下邊我們再解說一下。前面修這個解脫，單是能夠背棄貪心，自己心可以不給它起來，但是不能制伏前境。前面那個境，不能制伏它。這麼這裡修勝處，不但是貪心可以降伏，能夠制伏所緣的境。“隨所樂觀，惑終不起”，隨你怎麼觀，煩惱起不來，總起不來。“能制伏境，心勝境處，故名勝處”。這是八解脫的更進一層，力量更大一點：不但是不給它縛住，並且能夠勝過它。那麼這個不給它縛住呢，等於是我們跟它打個平手，他不能降伏你。這裡勝處，不但不是平手，反過來可以把它打敗，我們勝了。那麼這個已經八勝處超過八解脫了。 　　C6 明十遍處 　　D1 十遍處 　　遍處有十種，八如淨解脫，後二淨無色，緣自地四蘊 　　下邊，十遍處。那是把這個八勝處更圓滿地把它遍一切處。那麼我們看什麼叫十遍處呢?“遍”，“於一切處，周遍觀察，無有間隙，故名遍處”。它不但是觀少數、多數的，把這個觀，普遍一切地方，整個的法界都觀成是這麼樣子，那麼這個叫遍處了。哪十個遍處呢?“青色遍一切處”，“黃色遍一切處”，“赤色遍一切處”，“白色遍一切處”，第五是“地大遍一切處”，第六“水大遍一切”，第七“火大遍一切處”，第八“風大遍一切處”。這是前面八個遍處，都是觀色的，色所依的是地水火風，所以觀這個八個。下邊，“空無盡遍一切處”，“識無盡遍一切處”，這兩個是無色界的前面兩個。 　　那麼我們看前八個後邊的注解。前八遍處，就是前面的第三個解脫，淨解脫身作證具住。我們前面觀淨相，這是解脫了。到勝處的時候，就把它分成功青黃赤白，多多少少地觀，但是還沒有遍一切處，“謂八自性，皆是無貪”，助伴呢，“五蘊性”，這是跟前面一樣。它也是依第四靜慮來的、修的。“唯依欲界身起”，這個第四靜慮祗是欲界的人修，其他的天上就不能起這個靜慮，不能起這個十遍處。它緣什麼?“緣欲界可見色處”，就是可愛的色，“身念住俱”，觀的是身念住。有說的是“緣他相續”，也有說“通緣自他相續”，這個是兩個說法都可以，這是根據《大毗婆沙》來的。 　　那麼下邊“空無盡遍一切處”、“識無盡遍一切處”是兩個無色定。所以它的自性呢，善的無色，這個等持了，為它的自性。這個，三界的身都可以修這個法，修這個兩個遍處，前面是祗有欲界的身可以起。它緣什麼?“緣自地四蘊”，它自己是空無邊處的四蘊，或者識無邊處的四蘊，“法念住”，他修的是法念住了，不是身念住了，因為無色界沒有身了。緣的相續呢，“自他相續”都有。 　　這十個遍處，“一切皆與世俗智俱”。它也觀的是那個身念住，這個觀色、觀空，這些都是世俗智。“唯與捨根相應，皆唯非學非無學”，不是無漏的。 　　D2 釋“遍處” 　　那麼下邊什麼叫十遍處?我們看一看。“修觀行者，從諸解脫，入諸勝處”，進一層了。“從諸勝處，入諸遍處”，更進一層。“以後後起，勝前前故”，後頭後頭的，勝過前面前面的。那就是說，勝處勝過解脫，遍處又勝過勝處，是一層進一層，所以這三個有聯系的。 　　“謂修解脫，但於所緣，總取淨相”，修解脫的時候簡單，所緣的境，祗取淨相，沒有分別它的青黃赤白。後邊四個勝處呢，把青黃赤白分開觀了，但是觀多觀少沒有作無邊的行相。現在這個十遍處呢，前面的四處，就把這個四勝處裡邊的那個青黃赤白，作無邊的行相，“一一無邊”，“復思……”，那麼各觀好之後，他要思惟，“青等”——青黃赤白，是依什麼來的。這麼一推論，就是依四大種來的，所以跟著就觀地水火風，都是無邊相。再推一層，這個地水火風是觀哪裡來的?這個色，色法是從哪裡來的?它怎麼能廣大的?這是由虛空，因為虛空無邊，這個色法也無邊了，所以是就觀空，空無邊遍處，這是第九個遍處。再觀這個空是依什麼的?依識來的，“故觀識無邊處”，再觀這個所依的識，它依什麼的?沒有了，所以再上邊再不觀了，就是十個。所以說青黃赤白、地水火風、空無邊、識無邊都是有聯系的。那麼這個十遍處呢，就是把前面八個解脫，八個勝處再擴大，再遍一切處，這樣子觀，圓滿。這是一個勝一個，一個勝一個，性質是一樣的，都是無貪為性，解脫那些貪心的。那麼修到十遍處，這個無貪心就修圓滿了。但這個呢，我們把《俱捨》的整個的八品，基本上都解完了。 　　正宗分——總結 　　佛正法有二，謂教證為體，有持說行者，此便住世間 　　下邊是在這個《定品》裡邊還附了一個頌，這是什麼叫正法久住世了。“佛正法有二”，佛正法，我們說正法久住，大家都歡喜說這個話。那麼正法到底內涵是什麼呢?就是兩個。哪兩個?一個是教，一個是證，“謂教證為體”。所謂正法呢，有兩個體，一個是教，一個是證，這個是正法的體。那麼這個正法怎麼能住世間呢?我們經常要說正法久住，常常住在世間上，可以利樂有情。那麼怎麼樣子能住呢?“有持說行者”，能夠持這個教來廣泛地給人家說的，這個一是教法住世，行者，能依教而修行的，證法住世。這麼兩個，正教、正法就住世。 　　下邊我們看，“正法有二”，一個是教，一個是證。什麼叫教?“契經，調伏，對法”，就是素怛纜、毗奈耶跟那個阿毗達摩，這三個三藏，經律論。那麼教法的體就是三藏。哪個能夠“受持，及正說”，“受持”自己自利，“正說”是利他。如果有人能夠受持三藏，同時能如法地給人家宣說的，那教法就住世。那麼這個證法是什麼呢?證法是“三乘菩提分法”，我們總歸納就是戒定慧。 　　這個三乘的菩提分法，有人依教而正修行的，證法住世。那就是說要求滿高的，不但是自己能夠學了教受持，受持就是我們過去的受持就是背了，過去佛在世的阿羅漢，乃至佛滅度以後很多時期的阿羅漢都是背的，都背的，不要書的。那麼現在，拿本書，拿在手裡，這個不要放在架子裡，那個也叫受持了。自己能受持，能夠正(如法)地給人家說，這是教法住世。 　　那麼依了教真正起行的，我們單是口裡說，不行，那也沒有用了。單是道理是知道了，但是你作用沒有起來，沒有受用。我們說，有人講這個燒菜的菜譜，緊講這個菜怎麼燒，加什麼鹽，怎麼怎麼東西，什麼香料，燒得好吃，什麼味道也好，什麼，說了半天，沒有吃到，肚子還是餓的。那麼這個是還不夠了，但是你還要真正燒好要吃了，那就是修了。依了正教修行的，那麼證法住世。那麼就是要有修有證了。 　　在佛在世的時候，五百年，或者是一千年，正法住世，有修有證。說的教，弘揚三藏的也有，修持能夠證得果的也有，一千年之後像法，就是證的少了，這個教的還有一些。那麼現在的末法時期呢，證的是不能說沒有，鳳毛麟角，極少，碰到的有幾個。碰到幾個有修證的呢，一個是他不給你說，一個也實在看不到，我們凡夫的眼睛看不到。那麼這是能夠說的呢，也不是如法地說了，跟佛的話有點改了，有的改一點點，有的是變質了，那就是相似佛教了，不是真正的佛教。相似，跟佛教相差不多，但是不是佛教，這個最可怕。 　　我們說破壞佛教呢，有兩個，一個是相似佛教。相似佛教就是你說的法，掛了佛教的招牌，賣的不是佛教的貨。我們最標准的就是氣功師，他都要佛教的什麼，藏秘氣功、天台氣功、什麼寶蓮氣功，總離不開佛教的名字。我在上海的時候，有人當場表演這個香功，他說，練的時候香氣會出來的，裡邊有什麼童子拜觀音了，什麼都是佛教名詞。但是他這一套練完了，一香也不香，什麼原因呢?他在佛堂邊表演，這個佛堂是才開了光的，佛住在那裡，這個鬼神不敢來了，香氣就發不出來了。他在公園裡邊練，每天香氣都很厲害，香得很，人家都聞到的，跑到佛堂邊來練了，沒有香了。這個我們想一想就明白了，這個香哪裡來的呢?為什麼見了佛的，香都沒有了呢?這個很簡單了。 　　所以說，這個在末法時期很可悲，教理是說得倒像不像的了，那麼證的更少了。而邪的卻是很多，各式各樣的邪法，那是到處流傳，邪的證，神通廣大。但是我們碰到神通廣大的往往不是真正佛教徒，這也是一個很悲的。我們說印度的婆羅門教，大家都知道，現在有一個什麼薄伽梵的，他的神通很廣大，跟他學的人不少，就是所謂印度的瑜伽了。那麼還有那個各地的外道，邪的什麼東西，神通也很廣大，偏偏佛教裡邊神通好象沒有。佛教裡邊呢，有兩個原因：一個是末法時期，能夠如法修行，證果證道的太少了;一個呢，即使是佛菩薩化的，他也不顯神通，除非在臨終的時候顯一下，平時是不顯的。 　　海公上師，五台山的人家說他神通廣大。他燒護摩(燒火供)，一個在成都一個典獄官，他每一次燒，必定要來，為什麼?人家問他：“你為什麼每次燒要來?”他說他每一次燒的時候，都看見天上的人天滿的，整個天上滿的，那就是說這個護摩的力量很大，他供養的時候，整個天上的人都來的，天人、菩薩當然是很多了。那麼這是他，就是海公上師有這個修證。 　　第二個呢，有一次他坐在房間裡修定，人家跑過去，沒有看到海公上師，看到一個文殊菩薩坐在那裡，但是他自己從來不說我有神通。 　　最後，我們在五台山的時候，有兩個年輕比丘，他們帶開玩笑的，因為他們要求看看，顯顯神通，他攔牢他說，“唉呀，你怎麼不顯點神通……”。後來他說，“好，好，走的時候，顯給你們看。”這個話好象開玩笑的，實際上，後來是應了。應了怎麼呢?就是說，在文化大革命的時候，他走了，走了之後呢，這個情況我們可以稍微講一下。他走的時候，那一天正在快過年了，快過年呢，他們上邊的所謂這個紅衛兵，他們決定，所有五台山的僧人都要遣散，哪裡來的，遣到哪裡去，那麼正在討論這個事情。後來海公上師，他有一天，他就問那些一般地跟他關在一起的那些僧人，他說：“該不該去啊?”他們：“該去了。”“哦，要去，要去”，說他要去，人家以為他是要回去了，他的心裡就是要去，已經說了要走了。那麼有一天晚上他半夜裡去抽小解，到廁所去，他路上碰到一個僧人，他說，“你明天早上給我告個假”，白天我們要學習的，他說，“告個假，我明天不來，請假。”那麼他那個人，“噢，我給你告假。”結果這樣子，他也不當一回事。第二天早上，因為海公上師是不倒單的，他是晚上睡覺是坐的，第二天早上，平時大家早上起來到快吃飯了，要修止的都起來了，他也出定了。這一天快吃飯了，他不動。人家去，有的人說“吃飯了”，喊了兩下，也不動，再跑過看看，走了，坐了走的，坐脫立亡，這個事情現實的，他就這麼走了。他也示現了，他要走，跟他說了，要走了，要走，他們明天告假，事先給他，晚上去到廁所去，一點也看不出有毛病，單說告個假就完了，到第二天早晨，果然告假了，跑掉了。 　　這個就是說神通呢，佛教內部平時不顯的，或者臨終的時顯一下，或者臨終時不顯，也可以了。反正我們以前面說的三示導，以教誡示導為主。前面兩個祗給你起個信心。如果大家賣弄神通的話，那就是給外道開個方便之門。外道的神通很大，那麼就有很多人會信外道去了，所以我們還是堅持以教導為主。 　　這裡說的，那個教證住世呢，並沒有說神通廣大就會教證住世。一個是說受持正說，一個是依教修行，沒有說依神通來，賣弄神通來正法久住，沒有這麼說。所以佛教的，我們是重點還是教跟證，證是依法修行，教是把真正把佛的教能夠學好，能夠如法地給人家說。 　　所以後邊的結論就是說，“道籍人弘，法依人住。”這是世親菩薩的很悲痛的話。人在法在，人亡法亡。所以說我們的道，佛教的道呢，靠人來弘揚的，那個法呢，依人來住的。你說正法久住，那就是有修有證的人住在世間上，正法就會久住，所以說人在法在。假使人亡呢，法也沒有了。所以說你盡管你圖書館裡三藏十二部經，大藏經全的，各式各樣的書全的，沒有人弘揚的話，擺在那裡是個裝飾品，不起作用的。那個還有修證的，更是困難。就是說修法很多，書上也寫了很多，但是沒有人依法而修持，沒有真正的受用出來，那個也是白白的，沒有用的。所以說，一定是靠人了，所以我們現在的要弘揚佛法的最大的目的，還是要培養人才了，說了半天。廟是造得再大，再漂亮，這個是游覽的地方，固然我們說莊嚴國土，把佛的殿造得很好，佛像塑得很莊嚴，對人種善根，起極大的福報，這是對的，是有一定的作用。但是你單單是佛像跟那個寺院，沒有真正能夠弘法的僧，這僅僅是一般人游覽之處，大的作用起不了，教誡的示導沒有的。所以說僧就是佛的代表，也是佛的這個佛子，佛的孩子就是僧、菩薩，跟那個僧團。那麼我們繼承佛的事業呢，要僧團繼承的。那麼你如果真正僧團沒有了，或者僧團固然有，都是敲敲打打的，佛法是不會懂，自己也不懂，也講不來的，那個佛法也成了個形式了，沒有內涵了。所以這個呢，我們一定要真正的如法的人(僧才)有，這個正法才能久住。那麼人亡呢，這樣子的人沒有了，法也不能久住了。我們這幾年裡邊，高僧大德不斷地在跑。那個人亡，亡了好幾個，那麼新的有不有培養出來?還很難說。所以說，這個事情呢一個大問題，青黃不接，在佛教裡邊，特別顯得嚴重。 　　我們現在所以說，著力地要培養僧才。那麼培養僧才，不是說不要培養在家人了，在家人就是僧才的後備軍，你將來就可以出家，這是一個說法。另外一個說法，這個僧團要在家的居士護持的，所以說一個內護，一個外護，都是需要的。外護的這個任務，也是培養僧才，幫助這個僧團，弘揚佛教，千萬不要喧賓奪主，自己站得高高的，叫出家人給你磕頭，向你學法，那就完了，這是末法現象了。所以說我們居士裡邊，如果法學得好的，可以現出家相，給大家弘法利生，這是很好，如果你不現出家相，就護持僧團，總是要尊重僧人，僧人是佛的親子，這個嫡傳的兒子。那麼這樣子以正法久住為目的，都是為了弘揚聖教，是利樂有情。 　　如果像佛在世的時候，在律藏裡也說的。末法時期，就是白衣高座，比丘下列。白衣正在高高坐起，比丘向他磕頭求法，這個行不行呢?如果實在沒有法的時候，我們說也不是不好，但是總的來說，末法的現象。為什麼僧團裡邊不出人才呢?為什麼白衣裡邊出人才呢?這個就是一個問題。那麼還現在的現象更多的，大家都看得很清楚的，居士的信心比出家人高，這不是說每一個，大部分來說，出家人乒乒乓乓敲敲，搞鈔票去了，居士確實真正潛心的不少。再一個裡邊，男眾的也不如女眾的多，不如女眾的虔誠，這個完全是反的現象，就是末法的現象。 　　我們真正要正法的現象呢，就是說出家的人要比居士更要高，信心好，修持高，學的法也更高。再一個，男眾的要多，男眾的素質要高，現在偏偏女眾高。我們台灣那些，我是沒有去過，但是聽說那些的女眾都是博士生，什麼生，都是學位很高，反而男眾呢，大部分都是乒乒乓敲敲的，學問不大有的。這個就是一個也是末法的現象，這個都值得我們警惕的。 　　我們現在就是說，要正法久住，第一是僧團裡要出僧才，僧才要多。那麼這是責任在出家人身上。另外一個，就是一個什麼呢?就是在家人學得好的，可以出來，出家，這個也是僧團裡邊增加一個生力軍，這也好。最好就是不要以在家身份超過出家僧人的頭上，甚至於要僧人給他磕頭求法，那是看起來實在是一個太可悲的現象了。出家人是人天師，反而向一個白衣磕頭求法，我們想想看，這是完全跟這個佛教的內涵，是有點不好看了。那麼這個問題呢，當然一般的在家人要克制，出家的人也要自己爭氣，好好地多學一點，不要把這個演講的這個講台讓給在家人去坐，自己乒乒乓乓敲敲，賺個鈔票，這個樣子，佛法怎麼住世呢?當然成問題了。所以說，我們這裡歸結到這四句話，希望大家…… 　　(28B)為了這個目的，培養僧才。這是五台山海公上師他一貫的教導，我們就依他的教導來執行的。文革以後，我下了山之後，就是搞這個僧團的事情，從來沒有給居士說法的。到這裡來說法，原委是藏慧法師的邀請，為他們道場裡邊來講經的。當然了，居士也是我們對象之一，重點是為這些出家的師父們的。我們是歸結到一點呢，就是一定要使僧團裡邊出人才。如果在家人的，學得很好的，修得很好的，就希望能夠現出家相，這樣子也是護持僧團的這個尊嚴，僧人的尊嚴。這樣子，是佛法、正法久住的現象了。
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