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成觀法師：大佛頂首楞嚴經義貫 卷二 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	卷二 　　3、顯示見性不滅 　　【爾時阿難及諸大眾,聞佛示誨,身心泰然!念無始來失卻本心,妄認緣塵分別影事。今日開悟,如失乳兒忽遇慈母,合掌禮佛。 　　願聞如來顯出身心真妄、虛實、現前生滅、與不生滅,二發明性。】 　　【注釋】 　　“身心泰然”:“泰”,安。因為前面“能推之心”被斥為非心,就“矍然驚怖”,然後又聽到妄識“離塵無體”便“黯然自失”,進退失據。接著聽到“盲人矚暗”,才知見性是心。現在又聽到客、塵、主、空之義,更又了知見性不動,見性不隨外塵或根身而動搖生滅,故知見性是常住不動,因此就很安心——不致落於因六識虛妄就一切都成虛妄。以此心安理得之狀態,所以說身心泰然。 　　“今日開悟”:其所悟者,為悟了“能推之心”離塵無體,只是第六識的“前塵分別影事”,及悟了“能見之性”不隨根塵(頭、佛手)而動搖、開合,亦即悟能見之性乃是離根、脫塵,不動不搖,超然物外。 　　“如失乳兒,忽遇慈母”:“乳”,喻法乳。“慈母”,喻如來,能供給法乳。幼兒若失乳,身命便難保;眾生若失佛法之法乳,法身慧命便會死亡。沒有法乳的眾生,忽逢大慈如來賜與法乳,慧命便得延續、增長。 　　“合掌禮佛”:合掌然後頂禮佛足。 　　“願聞如來…”:這是密請,因為並未說出來,只是如是作意。 　　“二發明性”:於此身心二者之中開發顯明其各別之性,令知而抉擇,而不致再妄認。 　　【義貫】 　　“爾時阿難及諸”與會“大眾,聞佛”如是開“示”及教“誨”後,都感覺“身心泰然!”皆自“念”從“無始”以“來”無量劫中,即“失卻本心”,而“妄認”以六識攀“緣”六“塵”,更進而虛妄“分別”塵“影”之“事”,以此而為自心之相。“今日”幸得“開悟”,見妄知真,即獲“如失”去母“乳”哺育之幼“兒,忽”然“遇”到“慈母”一般,法身慧命如同再造,因此感激佛恩,而“合掌”頂“禮佛”足。並“願”再“聞如來” 進一步開“顯”指“出”此“身”與“心”,何者為“真妄、虛實”,何者是“現前生滅”的,“與”何者系“不生滅”,俾令弟子們於此身心“二”者之中得開“發明”了其各別之屬“性”,以便認真而不取妄。 　　【時波斯匿王起立白佛:我昔未承諸佛誨敕,見迦旃延、毘羅胝子,鹹言:‘此身死後斷滅,名為涅槃。’我雖值佛,今猶狐疑,雲何發揮,證知此心不生滅地?今此大眾諸有漏者,鹹皆願聞。】 　　【注釋】 　　“波斯匿王”:波斯匿王久修菩提,位當四地菩薩,今乘本願而來護持釋尊,示現為王。 　　“迦旃延”:義為剪發,是外道六師第五位的姓,其名為迦羅鸠馱。此外道邪計一切眾生皆是自在天所造。 　　“毘羅胝子”:義為不作,為外道六師之第三位,其名為奢夜。此外道邪計苦、樂等報,系現在無因,未來無果;此二外道都是以斷見為主。 　　“涅槃”:此詞有多義,但還是以“不生不滅”為主要意義。 　　“狐疑”:因為以前聽外道說死後斷滅;而今聽佛開示見性為主、空、常住、不動之義,因此心起疑惑。 　　“不生滅地”:“地”,境界。不生不滅之境界;亦即證無生法忍。 　　【義貫】 　　此“時波斯匿王起立白佛:我”於往“昔”尚“未承諸佛誨敕”之時,曾“見”外道六師之第五師“迦旃延”及第三師“毘羅胝子,”此二外道師“鹹言:‘此身死後(即)斷(壞)滅(盡),名(之)為(入)涅槃’”,之後“我雖”得“值佛,”及蒙佛開示,現“今”對於法性到底是歸於斷滅、或常住不動的道理,心中“猶”有“狐疑”不得確定。我今當“雲何”而得應用“發揮”佛方才所說的道理,而能現“證”了“知此心”常住真性,以入於“不生”不“滅”之境“地?今此大眾”中之“諸有漏者,鹹皆願聞。” 　　【佛告大王:汝身現在,今復問汝:汝此肉身為同金剛常住不朽?為復變壞? 　　世尊,我今此身終從變滅。 　　佛言:大王,汝未曾滅,雲何知滅? 　　世尊,我此無常變壞之身雖未曾滅,我觀現前念念遷謝,新新不住,如火成灰,漸漸銷殒,殒亡不息,決知此身當從滅盡。 　　佛言:如是。】 　　【注釋】 　　“金剛”:為世間最為堅固之物。梵文“伐折羅”。佛菩薩修得肉身不壞,即稱為證得金剛不壞之身。 　　“我觀現前念念遷謝,新新不住”:“我觀”,我如是觀察,此即是觀無常。波期匿王先前雖受學外道邪教,但此處所陳述的,卻完全是佛法,可見波斯匿王為宿昔久修。“遷”,變。“謝”,滅。此言,我觀此現前無常之身,幾乎是念念之間都在變遷謝滅,前念為新,後念即舊,新舊嬗替,前新與後新皆剎那不住。 　　“如火成灰,漸漸銷殒,殒亡不息”:這是以燒香作比喻。香頭的火燒過之後,成為灰燼。“銷”,同消。“殒”,亡,滅。銷殒,即燒完了。如此,香體一點一點、一段一段,漸漸地燒掉,香身即不停地殒亡減短,終究是要燒盡的。 　　“決知此身當從滅盡”:“決”,確定。“從”,歸。因此確定知道此身一定會歸於滅盡。 　　【義貫】 　　“佛告大王:汝身現”今是存“在”的;那麼我“今復問汝:汝此肉身為”如“同金剛”之“常住不朽?”抑“為復”會改“變壞”滅的? 　　波斯匿王回答道:“世尊,我今此”現前之“身終”究要“從變”遷壞“滅”的。 　　“佛言:大王,汝”尚“未曾滅”過,“雲何知”道你會“滅”的呢? 　　波斯匿王答言:“世尊,我此”屬於“無常”且會“變”遷毀“壞之身”目前“雖未曾滅”去,然而“我觀”此“現前”無常身中,於“念念”間皆有變“遷謝”滅之相,新舊嬗遞,前“新”後“新”剎那“不住;”這譬“如”燒香,香枝為“火”燒盡“成灰”,灰落下之後,香頭又成新的火,如是整支香便“漸漸”燃燒“銷殒”,香體不斷的“殒亡不”曾止“息”,直至全部燒完為止。因此我才“決”定判“知此身”終究“當從滅盡。佛言:如是,”如你所說沒有錯。 　　【诠論】 　　佛在此印許波斯匿王所說,並非印許說“一切斷滅”,而是印許他對色身的觀察,以及印許“色法無常、變滅”,但並沒有說本性亦是無常變滅。其次,佛亦印許波斯匿王陳述中的三支比量都正確無誤。其三支比量是:一、宗“我今此身終從變滅”;二、因:“我觀現前念念遷謝,新新不住。”;三、喻:“如火成灰,漸漸消殒,殒亡不息。”因為三支比量都沒有犯過,所以所立之宗可以成立,故佛說:“如是。” 　　【大王,汝今生齡已從衰老,顏貌何如童子之時? 　　世尊,我昔孩孺,膚腠潤澤;年至長成,血氣充滿;而今頹齡,迫於衰耄,形色枯悴,精神昏昧,發白面皺,逮將不久!如何見比充盛之時?】 　　【注釋】 　　“孩孺”:“孩”,孩童。“孺”,幼小也,幼童之通稱。 　　“顏貌何如童子之時”:此時容貌與童子之時相比,如何? 　　“膚腠”:“腠”,皮膚之紋理、肌理。膚腠,也就是皮膚。(見《康熙字典》) 　　“耄”:原義年七十曰耄;亦可作為老年之通稱。 　　“逮將不久”:“逮”,恐怕。恐將不久於人世。 　　“如何見比”:“見”,被(文言之被動態)。亦可當虛字用。 　　【義貫】 　　佛言:“大王,汝今”之“生齡已從”於“衰老,”今日之容“顏”相“貌何如童子之時?” 　　波斯匿王答言:“世尊,我”在往“昔孩孺”之時,皮“膚”之“腠”理勻稱“潤”滑而有光“澤”,到了我“年至長”大“成”人,二十多歲,“血氣充滿;而今”到了衰“頹”之“齡”,由於“迫於衰”老之“耄”年,“形色”都已經“枯”萎憔“悴,精神昏”冥暗“昧”,頭“發”都“白”了,“面”皮也“皺”了,“逮將不久”於人世。“如何”能“見比”於形色“充”沛旺“盛之時”呢? 　　【佛言:大王,汝之形容應不頓朽? 　　王言:世尊,變化密移,我誠不覺,寒暑遷流,漸至於此。何以故?我年二十雖號年少,顏貌已老初十歲時;三十之年又衰二十;於今六十又過於二,觀五十時宛然強壯。世尊,我見密移,雖此殂落,其間流易且限十年;若復令我微細思惟,其變寧唯一紀、二紀,實惟年變;豈惟年變?亦兼月化;何直月化?兼又日遷;沈思谛觀,剎那剎那,念念之間不得停住;故知我身終從變滅。】 　　【注釋】 　　“汝之形容應不頓朽?”:你的身形與容貌,應該不是突然就變成這樣老朽的吧? 　　“變化密移”:生滅的變化微密遷移。 　　“宛然強壯”:“宛然”,好象是。即,那時好象還比現在強壯些哩! 　　“我見密移”:我觀見此色身的生滅變化密密遷移。 　　“雖此殂落”:“殂”,往也,死也。雖然此身之盛年已然崩殂衰落。 　　“其間流易且限十年”:“易”,變易。其間的遷流變易的過程,我們權且只限於每十年作一階段來比較。 　　“其變寧唯一紀、二紀”:“寧”,哪裡。“惟”,同“唯”,只是。“紀”:十二年。其變化哪裡只是在每十二年,或二十四年才顯現出來? 　　“實惟年變”:實在是每年都有變化。“惟”,在此為虛字,無義。 　　“亦兼月化”:“化”,變化。此言,連每個月都有變化。 　　“何直月化”:“直”,止也,只也。何止是每個月都有變化? 　　“剎那剎那”:每一剎那連續不斷,故重言。《仁王般若經》雲:“一念中具九十剎那,一剎那有九百生滅。”因此一念之頃就有八萬一千個生滅。可見剎那剎那的生滅,是極短極短時間內之生滅相,這樣微細短暫的生滅相都能觀察得到,非大菩薩之慧眼莫辨。可見波斯匿王位居四地菩薩,非徒空言。 　　【義貫】 　　“佛言:大王,汝之”身“形”與“容”貌,“應”該“不”是“頓”然間變成老“朽”的吧? 　　“王言:世尊,”色身的生滅“變化”微“密”遷“移”,因此“我誠”然對此不知“不覺”,由於歷年“寒暑”更替“遷流”,“漸”漸地“至於此”老耄之相。“何以故?”當“我”還在“年二十”時,那時雖仍“號”為“年少”,然而二十歲時的“顏貌已”經“老”於我最“初十歲”之“時”;當我“三十之年”時,“又衰”於年“二十”之時;“於今”年已“六十又過於二”,反“觀五十”歲“時”,真覺得那時還“宛然”比現在“強壯”些呢!“世尊,我見”色陰生滅變化,相似相續綿“密”遷“移,雖”然“此”身之盛年已經崩“殂”衰“落”,若要判別“其間”的遷“流”變“易”,我們權“且”只“限”於以每“十年”作一階段來觀察比較,則實每十年都有很大的變化。然而“若復令我”再“微細”一點“思惟”,則“其變”化“寧惟”(豈只)是在每“一紀”或每“二紀”都有所改變,“實惟”每一“年”都在“變”化;“豈惟”每“年”在“變”遷?“亦兼月”月皆在變“化”;“何直”(何止)每“月”都有變“化?兼又日”日“遷”改;若我更加“沈思”而“谛”實“觀”照,實則每一“剎那”每一“剎那”,乃至“念念之間”,都“不得停住”不變。“故知我”此“身終”究要“從”於“變”遷壞“滅”。 　　【诠論】 　　您看!波斯匿王的觀察多麼細密,思惟多麼深刻,論理表達多麼明白,清晰、流暢,實在不象個老邁之人!平常一般人,在此老耄之年,能不老糊塗就很不錯了。附及,有人說這段經文所述是“波斯匿王在觀‘行陰\’之相”,此說似是而非,是不正確的,應說他是在觀“色陰”才對;因為“行陰”是心所有法,而波斯匿王在此所作的是觀“身”,並非觀“心”,因此他所觀的不是“行陰”,而是“色陰”。 　　【佛告大王:汝見變化遷改不停,悟知汝滅;亦於滅時,汝知身中有不滅耶? 　　波斯匿王合掌白佛:我實不知。佛言:我今示汝不生滅性。】 　　【注釋】 　　“亦於滅時,汝知身中有不滅耶”:你是否在觀自身念念遷滅的時候,同時也知覺你的現前色身之中,有常住不滅之本體嗎? 　　“我實不知”:波斯匿王已久證無生,然為助佛轉輪,而示同凡夫。 　　“我今示汝不生滅性”:能現在就顯示給你看,你現前身中所具有的不生滅之性。 　　【義貫】 　　“佛告大王:汝”觀“見”自身之“變化”念念“遷改不停”,因而“悟知汝”之色身終淨殒“滅”;然而你“亦於”觀身念念“滅時,汝知”覺現前色“身”之“中有”常住“不滅”之性“耶?”“波斯匿王合掌白佛:我實不”覺“知。”“佛言:”那麼“我今”便顯“示”於“汝”你現前身中之“不生滅性”。 　　【诠論】 　　“於滅時,知身中有不滅者”這句話最關緊要,亦即於此父母所生身中,有能即身成佛之常住不動本性。若能了此,則不再隨逐種種生滅之相,而得一心趣入不生滅性矣。 　　【大王,汝年幾時見恆河水?王言:我生三歲,慈母攜我谒耆婆天,經過此流,爾時即知是恆河水。佛言:大王,如汝所說,二十之時衰於十歲,乃至六十,日月歲時念念遷變;則汝三歲見此河時,至年十三其水雲何?”王言:“如三歲時,宛然無異;乃至於今,年六十二,亦無有異。】 　　【注釋】 　　“谒(yè)”:見也。 　　“耆婆天”:梵文(jivadeva)。耆婆(jiva),命,長壽之義;(deva)為天;故耆婆天即長壽天。印度風俗,子生三歲,拜谒耆婆天廟,一來謝謝神能得生此子,二來求子得長壽。耆婆天為帝釋天左右之十大天將之一,《長阿含經》雲:“釋提桓因左右常有十大天子,隨從侍衛;何等為十?一名因陀羅,二名瞿夷,三名毘樓,四名毘樓婆提,五名陀羅,六名婆羅,七名耆婆,八名靈醯兔,九名物羅,十名難頭。” 　　“宛然”:此處為依然之義。 　　【義貫】 　　佛言:“大王,汝”於“年”紀“幾”歲“時”第一次“見”到“恆河水”的?“王言:我生”後“三歲,慈母攜”帶著“我”去拜“谒耆婆天”廟時,“經過此”河“流”,我於“爾時即知”那“是恆河水。”“佛言:大王,如汝”先前“所說”,你觀“二十”歲“之時”已“衰於十歲”之時等等,“乃至”於今日“六十”多歲隨著“日、月、歲”之“時”間推移,你說觀見自身“念念”都在“遷變;則”當“汝三歲”初“見此河時,至”你“年十三”時所見,“其水雲何?”有沒有什麼改變?“王言:”我十三歲時所見的恆河水,正“如三歲時”所見的,“宛然無異;乃至於今”我“年”已“六十二”了,現在所見之恆河水,與三歲時所見,“亦無有異。” 　　【诠論】 　　這一段中,佛以極妙之善巧,引出“所見者不變”之理。又,此“所見者”是恆河之水,水性亘古不變,表“大種不變”,此是第一義谛之理。因為以權教而言,四大無常,然於第一義谛實教之中,則六大之性皆是“如來藏不生滅性”,故六大之“性”不變。 　　【佛言:汝今自傷發白面皺,其面必定皺於童年;則汝今時觀此恆河,與昔童時,觀河之見,有童耄不?王言:不也,世尊。佛言:大王,汝面雖皺,而此見精性未曾皺;皺者為變,不皺非變。變者受滅,彼不變者元無生滅,雲何於中受汝生死?而猶引彼末伽黎等,都言此身死後全滅?】 　　【注釋】 　　“觀河之見,有童耄不”:“童耄”,即老少。觀河之“能見之性”,是否有老少之變異?亦即這個能見之性有沒有也由少變老了。 　　“而此見精性未曾皺”:此第八識精,其性卻未曾起皺紋。 　　“皺者為變,不皺非變”:有起皺紋的可說是有變異,但不皺的就不是有變異了。 　　“彼不變者元無生滅,雲何於中受汝生死?”:那亘古不變的能見之性本來就沒有生滅,你怎麼可以說它會在你的身中,與你同受生死?——你身有分段、變易生死,見性本自沒有變易生死,故它當前雖在你身中,並不隨著你的色身之生死,而跟著一起生死。如同頭自有搖動,而見性實未動。 　　“末伽黎”:全名為末伽黎拘賒梨為外道六師之第二師,亦是以斷滅為宗,謂眾生之苦樂,皆無因無緣而生,為屬自然外道,亦是斷滅論的一種。 　　【義貫】 　　“佛言:”大王,“汝今自傷”年耄而“發白面皺”,那麼“其面”如今“必定皺於”你在“童年”之時;“則汝”在“今時觀此恆河,與”在“昔”為“童”子“時,觀河之”能“見”之性,兩者“有童耄”老少之變異“不?王言:不也,世尊。佛言:大王,汝面雖皺,而此”第八識之“見精”,其“性”卻“未曾”起“皺”紋;起“皺”紋“者為”有“變”異,但“不”起“皺”紋的則“非”有“變”異;有“變”異“者”則“受”殒“滅”,而“彼不變”異“者,元”本即“無生滅”,它“雲何”會“於”你身“中”,同“受汝”色身之“生死?”你自不了正理,“而猶引彼”斷滅論外道“末伽黎等”所說,“都言此身死後”完“全”斷“滅”,無有因果。 　　【诠論】 　　此段中佛開示能見之性不變不滅,相對於面與身之有“皺”有“死”。又此能見之性,在此經中有時稱為“見精”,這與“能見之本性”有所不同,因本性為最純粹的,與佛性同義,也就是本經所說的“如來藏”。而見精是屬於第八識,但又有別於第八識,第八識是中性之詞,沒有什麼價值判斷的意涵;第八識體若起妄後,馬上變成有真有妄,而轉名為阿賴耶,其體是“真”,其相是“妄”;在唯識學中,把第八識的真體,稱為“自證分”,而把其“妄相”分析為兩種:“見分”與“相分”。所以,本經所說的“見精”即相當於阿賴耶的真精之體(自證分),是阿賴耶的精華,不受染的本體,故稱為“見精”;但它絕不是阿賴耶的“見分”,因為見分是染污的,這點在參究本經時,必須搞清楚。 　　其次,為什麼斷滅論者這麼受佛及弟子所忌諱?斷滅論有什麼壞處?斷滅論的壞處如下: 　　一、因為死後什麼都沒有了,一切都完了,所以大多數有斷滅論傾向的人,在面對死亡的時候,都會起恐懼、恐慌,尤其是重病垂死之人,以及老年人,在此波斯匿王就是因此種恐懼感而提出疑問。 　　二、斷滅論因為計“一切罪福沒有因果”,所以若信受彼說,就會令原本修福、造善,乃至修道之人,都不再修福、修道,因此懈怠放逸,及時行樂,死後以廢修及無福故,墮於惡道。所以斷滅論者所教人的是愚癡之法,誤導眾生,為害極大。 　　三、有人因信斷滅論,計無罪無福、無因無果,墮惡取空,因而不但不修善,反而妄造惡事,而且不怖,不慚、不愧,死後墮於地獄受大苦楚。因此斷滅邪見是一切邪見中之最惡者,故又稱為“斷滅惡見”。因此修行之人最須遠離此類惡知識、惡知見,以能斷壞行人一切善根種性故。 　　【王聞是言,信知身後捨生趣生;與諸大眾踴躍歡喜,得未曾有。】 　　【注釋】 　　“信知身後,捨生趣生”:波斯匿王不但“知”,而且“信”此身亡故之後,並不全都滅盡,而於捨掉此生之後,仍到他處受生。 　　“踴躍歡喜,得未曾有”:其聞法歡喜之心,從沒有這麼大。 　　【義貫】: 　　波斯匿“王聞”佛“是言”之後,便“信知”此身之中有不生滅性,而於此一期報“身”結束之“後”,雖“捨”此“生”,但仍“趣”至他處受“生”,因此仍有機會以此不生滅性而修大定,所以“與諸大眾”都“踴躍歡喜,得未曾有”之體驗。 　　【诠論】 　　以上即是十番顯見的第三番:“顯示見性不滅”。 　　4、顯示見性不失 　　【阿難即從座起,禮佛合掌,長跪白佛:“世尊,若此見聞必不生滅,雲何世尊名我等輩遺失真性,顛倒行事?願興慈悲,洗我塵垢。”】 　　【注釋】 　　“名我等輩”:稱我們這些人。 　　【義貫】 　　“阿難”此時“即從座”而“起,禮佛”之後,“合掌長跪”而“白佛”言:“世尊,若此”能“見”、能“聞”之性,是如世尊方才對波斯匿王所開示的是“必不生滅”的,那麼“雲何世尊”在先前卻“名我等輩”人是“遺失真”心本“性”,而為“顛倒行事”之人呢?惟“願”如來再大“興慈悲”,以甘露法水“洗”卻“我”等之無明“塵垢”。 　　【即時如來垂金色臂,輪手下指,示阿難言:“汝今見我母陀羅手,為正為倒?”示阿難言:“世間眾生以此為倒,而我不知誰正誰倒。”佛告阿難:“若世間人以此為倒,即世間人將何為正?”阿難言:“如來豎臂,兜羅綿手上指於空,則名為正。 　　佛即豎臂,告阿難言:“若此顛倒,首尾相換,諸世間人一倍瞻視。則知汝身與諸如來清淨法身,比類發明,如來之身名正遍知;汝等之身號性顛倒。隨汝谛觀,汝身佛身稱顛倒者,名字何處號為顛倒?”於時阿難與諸大眾,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心顛倒所在。】 　　【注釋】 　　“母陀羅手”:梵文(mudra),印也。佛說法時常結手印,表與所說法相應,並有加持義,故稱佛手為寶印手。 　　“若此顛倒,首尾相換。諸世間人一倍瞻視”:“首尾”,即上下。此言,若將此手之上下顛倒一下,首尾交換一下位置,你們便稱那是正、或那是倒,這實在是世間之人,以加一倍之迷執之眼(迷上加迷),來瞻視此本無正倒之相的手:以手本無正倒,而你們一定要把指端上指之相稱為是“正”,這已經是迷了;若再見手指之上下交換,而將指端下指,便進而稱那是“倒”,因為此“倒”相之計,是從先前計“上指”為“正”而來,計“正”已是“迷”(——於實在無“正”相之中計正),再依“正計”而起“倒計”,即是迷上加迷,故是“加一倍的迷執”。 　　“如來之身名正遍知,汝等之身號性顛倒”:如來之身名正遍知,猶如手之“上指”名正;而汝等之身號性顛倒,猶如手之“下指”為倒;然“手”本身實無正倒,同是一手,只是擺的方向不同而已,“正、倒”但是假名,並無其實——實並無一法名為“正手”,亦無一法名為“倒手”可得。同理,此真心本性,生佛一如,它本身實無正、亦無倒,“正倒”但是假相、假名,無實體可得。 　　“汝身佛身稱顛倒者,名字何處號為顛倒”:“汝身”,汝等之身。汝等之身與佛身來作個比較,你們被稱為顛倒的,是在你們身上的哪一處?這“顛倒”之名應安在你們身上的哪一處?——如是即知:“顛倒”不可得!顛倒之“處”不可得,顛倒之“相”亦不可得;所謂“顛倒”者,但有言說,都無實義,法界唯是一真,生佛共此一真。 　　“瞪瞢”:“瞢(méng)”,目不明也,悶也。此即:目瞪口呆,心中迷悶不解。 　　【義貫】 　　“即時如來垂”下其“金色臂”,其辋(wǎng)“輪手”向“下指”於地,以此“示阿難”而後“言:汝今見我母陀羅”(寶印)之“手”,此手“為正”抑“為倒?阿難言:世間”的一切“眾生”皆“以此”手勢“為倒,而我”實“不知”應說“誰正誰倒。佛告阿難:若世間人”是“以此”下指的手勢“為倒,即世間人將何”者稱“為正”的?“阿難言:”若“如來豎”起手“臂”,而且將“兜羅綿手上指於空,”世間人“則名”此手勢“為正。” 　　於是“佛即”如阿難所言而“豎臂”指空,然後“告阿難言:若”將“此”手上下“顛倒”一下,“首尾相換”一下,而世人就把它改稱為是正的手勢,此乃“諸世間人”以加“一倍”迷執之眼來“瞻視”此本身並無正倒的手。由此手之正倒作為譬喻,“則知汝”等眾生之“身與諸如來”之“清淨法身”,互相“比類”則可開“發明”了,“如來之身”雖“名”為“正遍知”,(如手之正),而“汝等之身”雖“號”為“性顛倒”,(如手之倒);而實同一性,正如手雖若現有倒正之相,而實只一手。是故現今“隨汝谛觀汝身”與“佛身”作個實際比較來看,你們的色身上所以“稱”為“顛倒”之身“者”,此顛倒之“名字”應安於身心中之“何處?”而得真正“號為顛倒?”(亦即,顛倒在汝身之何處?是哪一個部位顛倒了?將顛倒來!——拿出顛倒來我看!)“於”此“時阿難與諸大眾”目“瞪”昏“瞢”而“瞻”視“佛,目睛不瞬”,一動也不動,然皆“不知”自己“身心顛倒”之“所在。” 　　【诠論】 　　在此段中,阿難答佛:“世間眾生以此為倒,而我不知誰正誰倒。”此為阿難不明白佛的用意所在,因為前面屢次回答都被斥,現在看佛把手指上、指下,然後把個問題來問他,他實在不知如來悶葫蘆裡賣的是什麼藥;現在學乖了,所以不敢亂答,也不敢看到什麼就照常情來答,所以就把責任推給“一切眾生”:世間人是這麼說,並不是我說的,不要罵我。接著世尊也不與他為難,就順勢說:“若世間人以此為倒,即世間人將何為正?”一來免去他的責任,二來隨順世間人語,三來,又可再引阿難發言(否則阿難就不敢接腔了)。 　　復次,相有改,性不遷;手的方向有變,而手本身實只一個。手雖有上下、正倒之名相,而於手本身實未嘗有增損。然凡夫見相、取相、著相、依相立名,循名取實,執著名相,堅固不捨;而不知雖有正倒等假名、假相,真淨實性實未曾改易或失去。由此可知一切眾生之見性,迷者與悟者,皆無得無失。迷時雖號“顛倒”,但即使正在顛倒之時,也並無有少法失去;悟時雖稱“無倒”,但亦無得無增,其所得者只是本有的實明妙性。雖然如此,但此“見性”可隨染緣,而成就如幻九界生死,不失而似失;此“見性”若隨最上淨緣,即如化而成佛界自性涅槃菩提,非得而似得,以此極理甚為深奧,故大眾瞪瞢。 　　【佛興慈悲,哀愍阿難及諸大眾,發海潮音,遍告同會:】 　　【注釋】 　　“慈悲”:慈者與樂,悲者拔苦。大慈與一切眾生樂;大悲拔一切眾生苦。 　　“海潮音”:海水之潮汐不違其時;“海潮音”即喻無念無求而能施與,猶如海潮;應不失時,正如海潮;無緣大悲,亦如海潮,無有愛憎之分別。 　　【義貫】 　　“佛”即“興”起“慈悲”之心,為了“哀愍阿難及諸”與會之“大眾”,而“發”如“海潮”一樣的不失其時、善施、無分別的妙法“音,遍告同會”之人: 　　【諸善男子,我常說言:色、心、諸緣,及心所使,諸所緣法,唯心所現。汝身汝心皆是妙明、真精、妙心中所現物。雲何汝等,遺失本妙,圓妙明心,寶明妙性,認悟中迷。】 　　【注釋】 　　“諸善男子”:這是包括了與會的四眾,而以“善男子”為代表。 　　“色、心、諸緣”:“色”,為色法,有十一種。“心”,即心法,亦即八識心王,有八個。“諸緣”,指心的生起所必需的四緣:親因緣、增上緣、等無間緣(又名次第緣)、所緣緣。 　　“心所使”:亦即心所有法,共有五十一個,其中包括遍行心所(五個)、別境心所(五個)、善心所(十一個)、根本煩惱心所(六個)、隨煩惱心所(二十個)、不定心所(四個)。這五十一個心所法,因是受心王所驅使者,所以稱為“心所使”。 　　“諸所緣法”:指“心不相應行法”,共有二十四個,這二十四法不屬於色、心二法,且為與“心法、心所有法、以及色法”不相應之有為法的聚集(分位假立)。依小乘“說一切有部”的說法則為:在色法、心法及心所有法之外,另有與心不相應之“實法”,其體系有為法,又為五蘊中之“行蘊”所攝,故稱心不相應行法。經部及唯識等則主張心不相應行法乃於色心之分位所假立者,並非實法,非有實體。這二十四個心不相應行法為:得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性。 　　“唯心所現”:以上所舉之心法、色法、心所有法、及心不相應行法,即是有為法,亦即唯識五位百法中的前四位,此百法即代表一切法,此一切法,皆是真心所現之法。 　　“皆是妙明、真精、妙心中所現物”:“妙明”,指真心於凡位時,雖在暗而常明,故稱妙明。“真”,真實不妄。“精”,純一無雜,《圓覺經》所謂:“無壞無雜”,全體皆真,故稱“真精”。“妙明”與“真精”都是形容詞,形容下面的“妙心”。“妙心”,此真心因能不變而隨緣,隨緣而不變,不可思議,故稱為“妙心”。 　　“認悟中迷”:自錯認而妄取常覺心性中的一點迷情。 　　【義貫】 　　佛言:“諸善男子,我常說言:色”法、“心”法、親因緣、增上緣、等無間緣、所緣緣等“諸緣”、以“及”五十一“心所使”法,二十四個“諸所緣法”(心不相應行法)等諸有為法,乃至無量一切世出世間諸法,皆非他物,“唯”是汝自“心所現”之法。是故“汝”現前之“身”及“汝”之識“心”,亦“皆是”雖在暗而常明之“妙明、真”實不妄、“精”純不雜的“妙心中所”化“現”之“物”。然而“雲何汝等”卻“遺失本”體自“妙”不依他法,“圓”照微“妙明”徹之“心”,如摩尼“寶”光“明”微“妙”之“性”,而錯“認”妄取本“悟”心性“中”之一點“迷”情? 　　【诠論】 　　此段經文中之“本妙”,即指本性之解脫德;“圓妙明心”為本性之般若德;“實明妙性”為法身德;故此心即三德秘藏。 　　又,若了達一切法唯心所現,則得於身、心、世界皆不取不著,即等虛空、遍法界去,受用等佛,是名為“正遍知”;反之,若於此等唯心所現諸法,妄生計著執取,自纏纏他,即成“性顛倒”。 　　【晦昧為空,空晦暗中,結暗為色。色雜妄想,想相為身。聚緣內搖,趣外奔逸,昏擾擾相以為心性。一迷為心,決定惑為色身之內。不知色身,外洎山河,虛空大地,鹹是妙明真心中物。 　　譬如澄清百千大海,棄之,唯認一浮漚體,目為全潮,窮盡瀛渤。】 　　【注釋】 　　“晦昧為空”:這句是開示眾生是如何遺失本妙的心性,而將本無迷悟、內外、身心世界的一真法界,轉為身心、九界具足之法界的:那是由於最初一念妄動,迷於本性之本明,而成無明,以是無明故,其相變成“晦昧”暗澹。由於這晦昧暗澹的無明力,便轉原本靈明通徹之“真空”,成為冥頑昏昧之“虛空”。這就是《起信論》所說的“業相”,也就是從真起妄之相。 　　“空晦暗中,結暗為色”:在“業相”的頑空中,本來亦無一物可見,但自心又以無明力,而欲有所見,因此就轉本有智光為能見之“見分”,這就是《起信論》所說的“轉相”(轉本有智光為能見分),既有能見之見分,欲見則見,於是在“頑空”中變現所見之“相分”;其方法為:瞪以發勞、而結頑空之暗境成為色;所以本經雲:“空晦暗中,結暗為色。”暗境一結為四大之色,於是變起山河大地等依報之世界。這就是《起信論》所說的“現相”(依“見分”而變起所見之“相分”)。這就是本經下文中所說的:“依空立世界,想澄成國土。”以上所說的“業相、轉相、現相”三者合起來,就是“三細”,也就是阿賴耶識之業用。以上所說的色、空等法,迷人皆誤認是心外實有之法,而不知乃是本識阿賴耶所變現。 　　“色雜妄想,想相為身”:“色”,就是上面所說結暗所成的四大之色。“妄想”,亦即妄心。“想”,就是上面的妄想心;“相”,就是上面的妄色。以妄想心取少分四大妄色,色心相雜、色心和合而變起正報之內色,此即“想相為身”。 　　“聚緣內搖,趣外奔逸。昏擾擾相以為心性”:“聚緣”,積聚能緣的氣分,此即《圓覺經》所雲:“妄有緣氣,於中積聚。”於妄身之中,內緣五塵落謝的影子,計度分別,搖動不休,這就是第六識的“獨頭意識”,內緣法塵而起活動,故稱“聚緣內搖”。“趣外奔逸”,第六識之“五俱意識”同時又向外緣取五塵境界,明了分別,奔逸不息。“昏”,聚緣內搖故昏。“擾”,趣外奔逸故擾。這就是由上面的三細——“以無明不覺生三細”,再以“境界為緣長六粗”。也就是《圓覺經》所說的:“妄認四大為自身相,六塵緣影為自心相”。 　　“一迷為心,決定惑為色身之內”:一旦迷於內聚集的“能緣之氣分”,以為那就是自心,就決定會迷惑心是在色身之內,而一切萬法皆在心外;這就變成“心外見法”,也就是七處徵心所要破的第一計:計心在身內。此為凡外共計,為凡夫之最大顛倒,與正遍知正好相反。 　　“譬如澄清百千大海,棄之”:此心本來廣大,盡虛空,遍法界,譬如澄清的百千大海,眾生竟棄而不顧。 　　“唯認一浮漚體”:“浮漚”,水泡,或水上的聚沫,白泡泡。 　　“目為全潮,窮盡瀛渤”:“瀛”,海也。“渤”,海之旁出者。“瀛渤”即代表一切海,承上,卻把這個大海上的一個水泡,當作是整個大海的所有潮水之全體,且計此小水泡已涵蓋了一切大海及小海灣之水。 　　【義貫】 　　眾生由最初一念妄動,迷明淨之本體,而轉靈明洞徹之真空,成為“晦”暗昏“昧”之相,而成“為”冥頑之“空”,更進而於此頑“空”之“晦暗”之“中,結”合諸“暗”境而成“為”四大之“色”,因而變起山河大地,依報世界。其次,結暗所成的四大之“色”再夾“雜”著“妄想”心,如是,妄“想”心與色“相”和合,即成“為”五蘊之正報“身”。於是再積“聚”能“緣”之氣分於妄身中,“內”緣五塵落謝的影子,分別計度,“搖”動不休,同時又“趣”向“外”五塵之境“奔”馳放“逸”不止;而以迷執顛倒故,卻對如是搖動“昏”昧,奔逸“擾擾”之妄“相,以為”就是自“心”本“性”;“一”旦“迷”執妄法“為”本“心”,便“決定”會起迷“惑”,妄認心“為”在“色身之內”,因而計萬法皆在心外(皆為心外之法)。而“不知”不但此“色身”,乃至“外洎山河、虛空”以及“大地,鹹是”本“妙”圓“明”之“真心中”所現之“物”。(若證知心包萬法,則成正遍知矣。)眾生如是謬認一點虛妄之相,作為全部之真實,就“譬如”雖有“澄”徹“清”淨之“百千大海”反而“棄之”不顧——遺真,而“惟認一”個小“浮漚體”(小水泡)——認妄,而“目”之“為全”部大海之所有“潮”水,且已“窮盡”大“瀛”小“渤”。(眾生之迷,亦復如是,不體包羅萬法之本性,而妄認局礙之六識妄心及渺小的四大妄身,不知此身心在法界海中只如一小水泡而已,而眾生卻以為這水泡好大喔!) 　　【汝等即是迷中倍人,如我垂手,等無差別,如來說為可憐愍者。】 　　【義貫】 　　佛言:“汝等即是迷中倍人”(迷上加迷),就“如”於“我”的下“垂”與上舉的“手”起迷執一樣,這兩種迷(迷正迷倒以為真)實在是同“等”而並“無”什麼程度上的“差別”,汝等如是於自家財寶不識不知,懷寶受苦,是故“如來說”名“為可憐愍者”! 　　【诠論】 　　這裡所說的“迷中倍人”(迷上加迷),是因為:一、棄大海而取水泡(棄海認漚),此已是迷;二、把一個小水泡當作是大海的全體,此是二迷,故是迷上加迷。這用來比喻眾生遺棄自己等空遍界的本心(大海),而認取時空上皆極其有限的六識妄心(小水泡)當作是自己本心(此為一迷);更進而以此六識妄心為整個法界中他唯一所擁有的東西(此為二迷)——而不知三世十方一切法皆是自心之所變現。皆“自心中物,本性中事”。 　　其次,佛說這與“如我垂手,本無差別”,因為不知手臂本無正倒之名與相,此已是一迷,再更計“上豎之相”名為正,“下指之相”名為倒,則是迷上加迷!因此可愍。 　　5、顯示見性無還 　　【阿難承佛悲救深誨,垂泣叉手而白佛言:我雖承佛如是妙音,悟妙明心、元所圓滿、常住心地。而我悟佛現說法音,現以緣心、允所瞻仰,徒獲此心,未敢認為本元心地。願佛哀愍,宣示圓音,拔我疑根,歸無上道。】 　　【注釋】 　　“叉手”:合掌,或金剛合掌,左右手指交叉,表理智無二,生佛不二。又,中土的儒禮之叉手又稱拱手,此處不是拱手。 　　“現以緣心,允所瞻仰”:“緣心”,即第六識心。“允”,識也,信也。“瞻”,視也。“仰”,仰慕。此言,我現在是以能緣的第六識心來聽法,此心實在是我一向所瞻依仰慕的。 　　“徒獲此心”:因為悟得此心純是仰仗佛之開示及加持,自己所用之力甚少,故說“徒獲”。 　　“未敢認為本元心地”:承上,雖徒然獲得此心,但還是不敢貿然地認為這就是我的本元心地。阿難至此仍是未悟,還是在執取第六識,以為心性。 　　【義貫】 　　“阿難”由於“承佛”之慈“悲救”拔顛倒之見“深”刻訓“誨”,“垂”淚哭“泣叉手”合掌“而白佛言:我雖承佛如是妙音”開示,而“悟”到了本“妙”本“明”之“心,元所圓滿”(原本就是圓滿的),且是不動、不滅、不失之“常住心地。”雖然如此,然“而我”想我之所以能“悟”解“佛現”今“說法”之“音”,實在是“現”前“以”我能“緣”慮之“心”去分別,才能聞法領悟,故此緣心,“允”誠(相信)一直是我“所瞻”依“仰”賴者。我雖“徒獲”悟“此心”,仍然“未敢認為”此即是我的“本元心地。”惟“願佛哀愍”於我,更“宣示圓”滿法“音”,以“拔”除“我”之“疑根”,令我“歸”於“無上道”。 　　【诠論】 　　阿難在此雖自說悟了,其實未悟,他只是“聽得懂”如來所說語句的意思,但還沒能把如來的話,跟他自己的心,連在一起;也就是:佛語是一回事,他的心是另外一回事,這兩者之間沒有交集。換句話說,就是:他沒有把佛所說的道理應用(apply)到他自己身上;更深一層而言:他沒用以佛語之智慧來返觀自照,只是理解其文字表面而已;是故,嚴格來說,他只是“解”,並沒有“悟”;而且他的“解”也不是“勝解”——其實很悲哀,他的解,到此為止,還是錯解、誤解,而非“正解”、“信解”。而他卻以這樣的文字知解,自以為悟了,真是“以解作悟”(末法時期這種人非常多,行者宜自深誡之。)又,為什麼說阿難此時之解,連“信解”都還夠不上呢?因為他還在迷執其第六識心,其原因是他見那六識心有很大“功用”,因而認為他沒有它不行,所以還捨不下,是故尚未能確實捨妄就真,當下體取。 　　【佛告阿難:汝等尚以緣心聽法,此法亦緣,非得法性。如人以手指月示人。彼人因指,當應看月。若復觀指以為月體,此人豈惟亡失月輪,亦亡其指,何以故?以所標指為明月故。豈唯亡指,亦復不識明之與暗,何以故?即以指體為月明性,明暗二性無所了故。汝亦如是。】 　　【注釋】 　　“尚以緣心聽法”:還是用能緣慮的第六識心來聽法;亦即是以妄想分別之心來聽法;換言之,亦即是以自我本位,以自我主觀意識來聽,來判別所聽之法,未能先放棄自己的我見(亦即所謂真正“挖空心思”),然後以純淨之心來接受如來大法。 　　“此法亦緣,非得法性”:若是以緣心來聽法,這樣所聽到的法,也變成所緣慮之境,而有緣慮之氣分,不能得其法之不生滅性。因為其來源是緣慮心,所以此法也染上了緣慮性。 　　“如人以手指月示人”:這就是有名的“指月之指”典故的出處。“指”,比喻如來的言教開示。“月”,比喻聽法人之本心。 　　“彼人因指,當應看月”:“因”,由於,隨著、順著。“當應”,即應當。那個人就應順著手指所指的方向,而去看月亮。比喻:應順著如來言教所指的方向,而返求自心,返觀自性。 　　“若復觀指,以為月體”:如果那人還是一直只看著手指,以為那手指就是月亮之體。 　　“此人豈惟亡失月輪,亦亡其指”:“豈”,那裡。“惟”,同唯,只是。“亡”,喪失。這個人不僅是喪失了月輪而不得見,並且也喪失了手指本身,因為將指作月,手指已變成不是手指。另義:並且喪失了指這個動作的意義,亦即不解此指之用義。此比喻:如來一切法教,皆是指向你的本心,皆為示導我們找回自心本性;若不順著法教而觀自心,而只停留在法教上,以為“法教”就是“心”,以為法教就是如來最終的意指,此人不但喪失應可尋回的本心,而且也喪失了法教之本意。 　　“豈唯亡指,亦復不識明之與暗”:此人不但亡失“指”的用意,而且還不能識別明與暗,其心之暗鈍顛倒,可知一斑。 　　“即以指體為月明性,明暗二性無所了故”:承上,亦即,他把手指當作是有明月之性,然而月亮是發光的,而手指並不發光,所以此人對於“明”與“暗”這兩種性質一點都不能了知,連明暗都分不清楚。比喻:如來之言教只是聲塵,並非不生不滅,而自心本性才是有不生滅性(發光),不了此者,即分不清生滅性與不生滅性(暗與明)。 　　【義貫】 　　“佛告阿難:汝等”至今“尚以緣”慮之第六意識“心”在“聽法”,如是則“此”所聽到的“法亦”成染有“緣”慮性,而汝等即“非得”其本來清淨寂滅不生滅之“法性”。這正“如”有“人以手指”著“月”亮來“示人”(說:“你看!月亮在那裡”),此時“彼人”即“因”(順著)手“指”所指的方向“當應看”被指著的“月”。彼人“若復”只“觀”手“指”,而“以為”那手指就是“月”之“體”,則“此人豈惟亡失”所指的“月輪”而不得見,“亦”且“亡”失“其”手“指”本身。“何以故?以”手指“所標指”的,並非手指本身,實“為明月”之體“故”。此人“豈惟亡”失“指”示之本義,“亦復不”能“識”別光“明之與”黑“暗。何以故?即”是他竟“以”手“指”的無明之“體”,作“為月明”之“性”,因此是對於“明”與“暗二性”,絲毫“無所了故。”阿難,“汝亦如是”,連明與暗都分不清,心與識也分不清,我法教中所指的實義,你也不曾順著所指的方向去看一看。 　　【若以分別我說法音為汝心者,此心自應離分別音有分別性;譬如有客寄宿旅亭,暫止便去,終不常住,而掌亭人都無所去,名為亭主。此亦如是:若真汝心,則無所去,雲何離聲無分別性?斯則豈惟聲分別心;分別我容,離諸色相無分別性。如是乃至分別都無,非色非空,拘捨離等昧為冥谛,離諸法緣無分別性。則汝心性各有所還,雲何為主?】 　　【注釋】 　　“若以分別我說法音為汝心者”:如果你以能分別我說法的音聲之心,當作是你的真心的話。 　　“此心自應離分別音有分別性”:這個心自然應該在即使離開所分別的音聲之時,仍自有能分別之體性。這就是前面所說的“離塵有體”。 　　“譬如有客寄宿旅亭,暫止便去,終不常住”:“客”,喻六識妄心;旅客住宿,暫住便去,喻六識妄心緣塵而起,塵滅識亦滅,念念不住。 　　“斯則豈惟聲分別心”:“斯”,此,指這個道理。這個道理豈只限於緣聲者而有分別之心是如此(意即非真心,離塵無體。) 　　“分別我容,離諸色相無分別性”:“容”,容貌。甚至連因分別我的容貌(三十二相)之心,彼心若離色相,就沒有分別之體性,也一樣並非真心,而是緣塵乃有的妄心。 　　“如是乃至分別都無,非色非空”:“乃至”,是超略香、味、觸等諸塵。這就是前面的“從滅一切見聞、覺、知、內守幽閒,猶為法塵分別影事”。這是外道(或二乘)境界。此言,甚至於你即使都離去色、香、味、觸,或壓伏一切見聞覺知,而令一切能分別之性都沒有了,而達到一種相當寂靜的境界,此境界好象非色、非空(即非同色界的四禅定,又非同無色界的四空定)。因為這境界雖很微妙,但很暖昧不定,且只是定中獨頭的分別影事,故參禅之士到此境界,很難不被它所誤;認為自己已到了滅色,或滅受想等聖境,乃至以為自己已達涅槃,或開悟,或“入法界”、“與萬化冥合”、或“坐脫身心”等等誤認,不一而足,因而反成魔事,如本經五十陰魔章中所詳述者。 　　“拘捨離等昧為冥谛”:“拘捨離”,義為牛捨,外道六師之一。“冥谛”,冥初主谛。《大智度論》雲:“外道通力,能觀八萬劫,八萬劫外,冥然不知”;因為八萬劫外,他們就看不清楚了,而只見一片冥然(冥者,暗色,模糊也。)故稱這一片冥然為“冥初”,而說這就是天地初造之始。這有點類似老子的“混沌”,儒家《易經》也有類似“混沌初開”的說法,而稱之為“無極”,彼言“無極生太極,太極生兩儀”。拘捨離外道亦將此混沌的冥谛稱為是天造地設之初(冥初)之主谛(主要之理,或主要之法),這冥初朦朦胧胧的主谛(其實是他自己能力不夠,看不清楚,實相並非如此),他們又稱之為“世性”,而說:世間一切眾生,從開天辟地以來,就具有此性,所以此冥濛之性便是世間之性,故稱為“世性”,又,更重要的是,他們說,這冥初之主谛(世性)就是生出一切眾生之本源,一切眾生皆從此冥谛生(這很像儒家的“無極生太極,太極生兩儀,兩儀生萬物”);“兩儀”,就是陰陽。 　　“各有所還”:“還”,去,滅。諸塵若滅,識心亦皆各滅去。 　　【義貫】 　　佛告阿難:“若”你“以”能“分別我說法音”聲之心,“為汝”之真“心者,”則“此心自應離”其所“分別”的“音”聲,而仍自“有”能“分別”之體“性”(真心應離塵有體);這“譬如有”旅“客”(六識心),“寄宿旅亭”(緣塵於心分別),“暫止便去”(塵滅識亦滅),“終不常住”(識非恆常),“而掌亭人”(常住真心),“都無所去”(真心不動、不滅、不失),如是方得“名為亭主。此”時的情況“亦如是;若”分別法音者為“真汝心,則”應“無所去”,常住不滅,“雲何”它卻“離”於音“聲”即“無”能“分別”之自“性”呢?“斯”理“則豈惟”是緣“聲”塵而有“分別”之“心”為然,即連能“分別我”(如來)的三十相“容”貌之心,亦是因相而有,並非常住,若彼心“離諸”所分別的“色相”,便“無”能“分別”之自體“性。如是”之理“乃至”可運用於修行人,當他們習禅之時,即使因離於一切色香味觸等六塵,而令一切“分別”之性好象“都無”,而達到一種相當寂靜的境界,此境界即“非”如“色”界之四禅定,又“非”如無色界之四“空”定;而“拘捨離等”外道六師,於此卻迷“昧”以“為”真的是世間“冥”初之真“谛”,更說彼冥谛為能生萬法之因;然而此境界實在是若“離諸法”塵之“緣”即“無”能“分別”之體“性”,故非一切眾生之因。如此看來,“則汝”緣塵分別之諸識“心”之“性”,塵若滅時,亦皆“各有所還”滅,如此的話,“雲何”說它“為”常住不動之“主”? 　　【诠論】 　　阿難由於緣佛聲而有分別之心,是為散位的第六同時意識,亦即是六識的粗相。而外道計非空非色的分別心,則是定位的第六意識(定中獨頭意識),此則為第六意識的細相。此二種六識心雖有粗細之別,然皆同屬於“緣心”,皆是生死之根本。佛在此特地引外道的細心,以對顯(襯托)出阿難的粗分別之緣心,義即:連外道那樣微細息止的心,都還不是真心本性,都還是第六緣慮之心,則你剛才說你所悟的,怎麼可能是“本元心地”呢? 　　【阿難言:若我心性各有所還,則如來說妙明元心雲何無還?惟垂哀愍,為我宣說。佛告阿難:且汝見我見精明元,此見雖非妙精明心,如第二月,非是月影。汝應谛聽,今當示汝無所還地。】 　　【注釋】 　　“且汝見我見精明元”:且你現前見我之時,此見即是第八識見精的妙明本元體上所現者。 　　“此見雖非妙精明心”:此見雖非純真本元心地的妙明心直接所現,也就是說,不是本性的現量境界,因為是從緣外塵的五俱意識分別而來。 　　“如第二月,非是月影”:正如翳眼所見的第二月,非是真月的形影,而是翳眼的虛妄之見。此翳之見雖是“妄見”,但其見還是從本有能見之性而來,只不過是此能見之性受了翳眼的遮障、扭曲,故所見變成不完全真實;雖然見不真實,但從這“非真實之見”的事實來看,我們就知它是“從真實之見而來”的,因此,此見乃“妄中有真”。又,此見雖妄,但不論是真見或妄見,兩者都是見。 　　“無所還地”:無生滅地。 　　【義貫】 　　“阿難言:若我”此緣塵而有的識“心”之“性”皆“各有所還”滅;“則如來”所“說”的“妙明元心雲何”會“無還?”這二者為何會有如此之不同?“惟垂哀愍,為我宣說。佛告阿難:且汝”現前“見我”之時,此見即是第八識“見精”之妙“明”本“元”體上所現者,為帶妄之見,“此見雖非”純真本元心地的“妙精明心”直接所現者,猶“如”捏目所成的翳眼所見之“第二月”一樣,“非是”天上之真“月”(第一月)的形“影”——所見雖非真,但能見還是從見性而有(正如眾生迷後所起的見分,雖非真見,亦是因見性而能有此見)。“汝應”以真實心“谛”實“聽”取,我“今當示汝無所還地”(無生滅之境界)。 　　【诠論】 　　見第二月,問題不是出在“月”上,也不是在“見性”上,而是出在多此一舉的“捏目”上(依於無明虛妄分別),故令自己所見有異。已之所見雖然有異,但實際上對於外境(月亮)及本性之實相,則毫無影響;第一月不會由於你所見之有異而異;你的本性亦不會因你的所見之異而異。所以一切內外法性本無有異,只是自己妄自起妄,妄受苦惱、生死之殃。此即認妄之過。 　　【阿難,此大講堂洞開東方,日輪升天則有明耀;中夜黑月,雲霧晦暝,則復昏暗;戶牖之隙,則復見通;牆宇之間,則復觀壅;分別之處,則復見緣;頑虛之中,遍是空性;鬱(郁)勃(bó塵)之象,則纡昏塵;澄霁斂氛,又觀清淨。 　　阿難,汝鹹看此諸變化相,吾今各還本所因處。雲何本因?阿難:此諸變化,明還日輪,何以故?無日不明,明因屬日,是故還日。暗還黑月,通還戶牖,壅還牆宇,緣還分別,頑虛還空,郁勃還塵,清明還霁,則諸世間一切所有,不出斯類。】 　　【注釋】 　　“此大講堂洞開東方”:“洞”,通、達。大講堂從西朝東,東方為阿閦如來之方,阿閦如來主菩提心門,而講堂開向東方,表如來說法皆欲導眾生入菩提心門。此示明相。 　　“中夜黑月,雲霧晦暝”:“中夜”,子夜。“黑月”,即陰歷的下半月,上半月稱白月。“晦”,昏。“瞑”,暗。若是半夜正好是黑月之日,下弦月,月不明亮,或又雲霧遮障而昏暗不明。此示暗相。 　　“戶牖之隙”:門窗的縫。此示通相。 　　“牆宇之間,則復觀壅”:“宇”屋宇。“壅”,塞。處在四面牆及屋頂之下,則所見的便被壅塞住了。此示塞相。 　　“分別之處,則復見緣”:眼前分別外境之處,如山、林、泉、池等,則可見到眾緣的差異之相。此示異相。 　　“頑虛之中,遍是空性”:於冥頑的虛空之中,我們可見的則是一片同樣的空性。此示同相。 　　“郁勃之象,則纡昏塵”:“郁”,積也。“勃”,塵起貌,即塵土飛揚之貌。“纡”,萦環,環繞。此示濁相。 　　“澄霁斂氛。又觀清淨”:“澄”,澄清。“霁”,雨停止或霜雪、雲霧等消散。“斂”,收斂。“氛”,氣氛,塵氛。此謂,大雨過後的澄清,收斂了空中的塵氛,便又令人看到了清靜之相。此示清相。 　　【義貫】 　　“阿難,此大講堂”之大門“洞”然“開”向“東方”,所以:1、當“日輪升”上“天”際之時,“則”我們可見“有明”亮光“耀”之相(明相);2、到了“中夜”或是下半月的“黑月”之日,月不明亮,又加“雲霧”遮隔,天氣昏“晦”暗“暝”之時,“則”我們“復”見到“昏暗”之相(暗相);3、在“戶牖之”縫“隙”之處,“則”我們“復”可“見通”相(通相);4、但在“牆”壁與屋“宇之間”,因內外不通,“則”我們“復觀”見“壅”塞之相(塞相);5、放眼往外望去,即能矚了而“分別”諸外境“之處”,如山河泉林等,“則復”可“見”到種種外“緣”的差異之相,如山高、水低、林密等各皆不同(異相);6、然而在冥“頑”的“虛”空“之中”,則所見“遍是”一樣的“空性”(同相);7、積“郁”塵“勃”揚起“之象”出現時,“則”可見一片“纡”繞“昏”濁的“塵”相(濁相);8、但當“澄”清的雨“霁”(止),收“斂”了空中的塵“氛”之時,則我們“又”可“觀”見周遭一片“清淨”之相(清相)。“阿難:汝”在此“鹹”可“看”到“此諸變化”之“相,吾今”即示汝此八相“各還”其“本所”生“因”之“處。雲何”為其“本”所生“因?阿難,此諸變化”之相,“明”相即“還”於“日輪”,隨著日輪而去,“何以故?”若“無日”即“不明”,故知“明”相之“因屬”於“日”(日來,明相即隨之而來),“是故”明相“還”隨於“日”之去而去。同理,“暗”相“還”隨於“黑月”;“通”相“還”隨於“戶牖,壅”塞之相“還”隨於“牆宇”,諸“緣”差異之相“還”隨於“分別”之六識,“頑虛”之相“還”隨於“空,郁勃”昏濁之相仍“還”隨於“塵,清明”之相即“還”隨於“霁”雨,“則諸世間一切所有”之相,“不出”於“斯類”,因緣生滅,緣聚則生,緣散還滅。 　　【诠論】 　　在這一段經文看起來比較復難,故先歸納分類簡化一下,比較清楚易解。在此如來提出八相(八種現象),這八相又分成四對:一、明暗;二、通塞;三、同異(空性——見緣);四、清濁(清靜——昏塵)。這八相都是外象,故皆有來去。“還”即是去。這些相既有來,即現有:“緣聚即來,緣離則還”的現象。如來欲已這些粗顯有來去的“外相”,來反襯出無來去的“心性”,亦是以“所見”的相有來去,來托顯“能見性”的無來去。 　　【汝見八種見精明性,當欲誰還?何以故?若還於明,則不明時無復見暗;雖明暗等種種差別,見無差別。諸可還者自然非汝,不汝還者,非汝而誰?則知汝心本妙、明、淨。汝自迷悶,喪本受淪,於生死中常被漂溺,是故如來名可憐愍。】 　　【注釋】 　　“汝見八種見精明性”:“見”,能見。“八種”,上說之明暗等八種相。“明性”,本明之性。此言,你能見此八種相的見精本明之性。 　　“當欲誰還”:“誰”,即八相中的哪一相? 　　“若還於明,則不明時無復見暗”:“若還於明”,若你的“見性”是還之於明相,是與明相俱去。“不明”,即暗。此言,如果你的見性是跟著明相去的話,則當暗相來時,因“能見性”已走了,你便不能再見到暗相了。(然而實非如此:“相”有來去,“能見之性”並不隨其來去;是故方能明來見明,暗來時又見暗。) 　　“雖明暗等種種差別,見無差別”:以“見性”並不隨“相”而滅,因此雖明暗等八相皆各有種種差別之相,而汝之“見精”卻無有差別。 　　“不汝還者,非汝而誰”:“還”,去。若不離你而去(還)的,那不是你自己(的見性),還是什麼? 　　【義貫】 　　佛言:八相皆各有歸屬,而“汝”之能“見”此“八種”相之“見精”本“明”之“性”,你想“當欲誰還?”(應當跟哪一相去呢?——當然是回到你自己!)“何以故?” 　　“若”汝之見精“還”歸“於明”相,“則”當“不明”而暗相來“時”你就“無復”能“見暗”相了,(然而事實不然,明來能見明,暗來你又能見暗,故知見精並不隨明暗而來去,亦不隨明暗而增減;相有來去,性無增損。)因此“雖明暗等”相,皆各有“種種差別”之相,而汝之“見”精卻“無”有任何“差別”,不來不去,不增不減,亘古常然,無有歸屬,自作主翁。“諸可還”滅“者,自然非汝” 之真心,而其“不”捨“汝”而“還”滅“者,非汝” 自心“而”會是“誰”呢?因此“則知汝”之真如本“心本妙”、本“明”、本“淨”;只是“汝自”生“迷”惑昏“悶”不通,“喪”失“本”心而“受”沈“淪”,故“於生死”大海“中常被漂”流沈“溺,是故如來名”為“可憐愍”者。 　　【诠論】: 　　“明暗、通塞、同異、清濁”此八相皆是眼所了別之境。所見之境變化無常,生滅不住;而能見之性則湛然常住,物來照物,物去不隨。永嘉禅師參六祖時說:“生死事大,無常迅速。“這是見相未了性。六祖說:“何不體取無生,了無速乎。”這是教他離相、歸性。永嘉於是具威儀而拜。 　　6﹒顯示見性不雜 　　【阿難言:我雖識此見性無還,雲何得知是我真性? 　　佛告阿難:吾今問汝:今汝未得無漏清淨,承佛神力見於初禅得無障礙;而阿那律見閻浮提,如觀掌中庵摩羅果;諸菩薩等,見百千界;十方如來,窮盡微塵清淨國土,無所不矚;眾生洞視,不過分寸。阿難,且吾與汝,觀四天王所住宮殿,中間遍覽水、陸、空行,雖有昏明種種形像,無非前塵分別留礙。】 　　【注釋】 　　“承佛神力見於初禅”:承佛神力加持,而得見初禅的境界。 　　“阿那律”:全名應是“阿那律陀”,是佛的堂弟。在聽佛說法時常好睡眠,因此被佛喝斥雲:“咄咄何為睡,螺蛳蚌蛤類,一睡一千年,不聞佛名字。”因此生慚愧心,起大精進,七日七夜不睡,因而失明。佛憐愍他,而教他修“樂見照明金剛三昧”,而證得天眼智通,為佛弟子中,天眼第一。 　　“見閻浮提,如觀掌中菴(庵)摩羅果”:“阿那律”所見為一佛世界,三千大千世界,其中有百億個閻浮提,此處為舉一閻浮提為代表。《維摩诘經》中阿那律答嚴淨梵王時亦說:“吾見此釋迦牟尼佛土,三千大千世界,如觀掌中庵摩羅果。” 　　“諸菩薩等,見百千界”:初地菩薩可見百佛世界,二地菩薩可見千佛世界,乃至十地菩薩可見無量佛世界。佛見則無量。 　　“十方如來,窮盡微塵清淨國土,無所不矚”:一切佛土,以佛觀之,無不清淨,故說是“清淨國土”。此言十方一切如來,皆可見盡微塵數的無量佛國淨土。 　　“眾生洞視,不過分寸”:若與三乘聖人相比,則凡夫眾生所能見到的,差不多等於分寸而已。 　　“四天王所住宮殿”:“四天王”,東方持國天王、西方增長天王、南方廣目天王、北方多聞天王;此四天王之宮殿,在須彌山腰,離地四萬二千由旬。 　　“中間遍覽水、陸、空行”:“中間”,指大地上了,忉利天以下,此間的水居、陸棲、空中飛行的有情眾生,至於無情器界則有山、河、大地,虛空等境界。 　　“昏明”:即明、暗。 　　“無非前塵分別留礙”:這些有情及無情境界,雖有明暗等差殊之相,但無非是六識對現前塵境所作的分別,而得的留滯障礙之相。 　　【義貫】 　　“阿難言:我雖”已“識”知了“此” 能“見”之“性” 並“無還”滅,然而“雲何”而“得”證“知”那就“是我”的“真”心本“性”,而非我所見的物之性呢?“佛告阿難:吾今問汝:今汝” 尚“未”斷煩惱而“得無漏” 之“清淨”法身、唯因仰“承佛”之“神力”加持,而得至至日月宮、“見於初禅”天之境界,“得無障礙;而阿那律”則能“見”此佛世界中之百億個“閻浮提”,猶“如觀”看他自己手“掌中”的一顆“庵摩羅果”一樣清楚。至於“諸菩薩等”,則各能“見”或“百”、或“千”佛世“界”;而“十方如來”之所見,則“窮盡微塵”沙數之“清淨”佛“國土”,皆“無所不矚”。然而一般凡夫“眾生”所能“洞視”的距離,若與三乘聖人比起來,則“不過分寸”而已。“阿難,且”就“吾與汝”所“觀”的“四天王所住”之“宮殿”,以及於其“中間遍覽”一切“水”居“陸”棲、“空行”所有眾生之正報依報,這一切一切的情境,“雖有昏”暗或“明” 晰“種種形像”之差別,但“無非”皆是六識對“前塵” 境界所作“分別”而得的“留”滯障“礙”之影像。 　　【诠論】 　　此段大義,簡言之,即一切聖人所見及凡夫所見,姑不論其所見多遠或多近,涵蓋的境界的大與小,一切“所見”全都是前“塵的分別留礙”,亦即,“所見皆屬塵性”,而非見性本身。 　　【汝應於此分別自他,今吾將汝擇於見中誰是我體?誰為物象?阿難,極汝見源,從日月宮,是物非汝;至七金山,同遍谛觀,雖種種光,亦物非汝;漸漸更觀,雲騰鳥飛,風動塵起,樹木山川,草芥人畜,鹹物非汝。】 　　【注釋】 　　“分別自他”:“自”,你自己的自性。“他”,外物之性。 　　“今吾將汝擇於見中”:“將”,令也,引領也。“擇”,抉擇。“見”,含攝“能見”及“所見”。此言,我現在就要引領你於你的“能見的見性”,及“所見的物性”,兩者之間,作個抉擇。 　　“極汝見源”:“極”,窮盡。“見源”,即見性,以其為能見之本源,故稱之。窮盡你的見性,亦即,盡你所能看到的。 　　“從日月宮”:“日月宮”,日月二天的宮殿。這是阿難目前所能看到的最上一層。 　　“至七金山”:須彌山之外,周圍圍繞著一重香水海,香水海外為一重金山,這樣,總共有七重香水海及七重金山。因為這七重山,其體皆金,所以稱為七金山。 　　“雖種種光,亦物非汝”:上面的日月宮當然有光,七金山也是有光,但這些光明體(明相),也都是外物之相,而不是你能見之性之相。(能見之性雖有明妙之光,但非此類——所以不要把外物之興,當作是你的本有智光,莫混為一談。) 　　“雲騰鳥飛,風動塵起,樹木山川,草芥人畜,鹹物非汝”:於上面兩種“明相”比起來,這些都是“暗相”,然而,不但這一切明相非你的見性,連暗相也不是你的見性——所以,莫“認物作己”! 　　【義貫】 　　佛言:阿難,“汝應於此”中善“分別”何者為你的“自”性(能見),何者為“他”物之性(所見)。“今吾將”引導“汝”抉“擇於”能“見”及能見二者之“中”,究竟“誰”才“是我”能見之“體”?而“誰”乃“為”所見之“物象?阿難:極”盡“汝”能“見”之性之“源”,其最上者“從日月”天子之“宮”殿,其體光耀奪目,然此明相實“是”你所見的“物”性,並“非汝”之見性;其次“至”於中間的“七金山,周遍谛觀”此諸山,“雖”亦有“種種光”,然此等明相,“亦”是“物”性,而“非汝”自性之本有智光。“漸漸”我們“更觀”其他一切,如空中的“雲”之“騰”湧、“鳥”之“飛”翔,“風” 之拂“動”,“塵”之揚“起”;以及地上“樹木、山川、草芥、人畜”等,此等暗相“鹹”是你所見的“物”性,而“非汝”之見性。 　　【義貫】 　　這段是舉例來正面顯示“物不是見”。 　　【阿難,是諸近遠諸有物性,雖復差殊,同汝見精清淨所矚,則諸物類自有差別,見性無殊,此精妙明誠汝見性。】 　　【義貫】 　　“阿難:是諸”若“近”若“遠諸”所“有物性,雖復”有種種之“差殊”,然它們“同”是“汝”之“見精”一道“清淨”不起分別之圓照“所矚”之境,“則諸”所見一切“物類”雖“自有”千“差”萬“別”,然而汝之能“見”之“性”畢竟“無殊”,故知“此”見“精”本“妙”本“明”,(能照一切殊相,而自一相不變)“誠”然是“汝”之“見性”,汝可依此而作抉擇。 　　【若見是物,則汝亦可見吾之見。若同見者名為見吾,吾不見時,何不見吾不見之處?若見不見,自然非彼不見之相;若不見吾不見之地,自然非物,雲何非汝?】 　　【注釋】 　　“若見是物”:你若執
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