首頁 ：居士文章 ：轉載

從佛法的角度解讀情人眼裡出西施 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	科學研究和理論裡是否有美的概念?在佛教裡如何稱呼美? 　　鄭：最能敘述自然和最接近實驗觀察的理論，往往就是科學家所謂的最美的理論。科學工作通常被視為冷靜、理性、沒有任何美學上的動機，科學家居然會使用“美”這類字眼，聽在讀者耳中可能會覺得奇怪。其實，科學家常常談到美。且聽法國數學家龐加勒的宏論：“科學家研究自然不是出於實用理由。他們這麼做，只因為他們覺得是賞心樂事;他們覺得是賞心樂事，只因為自然是美的。若是自然不美，就不值得研究，人生也了無生趣。” 　　我們很容易就可以察覺自然現象的本然之美，如玫瑰、日落、群星和星系。每回看到望遠鏡傳送到我計算機的影像，如星雲中的新星、數百萬光年外星系螺旋臂絕美的形狀，總令我有歎為觀止之感。然而，除了這些可見的美之外，還有更微妙更抽象的理論之美。 　　以美來形容理論的原因之一是，它被公認為是必然和必要的，而且，一旦研究透徹，立即就會被認為是不證自明。因此，物理學家碰到新理論時不禁會自問，“如此美麗想必是真的，我怎麼沒想到?”就這樣，愛因斯坦的“相對論”之美有如巴赫賦格曲，稍微更動一個音符就會破壞全曲和諧，又好像是蒙娜莉薩的微笑，稍有更動便會破壞整體平衡。 　　美的理論另一個主要指標是簡單。我這麼說是指隱含的觀念很簡單，未必指方程式很簡單。哥白尼的太陽中心宇宙論說行星繞日運行，就比托勒密的地球中心論簡單得多，後者認為地球位居宇宙中央，各大行星沿圓形軌道(稱為“周轉圓”)而行，圓心本身又繞另一個圓運行。哥白尼模型之美在於它以更簡單的方式敘述行星運動。美的理論毋需無謂的裝飾，正可通過“奧坎剃刀”的考驗：“不是絕對必要的就不該用。” 　　最後，美的理論最根本的特色是真，正確性的最終判斷則取決於是否符合自然，以及揭露以前未曾注意到的關系。 　　馬：是什麼樣的“真”?你說理論符合自然，是指就經驗論來說的吧?可是，正如我們已討論過的，科學實驗並不能揭露實相的究竟本質。 　　鄭：我的意思是說，理論符合儀器所提示的真理，或你們佛教所說的“一般真理”。以愛因斯坦的“廣義相對論”為例，依據大多數物理學家的說法，它是科學界前所未見的最美最和諧的知識體系。它不但把以前認為完全不相干的時間與空間、物質、能量和運動、加速度和引力等物理學概念融為一爐，更提示前所不知的非凡現象。 　　即使到了今天，“廣義相對論”之豐富仍然令人稀奇。一九一五年《廣義相對論》出版當時，我們認為宇宙是靜態的，實際上，愛因斯坦的方程式顯示宇宙必然是動態的——不是收縮就是膨脹。這位物理學家對自己的理論大概信心還不夠，否則他極可能比哈伯早上十四年就發現宇宙膨脹。 　　黑洞是相對論預言中的另一個例子，但愛因斯坦同樣不相信它們的存在。他說，造化厭惡黑洞之類的特例，還說相對論無法敘述它們。同樣的，他應該對自己的理論多點信心，因為，後來在銀河系和其它星系都陸續偵測出黑洞的存在。 　　第三個例子是所謂的重力透鏡效應(gravitational lensing)。“廣義相對論”告訴我們，在某些地方，巨大星系的重力會使空間彎曲，以致使來自遙遠物體的光偏向，形成“宇宙海市蜃樓”。這種在一九七九年發現的星系好像透鏡一般，可以把經過的光折射和聚集，所以稱為“重力透鏡”。 　　必然、簡單和忠於事實——這些都是美麗理論的特征! 　　馬：我認為，符合真理跟佛教美的概念相當接近，但我們所說的“真理”不是指和外在現象一致，而是指跟人類深層的本質相符。 　　最簡單的定義是，美給我們一種充盈感。這種感覺可依狀況呈現單純的喜悅或更深刻的幸福感。美有幾個層次搭配這不同層次的充盈感，給我們瞬間快樂的可稱之為相對的美，絕對的美則促成持續甚或不可改變的圓滿。性靈之美(如佛陀的法相)特別豐富，因為它讓我們意識到確有其事，而且人人可證。 　　不過，不同的人和不同的社會，對美的看法也大不相同。 　　鄭：不錯，美的觀念取決於許多的文化、社會、心理乃至生物因素。雷諾阿時代的理想女性豐滿圓潤，一九六○年代則認為身材好像流浪兒般的名模崔姬是美的象征。畫家梵高因畫作無人問津而潦倒以終，半個世紀後人人高價購買。然而，欣賞科學理論之美，取決於文化因素的成分較小。全世界的物理學家同樣欣賞“廣義相對論”之美。 　　馬：但這是因為他們教育背景相似的緣故，我不認為原始部落的人會說相對論是美的。此外，美也可以看做是部分與整體間的和諧狀態，佛教藝術裡有極為精准的造像法，描述佛像的理想比例，利用打格子的方式極為精確地描繪眼睛彎度、橢圓形臉龐和軀體各個部位。這些特征與完美和諧---內在證悟和諧的表露---相應。 　　鄭：我總覺得，佛教的各種呈現方式，不管是形諸圖畫還是雕刻，總在美和均衡中流露深刻的安詳感，撫慰人心。 　　馬：所以說，美依每一個人看待美感愉悅的方式而有所不同，從視為附屬品到不可或缺不一而足。凡是有思想的人都會有某些快樂和圓滿的感受。愛和利他是美，瞋恨和嫉妒是丑;前者使人面容變美，後者使人變丑，一望可知。 　　因此，真正的美符合人類深藏的本性。 　　以佛教來說，這樣的本性界定為本然的完美，充滿愛和理解，是絕對的美。我們越是接近自己的究竟本性，越能發現這人人具足的美。究竟的美與佛性、最高知識和證悟完全吻合。我們見到尊貴的生命、一位洋溢著喜樂的精神導師時，會直覺地知道自己親炙偉大的性靈之美。他或她的臉孔散發著和諧。 　　另一方面，較膚淺的相對之美的特征則不屬於物體本身，而是在於觀察者。有些人覺得某一物體很美，有些人則覺得很丑。物體與自己的欲求相符時就是美，如數學家贊歎簡潔的方程式之美，技師則贊歎機器之美。追求安谧喜樂的人愛聽巴赫前秦曲，但靜觀圓明心性的隱者不需要這種東西。他的心性與現象冥然歙合，和同萬方而不住於心象之中。在他眼中，一切形色無非是初始淨性的，一切音聲都是空性的回聲，起心動念皆與智慧交織，再也沒有美或丑、和諧或不諧之別。美無所不在，盈滿不變。“身在黃金島，何須尋凡石”就是這個意思。 　　從正定到正行 　　改變自己，改變世界，可能是學佛者的座右銘，但究竟應該如何度世，要在什麼層面上影響世間?就思證者而言，問題症結在於，這內在轉化的過程究竟要持續多久，才可以入世行道。立即投身於解除眾生之苦是不是比較好呢?佛教在人道工作這方面的努力夠嗎? 　　鄭：佛教既認為我們應該入世救苦，那當然是把這種行為看做跟靈性發展一樣重要，不是嗎?只追求自己的自在與喜樂，旁人都在受苦，豈不是太過自私?新聞裡充斥著戰爭、貧窮、疾疫和死亡的報導，一座豐饒的小島在苦海中有什麼作用? 　　有些西方人認為佛學是消極、失敗主義的哲學，因為它主張我們無法與業力抗衡，應該遁世，學習接受發生在自己和他人身上的事。佛學這種觀念是不是錯了呢?慈悲不是佛教志業的重心嗎? 　　馬：乍看之下，禅修和行動好象是完全相反，其實，我們固然有只透過禅修和祈禱度世的思證行者，也有人忙於度世，雖然有些頗有成就，有的不是那麼成功，但總是前浪接後浪相續不絕。不過，這種行動並不是立基在真正的個人轉化或廣義的“靈性”上，所以往往成效不彰。沒有定向與內在和諧，意謂我們的行動往往偏離目標，對社會的利益因而和所花的心力並不相稱。 　　我們必須在思證和行動之間搭座橋梁。經驗顯示，自私有礙內在轉化。這種轉化唯有透過利他行為，只專注於自己或外在世界無法獲得充盈感。 　　沒有付諸行為的慈悲，只會給受苦者冷淡的安慰，這是偽善。所以，我們必須時時盡力而為，甚至在要苦難開始前防患未然。我們自己的快樂跟別人的快樂密切相關。我們的問題大多源自沒有真正關切別人福祉。無視別人不幸，甚至是建立在別人苦上的快樂，不過是摹擬的快樂。正如寂天菩薩(在《入菩薩行論》第八《靜慮品》)所說的： 　　所有世間樂 　　悉從利他生 　　所有世間苦 　　鹹從自利出 　　此何需繁敘 　　凡愚求自利 　　牟尼唯利他 　　且觀此二別 　　許多論及思證生活的佛典都說，只為逃避日常生活的問題而隱居深山，跟一輩子僻處一方的鳥獸無異。這種厭離無法讓我們在證悟上稍有寸進。 　　除了天然災害之外，人類的苦難大部分是由惡意、貪婪、嫉妒、冷漠——其實也就是各種阻礙我們顧及別人苦樂的自我本位觀點所造成。佛教根本修行之一即是待人如已、設身處地、最後是把別人看得比自己更為重要。從根本上對治自我本位是減少他們受苦的良策。 　　不過，我們還是分短期矯治和長程行為。欽哲仁波切說：“當我們一思及眾生無助受苦，大悲念便油然而生。但單有慈悲還不夠;他們需要的是實際的幫助。可是，只要我們的心仍為執著所羁，只是給他們食物、衣物、錢財、甚或只是關愛(不管這是多麼要緊)，都只能帶給他們有限和短暫的快樂。如果我們真的希望他們徹底解脫苦難，首先要改變我們自己。” 　　急於立即行動，沒有前置准備，等於是不先建醫院就在街上為病人開刀。建醫院所需的工作誠然醫不了人，但醫院一建好，人人都可以獲得更有效率的照顧。 　　思證行者心知，不先徹底了解苦樂的機制，就無法減少周遭的苦難。唯有在取得充分的內在力量之後，才能直接解除他人的苦難，或促成社會變革，以真正有益於人。慈悲是內在轉化路途上進步的關鍵，《佛說法集經》上寫：“世尊，菩薩不須修學多法。世尊，菩薩若受持一法善知一法，余一切諸佛法，自然如在掌中。世尊，何者是一法?所謂大悲。菩薩若行大悲，一切諸法如在掌中。”不僅如此，已臻悟境的人自然會對他人生起無量慈悲。 　　所以說，佛道從頭到尾都是以慈悲來控制瞋恨、貪婪、嫉妒和其它心毒，為人為己終結苦海輪回。 　　鄭：除惡誠然有理，但這觀點是不是陳義過高?碰到希特勒、斯大林或波布之類的大惡，真的可以指望有什麼個人轉化嗎?我們是否應該以更有效的手段打擊這類惡人? 　　馬：當然，若說這種顯然沒有人類情感的凶徒可以在短期間內做個人轉化，未免太過於不合常理。精神病態的瘋狂到了一定階段之後，就會理性全失，改采比較激烈的手段。但這跟消弭世間苦難的長期救濟正確性並沒有抵觸。我們一旦輕忽這長程工作，就會變得目光短淺，就像是醫生只開止痛劑，不去找根本治療的法子。 　　歷史上固然有整個社會因尋求個人轉化而改變的例子，但極為罕見。以暴力手段盡速讓自己從不公義的壓迫中解放，乃至以小惡治大惡，風險性甚高。暴力通常會導致更多暴力，衡量特定狀態會產生何種苦難至為緊要。武力只能用在減少痛苦上，不是在發生苦難時使用。非暴力的精髓是，即使是使用武力時也全然沒有惡意和必報之念。 　　和平主義者訴諸暴力，可能落得自相矛盾，發表類似前不久哥倫比亞軍方某將軍所做的宣示：“我們要和平，但享有和平的唯一辦法是摧毀不保守和平的人。” 　　另一方面，只要我們堅守非暴力原則，一旦和平來到時就可長治久安。非暴力不是消極，也可以很有效，我們不要忘了甘地透過非暴力動員全國的例子。不攻擊侵害者並不表示不能用其它非暴力而堅決的反抗，透過對話、政治與經濟手段，以對付邪惡和減少全體的苦難。其實，非暴力的最大諷刺，便是西方國家元首對一般獨裁者抱著天真和自得的態度。我們所看到的姑息與輕信，從不尊重人權和國際法的角度而言，絕對無法自圓其說。同樣的優柔寡斷使得一九三○年代歐洲國家政府無視納粹崛起。 　　依我看，自由國家領導人根本不擔心後世評價，懶得在此時此刻做勇敢決定。如果我們都同意要采取積極行動，那麼，第一步就是取得行動的“能力”。無力感是人們要展開這項追求時每一個碰到的問題。他們不由自主，因為，他們還沒有找出苦樂的機制，根本沒有能力幫助別人。 　　藉由不斷修行降低自己內心苦惱之因的層次，一旦獲得內心自在，自然就比較能體察別人受苦，再從逐步了解眾生相依中，看待世間的方式會大不相同，行為也比較恰如其分。以服務他人為念的人自然散發和諧，這從親炙尊者片刻就能引出人們最好的一面，便可見其一斑。我親眼見過無數的記者、冷漠的政治人物、自命不凡的名流和對佛教沒有特別興趣的一般人，跟他相處半個小時後便如同脫胎換骨。面對這位自然流露愛和關心他人福祉的人，他們徹底地傾服。 　　鄭：我有幸拜會尊者，也察覺到他自然流露的力量、安詳和“寧靜的意志”，讓人不由自主地深受感動。這想必就是你所說的佛教人行為——傳達自己所發現的和諧。 　　馬：是的，事實上，除此也別無他法。你可以規范別人的外在言行，但唯有他們發自內心，才會自動地謹守戒律。歷史上有許多偉人倡導利他訊息，喚起無數群眾的責任感，聖雄甘地、金恩、尊者和德瑞莎修女即是其中少數令人鼓舞的例子。 　　鄭：話雖沒錯，但我們也別忘了，甘地和金恩的性命雙雙在刺客子彈下悲劇地結束。不過，我同意非暴力訊息對他們主張的作用，非但不是暴力手段所能企及，而且深深影響全人類。 　　佛教奉行這類的行為，但不知佛教界是否跟基督教社團一樣積極投入人道工作? 　　馬：在印度，賤民階級出身的印度憲法設計者，也是甘地的盟友安貝卡博士轉而皈依佛教，不但把佛教再引介回發源地印度，更以畢生心力投入改善賤民的事業(譯按：安貝卡博士系賤民運動領袖、哲學家、社會活動家，一九五六年十月十四日在印度中部的龍城，率領五十萬追隨者脫離了印度教，皈依佛教。之後不到一年便有八百萬賤民皈依佛教，號稱印度佛教復興運動，目前印度佛教徒已超過六千萬人)。 　　在泰國，各大佛寺是治療艾滋病患者和勒戒毒瘾者的主要中心;一九九一年，苦達笈多住持結合一個叫帕坎的小村莊村民發起激烈抵抗運動，反對數家大金融公司破壞廣大森林。在緬甸，諾貝爾和平獎得主翁山蘇姬，自一九八八年即領導非暴力反抗運動對抗軍事執政團至今。在紐約，葛拉斯曼成立全球佛教網絡援助街民和環保：他認為，社會工作和精神修行是一體兩面。我所住的寺廟不久前開辦大診所，協助區內貧苦民眾。 　　鄭：著重精神生活使得很多人把佛教當成宗教，但不知佛教跟世界上其它宗教是處於競爭，還是相輔相成的地位? 　　馬：尊者說過，全世界一半以上的人口是非信者，很多人自稱是天主教徒、基督教徒、印度教徒或回教徒，只因為他們是在那樣的傳統中成長，但在面臨日常危機或重大決定時，未必會把教旨列入考慮。目前只有少數人的思想和行為跟他們的信仰相符。 　　所以，在讓人更完善的籠統靈性和宗教之間，我們應該有所區別。信仰宗教仍然是選擇性的，變成更好的人卻是根本。正因如此，尊者談到“俗世靈性”這個可能令其它宗教代表驚詫的概念。在他心目中，我們不能單以不是宗教信眾的理由，把一半的人排除在外。人從生到死需要施予和接受溫柔與美善，依偉大的宗教和精神傳統修行，有助於發展愛、慈悲、忍耐和寬容，但也不宜把任何沒有宗教傾向的人排除於這個進程之外。 　　鄭：你對這俗世靈性在西方的可能發展有何看法? 　　馬：家庭教養和學校教育應著重於人類道德價值的內在轉化。家長和老師跟他們所照顧的人一樣迷失，總認為靈性是私事，與教育無關，但我覺得學校應該提供兒童去發現世界偉大精神傳統的可能性——不只是它們的歷史，更需注重它們的教谕和倫理的真義。我認為，把世俗性看做完全不需要精神教育是一種貧乏，一種知識自由的障礙。很多年輕人由於未曾遭遇可能啟發他們的觀念，以致認為人生沒有意義。 　　鄭：但這是否就在為學校變成宗教“超市”辯解?我同意我們有喪失參考坐標之虞，但在此同時，也有基本教義派興起的真正危機。我們在教育與宗教混合的問題上應該特別小心。 　　馬：我並不是說我們應該拿出各種教義來叫賣，盡量廣納信眾。相反的，我提倡的方法是擺脫派系之私，給年輕人完整的概述，讓他們知道偉大精神傳統有何益處。這種教育要凸顯的是各教異同，避免對任何信念，包括不可知論在內，加以優劣判斷。我們現在的問題是，沒有賦予我們人生意義的方法。 　　鄭：依我看，俗世性靈的觀念似乎是針對西方社會的一些偏見。我個人一面依著佛教教養期間所獲得的若干原則生活，一面繼續我天體物理學家的工作，覺得相當不錯。反之，你的例子倒是比較極端。你離開西方社會和科學研究，在尼泊爾藏傳佛教寺廟當起和尚。很顯然的，我們不可能走你這條路。 　　馬：我方才說性靈對世間人和選擇思證生活的人同樣重要就是這個意思，如果性靈只限於僧尼，那麼，被排除在外的就不只是全球一半的人口，而是99.9%了!性靈從心開始，這是人人都可以做到的。不過，若是我們只取得理論知識，不管是如何的完整，都很有可能認識無誤，但一碰到本質問題就有出錯之虞!
	上一篇：常福法師：《金剛經》系列開示 61 下一篇：道濟(濟公）戒YIN妙文