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| 聖嚴法師 |
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：經咒頌念
海雲繼夢：華嚴思想的承先與啟後
華嚴思想的承先與啟後 華嚴思想的誕生是最典型的宗教思想源淵，而各宗教思想淵源的傳說、演繹為各宗教文化及思惟模式，此部分的分析與論述不在本文的范疇，但是作為佛教思想源頭的華嚴思想誕生之傳說，卻是本文的關鍵處，於此略述如後： 華嚴宗史的記載是： 佛陀在菩提樹下成道時，首先為四十一位法身大士講述了《大方廣佛華嚴經》，而人間無人能知能曉，因此，大龍菩薩為之結集，收藏於龍宮; 九百年後，有龍樹菩薩出，游龍宮，誦出下本華嚴經流傳於人間，世人始聞此一乘圓音。 此一「華嚴誕生之緣由」乃在菩提樹下，與佛世、佛史、佛傳完全無關，單獨而自成一格，是不共之別傳也，吾稱之為「華嚴會上」。 於此會上，專顯正法(真理)的存在，以及此存在的體相用(大方廣境界)，乃至如何到達此一真理存在的境界之途徑，以直顯而不由他故，曰不共別音也，不共別傳也，不共別教也，不共別圓也，皆此義故。 依據史載，佛陀自菩提樹下成道，首於鹿野苑三轉十二行相度五比丘，佛法自此流布人間，以直於今。 佛世時，經提胄阿含會、方廣深密會、般若妙智會，乃至法華涅槃會，完成佛陀偉大的一代時教，此名之曰「法華會上」。 於此會上，乃人類史上的一段佳話，專顯佛陀的偉大成就與那不可思議的慈悲胸襟，不但會融大小乘於一爐，更體現一念三千的妙廣難思境界，是為一乘圓音或共同圓音也! 此法華會上的史傳，史多爭議，若曰鹿苑會上的史傳，則可平大小乘之爭議，此亦不在本文范圍; 是故，不論華嚴會與法華會對舉，亦或華嚴會與鹿苑對舉，皆可也。 本文之重點即在華嚴會上的思想傳說與思傳承。 宗教是一種生命體驗，宗教思想即是將此生命體驗運用語言文字將之表述出來而已。 然此生命體驗有深有淺，有繁有簡，愈是全方位而又徹底的生命體驗，即是既深且繁的體驗! 淺而簡的體驗容易表達，而如華嚴思想中這種既究竟又窮盡的體驗表述，已然超越了人類的大腦范圍，故稱此生命體驗的領域為真理境界! 而此真理是無形無狀的，因此便運用人世間的人、事、物以及時空等具體概念，來表達那無形無狀的真理存在。 有形自有形，無形自無形，欲將有形現無形，必藉某種媒介而表述，吾稱之為語言模式、思惟模式及行為模式，此皆身語意業之表也，故經法中特用況真理存在之三密基因也! 此三模式為一切宗教思想中所共享，不解此三模式的存在與運用，是無法明了其宗教的根本核心價值，更無法解讀其根本經典。 身為真理與生命最深入與透徹的體驗，此一華嚴思想的語言模式與思惟模式，自有其一套完美的程序可言，然此部分不在本文的范圍之內，另擇期發表，本文僅就前言三龍故事略作陳述; 三龍故事即所謂大龍菩薩、龍宮，與龍樹菩薩： A.大龍菩薩：實是四十一位法身大士，亦可指有大善根之士。 B.龍宮：即自性海中，非外在世界之建築體也。 C.龍樹菩薩：即大善根又對佛法的傳布及建設有大貢獻者。 三者之中，大龍非指任何單一之個人，而龍宮乃人人之自性海中所具有者，以龍宮況寶藏，乃潛藏於每人之性海中，非是經本藏在海龍王家也。 龍樹菩薩之稱亦非指歷史上之龍樹，史傳之龍樹唯是龍樹族中之一員也。 故可稱此《大方廣佛華嚴經》乃人類五大古文明之精華也，亦乃人類思想顛峰之作也，今人乃至往後，仍將會有龍樹菩薩投入此一行列也! 故皆稱「華嚴會上佛菩薩」也。 是故，華嚴會上與鹿苑會上(法華會上)之差異實極明顯，於此語言模式及思惟模式上可見其梗概，而任何的宗教思想，亦皆存在此種自成一格的文體，此種文體即稱「經」，而非書或冊; 故「經」須一再的反復讀誦，卻無人將書日日誦之，是知經體的結構自成一格也! 壹、華嚴會與鹿苑會： 所謂「華嚴會上」或「華嚴海會」是沒有時間隔閡的，所以是「十世古今，始終不離當念」; 亦無有空間的掛礙，因此即是「無邊剎海，自他不隔毫端」; 因此，古今中外的大德，皆可名之為龍樹、名之為大龍，乃至皆為法身大士! 此種唯納法界真理的存在，真顯真理存在的體相用之本質的思想形態，即是華嚴思想的狀漾。 凡此用以直顯真理的存在，以及存在的體相用之人，即是「華嚴會上佛菩薩」，直顯者曰華嚴會上，不顯者曰收藏龍宮，是為「秘密隱顯俱成」! 隱也好，顯也好，星羅棋布，前後輝映，皆真理之體也、相也、用也，故稱其為「因陀羅網境界」也! 如是森羅萬象，有因有果，有成有壞，皆自成其位，是為「總別成壞同異」之六相圓融也! 是故，言華嚴會者，「三世共一時，十方無來去」，故雲：菩提樹下成道時，「不動本座而遍法界，一念不起亘歷古今」! 此菩提樹下一會不在歷史之數中，故稱華嚴會，與起於菩提樹向鹿苑去度五比丘之鹿苑會截然不同; 自鹿野苑三轉十二行相*輪以降，皆隨史實之數中，此後世尊弘法度生，皆屬歷史事件，可思可議也，故自鹿野苑以後之佛史或佛傳，皆於史可征，此稱即為「鹿苑會」或「法華會」上也! 而鹿野苑之前，菩提樹下之華嚴會，非史上的可思議法，而為不可思不可議之法也! 鹿苑會或稱法華會上，是以歷史為經、事件為緯的史實記載。 稱為鹿苑會以對華嚴會，是學術上的重新劃分法，以史上未之有也，故明晰好辨別; 以法華會上與華嚴會上相對，是明白可以分辨共同圓及不共別圓之所在，此二稱法，實一也，無別也! 法華會及鹿苑會皆史實上的事件，不若華嚴會上的天馬行空，無邊無際，純就真理的存在與其體相用的本質而言，故無有時空之礙，以其直探真理的本質，而真理的存在「豎窮三際，橫該十方」，焉得時空乃至人為思緒所可窮盡，故華嚴曰「不可思議」，即此之故也! 按鹿苑會上的思想特質而言，即有小、始、終、頓、圓五教，皆在指導世人轉迷成悟，不論稱其為開悟、了生死、出三界、明心見性、證阿羅漢，乃至成佛，皆在指導世人修行轉凡成聖，方法容有不同，目標是一! 然，到達目標之後又如何，各經各論幾乎全然未論及。 換言之，鹿苑會上的指示，乃因眾生根器之不同，橫說豎說，長說短說，苦口婆心，無非勸導世人，在修行途中(菩提道上)應具備的條件，如資糧道、前行，乃至正行如何、如何…等，因而才有五教、四教之論，亦或義學、禅觀、戒律等等的三藏十二部，此皆鹿苑會上之盛宴也。 而此會起自鹿野苑，終至法華會上，史稱鹿野苑初轉四聖谛為小、為權，吾稱其為「基礎佛法」也： 方廣深密以下，史稱為大、為實，吾稱其為「應用佛教」也; 至法華涅槃時，史稱其為圓教也! 如是種種稱呼與分判，實是經由中國明眼之士，運用思想解剖學(即史稱之判教)所致之輝煌成果也，佛陀當年是否有意如是分科判教，恐怕只有上西天去問他老人家才知道了。 但是，此一劃分，卻對浩如煙海的《大藏經》起到了提綱挈領的作用，方便後學，也使鹿苑會的思想得到緊密與扎實的效果，致令佛教思想不致變成一盤散沙，互相矛盾。 然，由此反觀華嚴會上的思惟流程及思想產生的結構，確實是「不共別圓」也! 若不能將此分野弄清楚，如何而能申論華嚴思想? 此乃立足點的核心! 古來大德申論於此，每言及此，今人觀之，反而不易明白，即失此根據之立場。 華嚴、法華之論爭，實無有意義! 要未明華嚴會上的根本定義，而濫混鹿苑會之意義，要不昧於鹿苑會的史實，而爭較華嚴會的真理存在! 是故，明於此，方能列出古典華嚴思想的要點。 貳、古典華嚴思想的總結： 所謂古典華嚴思想，是指唐以前的華嚴思想，重點是在五大祖師的思想偉構之中，自今而後，所要展開的對嚴思想建設，則名之為「新古典華嚴思想」; 不用「現代」一詞，是欲保留後人發展的空間，且今日新的華嚴思想，尚未誕生，如何而能自命也? 唯是在過度期中的奮斗而已，姑名之曰新古典華嚴思想也! 又吾何人也?何德何能而能將古德浩如淵海之大作，妄作總結耶?! 唯是試申論之，竊用斯語耳! 望諸君莫斧擘耶! 一、 華嚴思想的誕生與形成： 華嚴思想乃源自《華嚴經》，而華嚴會上又不同於鹿苑會上的三藏十二部，故有正視、審思華嚴經的必要。 事實上，華嚴經本身已經自成其三藏十二部，而此部帙遠較鹿苑會上的三藏十二部大得多，此一部分之論證已不在本文之范疇內。 簡言之，華嚴經不是釋迦文一佛所說，而是十方三世一切佛所共說。 所以華嚴經是一部大經集，此經集又不是世人的經集，是四十一位法身大士(大龍菩薩)之共同傑作，亦包括十方三世一切佛的參與。 何以故? 一地不知二地事! 即使法身大士，亦唯就當位述說，故四十一位次必集合四十一位法身大士而完成之，而妙覺位乃唯佛能知也。 言華嚴經為「大經集」，佛子多不認可，言華嚴經非釋迦文說，則更不能忍受也! 然此論並無不敬也，實言《華嚴經》乃十方三世一切諸佛所共同直指真理存在，及其存在本質之體、相、用也。 以其如此直指，乃屬華嚴會上之「不共」與「別」之特質也，以此特質故，華嚴經的誕生實乃真理的存在由隱而顯，即由龍宮而上華嚴會上，為將此華嚴經所顯的真理存在昭示世人，故而有華嚴的系列思想誕生。 華嚴的這一系列思想統稱為「華嚴思想」，本源自印度的《十地經論》與《十住毗婆娑論》，進入中國之後，中國的思想家將此<十地品>的思想加以綜合整理，並形成了以儒家思想為主流的「比丘系」思想，即五大祖師系統的賢首宗; 另五台山系統，則以易、老為主軸而融合華嚴經之「長者系」華嚴思想。 比丘系以賢首國師集大成，長者系以李通玄為大成就者，此兩大系統皆具有強烈的中國文化底蘊，不論思想分析、邏輯演繹，皆具中國文化的濃烈色彩。 兩宋以後，此兩股思想更匯為一流，因而華嚴思想之發展，一到中國即以此華嚴會上的特質，自成一系，單獨發展，雖在大乘國度中，已然形成「一乘不共別圓」的孤高氣勢! 兩宋之後的華嚴思想，尤其在大乘瑜珈行法上，不但指導著禅宗的發展，更指揮著真言密的思想走向，自十一面壇場、十方佛觀、三世佛觀、三聖觀，演進到三大士信仰，乃至明清的毗盧觀音修法，皆受華嚴思想之指導。 遼、金、西夏的華嚴信仰，更是受五台山系的華嚴思想所影響，此一系列范圍極廣，已非本文之所荷負! 二、法身論與法界論： 就真理而言，運用能所之論證，而闡明真理的種種樣貌，是佛法中一貫的思惟模式以及思惟演繹的基本模式，而將此能所理論工具發揮到極致的，莫過於華嚴思想中的「法身」與「法界」論了。 法身與法界論就是華嚴思想中論證終極真理存在的辯證法。 真理無所在，法界論說：無有一法出此法界!法身論說：無有一法法身不相隨! 如是，法界等於法身，而全法身為一法界! 換言之，法界等於法身，也等於真理! 結論如此，展開又如何呢? 1. 首先，就法身而言，法身的基本概念已然成立： 法身無形無相，法身無所不在，法身遍法界，法身隨緣示現，法身清淨無染概念已經很具體，但是，法身的存在雖已經勾勒出輪廓，仍無法明確表達法身存在的體、相、用; 因此，無法解答如： 阿彌陀佛是法身佛或報身佛? 胎藏五佛各是法佛、報佛或化佛? 金剛界五方佛各是法、報、化?尤其是釋迦佛現在稱與用釋迦佛是化佛或法佛?… 凡此皆因第三期佛法文化的停滯，而致無有進一步之具體成果，而這留下來的部分，正是我們第四期的佛教知識青之肩上重任。 A：依於「清淨法身佛」根本定義，此為真理存在的「能之體」，唯一!故無形、無相，但其隨方示現者，即為報身佛! 此圓滿示現之報身佛，除含華藏世界海中的一切佛，及金胎二曼的一切佛，淨土中一切佛外，生活中的親朋好友，乃至一切人、事、物、時、空等的示現，凡能啟發你生命中之覺醒者，即是報身佛! 故此報身佛即是真理存在之「能之用」。 此中，以胎界五佛、金剛界五佛的表征最為明顯，東南西北四方佛之為用，皆以中方之法身毗盧遮那佛而成立，此即報用依法體也，此約「十方」說法佛。 又以釋迦佛為例，佛世時，釋迦文成佛是依法體而顯相在，故稱應化佛。 釋迦入滅後，相滅，化佛不顯，而後不論正法、像法、末法，皆稱釋迦為佛，此佛乃報佛之用也，概此報用亦依法體而來，非依悉達多而來，此乃「依法不依人」之佛法真理也，此約「三世」說法佛。 此乃約十方、三世說法身佛之體相用，亦可約外顯說法身佛。 B：次約本質上的存在說法身佛，就真理的存在本質而言，法身乃約能而言，指的是凡夫之生命，經由改造工程之錘練後，達到於至善的境界，稱為法身佛。 此凡夫轉凡成聖之過程，乃經由凡夫種性的反思，透過菩薩種性的觸媒，而進入如來種性的境界，此一過程，總名之曰「生命改造工程」，茲將三種性略述如下： (一) 凡夫種性： 具有此世間之生理現象、心理現象、物理現象與社會現象，其生命結構的基本因素，是由五蘊與六塵之相應而誕生，四大現象即是由五蘊與六塵的組合而構成，詳非本文范圍。 (二) 菩薩種性： 菩薩種性的構成因素即菩薩願力與眾生業力的相應，標的即在成長並壯大善根與覺性，故「菩薩種性」既是「凡夫種性」到「如來種性」的過度區塊，也是凡夫轉為聖人的觸媒; 所以，大乘佛法特別重視菩薩行中的廣設方便、普度眾生，原因即在此也。 (三) 如來種性： 為純靈的生命體，此種生命唯有真智與善根相應，此中無有五蘊、六塵，亦無有業力、願力，唯有真心與善根的和合存在，一切皆存在，一切皆美好。 2. 次言法界： 就真理而言，約能稱法身，約所即是法界。 就法界而言，賢首國師曾提出一心法界，此乃言用法界，但後來的思想設並未完成。 清涼國師接著提出「一真法界」的概念，此乃言「體法界」，後用四法界來說明，卻有引自法界三觀之余緒，亦未充分發揮體法界的思想建設，此皆可能與中唐以後，中觀論派的思想發展停滯有關，以今之華嚴思想工作者，即有圓滿補足之責任。 A. 先探體法界： (一)事法界： 即此三界內森羅萬象，一切人、事、物等的種種對待關系，尤以四大現象總括一切煩惱與大腦之運作，唯是識性作主，故曰：事法界。 (二)理法界： 約小乘，即灰心泯智，不染紅塵，亦不長善根，唯內守空寂之境也，純理，故曰：理法界，寄圓宗，在七信至九信位以前。 若約華嚴，此理法界則更加第十信位，以此十信為法身位之前行也; 此時視事法界為眾生界，理法界為菩薩善根之培育也;唯至十信位，菩薩善根方滿，可入法身之境也; 故此理法界約一、三乘而有別。 (三)理事無礙法界： 此法界中菩薩，其善根中之願力，能與眾生之苦難相應，拯溺、救苦而無礙;此時，存在於生命中之菩薩本願力，已成三昧力，能與眾生之業苦相應，而能化解之，是菩薩願力與眾生業力相應的區塊;此中之「法身大士」為七地以前之功行，共三十七位次，此即金剛界根本成身會上的三十七尊行法，四十一位中的另四位，乃三賢位後，登地前的加行位。 此理事無礙法界，乃菩薩種性生命本質的完全展開，故於法界中見法身也!體法界本自如如也，非是菩薩道難行，而是生命的狀漾乃是如此波瀾壯闊，生命的奮斗乃是如此無有邊際、如此無窮無盡! 是故普賢菩薩在十大願王中提出「四無盡境」，即：空虛界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我願乃盡，是此之謂也!學佛過程中，亦當於此法界最為殊勝且不可思議也! (四)事事無礙法界： 是生命中唯是純真，只有真心與善根，此乃八地以上，五位大人的世界，為一純靈的靈性世界，以此世界中生命不生蕪雜的相應，故無有眾生業力中的四大現象及百千煩惱，此生命中唯是自在、唯是無礙、唯是純美! 茲就相對於前，表之如下： 體 法 界 相 法 界 備 注 1.事法界 紅塵混混世界 2.理法界 內守幽閒世界 此二為過度區域， 前者自我成長， 後者他成長也。 3.理事無礙法界 大悲願行世界 4.事事無礙法界 靈性世界 B. 次言用法界： 用法界者，屬法界之動態現象，佛法所言之生命真理，並非一死寂的荒野，而是有機的生命體，其所存在的體相用之「用」為何也? 此「用法界」即在陳述此一實況： (一) 第一部分即是我們所存在的這個「世間法界」： 此世間法界乃因五蘊與六塵之相應而誕生，此凡夫種性之生命，生存於此世間法界，是由於六塵五蘊之相應所產生的心意識作用; 依此八識之作用，若以六塵為主，則生出生理現象、物理現象之執著; 若以五蘊為主，則生出心理現象、社會現象之執著; 前者貪業重，後者瞋業重; 前者我執重，後者法執重。 依界內解脫修行者，修前者生色界天，修後者生無色界天; 若不得界內解脫，則有三苦、四苦、八苦、無量諸苦所纏繞，其中，七情六欲，五毒、五蓋，即此紅塵萬尺浪也。 此世間法界中，不論依於五蘊或六塵而起之一切諸法，含有形無形，有為無為，皆屬虛妄，無有真實! 故佛陀呵棄也，一切諸佛勸離也! (二) 第二部分即是「淨土法界」： 淨土法界乃生命改造工程中的一種必然現象，概以世間法界之凡夫種性，欲改造成如來種性，豈如翻書般 的容易?! 此中必須具備足夠的自性善根與菩薩種性，因此，在未具足此足夠的資糧道之前，必須先具備之，故佛教界長老常勉初機學人以「發菩提心」、「多種善根」，即此之謂也! 然學人初發菩提心並非易事，故佛法即以東方為始發也，《大般若經》昙無竭菩薩初發心，即向東方求善知識，此即告之學人，宜於生活中觸事、遇緣，皆令發菩提心也! 逮至舉手投足、耳聞目染，皆普賢行、普賢境時，當下即是淨土也，此曰菩提心已成熟，皆名之曰：西方極樂也，概以 「觸事、遇緣，皆無量覺; 舉快、投足，皆無量壽; 耳聞、目染，皆無量光」;此非阿彌陀乎? 故曰：淨土者，非外在之相，乃心自證境也! 故所謂發菩提心者，雖點點滴滴，不成系統，然以法界宏 觀濾此一境，終成「淨土法界」矣! 此寥若晨星之菩提心，不可輕忽也，匯聚而熟，自成淨土，乃至出離三界之根本因也。 (三) 第三部分即是「緣起法界」： 乃生命改造工程中的核心工程，故古稱「菩薩信仰」，此部分之工程，主要在鍛練生命的交流能力、溝通能力，接納、珍惜、尊重、包容的生命本質等…。 世間法界中的凡夫種性，缺乏生命交流的能力，雖然買賣是一種交流，文化也交流，皆屬外在的物質性質; 友誼、愛情，只是小部分的生命交流，藝術、文化等，亦能產生部分的生命交流，但皆有目的性及負作用，若無，則是非常美麗而偉大的生命情操! 如是，每一生命分子皆為法界中的生命元素，此每一分子、每一元素皆可交流，古稱「感應道交」，即此生命因素(菩薩種性中的菩薩願力)，可以發揮動力，而與同等生命因素相互贊美! 更可以對下級的生命因素(如世間法界的凡夫種性)進行拔濟等教化功能，此即菩薩種性中的交流本質。 於此交流過程中，菩薩在轉化自己!──由小我的凡夫種性(四大現象中的局限意識我)，趨向於大我的如來種性(全法界為一法身，全法身為一法界)，此時方乃天人合一、物我一如! 而此工程目標之達成，即在此緣起法界中完成的，所以稱此緣起法界之工程進展是「最精彩」的工程核心，前則為「起鼓」的前行階段。 換言之，從緣起法界的立場看，世間法界的眾生森羅行列，壁壘分明，個個獨立，彼此斗爭，苦難頻仍，痛苦難當… 此是虛妄的不實世界; 而在性起法界中的靈性世界，其生命的存在是唯一的，當中的每一生命分子即是一個生命體，但彼此镕融、和諧相處，構成一個美好安樂的統一體，此種大我，清淨、無有雜染的純靈生命，非是凡夫種性的大腦所能知之，任何世間言詞、譬喻，皆難竟其功，這也是緣起法界的菩薩們之所急處，急於令凡夫皆轉成如來也。 (四) 第四部分即是「性起法界」： 性起法界為生命改造工程的終極目標，此目標皆非人的大腦所能思議的范圍，其中的生命結構，唯是真心與善根相應之法身，而法界中更存在著三世間的清淨、和諧，與圓融。 「全法界」涵括體法界之四法界，亦包含用法界中的四種法界; 「全法身」更包括了法報化三身，如是森羅萬象交參而不紊，兼容又和睦， 是一、是異， 是總、是別， 是生、是滅， 是來、是去， 是斷、是常! 於此之中，約因地凡夫而言，若能轉個別四大現象的我而入整個生命現象，以成一分子，則此中之生命，能引法界之全能而為用，此即行者引三昧力之大用也。 又約果地如來而言，視一切眾生皆如來，概皆生命中完美之一分子也; 亦視一切境界皆如來，即現落葉、黃花、流水、風聲，皆如來身也; 羅什在《金剛經》中譯稱：佛說大身即非大身，是名大身(此大身即法身)，是可意會耳! 3. 總結「法身」與「法界」之論： 本文所提之法身論與法界論的學理，雖不見於先哲之著述，但其思想源流是來自於先哲之遺緒，且先哲於古典華嚴思想中，亦一再盡力的在闡述此一意含; 以其時也，百廢待興，且搜古探玄之中，所欲建設的思想方殷，不論是承系三法印思想，或傳承一法印思想，乃至建設第三期的唯性思想架構，已令諸大祖師們焦頭爛額了，加之中唐以後，思想發展停滯，以致將此一部分變為懸案…。 如之，第四期佛教思想正處於啟蒙階段，而傳承完成此一「法身論」及「法界論」，乃是第一要務也! 法身論與法界論的提出，是歷代祖師在探索佛陀真理整體架構的宏觀性總結; 歷代祖師在印證佛陀真理的當下，每每描述其境界，有動、有靜，有總、有別，然而散落於每人的性格之中… 華嚴諸祖亦經其歷，加以總結，方有一心法界、一真法界，「法身」之探討也。 如今不揣鄙漏，將之演義、匯聚以成斯文，目的在昭示行者，對佛陀真理的完整認知，有此認知，方知各宗各派之努力是在那一向度，或在那一層次? 否則，狂慧者滿口經論，卻皆噪聲，蕪雜而不成系統，自誤尚屬業力使然，若誤他，豈非大不幸也?! 為破除噪聲之干擾，以及令行者能夠盡快進入狀況而不迷，是故華嚴諸祖乃於「法界」及「法身」方面著墨也。 法身論與法界論是佛陀思想的最終極標的，故而劃歸為華嚴會上而不在鹿苑會上，所以，此論即是華嚴思想之大綱，以有此極終架構的燈塔存在，慈航方不迷失在生死海中，亦以法身及法界之論的完成，佛法思想的完整性即可全然釋出，而此華嚴思想之標竿亦昭然若揭; 以此之故，法身論暨法界論乃第四期佛教思想之重戲也。 於此論中，不但論及佛境界，以及成佛以後的人生態度，更論及如何成佛，乃至入法界之由徑也! 在入法界之途徑中，能、所雙關，工程、技術並舉，三世間並進，內聖、外王兼顧，因果同時，不但行之可循序以漸進，亦可一超而直入! 可由方方面面入手(八萬四千法門也)，而皆可達終極之目標也，此乃展開此論之要義耳! 三、真理觀與成佛觀： 緣於前述，我們稱華嚴會上的華嚴思想為「真理觀」，而鹿苑會上的佛教思想稱為「成佛觀」。 真理觀著重在果地真理的存在，及其存在的體相用上; 而成佛觀著重在因地凡夫種性的轉化過程，以至於成佛! 鹿苑會上的成佛觀思想，尤其在《妙法蓮華經》中最顯突出，依此經而立的宗派，被稱為天台宗或法華宗; 而依華嚴會上思想而立之宗派，即稱華嚴宗或賢首宗。 以此兩宗思想有重疊之處，有同、有異，故史上多所爭論，此不在本文范圍中，本文所論者，乃真理觀系自果地言真理的存在本質，以及由果地上觀「凡夫種性」轉入「如來種性」的條條康莊大道，此諸多大道如何而能一起直入，不假他悟，是此華嚴思想給因地行者的最大慈悲! 而成佛觀則系自因地言真理是存在著(露地大白牛車也)，以及因地人如何具足種種成佛的充分條件，以及必要條件，乃至此成佛之道的各階次第風光。 真理觀其實可視為佛教的本體論，以其直顯真理的存在及存在的體相用，以其唯論真理的存在及本質，是以能於行法之真理指針上起到燈塔的作用，但對行者之培訓方法多未具體涉及; 以其本體示現，唯法身等諸大山王(善根深厚之大龍菩薩也)始能直契本懷，徑登性海! 是故，若欲一一介紹《華嚴經》中之無量法門給世間法界之眾生，則眷屬經典乃其所必須也; 眷屬經典之所不足者，再佐以各論藏; 如若又不足，則再施之以律藏; 故而，眷屬經典乃至三藏十二部等鹿苑會上的成佛觀，皆為方法論也! 以此成佛觀之論，雖屬工程面的修行技巧，重點皆在補述根本*輪之所未論者也。 成佛觀之方法論中，含有兩部門，即工程面與技術面： 1. 工程面中，如《地藏本願經》即在描述此世間法界之苦狀，以及出離之根本因乃在菩薩種性上，故勸此土眾生廣發大願，度盡苦難眾生。 又如《彌陀經》，即在陳述淨土法界的存在乃為十方諸佛所公認，以及此世間法界之苦狀，而能發起菩提心，亦為十方諸佛所公認也。 2. 技術面中，於《地藏本願經》則言廣設方便、普度眾生，力踐此菩薩大願即在錘練菩薩種性，並可培養無量無邊的菩薩種性功德(經文末品七大功德、二十八功德，或地神之十大功德等皆是); 而《彌陀經》中，則稱一心不亂、稱佛名號，實為技術面之典型代表。 技術面的重心即是心法，而心法之要即在護念其心、降伏其心! 而如何以稱佛名號，以至於一心不亂，乃至如何以一心不亂來稱佛名號，用此以降伏其心、護念其心，此已涉專業指導范圍，不在本文所論述之內。 又真理觀與成佛觀的思想范圍，是有很多地方重疊，但由於思惟結構之差異，故申論則有出入，論者自不必排比等次高低階級，唯須認清其異同乃出於自因地或果地之立場即可，若堅持等第高下，則論者已自迷於中，其論何有價值耳? 尤其是天台宗與賢首宗之諸論家，每每自迷其中而大言不慚! 是可鑒也! 三、新古典華嚴思想的展開與第四期佛教思想之合流： 在古典華嚴思想中，杜順法師是一個關鍵性人物，他在法界三觀中，將古典佛教思想劃分為三階段，即： A. 將「三法印」思想與「一法印」思想分開， 此乃由第一期轉入第二期，即：真空絕相觀。 B. 將一法印之「空性」轉為「人性」，此由第二期的大乘 轉入第三期的真言密教，即：理事無礙觀。 C. 將「人性」轉為「人情」，此乃第三期思想建設的中軸線， 故而有法身、法界之探討，即：周遍含融觀。 此一劃分法，既有華嚴對思想史發展的評判標准，亦符合印度佛教思想史的發展軌跡，即： A. 第一階段三法印，即第一期部派佛教。 B. 第二階段一法印，即第二期的大乘佛教。 C. 第三階段的人性，即第三期的怛特羅密教。 歷史上，思想史的劃分皆可因學者提出的論證而定位，此處所提只是一種輪廓式的概念，雖未足以成為定論，卻可加以運用： 然第四階段的華嚴思想，始從今日而不名第四階段，直呼「新古典華嚴思想」之發展! 而佛教思想之發展，則沿用第四期佛教思想，以令兩者有所區別，又能傳承歷史之余緒耳! 在古典佛教的思想中，不論是華嚴會上或鹿苑會上的尊宿大德，皆致力於思想建設，目標即在佛境界的呈現! 逮至盛唐，可謂已達古文明之顛峰狀態; 自中唐以降，思想發展停滯，因此無以為繼。 古典佛教思想的建設，雖傾向於思想、理論、架構的建設，但是對於人生的指導、文化的交流、民族的融合、社會的教導等，皆起了極大的作用，並且深入民瘼，解決人生的疑惑，並及人性暗藏的恐懼，對於安撫流浪的人性與靈性，皆起到決定性的療效，所以稱宗教為一切文化之源頭，宗教為人性之產物，是不可廢也。 直至於今，西方主流文明的價值觀不在於此，反在外面的物質欲望，因此喪失人性、輕視人性，如是物欲發展，反倒影響到佛教生存的基本條件，加以佛教的道場破毀、僧團破滅、僧教育缺如，佛教與僧團皆不再能對社會起到積極的設性作用; 因此，新古典華嚴思想的發展也好，第四期佛教思想的展開也好，勢必要改弦易轍，不能再消極的停在思想架構上面，更應運用僧眾對生命真理的體驗，在理論架構的同時，透過理事無礙法界的運作，同時架構淑世的標准制度，以令三世間皆得圓滿，不僅在智正覺世間中展望佛法之不可思議，更可展現佛法在器世間與眷屬世間的雄厚實力，共建此世間法界的大同盛世，以及和諧完美的人間天堂!
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