|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：
：經咒頌念
第四卷 第十二章 聲有聲滅聞性恆常
第四卷 第十二章 聲有聲滅聞性恆常 《大佛頂首楞嚴經》原文： 阿難白佛言世尊。如佛說言。因地覺心欲求常住。要與果位名目相應。世尊如果位中菩提涅槃真如佛性庵摩羅識空如來藏大圓鏡智。是七種名稱謂雖別。清淨圓滿體性堅凝。如金剛王常住不壞。若此見聽離於暗明。動靜通塞畢竟無體。猶如念心離於前塵本無所有。雲何將此畢竟斷滅以為修因。欲獲如來七常住果。世尊若離明暗見畢竟空。如無前塵念自性滅。進退循環微細推求。本無我心及我心所。將誰立因求無上覺。如來先說湛精圓常。違越誠言終成戲論。雲何如來真實語者。惟垂大慈開我蒙悋。 佛告阿難汝學多聞未盡諸漏。心中徒知顛倒所因。真倒現前實未能識。恐汝誠心猶未信伏。吾今試將塵俗諸事當除汝疑。實時如來敕羅睺羅擊鐘一聲。問阿難言汝今聞不。阿難大眾俱言我聞。鐘歇無聲佛又問言汝今聞不。阿難大眾俱言不聞。時羅睺羅又擊一聲。佛又問言汝今聞不。阿難大眾又言俱聞。佛問阿難汝雲何聞雲何不聞。阿難大眾俱白佛言。鐘聲若擊則我得聞。擊久聲銷音響雙絕則名無聞。如來又敕羅睺擊鐘。問阿難言爾今聲不。阿難言聲。少選聲銷佛又問言。爾今聲不。阿難大眾答言無聲。有頃羅睺更來撞鐘。佛又問言爾今聲不。阿難大眾俱言有聲。佛問阿難汝雲何聲雲何無聲。阿難大眾俱白佛言。鐘聲若擊則名有聲。擊久聲銷音響雙絕則名無聲。 佛語阿難及諸大眾。汝今雲何自語矯亂。大眾阿難俱時問佛。我今雲何名為矯亂。佛言我問汝聞汝則言聞。又問汝聲汝則言聲。惟聞與聲報答無定。如是雲何不名矯亂。阿難聲銷無響汝說無聞。若實無聞聞性已滅同於枯木。鐘聲更擊汝雲何知。知有知無自是聲塵。或無或有豈彼聞性為汝有無。聞實雲無誰知無者。是故阿難聲於聞中自有生滅。非為汝聞聲生聲滅。令汝聞性為有為無。汝尚顛倒惑聲為聞。何怪昏迷以常為斷。終不應言離諸動靜。閉塞開通說聞無性。如重睡人眠熟床枕其家有人於彼睡時搗練舂米。其人夢中聞舂搗聲。別作他物。或為擊鼓。或復撞鐘。即於夢時自怪其鐘為木石響。於時忽寤遄知杵音。自告家人我正夢時。惑此舂音將為鼓響。阿難是人夢中。豈憶靜搖開閉通塞。其形雖寐聞性不昏。縱汝形銷命光遷謝。此性雲何為汝銷滅。以諸眾生從無始來。循諸色聲逐念流轉。曾不開悟性淨妙常。不循所常逐諸生滅。由是生生雜染流轉。若棄生滅守於真常常光現前。塵根識心應時銷落。想相為塵識情為垢二俱遠離。則汝法眼應時清明。雲何不成無上知覺。 阿難聽了佛對六根是一是異的仔細分析後，雖然已經沒有辦法對佛進行反駁，但是好像還是沒有完全接受，因此也就沒有順著佛的問題去回答自己究竟選擇哪一個入手的門徑。二是又回想起了第一個決定理義的說法，准備用佛自己的說法，來進一步提出質疑。 阿難對佛說：“佛啊，按照你剛才所說，一個修行人在因地發起追求菩提覺悟之心的時候，就要和果位的菩提覺性相對應。佛啊，按照你平常對我們所講過的，果位的菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩羅識、空如來藏、大圓鏡智等七種名詞雖然在文字上不一樣，但是就其所指的究竟果位那清淨圓滿體性的堅固性方面，卻都是金剛王那樣的不可摧壞、亘古長存。” 菩提，《大智度論卷四十四》中說：“菩提，秦言無上智慧。”《注維摩經》中說：“肇曰：道之極者，稱曰菩提，秦無言以譯之。菩提者，蓋是正覺無相之真智乎。”我們可以理解菩提，就是從至高無上的智慧角度所描述的果位。 涅槃，又稱泥洹，譯為滅，滅度，寂滅，不生，無為，安樂，解脫等。《佛學大辭典》中說：“滅者，滅生死因果之義也。滅度者，滅生死之因果，渡生死之瀑流也。是滅即度也。寂滅者，寂有無為空寂安穩之義，滅者生死之大患滅也。不生者，生死之苦果不再生也。無為者，無惑業因緣之造作也。安樂者，安穩快樂也。解脫者，離眾果也。”我們也可以理解涅槃，就是從寂靜無為、毫無造作、超越言诠角度所描述的果位。 真如，《唯識論二》中說：“真謂真實，顯非虛妄。如謂如常，表無變易。謂此真實於一切法，常如其性，故曰真如。”我們也可以理解真如，就是從最徹底究竟、沒有絲毫摻雜的真理角度所描述的果位。 佛性，《涅槃經二十七》中說：“一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易。”也就是說一切眾生，皆有通徹因果自體不改的覺悟性，謂之佛性。當眾生作為眾生時的這個佛性，和他稱佛之後的那個佛性，並沒有任何的不同。我們也可以理解佛性，就是強調了心、佛、眾生三無差別，凡所有相、皆屬虛妄角度所描述的果位。 庵摩羅識，《宗鏡錄五十六》中說：“庵摩羅識，翻無垢識，體非一異，名真如識”。《翻譯名義》中說：“第八阿賴耶，若至我見永不起位，即捨賴耶之名，別受清淨之稱，即第九識也。”我們可以理解庵摩羅識，就是從眾生心識層次分割、建立究竟認知階梯角度描述的果位。 空如來藏，《三藏法數》中說：“空如來藏者，含攝萬法而無所積聚也。即諸佛所證清淨法身之體，煩惱蕩盡，應用無窮，以其無滅無生，不遷不變，是為常住果。”我們可以理解空如來藏，就是從顯空不二、色空無別角度所诠釋的自在果位。 大圓鏡智，《佛地經論三卷》中說：“大圓鏡智者：謂離一切我我所執，一切所取能取分別。所緣，行相，不可了知。不愚不忘一切境界。不分別知境相差別。一切時方，無間無斷。永離一切煩惱障垢有漏種子。一切清淨無漏功德種子圓滿。能現能生一切境界諸智影像。一切身土影像所依。任持一切佛地功德。窮未來際，無有斷盡。如是名為大圓鏡智。”《三藏法數》中說：“謂如來真智，本性清淨，離諸塵染，洞徹內外，無幽不燭。如大圓鏡，洞照萬物，無不明了，是名大圓鏡智。”我們可以理解大圓鏡智，就是從能顯萬法而不動的角度所描述的果位。 也就是說，上述這七個名詞，全部都講的是一個真理，但是因為側重角度的不同，而建立起來了不同的文字，甚至其中的後四個，還具有讓學佛人直接悟入上乘修行方法和見地的作用。 但是，阿難雖然知道這七個名詞指的都是同一個果位，算是比較明白法義了。但是他緊接著提出的問題，又暴露出來他在見地方面，沒有一個是他自己的，全部都是直接拿來了佛的法句，在沒有明白其中道理的情況下，他的見地才會出現高高低低的不穩定表現。 阿難接著對佛說：“按照佛剛才在分析中所說，如果我們的見性和聽聞性，在離開了光明、黑暗、動靜、通塞等塵相的時候，根本就不會真實存在，沒有一個存在的實體，就好像我們的思維念想之心，在離開了法塵的時候，也什麼都不會存在一樣。那麼，佛為什麼要把這個什麼都沒有的斷滅的表現，作為修行最初的本因呢?為什麼要通過這樣的斷滅的六根門徑，來求取上述七種名詞所代表的果位真常呢?” “佛啊，就像你剛才所分析的那樣，當離開了光明和黑暗的時候，所謂的見性也就根本不存在了;在沒有了法塵的時候，念頭自然也就滅除了。經過我反復的掂量和分析，所謂的我的心和心所，本來都是不成立的，那麼在什麼都不成立的情況下，到底把誰當作最初的修行本因，來求取最終的無上覺悟呢?” “佛你在前面一直強調澄明圓滿真常的道理，可是現在看來，並不是誠實的說法了，都成了游戲之說了。為什麼佛還說自己就只說真話呢?我還是不能明白，請佛大慈大悲，給我開示開示。” 佛聽了阿難的這個問題，實在是哭笑不得，這個阿難，見地怎麼如此的混亂不堪!但是沒有辦法，還是得講啊!佛就對阿難說：“阿難，今天我已經很多次說了，雖然你聽聞了很多的經典法義，但是卻沒有因此而斷除你的煩惱漏失，只是在你的心中增加了更多的顛倒的機會而已。你就一直沒有明白為什麼你們凡夫眾生會一直處於顛倒之中，現在把這個最真實的顛倒展示在你的面前，你反倒糊塗了，認不出來了，真是拿你沒辦法。” 佛接著說：“我就知道，之前你雖然有幾句答案還不錯，但是那也僅僅是恰好撞上了，你到現在應當還是沒有全然相信我的話吧?那我就在此用這個世間的俗事，來試試看能不能打消你最後的疑惑。” 說著，佛就讓也在附近聽法的羅候羅敲了一下鐘，然後問阿難：“你現在聽到了嗎?” 阿難和在座的大眾都回答說：“我聽到了。” 等顫顫悠悠的鐘聲慢慢地息止，沒有鐘聲之後，佛又問阿難：“你現在聽到了嗎?” 阿難和在座的大眾都回答說：“我沒有聽到。” 這個時候，羅候羅在佛的授意之下，又敲了鐘一下，鐘聲又響起來了。佛就第三次聞阿難：“你現在聽到了嗎?” 阿難和大眾再次回答：“我聽到了。” 佛這個時候換了一個問題問阿難：“你為什麼一會兒說聽到了，一會兒又說沒有聽到?” 阿難和在座的大眾回答佛說：“如果鐘聲敲響的話，我們就會回答說聽到了;當鐘聲過去之後，根本就沒有了響聲，我們就回答說沒有聽到。” 聽到他們的回答，佛就讓羅候羅再次敲鐘，問阿難說：“現在有響聲嗎?” 阿難回答說：“有響聲。” 等了一會兒，鐘聲又沉寂了。佛又問阿難說：“現在有聲響嗎?” 阿難和大眾都回答說：“沒有聲響。” 這個時候，羅候羅又一次把鐘敲響了，佛又問阿難說：“現在有響聲嗎?” 阿難和大眾都回答說：“這下又有響聲了。” 佛這次又問阿難說：“你為什麼一會兒說有響聲，一會兒又說沒有響聲呢?” 阿難和大眾都回答說：“當鐘聲敲響的時候，我們就說有響聲，當鐘聲過去許久，沒有了聲響的時候，我們就回答說沒有響聲。” 佛這個時候，就直接把阿難剛才挑戰自己的問題，直接扔回給阿難自給，佛說：“為什麼你們自己胡亂的說話呢?” 阿難和大眾都莫名其妙，好好的，為什麼佛要說我們胡亂說話呢?大家異口同聲地問佛：“哪兒有的事!我們都是老老實實地回答佛的問題，為什麼佛要說我們胡亂說話呢?” 佛說：“當我問你們聽到沒有的時候，你們回答的是是否聽到;當我問你們有沒有聲音的時候，你們也就回答我聲音有沒有。你們把能聽的聽聞之性，和被聽到的聲音，毫不確定地回答我的問題，這難道不是胡亂說話嘛?” “阿難，當鐘聲停止的時候，沒有了聲音的時候，你說沒有聽到。如果哪個時候，你的能夠聽聞各種聲音的聽聞性真的沒有了的話，你就會好像一個不能聽聞的枯朽的木頭樁子一樣，聽不到絲毫的聲響了。可是為什麼後來當鐘聲再一次敲響的時候，你又能聽見了呢?” “在你知道聲音的有無過程中，聲音有了，聲音沒有了，那都是聲音自己的生滅現象，是聲音自己的事情，可是隨著這個聲音的有無變化，難道你的聽聞性，也出現了有無的變化了嗎?如果說你的聽聞性，真的沒有了的話，因此也就說聲音沒有了的話，那又是誰知道了這個沒有呢?” “所以說阿難，聲音在你聽聞的過程中，是表現出了一會兒有、一會兒沒有的變化，可是這並不代表著你的能夠聽聞聲音的聽聞性，也會伴隨著聲音的有無，而出現存在和消失的變化。” “阿難，你現在還是處於混亂顛倒之中，還把聲音當成了聞性，這也就難怪你會混亂到將恆常當成了斷滅。” “阿難，你根本就不應當說：離開了動靜、通塞等塵相，連聞性都不存在了。為什麼呢?比如說有一個人非常貪睡的人，正在床上沉沉地睡著。正在他睡覺的時候，他家裡有人開始舂米。這個人在睡夢之中，聽到了家人的舂米之聲，就會分辨成別的聲音，比如說敲鼓的聲音，比如說撞鐘的聲音等等。甚至他還會在蒙中感覺到有些奇怪：為什麼鐘鼓之聲聽起來好像木石撞擊呢?等他睡醒來之後，才明白原來夢中的鐘鼓之聲是家人舂米的聲音。因此他也就會告訴家人說：我在睡夢中的時候，把舂米的聲音當成了鐘鼓的聲音。” “阿難，這個人處於睡夢中的時候，難道會去分別什麼動靜、開關、通塞嗎?當他睡熟的時候，他的聽聞性卻從來沒有沉睡;就算你的身體逐漸衰敗消亡，你的這個聞性難道也會隨著你的肉身消亡嗎?!” “所有的眾生，從無始以來，一直都緊緊跟隨在那些聲音、色塵等上面，在那上面起心動念，從而就不斷地在輪回中飄轉。可是這些眾生，卻從來都沒有明白過：自己的本性本來就是清淨恆常的，不會因為日常種種塵相的生滅而出現生滅變化。” “眾生正是因為沒有明白這個道理，因此也就放棄了堅持真正的清淨恆常的本性，反而去追逐那些生生滅滅不斷變化的外塵，因此也就生生世世地不斷沾染塵垢而輪回。” “如果能夠放棄外部的生滅不定的外塵，而回轉堅守本來圓滿清淨的真性，那本有的、恆常的光明就會現前，所有虛妄的外塵、六根、諸識等也都會應聲而忘。從而就會遠離了內想外相的塵相，也就會遠離了有情含識的執著垢染，你的清淨法眼自然也就會當下清明。到了這個時候，還要擔心成不了無上正等正覺嗎?” 這一章的內容，最關鍵的就是完全清晰地明確了“聲有聲滅聞性恆常”的道理。這和在最前面的時候佛和阿難辨見中所明確的“見明見暗見性未變”的道理完全一致。也就是說，外部色塵的變化、生塵的變化，並不代表著眾生自己本來恆常真性的變化;真性的恆常如果能夠把握住了，又何嘗需要擔心是否會成就呢?! 講到這裡，第四卷的內容就講解完了。 在整個的第四卷中，主要分析了清淨如來藏的特性，以及一切名相的游戲性和虛妄性。而後就建立了初發心學人的二種決定理義，至此就進入了因地實修的分析階段。 在分析的過程中，經過佛和阿難的問答，明確了六根非一非六、真性恆常不變的見地，而且要用這個見地，來引導阿難的具體修行階次。
上一篇：第五卷 第一章 諸佛一路涅槃門
|