首頁 ：佛教儀軌 ：經咒頌念

廣超法師：金剛般若波羅蜜經講記 總釋經文上篇 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	總釋經文上篇 　　於法無住生心 　　如是我聞:一時,佛在捨衛國祇樹給孤獨園,與大比丘眾千二百五十人俱。 　　不論大小乘佛教經典,經文的開始都有“如是我聞”四個字,據說佛在涅槃前,阿難尊者就請示佛:“將來三藏結集時,經典前面應安何語?”佛說用“如是我聞”,以讓後學佛法者生信。“如是”指這部經,“我”是阿難尊者的自稱,“聞”是從佛陀親聞,或佛弟子間展轉傳聞。阿難尊者說:佛或聖弟子們曾經如此說此經,我如此聽來,如今重誦給大家聽,百分之百可靠,一一契合於佛或聖弟子們所說。 　　“一時”,泛指某一時候,即那一次說法時。 　　“佛”,是佛陀的簡稱,譯為覺悟者。佛教是講覺悟的宗教,然而覺悟有很多層次,教主釋迦牟尼佛是一個覺悟圓滿的聖者。 　　什麼是覺悟?佛教說煩惱眾生迷惑於生死輪回,不再迷惑執取生死輪回就是覺悟。阿羅漢的覺悟已經解脫個人的煩惱而不再生死輪回,但是還有無知;佛不但解脫煩惱與生死輪回,更進一步覺悟一切智,能知一切法,如此圓滿的覺悟稱為無上正等正覺。根據南傳佛教的說法,佛的覺悟與阿羅漢的覺悟是沒有多大的差別的,所以有時候稱佛為大阿羅漢,但是還是承認佛所覺悟的一切智比較圓滿。依北傳大乘佛教的說法,覺悟有很多層次,簡單的說有二:一是煩惱障的解脫,即煩惱解脫,放下了對生死的執取;二是所知障的解脫,即於所知的萬法解脫了,圓滿了知一切法——一切智。小乘佛法只講煩惱障的解脫,即只要煩惱解脫,就算是覺悟,證悟的次第是從初果預流到四果羅漢;他們認為根本不需要解脫所知障,也沒有談到。 　　所謂煩惱障,是我們有很多煩惱,分別事物是這樣那樣,執著要這樣做,要那樣做……煩惱障可分為兩種:一是見解上的煩惱,稱為見惑;二是行為上的煩惱,稱為思惑。在小乘各部派,都有講到見惑和思惑的煩惱,此煩惱是修行者急需解脫的。但是,除了見思惑的煩惱障,我們對所知境還有無知的迷惑,如:世間是怎麼發生?眾生究竟是怎麼一回事?世間一切的種種變化……我們都不知道——所知障。以個人解脫煩惱來說,就不必知道那麼多,比方一位要證悟阿羅漢果以達到解脫的人,不必知道這個世界的某滴雨水是怎樣來的,不必知道眾生如何從無量劫以來生死輪回到今天。但是如果他要成佛,就必須知道。根據佛法說,三千大千世界(即大千世界)的某一滴雨水是怎樣來的,佛都知曉,這就是破除了所知障的一切智者的所知;反之,只顧自己解脫的阿羅漢就不知道這些事情了。根據大乘佛法說,佛的覺悟是無所不知,這才叫做圓滿解脫。如此看來,小乘中所謂佛的圓滿解脫,與大乘的解釋是相差十萬八千裡的。佛不但覺悟煩惱已經沒有了,並且毫無障礙地清楚知道三千大千世界中一切事物的來去變化,這樣的覺悟才稱為無上正等正覺。 　　“捨衛”,本是城名,應稱為憍薩羅國捨衛城。因為印度古代習俗,以國都來稱呼國名,憍薩羅國的首都在捨衛,所以也稱為捨衛國。捨衛,是聞物、聞者、無物不有、豐德、好道的意思。此城的政治、文化、物產等都很發達,為全印度所聞名,所以叫做捨衛。 　　佛成道後,在摩揭陀國度化時,給孤獨長者前來聞法,證悟初果,身心充滿了法喜,皈依為優婆塞。後請佛來捨衛城度化國人,發心要找一個園地來安頓佛與其弟子們,結果他在城外看中了一個屬於祇陀太子的園林。他要求祇陀太子把園林賣給他,太子不答應,除非長者拿黃金鋪地。長者聽後真的用黃金鋪地,那份真和誠,讓祇陀太子十分感動,就答應把園地賣給長者,而園地裡的樹林他不賣,要供養佛與其僧團。這個園林的園地是給孤獨長者——須達發心修蓋供養的;樹是波斯匿王太子祇陀奉施的。祇陀的樹林,給孤獨長者的園,所以總名為祇樹給孤獨園。 　　“與大比丘眾千二百五十人”,佛有四眾弟子,有出家與在家的;出家弟子又分為男眾——比丘,女眾——比丘尼。“比丘”是乞士的意思,就是“外乞食以養色身,內乞法以資慧命。”比丘是怎樣來的呢?佛成道後,觀察哪個眾生有因緣得度,就去度化。最先皈依的是一條龍,在人間,它是最先知道佛成道的。然後,是兩位緬甸商人經過佛成道聖地——菩提迦耶,看到佛陀相好莊嚴,滿懷歡喜,就皈依了佛。皈依之後,他們拿了佛的頭發回緬甸供養。接下來,佛才正式開始度化眾生,首先在鹿野苑度化五比丘。他們原是佛出家時的侍者,佛成道後遇到他們時,他們還不信佛已經成道,這是因為他們看見佛在修行時,放棄了苦行。後來佛為他們講法,他們生起信心,證悟阿羅漢果,佛稱他們為“善來比丘”。所謂善來比丘,是佛親自度化的比丘。佛在度化出家眾時,沒有親自為他們剃頭,只對他們講:善來比丘,鬓發自落……那個人的頭發就自動掉落下來,這好神奇哦! 　　此“千二百五十大比丘眾”中的“眾”,最少是四個比丘聚集在一起,即是僧伽的意義。“大比丘”中的“大”,是很多、很偉大的意思,他們都是證果的阿羅漢比丘。這千二百五十人,都是跟隨佛聽法的常隨眾。 　　爾時,世尊,食時,著衣持缽,入捨衛大城乞食。於其城中次第乞已,還至本處。飯食訖,收衣缽。洗足已,敷座而坐。 　　“爾時”,是指講《金剛經》的那一天。“世尊”,是佛的通號之一。佛一共有十一個稱號,即是:如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。《金剛經》中則用了佛、如來、世尊。佛的功德智慧,究竟無上,不但為世間的人天所尊重,也是出世的三乘聖者所尊重的,所以稱為世尊。 　　“食時”,此翻譯不很恰當,讓我們來看玄奘法師的翻譯:“爾時,世尊於日初分……”古代的印度人把一天的時間分為六分,白天三分,晚上三分。所謂日初分,是早上六點至十點之間。佛沒有規定進食的時間,但是規定出家人所住之處——阿蘭若,不能離人群太遠,方便佛與其弟子去托缽化緣。一般上阿蘭若與村落的距離要少於五公裡,如此距離的托缽時間是去一小時,回來一小時,總共花兩小時。如果比上述距離更遠的地方是不適合比丘居住的。為什麼呢?因為花太多的時間在托缽,相對的,修行辦道的時間就減少了。如果佛早上六點出去托缽,最遠距離來回花了兩小時,那進食的時間是早上八點;如果阿蘭若與村落的距離近,佛可能在早上七點就進食了,所以佛進食的時間不定。佛雖然沒規定進食的時間,但是卻規定過午不食、天亮前不食,食時就是天亮到中午之間。所以“食時”這個翻譯會使我們誤會,應該是“要出去托缽的時候”。“著衣持缽”,印度的夏天很炎熱,佛的僧團中的比丘平時只是穿一條裙,上身是赤膊的;當比丘要外出,或參加法會時,才穿好衣服。此即是乞食的時候到了,所以佛著衣持缽進城去。佛制:比丘有三衣,一條是圍裙——安陀會,又叫下衣,不論睡覺做事,就算是大小便時,也不離身。一條叫做郁多羅僧,也叫上衣,即入眾的常禮服,在大眾中所穿。一條叫做僧伽黎,也叫大衣,因用兩層布做成,能御寒,所以又叫做復衣,在乞食、說法等時所穿的,大衣是比丘的被蓋,也是大禮服。佛規定比丘離住處時,這三條衣都要帶在身邊,不可離開比丘太遠。此三衣在中國流傳有三種:一是唐朝的道宣律師所制定的律宗的三衣,流傳最廣;二是達摩禅師從印度傳來的三衣,僅在禅宗道場流傳,宋朝時還傳到日本;三是唐朝時期密宗祖師由印度傳來的三衣,只在密宗道場流傳。此處的“著衣”是托缽時把三條衣都穿,這種情景現在已經很少見了,但在泰國、緬甸還有一些持戒嚴格的比丘依然三衣隨身去托缽,即他們下半身穿安陀會,身穿郁多羅僧,把僧伽黎搭在肩上。“持缽”,缽是出家人吃飯用的器皿,廟堂中的大磬就是依缽的形狀而鑄造的。“入捨衛大城乞食”,乞食是佛規定的。就是說,佛規定比丘僧團每天要去乞食化緣,不可以收藏食物。 　　“於其城中次第乞已”,佛一生唯從白衣居士乞食,不向比丘比丘尼得食,所以,與比丘們一起去乞食。佛規定比丘在托缽化緣的時候,要平等行化,不得越次而乞。為什麼呢?因為有些比丘專選美食來乞,有些專乞有錢人,有些專選好朋友來乞。為了克服食欲及免世俗的譏毀,佛制次第乞;不只要次第乞,而且若乞食超過七家,就是犯戒。乞七家而得不到食物當天就沒得吃,就是所謂“托空缽”。在中國佛教的一些講經師常說“羅漢托空缽。”羅漢怎麼會托空缽?如果多托幾家,一定會有食物的嘛!有些講經師嘲笑羅漢不修福報,沒人供養,卻認為一生在化緣蓋廟的主持有福報。 　　“飯食訖,收衣缽”,乞食以後,即回祇樹給孤獨園吃飯。飯吃好了,把所著的衣——僧伽黎,盛放飯食的缽,一一收好。有時天氣熱時,佛與其僧團中的比丘是赤膊的,在一般情況下是穿上衣和下衣,收大衣。如果你們曾經去參觀泰國曼谷的玉佛寺,其所供養的釋迦牟尼佛像是赤膊的。後來,有些比丘有病,如皮膚病,怕弄髒了衣服,裡面就添多了一條衣,叫做覆肩衣(譯音僧腳欹、僧祗支),就像現在的汗衫,此處衣是指一切布料。比丘原本只有三件衣服,後來又多收了兩條覆肩衣,就變成五件。佛規定頭陀只允許收三件衣,一般比丘可以收五件衣。 　　“洗足已,敷座而坐”,入城乞食是赤足的,雙足沾染塵埃,所以需要洗足,但是佛與比丘是吃完飯才洗足,這說明此次佛與其弟子是在樹林裡共用餐,不是到居士家裡受供。然後,敷座而坐,等待佛開示說法。“敷座”有兩種情形:一種安排好一些上座的座床,一種只是在干草上敷一塊布——坐具(尼師壇),五衣加上這坐具,就有六衣。此處的敷座,就沒有講到座床,應該是以坐具為座而坐! 　　玄奘法師的這段翻譯是:“敷如常座,結跏趺坐,端身正願,住對面念”,飯吃完後,衣缽收好,就靜坐觀心。 　　時,長老須菩提在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:“希有世尊!如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩! 　　本經的說法主是釋迦牟尼佛,當機者是須菩提。“長老”,是尊稱。凡年高的,或德高的比丘,都稱為長老。須菩提是梵語,譯作空生或善現。傳說:他誕生時,家內的庫藏財寶忽然不見;不久,財物又自然現出,所以叫做須菩提。根據玄奘法師的《大唐西域記》記載:須菩提是古佛再來,在過去已經成佛了,佛號叫做青龍佛。因此,古代大德注解的《金剛經》被稱為《青龍疏鈔》。 　　佛弟子請佛說法,有應行的禮儀。所以須菩提在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬問佛。“袒”,是袒露肉體。比丘們平時在房內只穿下衣,見客時穿上、下衣,出外時穿上、下衣,袈裟覆蓋兩肩,身體都是不袒露的;要在行敬禮時,才把右肩袒露出來,表示尊重。 　　須菩提先贊歎釋迦牟尼佛:太希有了,世尊!如來善於護念諸菩薩,又能善巧的付囑諸菩薩!為什麼佛是希有的呢?因為在三千大千世界中一時只有一佛度化眾生,而且在某個時候、某個地點才有佛在人間示現成道。此外,佛會為比丘開示般若法門的《金剛經》是更加希有的。 　　“如來”,是佛的另外一個稱號,“如”是“不動”,“如來”是“如如不動而來”的意思。根據大乘佛教的說法,釋迦牟尼佛是在色界的最高天——摩醯首羅天(印度外道所認為的大自在天)的報身淨土成佛的報身,在人間是佛的應化身。而佛已超脫三界生死,所證悟的一切法本來是沒有生滅、來去,但為度眾生而於有緣者前示現來去,因此佛稱號為如來。我們看到佛有來去,只是迷惑境界所見。往後經文中有更深入地解釋如來,這裡只是簡單說明。 　　什麼叫做護念?護念即攝受,亦是照顧的意思。就算沒有看到對方時,也有心要照顧、幫忙他,叫做護念。 　　什麼叫做付囑?付囑即叮咛教誡;就是碰面時,交代一個人事情,叫做付囑。 　　菩薩,是菩提薩埵的簡稱,意思是:覺悟的有情眾生。根據佛法說,菩薩先要知道世間是苦的;然後要有出離心;他雖然知道世間苦而要出離,但是看到眾生也在受苦,而生起大悲心;因為大悲心而發願要回來這個世間度化眾生,如此才稱為發菩提心的菩薩。當菩薩發了菩提心,不等於已完成了菩薩的道業,他還需要去修菩薩道。 　　古代有些大德說,菩薩在修行的過程中,共分為五十二個階位,即是所謂的十信、十住、十行、十回向、十地,加上等覺和妙覺。然而,經典中未曾將十信、十行、十回向列為菩薩果位。《大佛頂首楞嚴經》說:“十信十住十行十迴向,四加行心。”加行心是未有所證,即凡夫菩薩尚未入菩薩果位。《菩薩璎珞本業經》說:“菩薩出世間果者從初地至佛地。”可見初地以前皆非菩薩果位。菩薩的果位是以菩薩的智慧、解脫和波羅蜜圓滿的程度來決定的,在《華嚴經》中的十住品和十地品正是以智慧、解脫和波羅蜜解來開示菩薩果位。至於經中的十信、十行、十迴向品只是講菩薩應修的三十件事。 　　菩薩修到初地,就是菩薩的見道。菩薩修到第八地的時候,才真正的進入空、無相、無願三解脫門。無願,猶如禅宗所說的無心。就是說,菩薩發很多的願要度化眾生,當他修到第八地的時候,才放下一切願,此時菩薩已無造作心,開始任業力因果去完成佛果;到第十地菩薩後才真正圓滿十波羅蜜。成佛與第十地菩薩之間還有等覺、妙覺菩薩。所謂等覺、妙覺菩薩並非菩薩果位,是菩薩已經修道圓滿,不必再修,只等待因緣成熟成佛,好像釋迦牟尼佛成道之前一生(普明菩薩)在兜率天,等待因緣成熟了來人間示現成佛。 　　在如此眾多的菩薩當中,佛都會護念、付囑他們。在《金剛經》中講到:甚至於佛滅度幾百年後,有人對《金剛經》有信心,佛都能夠知道,可見佛時時刻刻都在協助、照顧各種等級的菩薩。所以說:“如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩!” 　　世尊!善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心,應雲何住?雲何降伏其心?” 　　這問題在本經一共問了兩回,第一次回答的總綱是:於法應無所住而生其心,離一切相,不執取一切法,此時菩薩無住生心。第二次回答的總綱是:如實知見諸法如義,知一切心,行一切善,此時菩薩心法一如。 　　阿耨多羅三藐三菩提,譯為無上正等正覺,意思是最圓滿覺悟,就是成佛。佛的覺悟之所以“無上”是因為再也沒有更高的覺悟了;“正等”的意思是再也沒有其他聖賢的覺悟能與佛相比。無上正等正覺,就是成佛的覺悟。 　　怎樣的覺悟才算圓滿?根據大乘佛法說,佛不只是覺悟到解脫煩惱與生死輪回,也覺悟到世間的一切法的實相——空相;甚至於世間的一切法的來去變化,佛統統都能知道,即達到了無所不知的程度。因為我們對世間的境界有迷惑、執著,所以就沒辦法達到無所不知的境界,佛法把它稱為所知障。菩薩的所知障破除得越多,對世間的了解就越透徹,以世間凡夫的看法,此位菩薩的神通廣大、能力超強。大乘經典中說,完全解脫所知障的菩薩是不可思議菩薩,能夠將一個世界從一個地方丟到另一個地方去,而在那個世界裡面的眾生根本不知道發生了什麼事情。比方說,我吐一口口水,口水中的細菌依然如常地在裡面過生活;口水莫名其妙地干了,它們死掉還不知道是怎麼一回事。那麼,那些不可思議解脫的菩薩也是如此,在我們的娑婆世界,或其他世界中,他們沒有時間、空間的障礙,有能力在其中自由自在地變化。 　　為什麼菩薩有這些能力呢?那就是大、小乘佛法對世間看法和修道用心的差別:小乘佛法認為我們所知所見的世間一切是無常、是苦的,但是他們不知道這一切都是從心變化出來的。此心並不是煩惱的妄想心,而是一切眾生、一切諸佛本具的法界平等、智慧圓滿、清淨莊嚴、無所不覺的法界心。當菩薩知道是這個法界心變化出萬法,就懂得怎樣應用心,於是能夠自在地變化。如果是修解脫道的行者,只求解脫自心的煩惱,不修菩薩的自在幻化事業。由於不能做到自在幻化,解脫也就不圓滿,所以阿羅漢絕對無法修到無上正等正覺!因為他只處理內心的煩惱,對外在的世間怎樣的變化,統統都不想去知道,所以沒辦法破除所知障。 　　長老須菩提問:“如果發阿耨多羅三藐三菩提心的人,應雲何住?雲何降伏其心?” 大乘佛法說:“一佛出世,千佛擁護。”每一佛在世間應化成佛,其他的佛也會來協助佛度化眾生。當釋迦牟尼佛到人間成佛,其他佛菩薩也會應化人間助佛弘道,由青龍佛應化的須菩提長老早已經知道菩薩要如何發心、如何安住心、如何降伏心。但是為了讓其他菩薩也知道,所以就明知故問,佛也明知故答。 　　菩薩修行從心修起,就要將心安住在所修的法門,進一步降伏內心的煩惱,所以長老須菩提問:“菩薩的心應住在哪些法?應如何降伏心中的煩惱?” 　　佛言:“善哉!善哉!須菩提!如汝所說:‘如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。’汝今谛聽,當為汝說。善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心,應如是住,如是降伏其心!” 　　“唯然,世尊!願樂欲聞!” 　　佛聽了長老須菩提的贊歎與請問,就贊歎他說:“很好!很好!真如你所說的一樣!如來的確是能善巧護念菩薩,能善巧付囑菩薩的。現在,我要為你說發大菩提心的人,應當如此安住,應當如此降伏其心。你應該非常專心,以智慧的心來聽!”須菩提聽了,歡喜地回答說:“是的!世尊!我們很歡喜,很願意聽您的教誨。” 　　佛告須菩提:“諸菩薩摩诃薩應如是降伏其心:所有一切眾生之類——若卵生、若胎生、若濕生、若化生,若有色、若無色,若有想、若無想、若非有想非無想,我皆令入無余涅槃而滅度之。 　　佛告訴須菩提:“發了心的菩薩,要令所有一切眾生之類進入無余涅槃而滅度之。”什麼是眾生?“眾”是很多種類,“生”是生命,是生起,“眾生”就是很多種類的生命或依眾緣而生的意思。一切眾生可以分作三類: 　　一、從眾生出生的方式來分類:有四種:卵生、胎生、濕生、化生——四生。卵生:由母體先生下一個蛋,把蛋加以孵化,然後才有一個新的生命,如:雞、鴨、鵝等,都是屬於卵生。胎生:在母體中先已完成了一個新的生命,到了相當時期就從母體中生出來,如:人、豬、馬、牛、羊等,都是屬於胎生。濕生:先從母體生下卵,而卵在陰濕的地方,到了相當時期以後,借著地下的濕氣以完成新生命,如:蟲、蟻、微生物等,還有以細胞分裂而生的微生物,都是屬於濕生。化生:不需要憑借肉體,而是隨業發生的。如:色界、無色界的眾生有很大善業的業力因果,今生在人間死後,即刻以一個形相在色界或無色界天出現;如果眾生在人間造很大的惡業,今生死後,也是沒有經過胎兒的生長過程,即刻以一個形相在地獄出現;眾生死了還沒有轉世之前的半中間狀態成為中有,還有物質身——中陰身,此身也是忽然出現的化生;佛教接受石頭、花草樹木也會化生出眾生。如《西游記》中的孫悟空,作者就是根據此觀點,而描述它是由石頭化生出來的;佛經記載在地球形成的時候,光音天的天人福報盡了墮落人間而化生為人,稱為劫初的人,此時的人不從父母生;除此之外,還有往生西方極樂世界的眾生是從蓮花化生。 　　二、從眾生有沒有色法(身體)來分類:有色,就是有物質的身體;無色,就是沒有物質的身體。佛教認為,物質有粗、細的差別。比如人的身體是一種物質,鬼道眾生是另外一種物質,人和鬼道眾生的物質不同,鬼能夠穿過人的身體,人也能夠穿過鬼的身體。為什麼呢?因為不同空間(界)的眾生之間的物質沒有障礙,所以就能夠互相穿透。天人身體的物質又與人的不同,如此分為不同種類的物質。凡是能夠被我們看到、感受到,也就是我們前五根所能接觸到的物質,都稱為有色。無色,就是沒有物質,只有心識活動的眾生。因此,無色界的眾生是無法被看見的,即使有天眼通的人也看不到,它們是空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處的眾生。 　　眾生把心念和物質看成是分開的,但是在大乘佛法中說,物質與心是一起作用的,是不可分割的,即物質離心獨立活動,或心離物質獨立活動是不可能的。在密宗《時輪金剛》的經續中說,就算是無色界的眾生,還是有很微細的物質在作用。大乘經典中說,有一類的乾闼婆,平時沒有人知道它們的行蹤,但是佛一放光,它們就出現。它們沒有物質讓你摸到、看到,但是當佛放光的時候,你就可以看到它們。這一類的眾生是不屬於有色或無色。 　　三、從眾生的有沒有想心所來分類:有想,是指有思惟心想的眾生。無想,是指沒有思惟心想的眾生。如印度的一些外道,專門修無想定,死後就生到色界四禅天的無想天去。當眾生的眼、耳、鼻、舌、身、意六個識停止不活動,稱為無想,人間修道者進入無想的定,稱為無想定,執取無想定者死後轉世到無想天。無想天的眾生在定中,當它的定力因果受用完了,六識又再活動起來,它又變成有想的眾生了。佛法也把滅盡定歸入無想,但是進入滅盡定是暫時無想,這裡的無想只是指無想天的眾生。佛法說“無想”是執著“無想心”為涅槃的煩惱,所以無想只是六識不活動,身心還是存在世間的。非有想非無想,凡夫眾生修到三界的最高天——非想非非想天,而在這天上的眾生,沒有如其他眾生粗想的煩惱,叫做非有想;沒有“無想天天人”之無想的煩惱,叫做非無想。非想非非想天的天人不是屬於有想,也不是屬於無想。除了無想天以及非想非非想天的天人外,其他的眾生都有想。 　　菩薩要如此發心:我應該令所有眾生都進入無余涅槃而滅度之。什麼是無余涅槃?佛教說,眾生認為世間是苦的,想要擺脫苦,就利用種種的方法修道,這包括中國的道教,印度的外道,以及其他的修行者。根據佛法說,只有極少數宿世有佛法善根者,才能證得鳳毛麟角般的辟支佛,一般修行者都無法達到解脫生死。若依佛所教導的修道方法修行,外道也能解脫生死。作為一個佛教徒,自己未解脫生死以前,不應看輕外道修行者,他們可能修得比你還好還精進高明呢!比如佛陀身邊的大弟子原本都是外道的高人呢!只需講一句佛法,就能依法修行證果了!你比得上他們嗎?都是修道人,所以高僧都不忌道。 　　佛教所說的解脫生死是怎麼一回事?佛教信仰因果輪回,輪回是迷惑、造業、苦報的輪轉相續,要解脫生死就必須不再迷惑與造業,先了解輪回的世間因果和涅槃的出世間因果,然後依出世間的道路修行,從斷煩惱而生起智慧來出離生死。當修行者證悟到解脫生死,必定是煩惱已斷、不執取世間一切法、自知不受後有(來世果報)。因為已證悟到無生,所以此生了結就不再生,佛法稱之為不生不滅的涅槃。如果一個人不再輪回就是解脫生死。 　　很多外道追求永生以達到不死,以佛法來說永生是不可能的,因為有生就有老死,要維持無常身心的生存必須有新陳代謝的變化,無變化的生存與死了的木乃伊沒兩樣,然而為了生存,身體需要新陳代謝卻是最痛苦之事。比方說,有些中國道教的修行者,要求保持肉身,超生到別的地方去。基督教徒認為信上帝,此生死後就到天國永生;背叛者則下地獄成為撒旦的門徒,天國和地獄只是受苦樂不同,然而都是永生不死,這樣的永生若依然依靠身心活動,有新陳代謝的成長嗎?若有,苦也!若無,形同死人! 　　基督教徒帶著身心的永生,甚至於成為最高級的天人——他化自在天,以佛教的觀點來說,只要有身心活動必會老死。未擺脫身心的生滅變化,期望永恆是不可能的。 　　佛法說要解脫生死,就要先證悟本來無生——涅槃。佛說眾生的身心是幻化不實的,眾生迷惑執著身心實有,當眾生要死的時候,總是執著要有一個身心,然後去追求另一個身心,因此就投生到下一世去了,於是在不同的身心中轉來轉去,眾生就是如此這般地形成生死輪回。如果眾生在死的時候不執著身心為實有,沒有要再生的心念,就不會再生——無生。佛教說涅槃不是永生,是不生;不生所以不死,無生無死即是涅槃。所以涅槃的第一個關鍵,就是在死的時候不再生。涅槃絕對不是再生了之後永生。到底有沒有“不生”與“不死”這回事?佛法說生滅是幻相,實相無生滅,所以本無生死,只是眾生迷有生死,所以說不再迷生死,就覺悟而證得涅槃。 　　眾生執著世間的一切法,認為有一個我,我在生死輪回。佛法說,世間本來沒有一個我。因為沒有我,所以也沒有我在生死輪回。因為眾生的煩惱執著,所以才說有我。當眾生覺悟了,把執著我的煩惱放下,就能夠覺悟到沒有生、沒有死是真實的。 　　既然涅槃是不生不滅,是什麼東西達到涅槃?是執著我而有生死,若無我,則無我生、無我滅,證悟無我就不再有我生、我死,就是達到不生不滅。因此,證悟涅槃必定證悟無我。《雜阿含第三十九經》中說:“我說彼識不至東、西、南、北、上、下,無所至趣。唯見法。欲入涅槃、寂滅、清涼、清淨、真實……”可見證涅槃者不是無所見,而是唯見法,雖無我而無所至趣,是智慧卻不是空無所有。 　　對於涅槃,小乘佛法分兩個階段來說: 　　一、有余涅槃:修行者斷煩惱後,就能覺悟到沒有生死可得,稱為悟無生。雖悟無生,但是此生還未死,也稱為證有余涅槃,余是指余下身心活動。 　　二、無余涅槃:當證涅槃的聖者死後不再生,就不再死,身心無余,叫做無余涅槃,無余是指無六根的身心活動。然而,並非斷滅的永遠消失,是清淨的寂滅。 　　大乘佛教對於涅槃,還有更進一步的解釋: 　　一、本來自性清淨涅槃:這是大、小乘佛法對涅槃見解最大差別之處,小乘佛法中完全沒有自性清淨涅槃。所謂本來自性清淨涅槃,是指世間種種變化不是真實的,為什麼這樣說呢?因為我們是用迷惑的心去了解世間,這迷惑的心所見的有無等現象是迷惑六根所成的幻相,但是迷惑的心卻認為是真實的。以迷惑的心看到世間裡有、無、生、滅的現象,其實如夢中所見一樣都不是真實存在。當一個人真正覺悟時,就會看到世間沒有發生所謂的生、滅、有、無的現象,也就知道原來一切法本來沒有生、滅相可得,不生不滅是一切法的真正本質,即一切法的本性本來就是無生滅相——本來自性清淨涅槃。大乘佛法說,世間一切萬法都是本無生滅的清淨涅槃,如果以迷惑生滅有無的心去看,就會有這些疑問:清淨涅槃是否永遠存在不滅?清淨涅槃是否本來具有?這些都是錯誤的概念。為什麼呢?因為迷惑有無的心把涅槃理解成有某個法存在,存在必是生滅的,於是認為涅槃也是生滅的。因此,一切眾生雖然本來自性清淨涅槃,卻惟有當修行者不再執取迷惑的幻心時,才會知道本來是清淨涅槃的。 　　二、無住處涅槃:當菩薩覺悟到一切法本來是清淨涅槃時,此菩薩就不會執著:出離生死、要入涅槃。此菩薩進一步修道,最後於一切法心無所住,就不住生死,也不住涅槃,他就證悟了無住處涅槃。 　　當修行者修解脫道,如果能證悟阿羅漢果,就是先完成有余涅槃;當他死後,就完成無余涅槃。那麼,這些阿羅漢死後究竟到了哪裡?小乘佛法認為這個問題不可作答,不只不可以作答,連提問都是錯誤的,因為沒有阿羅漢在哪裡。當修行者證悟阿羅漢果後,就知道無人我,生前死後都沒有我是阿羅漢,更沒有死後阿羅漢在哪裡;未證悟者認為有一個阿羅漢死了,就會問:“他不再輪回,那到底去了哪裡?”這是我們執著有一個“他”不斷地在輪回生死,所以問這個問題。本來沒有你、我、他,這個或那個,是我們迷惑的心去分別而得來的。因此,當修行者證悟無余涅槃,不要認為他在這世間消失了,那是一個錯誤的斷滅見。涅槃並非是先存在然後不存在,而是涅槃前本來就沒有他的存在,涅槃後也沒有他消失了。如果你認為:“我要修行跳出世間,然後永遠消失掉。”那就錯誤了,錯在於認為有一個我存在世間,於是產生各種錯誤的見解和問題。 　　因此,涅槃絕對不可以用人類的知識、語言來描述。佛法裡以“言語道斷,心行處滅”來形容這種悟境。言語道斷意思是,一切語言都無法表達;心行處滅意思是,有造作的生滅心是無法達到涅槃。迷惑於心行及語言者就會有這類疑問:釋迦牟尼佛有沒有證得涅槃?有。涅槃後的釋迦牟尼佛在不在?在!如果佛不在,那我拜佛、禮佛做什麼?佛涅槃後,為什麼還能夠感應到佛?這些人錯誤地認為佛是一個存在個體。其實,世間一切法都是因緣在作用,就算佛涅槃了,只要有因緣,就有人能夠感應到佛。當我這樣講時,你就會認為:“這樣佛就在啰!”你認為消化了的食物對你現在的身體有益處嗎?有!那些食物能給你益處,它們還在嗎?不是不在!它們已經變成營養。既然如此,萬物的消失都是“變成其他組合”繼續存在,不是真的消失,只是重新組合;其實,萬物出現時絕對不是自己獨立存在,也是以組合的形式存在。一切心念、業力因果、凡夫及聖賢亦是如此“變成其他組合”而不曾消失。因為本來不曾存在,哪來消失? 　　佛到底在哪裡?其實,這是對“存在”有錯誤的概念。舉個例來讓大家明白“存在”的概念, 比如天上的雲下了一陣滂沱大雨,大地草木皆濕潤了。你不會執取是雲下的雨,雨後天晴,雲不見了,卻令草木茁壯成長,枝繁葉茂,綠意盎然。你知道這麼一個過程:水——水蒸氣——雲——雨——水。其中雲不是單一的東西,是眾因緣令雲(其實是水)飄在空中,眾因緣讓你看到它“存在”。但是實際上不曾有一個東西多出來;雲消失了,也不曾少了一個東西。佛已經不執著某個身心為我,因此能到處應化現身;佛為了度化人而在人間以人身應化,於是便示現入胎出世,出家修道,成佛至涅槃,這一切如雲出現於空中,不是虛無,只是因緣會聚而讓有緣者見到佛。如雲的出現與消失,不曾有一個“佛身”多出來或減少了。然而你卻覺得雲的“存在”。雲不能離大地、陽光等而形成,佛亦不能離眾生及因緣等而成佛。如果你固執地認為主要是陽光造就雲,那麼,我們可以理解成:主要是般若之光明造就佛身! 　　二千五百多年前的釋迦牟尼佛於人間示現悉達多成佛,當眾生有緣,其六根境界就有佛出現,於是認為有佛存在;當佛示現入涅槃,眾生就認為佛消失了,其實是眾生的六根境界無佛出現。佛雖示現涅槃,只要與佛有緣的人還是會見到佛,因為涅槃前並非有個佛存在,涅槃後並非有個佛消失,涅槃也不是有個佛“變成其他組合”。佛與眾生的業力、心力的互相影響,沒有一定在哪裡,沒有一定形象。但是你執著有你、我、他等固定形象,並且執著此形象是實體的存在,認為實體的眾生在那裡出現。因為執取有“我的”身心,於是你就鑽進身心裡面生死輪回。在因緣中本無眾生與佛 ,雖然迷者以為見到佛,佛沒有執取此因緣為身心的存在,實相中沒有死前的佛或死後的佛來來去去;如果佛涅槃前對眾生有影響,只是有緣者見到某因緣——佛,那麼,佛涅槃後對眾生也有影響,依然是有緣者見到所應見的因緣。 　　“我皆令入無余涅槃而滅度之”的意思是:菩薩度化眾生,一定要度化到他們的煩惱都解脫了,即解脫煩惱障,不會再來生死輪回。能夠度眾生解脫的菩薩不是一般的菩薩!過去的大德祖師在講解《金剛經》時,就討論過這到底是指哪一類菩薩?有些法師認為這些菩薩至少是初地菩薩。 　　長老須菩提問的是“菩薩要如何降伏其心”,而佛回答時,卻不談降伏自心,而是要菩薩生起使到所有眾生皆入無余涅槃而滅度之的心。這不是很奇怪嗎? 　　如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。何以故?須菩提!若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。 　　原來菩薩滅度無量無數無邊眾生,實在沒有一個眾生得滅度。剛才說過了,菩薩修行到一個時候,就要知道一切都是業在作用,業由心所推動。既然一切都是心在作用,菩薩度眾生是度什麼?即是度自心中的眾生。那麼,心中的眾生是怎麼一回事?根據大乘的說法,一切的境界,包括你看到的眾生、山河大地……種種幻相,都是你的心所變現出來的。所以菩薩必須覺悟到:因為心的互相影響,業力的互相牽引、影響,造成境界顯現於六根前,迷惑的心分別境界裡有眾生與佛。菩薩要降伏自心,就是降伏心對幻化種種境界的迷惑執取。所以佛說,菩薩要降伏自心,應該發心去度(心中的)眾生,進一步覺悟實在沒有外在的眾生得滅度。為什麼呢?因為菩薩很清楚一切相都是他的心所變化出來,度眾生就是度自心的一切相——人我等相。如果菩薩認為外在的世間是真實的,他就會發現到有眾生被他度化解脫生死了;但是,如果他很清楚一切都是心在作用,都是心在互相的業力因果牽引,就沒有所謂眾生得度了,如此菩薩就滅度一切眾生了。如果菩薩心中還認為有你的心、有我的心……如此的分別,此菩薩還是認為有眾生可度了。若菩薩覺悟一切只是業力因果、因緣變化,不執取人我等幻相,佛法說此菩薩覺悟一切法的真實性——諸法實相,即是覺悟 “自性清淨涅槃”。 　　既然本來自性清淨涅槃,也就沒有眾生被度到解脫生死的涅槃彼岸了,即菩薩心中無眾生可度。“如果菩薩執著我相、人相、眾生相、壽者相,那他就不是菩薩。”這是鸠摩羅什法師譯。玄奘法師譯成:“菩薩不應該執著我相、人相、眾生相、壽者相,為什麼呢?因為沒有一個法可以稱為菩薩(譯文:無有少法名為發趣菩薩乘者)。”從此段經文來看,本經所指的菩薩是已破我見的登地菩薩。 　　我相,是認為有一個我;人相,是認為有他人;眾生相,是認為有各種各樣的眾生;壽者相,是認為有生命、有生死的活動。如果菩薩認為有這四相,那他就不是菩薩。一切所有在生死輪回中的眾生,都認為有這四相。比如我們說某某人死了很可惜,為什麼他這樣短命?或者那個人是誰?這個是好人,那個是壞人等等,這些都是迷惑執著而有的種種相。這是我們迷惑執著某一類心念,認為有我,有了我的執著就從我而生起種種分別,然後進一步去執著有他人等等。小乘法以無常、苦、無我為法印,有人說《大般若經》等大乘經典以性空為法印——唯一實相印,是以“萬法本空”講“無人我相”,認為我們迷惑於本性空的萬法,先執著有法,接著就執著種種法相。那麼,到底是什麼法執著什麼法?是煩惱執著萬法有自性。如果你執著世間任何一個法有其獨立存在性,認為它是一件獨立的事物,你就會由此生起其他的種種見。“我見”不過是你先執著“有法”的見解,再從中分別種種“法”跟你的關系,有關的叫做我,無關的叫做非我。眾生以什麼為我?眾生以身心為我。 　　佛在某些經典,就闡釋五蘊來破除眾生對身心的執著。在此,佛是對要見道、加行道的菩薩闡釋《金剛經》,就不闡明這些五蘊、十八界等佛法道理,只直接說:如果菩薩還執著我相、人相、眾生相、壽者相,認為還有眾生要度的話,那他就不是菩薩。為什麼呢?因為菩薩必定知道這四種相都不實在。當一個人發心要度眾生,有我要度眾生入涅槃,就生起我相、人相、眾生相、壽者相。當他認為有眾生要度化,就有以上四個見,還有生死見和輪回見,這是初發心菩薩的煩惱。如果是即將見道的菩薩或者已經見道的初地菩薩,就不會執著上述人我等四相。 　　當菩薩開始要跟眾生廣結善緣,要做利生的事業,就要先做布施。這跟聲聞修行者的修行道路不同。一般上,聲聞修行者是先解決個人的煩惱,所以他們會從持戒做起,菩薩則會從布施修起。因此,許多的經典講到初地菩薩不但在做布施的功德,而且必須圓滿布施波羅蜜。所以以下經文,就以菩薩度眾生要先做布施來闡明般若智慧。 　　復次,須菩提!菩薩於法,應無所住行於布施,所謂不住色布施,不住聲、香、味、觸、法布施。 　　初地菩薩行道時,要先圓滿布施功德;在做布施的當兒不著相——我相、人相、眾生相、壽者相。長老須菩提問:“如何安住?如何降伏其心?”佛說要降伏心,就要度盡一切眾生,要度眾生必須先布施,而心裡沒有我相、人相、眾生相、壽者相。可見,初地菩薩不著相布施,就是降伏其心。 　　前面長老須菩提問:“菩薩應如何住?”接下來,佛回答:“菩薩對於一切法,心要無所住行於布施,即所謂不住色、聲、香、味、觸、法。”為什麼呢?眾生根據什麼來知道這個世間呢?眾生依六根來接觸(六塵)外境——色、聲、香、味、觸、法,就生起六識,所以我們的每一個心念,所看、所知、所想的,都離不開色、聲、香、味、觸、法的境界。我們在身心境界裡認為有生死輪回、有修道等種種事業,都是我們在色、聲、香、味、觸、法裡面才感受到,心就執著在其間,迷惑地以為:我在世間裡做了什麼,完成了什麼……大小乘經典都說眾生好像在做夢,夢中的境界是幻化不實的,但是小乘論典卻說身心世界是真實的苦、空、無常、無我。然而大乘論典皆說身心世界是幻化不實的境界,如果你認為在這幻化不真實的境界中有實法可修就錯誤了。為什麼呢?因為既然身心世界是幻化的,出世間法是非幻化的,幻化的世間法怎能修出非幻化的出世間法呢?那是不可能的。 　　中國禅宗的馬祖禅師曾經說:道不屬修,若言修得,修成還壞……道——真理是不屬修的,如果是靠修成的話,就會壞。就是說,如果修行者從因果中修行得到結果——真理,從因果中得來的必定生滅無常,即使修成終歸會變壞。也就是說,如果成佛與覺悟是從虛幻不實的身心境界裡修來的結果,都是無常幻化,最終會變壞。 　　一般凡夫認為身心境界真實不虛而心住在裡面,阿羅漢覺悟身心境界不實而遠離之,菩薩知道身心境界是心的幻化,在幻化中不即不離地無住生心。所以菩薩修行時,並不在身心境界中造作或斷除任何法,菩薩必然覺悟到色、聲、香、味、觸、法只是心所幻化的根塵識等因緣作用而已。菩薩必然覺悟到業的顯現就是心的顯現,所以菩薩的度生事業就是幻化自心,一切現象只有心的幻化而無一法可得、可住,因此“於法心無所住”。 　　當菩薩的心不住身心境界時,就不會執取有我、人、眾生、壽者等種種相。心不住色、聲、香、味、觸、法行於布施,不住並不是不生心,依然可以起心動念去分別一切,只要心不住在身心境界所知的一切法,不迷境界為真實,就對了。多數外道一旦覺悟到一切都是心的變化,就以為只要將心停止就能解脫,這是錯誤的。菩薩知道心是不會停止的,世間的一切法、因果現象,都是不會停止的,要停止的是那些執著的煩惱。如果你想把變現一切法的心停止,這是一個邪見——斷滅見!世間一切是心的幻化,此心不是你的心,乃至“你的心念”也不是你的。你想把心切斷、停止,這就是錯誤的見解!乃至入滅盡定也不過是暫時無意識心,並非心滅了。所以《金剛經》中說菩薩應無住生心,生心時不住內外心境,不求住正念,見心幻化一切法就是正念現前,不是把心停住不讓它動。 　　因為《金剛經》是佛為菩薩講的,所以開示不應住在身心境界裡的佛法。如果是闡釋小乘道的修法,佛就教導觀察眼前的一切是無常的、是苦的、不實在的,即在幻化的世間裡去觀察無常與苦而出離幻化。現在佛對菩薩的教導不再是觀察無常與苦,而是要菩薩觀察心本無所住,在幻化的身心境界裡無住生心。 　　須菩提!菩薩應如是布施,不住於相。何以故?若菩薩不住相布施,其福德不可思量。須菩提!於意雲何?東方虛空可思量不?” 　　“不也,世尊!” 　　“須菩提!南、西、北方、四維、上、下虛空可思量不?” 　　“不也,世尊!” 　　“須菩提!菩薩無住相布施,福德亦復如是,不可思量。須菩提!菩薩但應如所教住! 　　“菩薩應如是布施,不住於相”,菩薩應當如是不住相,不住布施相而布施。眾生住相(執著有無相),可分兩個層次來說:一是執著有外境——法相,二是執著有內心生起種種語言上的分別——心相。執著有外境與有內心皆是有相,反之則執著為無,執有執無皆是住相。比如你眼前所看見的一切,內心知道其形相而不生起任何的概念去分別,這就是所謂心了別境界,以所了別為實有就是著相。然後在內心中用語言構思,那就是語言概念上的分別,以所分別為實有也是著相。比方你看到一個人,心中知道是人,沒有想那是男人,或是女人,雖然在語言上沒有去分別,然而你的心中還是執著有男女相。但是對於空中的飛鳥卻不分雌雄,因為你對飛鳥不執取雌雄相。 　　以佛教心理的分析:相,是我們心通過根與外境接觸,生起想的心所,想心所勾畫種種的形相後,接著其他心念就在所勾畫形相中分別:這是什麼、那是什麼,用語言概念去區別、解釋。所以,一切相都是我們的想心所分別而有的。如果我們深知此意,就要遠離分別心的執取。這個“遠離”,在《金剛經》中叫做“不住相”。所謂不住相,不是心不去想、不回應、不分別的意思,而是心明明了了,但不執著所分別的事情。菩薩不住相並不是說:“啊,我不管了,這沒有我的事!”這樣是阿羅漢的不住相。菩薩的不住相布施是明明了了布施相——布施功德、施者、受者,心中不去執著有布施行為、我施、他受,不即施相不離施行,如此才能不住相布施。 　　我們做種種的善事,能夠增長種種的利益,稱為福德。如果菩薩布施不住相,福德就不可思量。為什麼呢?因為所謂思量,是想心所在分別思量,所有可以在心中思量的事情,都是想心所回憶“過去法塵的記憶”。在想心所的回憶中,分別種種有無、生滅等法相,又分別一個、二個、三個等等數量,凡夫如此依法塵的記憶來思量一切數量的大小。佛法是如何衡量福德的大小?是以心的執著取相程度。即我們眾生的心在做事情的時候,心執著:這個是我的,是我做的事情。當我們有這些執著的時候,心量就縮小了,如此功德就小,所能發揮的影響也跟著小了。因此,菩薩不住相布施,心量就廣大,福德就不可量。根據佛法說,眾生的心跟佛的是沒有差別的,佛知道一切法都是心的作用,不執著任何事物。但是眾生卻執著某一物、某事件、某道理,心在小小的境界裡執取種種的分別,有執取心就不能擴大,影響力就小了。當眾生取相的執著越深,對所取相的業力就越大,心量越縮小,局限在所取的境界裡,心量就是這樣來衡量,福德會隨心量而大而小。 　　佛法說世間道的禅定也有所謂心量的大小。禅定心量如何有大和小?比方修定的時候,你會漸漸覺得心包容在整個世間裡。這種現象如何產生?主因是:當你進入色界的定時,心量就打開擴大了。所以欲界的眾生的心量比較小,色界的眾生的心量就很廣大。也因為心量大小的差別,色界眾生的境界就比欲界眾生的境界廣大,比如梵天的天人能夠看到一個小千世界。此處說菩薩不住相,那心量就不可量,誰也測量不到。 　　為了說明菩薩無住心量是不可量,佛用比喻來問須菩提:“東方的虛空可思量嗎?”須菩提說:“不可。”在此,佛用虛空為比喻來講思量,即我們沒辦法衡量虛空有多大,但還是把虛空分為東、南、西、北、上、下等方位,這些都是人類的境界。佛就用人類的境界來開示,再問長老須菩提:“東、南、西、北、上、下方的虛空可思量嗎?”長老須菩提說:“十方虛空是不可思量的。”佛即說:“菩薩不住相布施的功德,也同虛空一般的不可思量。”當一個人心中有住相,就有想,因為相是從想產生的。為了讓你們了解菩薩無住相的廣大心量,福德不可思量,我用以下的例子說明: 　　慧忠禅師是唐朝的一位著名國師。有一天,從印度來了一位有神通的法師,叫做大耳三藏。 　　禅師問:“你得他心通嗎?” 　　大耳三藏說:“不敢。” 　　禅師問:“你說老僧現在心在什麼地方?” 　　大耳三藏問答:“和尚是一國之師,為什麼卻去四川看競渡?” 　　禅師再問:“你說老僧現在心在什麼地方?” 　　大耳三藏回答:“和尚是一國之師,為什麼卻在天津橋上看弄猢狲?” 　　禅師又問:“你說老僧現在心在什麼地方?” 　　這回大耳三藏找不到禅師了。為什麼呢?原來慧忠禅師心中沒有想的形相,誰也測量不到他的心了。 　　佛法說,如果釋迦牟尼佛生起一念世間的心,一切人間有神通的天、人、鬼神,都能夠感應到佛的心在想什麼;反之,誰都不知道佛的心在做什麼。 　　某禅師在山裡教導禅法,當地的山神、地神等鬼神雖然都感應到他,知道他的存在,然而卻找不到他。直到有一天禅師動了一個念頭——世間心的想法,結果禅師就被鬼神找到了。鬼神對禅師說:“我們要供養您,但是卻找不到!”為什麼呢?因為禅師在那個地方教導禅法,有很多人跟隨他修行,那些鬼神只看到跟隨禅師修行的人,卻找不到那教導修行的禅師。 　　當你運用想心所時,不管你在哪裡,有多遠,任何有神通的人,都能夠知道,就能夠找到你。如果你心不著相,那麼,誰也沒有辦法衡量你! 　　佛說:“菩薩但應如所教住!”菩薩應該如所教導那樣的安住。“如所教”是指如何降伏心和如何安住心,佛說:“菩薩發心要度盡一切眾生入無余涅槃,但是心中不應生起我相、人相、眾生相、壽者相。”如此地降伏其心。佛又說:“菩薩對於一切法,心不要安住在其中,不生種種法相。”以無住無相為安住。 　　我在前面說過,此經是佛針對加行位與見道位的初地菩薩所闡明的佛法,而初地菩薩專門行布施,因此,佛在此處就用布施來說明。菩薩行布施時,不應該住色、聲、香、味、觸、法。初地到七地的菩薩還有心要度化眾生,修到八地的菩薩才是真正的進入空、無相、無願的覺悟,對心對法都無所住,再也沒有度化眾生的心了。佛在本經主要是對剛破除我見(人我見)的初地菩薩說法,因此佛說,心中不應生起我相、人相、眾生相、壽者相。 　　須菩提!於意雲何?可以身相見如來不?” 　　“不也,世尊!不可以身相得見如來。何以故?如來所說身相,即非身相。” 　　佛問須菩提:“可以用身相來見佛嗎?”須菩提答:“不可,不可以用佛身的形相得見如來。”為什麼呢?大乘佛法說佛在娑婆世界的不同地方有不同的應化身,釋迦牟尼佛是因為人類的因緣成熟,才在人間以人身應化八十年。如果你認為釋迦牟尼佛就是二千五百多年前的老比丘身相,那麼,在其他地方出現的佛又是誰呢?其實這些都只是應化身而已。 　　不只是佛能以人身處處應化,菩薩也有這種能力,在《妙法蓮華經觀世音菩薩普門品》中說,應以什麼身得度者,觀世音菩薩就現什麼身來度化眾生。例如觀世音菩薩以天人身、國王身、大臣身、老婦人身……游諸國土,度脫眾生。菩薩在世間出現種種不同的身,你以哪個身為他?這就是我們眾生的煩惱——執著人我等四相。我們把人我等四相安在佛的身上來看佛是怎樣的?於是有哪一位才是真的佛?佛在人間嗎?佛無所不在嗎?成道前是佛嗎?成道後才是佛嗎?涅槃後還是嗎?等等迷惑。其實沒有一位是真的,也沒有假的。我們以“人我”的見解來觀察所有的眾生,也以此觀察佛,於是對佛有以上迷惑。 　　佛在人間應化的相不算真身,那麼,在報身土中的佛算數嗎?每一佛都有各自成佛的報身土,比如阿彌陀佛的報身土就是極樂世界,釋迦牟尼佛的報身土就在娑婆世界的摩醯首羅天,那裡的天人就看到佛的另外一個形相——光明的莊嚴報身,在光明中能夠變化出佛的身來,很多菩薩也能夠看到。哪一個身是佛的真身?統統都不是! 　　娑婆世界有無量無數人居住的地方,有無數相對應的忉利天,有無數的地藏菩薩的分身在那裡度化地獄的眾生。有一回,佛到地球所對應的忉利天為母親講《地藏菩薩本願經》,當時,地藏菩薩那無數的分身都到同一個忉利天,然後在佛前合成一個身。如此的應化身無有定相,你說哪一個身才是他呢?所以對於那些不可思議神通的菩薩而言,沒有所謂這個化身是我,那個化身不是我了,更沒有所謂的真身化出無量身,但是我們眾生就用各種形相來看。佛的能力比不可思議神通菩薩更加殊勝,佛的應化身無量無邊,那就更不用說了。 　　長老須菩提知道佛身無有定相,不同因緣、不同境界會見到不同的身相,乃至見到佛的本質,也只是見到實相本無相,所以長老須菩提說:“不可以身相得見如來” 。凡夫一定用所認知的種種相,來理解佛所闡述的佛法道理;因此佛對凡夫說這些相都是因緣聚合,然後再闡明這些因緣聚合都是空的,沒有實體的。一切因緣聚合、一切果報是業的顯現,由心造作業力,再由心推動業力前進而演化成果報,所以業所顯現的果報就是心的顯現,此造作萬法與推動業力的心不是身心的心,在此暫時稱它為法界心。一切法是無自無他的法界心幻化出的因緣果報,並不是有個實在的外境的因緣變化。就是說,若以六根來看法界心所幻化的因緣,就看到有身、心、世間,進一步執取“我”在世間裡受苦,於是生起“我”要出離世間的心。菩薩覺悟身心是法界心的變化,乃至諸佛、眾生、萬法都是法界心變化所顯現,並不是有個實在的世間,不是有某位佛在某世間被某眾生看到。所以長老須菩提說:“不可以身相得見如來。”為什麼呢?因為佛的種種身相,並不是真實的身相,是法界心的顯現。 　　佛告須菩提:“凡所有相皆是虛妄;若見諸相非相,即見如來。” 　　佛說,我們看到的形相都是虛妄的,是執著的心造作出來,再去分別而有的幻相。當我們不再執著,遠離了分別心,便能在原來所分別的諸相裡,見到無相可得——非相。“非相”是無相的意思,見諸相非相就是見到無相,要見到“無相”必須有“覺知心”,見無相是“覺悟的心”見到“心本覺悟”,就是見到全體是無相的覺——見如來。見如來就是見一切相都是圓滿的覺性——法界心的顯現。由於法界心所顯現的萬法本無相,此無相在其他經典稱為空相。但是見到諸相非相有圓滿與不圓滿,見空相是見覺性的空性部分,還未見覺性的圓滿、微妙、幻化、自在。所以說證悟空性,只見如來的半身——成阿羅漢;見圓滿覺性是見如來微妙幻化自在的全身——成佛。 　　何謂圓滿覺性?佛覺悟到一切法都是覺性圓滿。然而凡人以根、塵、識來認識所知的身心世界;天人用它們的根、塵、識來認識到另外的身心世界;阿羅漢遠離根、塵、識見一切皆空相;菩薩看一切都是法界心所顯現(但不圓滿);佛看一切是覺性圓滿的自在顯現,所顯現的身心都在互相影響變化,即我的身心影響你的身心,你的身心影響我的身心,大家互相牽引、互相因緣,在大乘的經典用“帝網”來形容這種情況。所謂帝網,即是忉利天主帝釋懸掛寶珠網以裝飾宮殿,這些寶珠的光明互相輝映,一珠現一切珠影,一切珠盡現一珠之中,各各如是,重重影現。 　　“帝網”非我們所知,現在我用世間的科學來說明:人類是住在地球上,有月亮繞著地球旋轉,地球又繞著太陽旋轉,地球吸引著月亮,月亮也吸引著地球。只是兩顆星球互相吸引嗎?到底是什麼在互相吸引呢?其實並不是單一物體吸引著月亮,地球上有很多很多的人、大地、山河、花草樹木等等,包括你、我;你吸引著月亮,月亮也吸引著你,這就是萬有引力。你身上的每一個細胞吸引著月亮,月亮也吸引著你身上的每一個細胞。同樣的,月亮上的每一個原子吸引著你身上的每一個細胞,你身上的每一個原子跟月亮上的每一個原子也互相影響,所以你身上的每一個原子都逃不了整個宇宙所有原子的影響,誰都不能夠逃脫誰的影響。雖然影響力有大小不同,但是都互相影響。有如佛經中所說的,帝網的一珠現一切珠影,一切珠盡現一珠之中,重重影現。因此有神通的人,在你身上的每一個原子裡面,就看到別的東西對它的影響,乃至從死屍的骨頭也能看到死者的過去與未來,以及死者和你的關系。 　　因此,大乘佛法說:“須彌納芥子,芥子納須彌。” 芥子是芥菜的種子,比喻輕微纖細物。就是說,你在輕微纖細的芥菜種子裡,可以看到整個須彌山這麼大的世界所發生的事情;在大如須彌山的世界裡,也可以看到纖細的芥菜的種子裡面的事情。世間的物質是這樣的互相含攝、互相影響,眾生的身心也是這樣地互相影響,如此錯綜復雜的業力因果,就形成我們現今所見的情況。在這種種的互相影響中,誰都不能擺脫誰,誰都不屬於誰的。 　　由於每一個法都全體無相,法法互相含攝而無界限,統稱為法界心。但是我們以迷惑的心去分別,認為:這個是我的身體、身上的肉、肉裡的細胞、細胞裡的原子,都是屬於我的。但是,這一切都不可以獨立存在,這種種的互相影響,沒有一個東西是屬於誰的。整個三千大千世界中的一切東西對你都有影響(緣),它們的影響力量(緣)都加在你的身上,你(的身心)也加力量在它們之中。這一切本來無差別相,在如此地互相因緣影響之下,形成了你所認識的一切法,於是你就認為世間真實是如此。其實這是我的心影響你,你的心影響我,你就看到我的形相,我就看到你的形相,一切都是心圓滿地互相影響的顯現。菩薩必須知道一切法只是無相、無界限的法界心所顯現,法界心所顯現的佛與法都是圓滿覺性,如此地見如來則是見到覺性圓滿。 　　如果菩薩覺悟到一切法本來無相,沒有獨立的某個法,知道在眾緣互相的影響中,無有一法可得,某些經說這是菩薩證悟了空性;本經說是菩薩見到法的非相——真實相,即見到如來。不是見到佛身叫做見如來。為什麼呢?因為一切都平等,即你、我、他、佛、眾生、凡心、聖心,都一律圓滿無相、平等清淨,如果覺悟這個真相,就是見到佛(如來)。如來的意思是“從如中來”,如者即真如、真理、真實之道,如即不動義。見到如來即見到諸法實相本不動、不生不滅,即諸法真實相。 　　經文說“若見諸相非相,即見如來”,見諸相是於六根見一切法的虛幻相,覺悟法的本質是無自性的因緣在互相作用,見種種法皆空無自性。見非相不見有種種法,更無一切法的本質——空無自性。就是說,見非相並非依六根境界所見到的法相及法的空性;而是覺悟到本來無一切法,無法相,無生滅相,無生滅就是如如不動。見非相即是見如來,見如來就是見到心、佛、眾生,皆是平等無自他相——無相,就見到心與萬法從如中來,就是見到法身。見諸相非相只是見到佛的無相,還未見到佛的圓滿覺性。 　　凡夫學佛法,只見法相,就是見到有無、生滅、生死、身心、迷悟、凡聖等差別相,進一步明白法的本質空無自性,如此空無自性猶是見諸相,落入相——空相。阿羅漢見諸相非相,只見無生死、無佛、無法、無眾生可得——見法身,見無相的法身並不圓滿。菩薩不只是見諸相非相,更見萬法本是互相含攝、無界限的法界圓覺,方便說佛以圓滿法界為身(法界藏身)——法身,菩薩見此無邊際的法身,所以也稱為見佛的無邊身,如此見如來,不但見諸相非相,更見一切皆是大覺圓滿。 　　須菩提白佛言:“世尊!頗有眾生得聞如是言說章句,生實信不?” 　　須菩提問佛:“未來世中,眾生聽到這樣甚深的法門——言說章句,能生起真實信心嗎?” 　　佛告須菩提:“莫作是說!如來滅後,後五百歲,有持戒修福者,於此章句能生信心,以此為實。 　　佛說:“在如來滅後,後五百歲,有嚴持戒行,廣習布施利他的福德之人,於佛說的般若章句,能生起深切的信心,以此為實。” 　　這個世間有過去、未來、現在的時間概念,其實是從六根得來的。因為有這些概念,就生起時間的流轉無常的心念,生起生死輪回的見解。以大乘的見解來說,沒有實在的時間,只是眾生執著各自的因緣變化次序為時間,而佛並不執取此次序為時間,所以對佛而言,就算佛滅度一千年後,有一個眾生生起一念對佛法的信心,佛都能夠知道。雖然佛說“後五百歲”,這並非佛的時間觀念與眾生的一樣,佛只是隨順凡夫的知見而如此說。 　　關於“後五百歲”有各種不同的說法,依《大乘大集經》說,是佛滅後第五個五百歲,大約是兩千五百年左右。 　　當知是人,不於一佛二佛三四五佛而種善根,已於無量千萬佛所種諸善根。聞是章句乃至一念生淨信者,須菩提!如來悉知悉見;是諸眾生得如是無量福德。 　　當知這些能生起深切信心的人,並不是於一佛、二佛、三四五佛而種善根,而是已經在無量千萬佛所種諸善根。甚至佛說,聽聞此深法能生一念淨信的人,即為十方如來所知所見;“是諸眾生得如是無量福德”,將來世的眾生,心中動一個念頭,對《金剛經》生起信心,佛都知道這個眾生的種種福德因緣。 　　佛講《金剛經》時,這個眾生還未出世,當他生起信心時佛雖已涅槃卻也能知道他。此人於過去無量千萬佛所種諸善根,以及將來得無量福德,佛都悉知悉見。那麼,在那個時候佛到底死了嗎?還在不在?有人認為既然佛知道,就還沒有死啰!有人認為佛早已經死了,怎麼還能知道呢? 　　其實佛有無數的應化身,在我們人間的應化身早已經死了,佛所證悟的大涅槃是不生不滅,不生不滅怎麼會身體死了就消失呢?不生不滅怎麼會在或不在呢?我們是用怎樣的概念來看佛的涅槃?用死了就消失的概念來看佛涅槃了,然後就產生佛已經不在的念頭。當你問佛到底在不在?大小乘學者都會說:“不能說在,也不能說不在。”那是因為不能夠用語言來表達,但是兩者是以不同的角度來說這件事情。如果以佛菩薩的境界來看,不能說在,也不能說不在,因為佛菩薩很清楚時間、空間都是心在作用,不能用語言來表達,“在不在”是語言的范疇。那麼,如果一千年後,有一個人想念釋迦牟尼佛,在那個時候釋迦牟尼佛知道他嗎?以大乘的說法:“知道!”以小乘的說法:“沒這回事!”可是大家都認為:“涅槃後的佛,不能說在,也不能說不在。”以大乘的說法,世間、時間、空間、眾生都不是實在的,是心在變化,佛的覺悟無生死、無過去未來;因此佛滅度後,後五百歲,在那個時候佛也能夠知道那個人動了一念心,其信心福德的過去因緣以及將來因果。這就是大小乘的不同境界,此處的悉知悉見是針對大乘的菩薩說的。 　　大約在兩個星期前,麗娟居士在佛友資訊出版社問我:“師父呀,聽您講《金剛經》,我越聽越糊塗,到底佛是什麼?”“你是什麼,佛也就是什麼!”我的答案令她吃驚不已。因為你認為你有生死、你是什麼、什麼……把這些安在佛身上來看佛是什麼、什麼……就是以我相、人相、眾生相、壽者相來看眾生、看佛。 　　一個人開始信佛學佛時,佛是他最崇拜的聖人,心中必然對佛有無限的敬仰。但是,聽聞《金剛經》說不可以身相見如來之後,於是發覺自己以前對佛的見解是錯誤的,很多人就會無所適從,目前要信的佛又是誰呢?這就是般若經典常說的“聽聞萬法皆空,內心驚怖不已”。本經也說,若人聽聞般若性空,不驚不怖,此人於多佛前早已種善根。 　　何以故?是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相,無法相,亦無非法相。 　　學佛者對於佛法的信心,有清淨與不清淨的差別:對小乘法生起清淨信心者,就是具有四不壞信的初果聖者;對大乘法生起清淨信心者,就是對一心法界的無相清淨、圓滿覺性,信心清淨的初地菩薩;其余者是很有信心,然而信心未清淨。這些眾生如果對如是言說章句,生起淨信,已能不執取我相、人相、眾生相、壽者相,此即證悟了初地菩薩的境界——不執取法相、不執取非法相。 　　前面說過,一切都是心的顯現,心是不分彼此地互相影響。眾生於心的顯現執取成種種法相,這種種取相可分幾方面來說: 　　一、執取心境分離:把一心法界分為能知心——見分,與所知境——相分。心境分離是第一重執取。此時只執取實有能知心為我——我相,心開始被染污。 　　二、執取了別心所知法為實有:了別是心接觸境當下的知覺,即前五識了別實有身外境界,第六意識了別實有心內境界。了別心境實有,是第二重執取。此時雖心無語言表示,卻執取實有所知法——我相、人相、眾生相、壽者相。在了別時執取我,稱為俱生我執,在小乘稱為我慢。在了別時執取人相、眾生相、壽者相,稱為俱生法執,在小乘稱為諸有本的隨眠。 　　三、執取分別心所知法為實有:分別心是了別心接觸境過後的知覺,即第六意識分別六識為內心、六塵是外境、有種種法等等差別相。分別心境實有,是第三重執取。此時生起種種分別念——法塵,不但以能知的了別為心,並迷惑以為心所知法——法塵分別念也是能知心。在分別時執取我稱為分別我執,在小乘稱為我見。在分別時執取人相、眾生相、壽者相稱為分別法執。 　　四、執取五蘊身心是我:法塵裡的種種習氣與知見執取五蘊身心,即色是我身、受是我受苦樂、想是我想、行是我造作、識是我知。其中我身執取是色法為我,執取我受、我想、我行都是執取法塵為我,執取我知是執取六個識為我,此皆是法塵裡的我見。 　　五、執取我所擁有的法:分別心進一步執取身心以外有些事物是我所擁有的,比如執取我所擁有的親人、家、錢財等身外物。此皆是法塵裡(非我)的我所執。 　　六、執取貪嗔癡而造業,當心受苦樂時,因我執及我所執而生起貪嗔癡的煩惱,這是開始造業的第四重執取。 　　以上執取中,第一項到第五項執取皆取法相。第二重是了別心的執取,第三重以後是分別念——法塵的(分別心)執取,第四重執取是於第二、第三重執取加上貪嗔癡習氣——法塵裡的記憶習慣。第一重執取最深難見,第四重執取最淺易見,第四項與第五項是見惑,其余是思惑。任何凡夫皆有以上執取,修道人則多了以下兩種一般凡夫所沒有的執取: 　　七、執取法相為真實:以上的六項執取是一般凡夫執取法相,如此執取法相是執取迷惑境界的所知法相,這類法相都是虛假的法相。至於修行人執取法相,是不會執取迷惑境界的所知虛假法相,但是,他們會執取覺悟者所說的法相,比如執取佛所說的法最為真實。小乘執取法相者認為佛說的五蘊、十八界、因果輪回、四聖谛、佛等法皆是真實的存在;大乘執取法相者認為菩薩六度萬行、觀音等菩薩、諸佛淨土、諸佛圓滿報身等法皆是真實的存在。 　　八、執取非法相為真實:修道時更進一步執取涅槃為真實。小乘執取非法相者認為涅槃與生死的解脫是真實的;大乘執取法相者認為自性清淨心、常住真心、一心法界、真如佛性、清淨法身為真實。 　　由於迷惑眾生有不同層次的取相,佛也為不同層次的眾生應機設教。佛因同樣境界的眾生智慧有高低,所以講法也就有深淺。因眾生所在的境界不同,所以佛從不同境界的角度來诠釋佛法。清楚了佛如何應機設教,就比較容易了解《金剛經》裡的佛法義理。 　　佛在人間所闡釋的佛法道理,多數是環繞著執取六根境界的煩惱障來說;佛跟大菩薩闡釋的佛法,就環繞著對所知障無知的道理來講。所以佛講法的方式:一、依眾生迷惑所知的境界及能力來解釋佛法:佛以迷惑六根者所知的境界,說煩惱的身心活動與世間的苦與無常,引導眾生脫離不實在的生死輪回,這一類的佛法是人間的佛教。二、以大菩薩覺悟所知的境界來講解佛法:對於有神通,已經超越了世間人的能力,也就是出世間的證悟比較深入的菩薩,佛不再開示世間的苦與無常,而是為他們闡釋諸佛菩薩的境界。由於所知障的深淺影響菩薩對境界的證悟,所以佛對不同所知障的菩薩說不同境界的法,這一類不可思議解脫境界的佛法,非人類境界的非人間佛教,當然不在人間開示,非小乘人所能聽聞到。不過,《金剛經》是佛在人間為加行位與見道位的初地菩薩而說的佛法。 　　何以故?是諸眾生,若心取相,則為著我、人、眾生、壽者。 　　眾生堅固的自性見使到眾生分別每個法到底是由哪些性質合成的?哪些性質不是?哪些性質是該物所有,哪些性質不是……這就是所謂的執取“法”的存在和其自性。只要你的心執取有一個法的存在,認為它有自體性,就是取相。此處取相就是指一般凡夫的取相。 　　凡夫取相者一定有我相、人相、眾生相、壽者相。為什麼呢?因為有“存在”及“本體”的見,對於法來說是自性見,對於眾生來說是人我見。因為你有自性見,就會產生法的有無、生滅種種見。由於有眾生見,你就分別眾生死了還在不在;眾生見造成有生死、有無等種種見解。凡夫的取相必定是如此次第:執取心境分離,執取了別心所知法為實有,執取分別心所知法為實有,執取五蘊身心是我,執取我所擁有的法,執取貪嗔癡為實有。 　　其實我、人、眾生、壽者四相,就是執取個別法有自性,對自己身心執取自性見也叫做我執。眾生除了執取人我等四相,還執取有其他種種法的“存在”及“本體”,執取法有自性叫做法執,也叫做取法相。一般凡夫皆有自性見,執取有自、他、有、無相而取法相,還有一類是執取佛法道理所說的法相。 　　若取法相,即著我、人、眾生、壽者。 　　何以故? 　　此句“何以故”,其他譯本並沒有,可能是多加的。 　　大乘佛教將佛所诠釋的佛法分為兩大類來說:一是法相:凡夫迷惑於根塵識所有現象,生起種種法、種種相的見,見到有生滅、無常、生死輪回等種種的相,這就是取法相。取法相者執著有法、有生滅、有實在的因果關系。一切法相都是根塵識(妄心)分別而有,所以不是真實的。二是法性:一切法除了以分別心所知的法相以外,其共同的性質——緣起性空,即一切法依因緣而有生滅、因果、有無等現象,因緣本來無自、無他、無自性,這稱為法性。 　　緣起而有的法相與自性是空的法性,皆是(被虛妄心安立而)假名說法相是性空。即“性空的道理”是先依虛妄心分別法相後,才能建立非虛妄的法性,然後說性空不壞假名。當心虛妄分別後才有假名,可見,不壞假名是凡夫之事。若一個人覺悟性空的道理,是從觀察緣起法相的假名說而覺悟法性本空者,如此則還未覺悟般若的不可說與畢竟空,即還未覺悟到法性即(般若)心性,於是無法解釋佛的圓滿覺悟。其實,一切法的緣起與性空皆是般若,所以一切法性即心性,也就是覺性。覺性本無名無相,無相故非有,無名故空亦無,為需要假名說的凡夫,名此為緣起、性空、般若、心性、覺性。即一切因緣雖空性,一向來不離心的作用。本經說菩薩應無所住而生其心,菩薩既生其心就是不離其心,乃至佛也只覺悟一心遍滿法界。 　　菩薩不但已經遠離凡夫的虛妄分別心,並且覺悟一切法皆圓滿遍法界——圓覺妙心,所以在《金剛經》中沒有法相與法性的分類。但是在講解《金剛經》的時候,我還是為大家分別法相與法性,原因是很多聽聞者不曉得什麼是法相與法性。學《金剛經》者對於法相有生滅的假相,與法性不生不滅的實相,要有一定的認識。 　　一般凡夫是以六根所見所知為“實有”的觀點來看這個世間,也用身心、萬物、時空、生滅、生死是實有的種種觀點來看輪回與解脫。 　　所謂取法相,迷惑的心執著取相,在生滅的幻象中取相可分為兩方面:一是心,二是境。迷惑的心執著境界,也執著心的本身。執取外有法相,造成我們見到時間、空間、萬物等等。執取內有心相,造成種種分別心、煩惱心,以及種種習氣、行為。這些都是我們在生滅的法相裡感覺到、所看到的情況。 　　由於眾生執著法相,生起種種的見,佛勸我們不要執法相,放下了別的妄心與分別心的妄想所見。所謂不應取法,是指修道人應當心中明了,一切法是依虛妄六根了別而有能知所知,依妄想心分別所知的虛妄相(所了別)而生起種種的法相;分別法相只是虛妄了別與妄想分別的結果,所以不要執著法相為實有。 　　若取非法相,即著我、人、眾生、壽者。 　　非法是指法相的另一面——法性,法性即不生不滅的涅槃空性,不應取非法,就是不要執著涅槃空性為實有。但是有些人認為,虛妄了別與妄想分別之外,另外有無為的涅槃與空可證得,如此則執著涅槃是真實有,所以佛說不應該取非法相。 　　是故不應取法,不應取非法。 　　前面說:“是諸眾生,若心取相,則為著我、人、眾生、壽者”,是指一般凡夫取相,即執取身心境界所見為實法。 　　“若取法相,即著我、人、眾生、壽者”,是指未證悟的修道者取法相,即執取苦、空、無常、無我等為真實。 　　“若取非法相,即著我、人、眾生、壽者” ,是指證悟未圓滿的修道者進一步取非法相,即執取涅槃為真實。 　　執取的深淺次第是,凡夫取相、修道人取法相、修道未圓滿者取非法相,“非法相”中的“非”,不是錯誤的意思。當修道者已經不取法相,然而由於未覺悟法性,還會取非法相。修道者不像一般凡夫那樣迷惑取相,可是還會執取法相與非法相,因此佛說: “是故不應取法,不應取非法。” 　　前面我說過,法相的無常、生滅、彼此、有無等相,是凡夫(眾生)執取而見到種種相。法性是一切法的本性——性空、無自性、無相、不生不滅。那麼,一切法究竟是不是真的存在,是不是有“法相”而本性不可得所以 “性空”?是不是證悟性空之後開口說話都是錯?語言道斷是什麼也不可說?實際上,並不是這個意思!只是性空已經不屬於語言的范疇
	上一篇：廣超法師：金剛般若波羅蜜經講記 總釋經文下篇 下一篇：廣超法師：金剛般若波羅蜜經講記 目錄 序言