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金剛經講義 應化非真分第三十二

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  金剛經講義 應化非真分第三十二

  江味農居士著

  (乙)三,流通分。

  流通分之判別,古人見地,各有不同。智者將前結成不生一科,一並判入流通。蕅益宗之,名前科為付囑流通,名此科為校量流通。雲何演說下,為流通方法。佛說是經已之下,為流通相貌。嘉祥但判佛說是經已以下,為流通。慧淨、圭峰、及清初達天皆宗之。窺基亦似同此,但不用序、正、流通字,別立名稱耳。惟清初有溥畹者不然。著有心印疏。其疏於是名多坐實,因其約三谛說故也。獨有超勝之見,不能為其他所掩者。即從此科起,判為流通分是也。何以言其超勝耶。經曰雲何為人演說,此句已明明揭示弘揚此經之法。判為流通分,恰合經旨。故此次科判依之。

  (乙)此科分二:(丙)初,示勸流通;次,正結流通。(丙)初,又二:(丁)初,示流通益;次,示流通法。(丁)初,又二:(戊)初,引財施;次,明法施。

  (戊)初,引財施。

  【‘須菩提!若有人以滿無量阿僧祇世界七寶,持用布施。】

  阿僧祇,此雲無數。今不止無數,乃是無量之無數。以充滿無量無數世界之七寶布施,其福德之勝可知。引此財施者,所以顯下文法施之福更勝也。持用二字,用在此處不嫌其贅者,何耶。以其意在引起下文之持於此經來也。意明行布施同而福德不同者,因其持以行施者不同故也。一是持財寶,一是持法寶。持無量數世界財寶,不及持一卷經乃至四句偈者。財施只救人身命,法施能救人慧命故。法施救人是徹底的。然非謂財施可廢也。正明財寶如幻如化,而凡夫貪著其事。不知貪欲無窮,財寶有盡。若明佛法,則知世間事,無非夢幻。得財施者庶幾除苦。行財施者福亦增上耳。且一切有為法中,最難看破者財寶,故引此為言耳。凡一切舉財施較勝處,意皆同此。當如是領會也。

  (戊)次,明法施。

  【‘若有善男子、善女人,發菩薩心者,持於此經,乃至四句偈等,受持讀誦,為人演說,其福勝彼。】

  古本及宋藏皆是發菩薩心者。流通本菩薩作菩提。應從古本。何以故?經雲:未能度己,先欲度他者,菩薩發心。所謂流通者,重在法施利眾。故曰發菩薩心,以顯流通之意也。當知菩提心含義甚廣,不止法施一事。此中因將指示流通之法,所以特舉發菩薩心為言。與下文雲何為人演說句,正相呼應也。

  四句偈等,等者,等於半偈,或一句也。四句為一偈,兩句為半偈。經中常言,半偈即可證道。若下文所說不取於相,如如不動半偈,苟能信受奉行,直趨寶所矣。何況全偈,何況全經。

  持於此經之持,謂持取也。與下文受持義別。受持句,自利也。演說句,利他也。如法受持,則能悟入無生,施不住相,其福便已勝彼。況更為人演說此經,以行不住相之法施乎。蓋此經開章即說度無邊眾生入無余涅槃,今為人演說此經,即是以無余涅槃法布施。豈彼七寶布施所能及。開章又說布施不住相。則聞此不住相之說者,其布施豈止以滿無量數世界之七寶布施而已。總之,弘揚此經,便是紹隆佛種。眾生獲益,不可思議。其福勝彼財施,更何待言。經旨重在流通無上法寶,故下文專約演說言。且明得雲何演說,自明得雲何受持。說一邊,即攝兩邊矣。

  (丁)次,示流通法。分二:(戊)初,直指本性;次,觀法緣生。

  (戊)初,直指本性。

  【‘雲何為人演說?不取於相,如如不動。】

  雲何為人演說,問辭。此中含有二義。一是問演說之人,應當如何?一是問演說經義,應當如何?不取於相,如如不動兩句,正開示二者應當遵守之軌則也。以說者言,應於能說、所說,及聽說者之相,皆不取著。所謂以不生滅心,說實相法,是也。此經正是實相法。故說者應以不生滅心說之。不生滅心,即是本性。所謂如如不動是也。意謂,演說甚深般若之人,應當三輪體空。且當稱性而說,直指心源。乃能令聞者即文字般若,起觀照般若,悟實相般若也。言下含有既不可妄談,亦不可淺說意在。

  以演說此經言。此經義趣,甚深甚廣。前雲一切諸佛從此經出。是則經中所說,皆為成佛之法也。其深可知。又雲:諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。是則經中所說,一切佛法,皆莫能外也。其廣可知。則欲為人演說,若不得扼要之方,非大而無當,即散而無歸。聞者難獲法益矣。故示以經義之扼要處。即向下之二句一偈是也。可見此二句一偈乃本經之要旨,亦即一切佛法之要旨,千經萬論中,所說之性修理事,此二句一偈,包括盡之矣。

  抑有進者。表面是開示雲何演說,骨裡則是開示雲何受持也。何以言之?蓋如是演說,必先能如是受持。不然,豈能演說乎。且為人演說正欲人如是受持也,當如是領會也。由是觀之。不取於相如如不動兩句經文,其義蘊深廣也明矣。今當逐層剖而出之。

  首先當知,此兩句是全經之歸結語。亦是全經之發明語。何謂歸結?此一部經,自首至尾,所說無非不取之義。一望可知,無待征引,亦不勝引。至曰:諸法如義,無實無虛,一切法皆是佛法,是法平等等句,皆如如義也。無所從來,亦無所去,則不動義也。今不過以此兩句,結束全經之義耳。是之謂歸結語。

  然則何以又謂之發明語耶?全經所說,雖皆此義,然是散見。若學人未能融貫,則望洋興歎,不知從何而入。故發明之曰:全經要點,不外不取於相如如不動八個字。學者當從此入。夫而後聞者皆能扼要以圖,不致瞻前顧後,泛濫無歸矣。是之謂發明語。

  其次當知,此兩句皆是說修功的。亦皆是說成效的。蓋必能不取,方能不動。然亦必能觀不動,乃能不取。所謂互為因果者也。若但認不取為修功,則經義偏而不全矣。今依經文次第說之。

  所謂相:莊嚴相,福德相,眾生相,度眾生相,菩提相,發心相,相求相,下化相,因相,果相等等,歷數難盡。總之,凡說一法,便有其相。今概括之曰:凡所有相,一切不取。當知說一相字,法與非法,皆攝在內矣。故不取相之言,即貫通乎不斷滅相。何以故?斷滅者,空相也。亦所不取也。當如是領會也。所謂由這一面,便應見到那一面。凡讀佛經,第一要知此理。此不取於相句,若不如是領會,便與下文如如不動句不應矣。

  何以故?空有兩邊,少有所偏,便非如如故。所以者何?偏則有取,取則已為所動故。總之,無論何取,取則心動。取則著相,而非如如之性矣。圓覺經曰:‘種種取捨,皆是輪回。’輪回,謂生滅心也。苟有所取,必有所捨。何故取捨,由於分別執著。分別執著,所謂生滅心也。故曰:種種取捨,皆是輪回。猶言種種取捨,由有分別執著之生滅心。然則若能不取,當下便離生滅心矣。則當下便見不生不滅之性矣。故曰:不取於相,如如不動。

  如如不動者,不生不滅之性也。不取者,無住之真诠也。無住者,不動之真诠也。何以故?若心有住,則為非住。非住之言,正明其動。若心有住則為非住,猶言有取便是心動。故必一無所取,而後一無所動。如如者,真如之異名也,皆謂本性。然立二名者,真如是指本具者言。如如是指證得者言耳。蓋證性之時,智外無理,理外無智。智理冥合,謂之智如理如,故曰如如也。如如之義,明其能所雙亡也。因其無能證,無所證,回脫根塵,靈光獨耀,是以寂照同時。因其寂時照,照時寂,是以無相無不相。因其相不相皆無,是以不生不滅。因其不生不滅,是以如如不動。今既不取生滅之相,是以不生不滅如如之性現前也。故曰:不取於相,如如不動。

  圓覺經曰:‘一切諸眾生,無始幻無明,皆從諸如來,圓覺心建立。猶如虛空華,依空而有相,空華若復滅,虛空本不動。’諸如來圓覺心,是說佛與眾生同具之本性。在眾生分上名曰如來藏者,是也。蓋此句是約聖凡共說,非單約佛邊說也。(若單約佛說,則上句不可通矣。)猶如虛空花,依空而有相。喻眾生自無始來,以不覺故,依本來空寂之性,而幻成無明之相也。由此可知無明不過本性中緣起之幻相,猶如空中之花耳。空中本無花也,則性中本無無明也,明矣。空花若復滅,虛空本不動。喻無明若滅,性本不動。本不動者,是言當其現有無明之時,此性原未嘗動。當知尋常所言心動,乃無明動耳。由此更可了然但能不取於相,如如不動之本性,當下便現,之理矣。又可知取捨正由無明,而無明本是幻相。然則不取於相,當下便如如不動者。因無有取捨,無明已遣故也。是故學人當於不取即無住上,痛下功夫。不然,雖欲不取,不可得也。

  如如二字,有釋上如字為相似,為相稱;次如字為真如者。謂不取於相,方與真如本性相稱相似而心不動也。此釋不妥。大乘義章,明言如如亦真如。且如如之名,大乘經中常常見之,多指佛之境界言。何可雲相稱相似乎!即欲分開作釋,上如字可釋為契合。契合真如,所謂智與理冥也。當知曰相似,曰相稱,則仍體是體,智是智。能所之相俨然。何雲不取於相耶!故此釋,乍視之但覺其淺耳,細按之則大大不協,故曰不妥也。

  佛言,離幻即覺。覺字正謂如如不動之性。即字正謂當下便是。可見但恐不能不取耳。果能不取,當下現成。今乃釋作不取於相,與性相似。顯違佛語,萬不可從。

  頃言學人當於不取二字,痛下功夫。然則雲何方能不取耶?此層斷不可忽略過去,必應細究。當知不取相,即是離相。圓覺經曰:‘一切菩薩及末世眾生,應當遠離一切幻化虛妄境界。由堅執持遠離心故。心如幻者,亦復遠離。遠離為幻,亦復遠離。離遠離幻,亦復遠離。得無所離,即除諸幻。’細究此段經義,可見離相功夫,全在堅持。堅持者強制之謂也。此層功夫,誠不可少。不然,無始來取相習氣,何能除之!

  然而更應細究,如何方能堅持不取乎?欲知如何始能堅持不取,當先知眾生因何故取?無他。由有分別心執著我人眾生壽者四相故耳。即復當知四相之相,實不外一我相。而我相之根,實發生於我見。

  尤應細究,堅持不取,固足以遣我見。然只能伏,不能斷也。何以故?無明未破故。且以無明我見未斷之故,亦最足以破壞其堅持。然則非更於離無明我見上用功不可矣。雲何能離耶?前引圓覺經雲:知幻即離,不作方便,是也。此言知幻二字,即是離無明之最妙方便,不必別尋方便也。

  然則雲何能知其是幻耶?楞嚴經開示最明矣。經曰:‘如來本起因地,最初發心,先以直心正念真如,始能遠離諸幻。’正念即是覺照。謂須徑直覺照真如本性,方能知其是幻也。由此可見必須先悟如如不動之本性,乃能不取於相矣。此前所以說不取於相如如不動兩句經文,互為因果。應交互用功。不可但認不取句為修功,如如句為成效也。

  換言之。不但應向不取上堅持,還須向如如上覺照。且覺照為堅持之前方便。即是欲堅持不取,必當先修覺照。不然,無明未斷,豈能堅持。是故圓覺經雲:‘一切菩薩及末世眾生,先斷無始輪回根本。’輪回根本,即謂無明我見也。然則雲何斷耶。前引圓覺經不雲乎:‘一切如來本起因地,皆依圓照清淨覺相,永斷無明,方成佛道。’此與所引楞嚴經,先以直心正念真如之義相同。

  譬如惡友,初因無知,誤視之為心腹。今知其惡,欲與斷交。然以關系長久,未能驟斷。必須先與疏遠,而後方可斷絕。此亦如是。自無始來,誤認幻識之無明,為其真心,關系密切久矣。今既翻然大悟其非。若不即速掉轉頭來,認准清淨自性,徑與接近。則仍是與無明混在一起矣。故圓照覺相,便是直心正念真如。便是與真心接近。而與真心接近,便是與無明疏遠。如是方能望其永斷也。

  所以要緊功夫,全在圓照二字。何謂圓照?前念已滅,後念未生。正恁麼時,一心湛寂,了了明明,是之謂照;圓者,非著力,非不著力,不沈不浮,恍如朗月孤圓,是也。此際一念未起,清淨無比,遍體清涼,便是本來面目。初學未有定力。一剎那間,後念又起。便又如是覺照。只要覺照提得起,如天平然,此昂則彼自落,則又清淨矣。務須綿密無間,使之相繼。久久便能入定。至於如如不動之全體,談何容易遽能圓顯。然如此用功,便是隨順趨入也。本經此兩句,即是此義。不但應向不取上堅持,還當向如如上覺照。要緊要緊。

  今更引圓覺經,證明覺照本性能除無明之義。經曰:‘於無生中,妄見生滅。’此言自性本來不生也。本來不生,即是本來不動。生滅即指無明。意謂自性中本無無明。說有無明,由於妄見耳。然則今知覺照清淨本性,便是正見。邪正不並立。正見興,則妄見除矣。故彼經又曰:‘如來因地修圓覺者,知是空花,即無輪轉。亦無身心受彼生死。非作故無,本性無故。’生死即謂生滅。此言自性既本不生,則亦不滅。故曰本性無。謂亦無身心受彼生死者,以本性原無生滅之故。並非造作使無也。所以發心便應覺照本不生之性。

  故曰因地修圓覺。因地,指發心修行之時。修字,即指覺照。圓覺,指本不生之性也。如是修者,知彼一切生滅幻相,盡是空花,有即非有故也。既如是知,則不為所轉矣。不轉,明其不動也。故曰知是空花,即無輪轉。此兩句,與知幻即離之義同。既已知幻即離,所以亦無身心受彼生死。則法性如如矣。綜觀上引經文,當可了然徑向本不生處覺照,為除無明之妙法矣。

  何謂本不生處。即於未起念時覺照是也。念且未起,何所謂相?更何有取?果能如是綿密無間,則於不取自有把握。總之,一面向不動處,攝心覺照,以成就其不取。復一面於遇緣時,堅持不取,以圓滿其不動。庶於如如性體,得有入處。楞嚴亦同此說。如雲:‘諸修行人,不能得成無上菩提,乃至別成聲聞緣覺,及魔眷屬。皆由不知二種根本,錯亂修習。雲何二種:一者無始生死根本。則汝今者,與諸眾生,用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃,元清淨體。則汝今者,識精元明,能生諸緣,緣所遺者。由諸眾生遺此本明,雖終日行而不自覺,枉入諸趣。’

  此中所說攀緣心,即是不覺妄動之心。元清淨體乃至緣所遺者,即如如不動之本性也。彼經又雲:‘雲何汝今以動為身,以動為境。從始洎終,念念生滅,遺失真性,顛倒行事。性心失真,認物為己,輪回是中,自取流轉。’此段更說得明明白白。即是初發心時,便應辨明真妄。直向本不動處覺照。乃不致遺此本明,枉入諸趣,自取流轉也。

  當知如是覺照,亦須攝心。攝心亦非無念。亦非畢竟無相無取。然凡夫非此無入手處。所謂以幻除幻之法門耳。因此法雖亦是幻,然是隨順真如。與其他動念取相者,因心不同,故得果便大不同。又復此法不過入手方便。雖為隨順真如之法門,而能照所照,亦當逐步遣淨。所謂有覺有照,俱名障礙。故必須離而又離。得無所離,乃除諸幻。當如是知也。

  總而言之。如如不動,即不生之義;不取於相,即無住之義。先須覺照本不生,乃能無住。至於一無所住,便證無生。交互用功,是為要門。且如是用功,是貫徹到底的。從初入手,乃至住、行、向,地、等覺、妙覺,皆不外此。故曰:離一切諸相,則名諸佛。一切諸佛,從此經出也。而上來特引楞嚴、圓覺,以證此義。亦足見阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出矣。

  更有進者。本經以無住破我,為唯一主旨。可見全經皆是诠顯,欲破無明,當不取相之義。後半部說諸法一如,說一切皆是等,即是诠顯如如不動之義也。迨令通達無我法,而所謂通達,首令開佛知見。往後更暢發緣生性空之義。此科既以不取於相兩句,開示學人應覺照如如不動之本性矣;而下科復開示以觀法緣生。恰與正宗分後半部,先顯如如,次說緣生之義趣同。此正指示全經要旨在後半部。

  演說者,若不達後半部之義,前半部便不得要領;受持者,若不知從後半部所說者入觀,亦復不得要領也。此是世尊深旨,極當體會。至於此科既令覺照本性,下科則令觀法緣生者,尤為善巧,尤為扼要。此正佛知佛見,學人亟應如是通達。

  蓋凡夫全體無明。雖曰覺照本性,而本性面目久隱,無非黑漆漆的無明而已。然則奈何?今開示之曰:當先觀諸法緣生,以作方便。故下科結語曰應作如是觀,謂必當如是作觀也。何以故?觀諸法緣生,即是觀諸法空相。相若空時,豈復有取。則如如不動矣。可不謂之善巧乎!可不謂之扼要乎!此義下科更當詳談。

  演說演字,有深意焉。演者,演繹也。謂經義幽深。說經者當闡其微,發其隱,廣征博引以宣揚之。務使其義曲暢旁通,乃不虛此一說耳。說一切經,皆當依此軌則也。

  (戊)次,觀法緣生。

  【‘何以故?一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。’】

  何以故者,問不取於相之所以然也。所以然有二義:

  (一)因何而不取?偈語前三句已足答釋。

  (二)何以能不取。則須全偈方足答釋,而歸重於第四句。今假設問答以明之。

  問:因何而不取耶?答:因一切有為事相,皆是緣聚則生,緣散則滅。變化靡常,執捉不住。如夢、幻、泡、影、露、電然,似有無實故也。

  問:然則何以能不取耶?答:應於一切有為法,作如夢、幻、泡、影、露、電觀。知其當體即空,不生貪著,乃能不取也。

  如上所說,本科大旨已明,茲再詳細說之。

  當知如如不動,是真實性。亦即所謂不生不滅之無為法。前雲:一切賢聖,皆以無為法而有差別。今不令觀無為法如如不動之真性,而令觀有為法緣生無實之幻相,何也?此我世尊深知凡夫之病,特為巧開方便也。此中有二要義:

  (一)凡夫之所以為凡夫者,無他。背覺合塵,向外馳求耳。何故向外馳求?無他。分別幻相,貪著幻相耳。何故分別貪著?無他。誤認一切有為法為真實耳。由是之故,愈迷愈深,不肯回頭,永被輪轉矣。故今入門初步,先須令其深觀一切有為之法,如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電,莫非虛假,一切皆空,到底一無所得。所得,唯一苦味而已。且其苦無窮,說亦說不出。所謂萬般將不去,唯有業隨身,是也。果能常作如是觀,洞明皆空之理。庶幾不再受騙,而能死心蹋地回光返照乎!此所以欲觀無為之真性,應先觀有為之幻相也。此第一要義,必應了知者。

  (二)一切凡夫性光,早被無明隱覆。有如一輪杲日,盡被烏雲遮蓋。光明全暗。太陽看不見了。此亦如是。妄念紛動,未曾暫停。今欲觀之,而能觀所觀,莫非無明妄識。何能觀見本性?此與滿天黑雲看不見日光,看來看去,無非昏擾擾相,是一個道理。故圓覺經曰:‘以輪回心,生輪回見,入於如來大寂滅海,終不能至。’

  輪回者,生滅之意。寂者,無聲。謂真如非可以言诠也;滅者,無形。謂真如非可以相顯也。豎窮三際,橫遍十方,曰大。體備萬德,用赅萬有,曰海。如來大寂滅海,即謂如如不動之本性也。可憐凡夫,全是生滅心。即發心作觀,亦是生滅見。今欲以此生滅心,生滅見,觀不生滅之圓覺性海,全然反背。故曰不能至。不能至者,言其南轅北轍也。

  然則修圓覺者,欲覺照如如不動之性,豈非竟無下手處乎?我世尊大慈,今語之曰:勿憂,有妙法在。其法雲何?宜觀諸法緣生,自有入處矣。此意,無異曰:初不必強息妄念。雖欲息之,亦不可得也。

  但當向有造作,有對待之一切有為法上,觀察其變化無常,如同夢幻泡影露電一樣。使此心洞明一切諸法,不過緣會時,現有生起之幻相耳。實則生即無生。從此可知,表面雖萬象森羅,而其底裡,全然烏有。時時處處,如是觀察覺照,便有不可思議功德。

  何謂功德不可思議?當知觀諸法緣生之理,若領會得一切法當體是空,便能契入諸法空相。相空則性自顯。何以故?有相,則諸法千差萬別,相空,則諸法一如故。諸法一如,即是性光顯現故。性光顯現,即是無明已明故。雖無明未必遽斷,未必遽與如如不動冥合,而智理冥合,實基於此。何以故?妄念從此日薄故。對境遇緣,不易為其所轉故。由是言之。觀諸法緣生,無異觀諸法空相。觀諸法空相,無異觀如如不動也。換言之。觀生滅之有為法,如夢如幻。便不知不覺引入不生不滅之無為法矣。功德何可思議哉!此第二要義,為吾人更應了知者。

  合上說兩重要義,可見作如是觀,譬如用起重機,四兩可以提千斤,毫不吃力。輕輕巧巧,撥雲霧而見青天。真善巧方便也。

  不慧學佛以來,前二十年,雖修種種法,作種種觀,毫無進步。一日於此四句偈忽若有悟。依此修觀。初亦若即若離,若明若昧,未成片段,並無甚效。繼悟應於一切境緣上極力作意以觀察之。雖一極小之事,或極順心,或極不順心之時,皆以如夢幻等道理印之。即修持佛法亦以如夢幻等道理印之。行住坐臥,不離這個。如是久久,雖於不取於相如如不動功夫尚淺。然實從作此觀起,此心漸覺空空洞洞。於一切境相,漸能無動於中。看經時眼光便覺亮些。念佛時亦覺踏實些。今請諸君試之,必有受用。當知博地凡夫,欲回光返照,捨此無下手處也,珍重珍重。

  今再將上科與此科之義,綜合而演說之。

  上文如如不動,是說性體圓滿顯現。論其究竟,須至佛位方能圓滿。初住以上不過分分現耳。故謂之分證覺。若信位中人,則僅得其仿佛。所謂相似覺也。故前人有將上如字,作相似釋者。然如如不動句經義,是自初發心乃至究竟貫徹到底的。故不宜呆板作相似釋。應作真如釋之,乃能圓攝一切。無論相似而現,分證而現,乃至圓滿顯現,皆由不取於相來。故相字,不取字,其義意亦復包羅深廣,貫徹到底。

  相則無論空、有,以及雙亦、雙非,皆攝在內。其總相,則我、法二執是也。於此諸相,一切不著,乃為不取。且並不取亦復不取。則離而又離,得無所離,即除諸幻矣。於是乎如如不動之性體全彰也。

  然而下手方法,須從未動念處覺照。即觀如如不動之本性是也。此即楞嚴以不生不滅為本修因之義。亦即所謂依本寂之性以修止,而後得定;依本照之性以修觀,而後得慧之義也。若不知從此入手,便是錯亂修習,盲修瞎煉。譬如煮砂為飯,永不能成。

  雖初學全是無明,觀之不見。然必應深明此理,勤勤圓照。如前所說前念已滅,後念未生,正恁麼時,一心湛寂,了了明明,是之謂照。圓者非著力,非不著力,不沈不浮是也。此即一線慧光,知幻即離之最初方便。一面復遵依此偈,觀一切法,皆如夢、幻、泡、影、露、電,緣生即空。此法更為方便之方便,所謂知幻也。兩種最好兼修。

  以此兩法,互相助成故。蓋覺照本性,是在本源上用功。觀一切法,是在境緣上用功。又復前觀修定之意居多;後觀修慧之意居多。定固可以生慧。然非先開慧,其定亦不能成。故互助之中,緣生觀尤要。以觀緣生,即可引入如如不動故也。此義前已詳哉言之。

  試思應作如是觀句,大有非此不可之意。何等懇切!作字要緊,謂應十分作意觀之也。

  佛說此經,本為凡夫發大心者說。此二句一偈,正是指示大心凡夫下手用功處。故前後兩觀,務須綿綿密密,替換行之。行之既久,必有得處。

  如是二字,固是指上文如夢如幻等說。須知如夢如幻,正謂諸法之相本空。亦即正謂諸法之性一如。可見如是之言,實含有一如皆是意味。所以觀諸法緣生,便可契入如如不動也。然則作此觀者,可以一篙到底,徹見本性。故曰應作如是觀。猶言觀一切法如夢如幻,即是觀一如皆是也,故應作也。開示諄諄,豈容忽略讀過。

  有為法,不但世間法也。佛法亦攝在內。故曰一切。圓覺經曰:‘生死涅槃,猶如昨夢。無起無滅,無來無去。其所證者,無得無失,無取無捨。其能證者,無作無止,無任無滅。於此證中,無能無所。畢竟無證,亦無證者。一切法性,平等不壞。’此中一切視同夢幻而無之。正所謂諸法空相。即不取於相之意也。亦即指示觀一切如夢幻而空之,便契入如如不動也。故結之雲:一切法性,平等不壞。平等,即是如如;不壞,即是不動也。故圓覺此段文,恰好引來作此經二句一偈的注腳。

  總之,無論染法淨法。既有此法,便有對待。既成對待,便是有為,便有生滅。故皆如夢如幻。然而欲證絕待之無為法,非從對待之有為法起修不可者。以捨此別無入手處故也。

  不但觀緣生是有為法。即覺照本性,亦是有為法。何以故?覺照即是觀。既有能觀所觀,便成對待故。有對待便有相,便落有為矣。

  本經所說,皆是無為法。且明明曰:一切賢聖皆以無為法而有差別。今於開示演說受持時,卻令應觀有為法。此為全經經旨絕大關鍵。亦即學佛者緊要關鍵。當知無為者,無所作為之謂也。若無所作為,妄何能除?真何能證?凡何從轉!聖何得成!故無為法,須從有為法做出。故曰應作也。作字有力。但第一要義應明了者。是以無為法為目的,借有為法作路徑。

  若只認無為,鄙棄有為,是自絕也;若著於有為,不知無為,是又自畫也。前者,所謂執性廢修者也;後者,所謂著事昧理者也。第二要義,應明了者。

  修有為法而不著,便是無為。除此別無所謂無為法也。所以本經開章所說,實無眾生得滅度,當自度盡眾生出;於法不住,當自行於布施出。以後所說,其旨趣莫不如是。夫度眾生,行布施,有為法也。無滅度,不住法,無為法也。如是作去,便是涉有而不住有,觀空而不住空。雖終日行六度萬行,終日講經說法,而實終日涅槃。

  由此可知:不取法,當從不取非法做出;即非,當從是名做出;不執著,當從不斷滅做出;無實,當從無虛做出;乃至無聖無凡,即從有聖有凡中見;不一不異,即從一異中見;不來不去,即從來去中見。此之謂諸法一如,是法平等。乃至不生不滅,即從生滅上見。此義,即是雖生滅而實不生滅;雖不生滅而示現生滅。此之謂不住生死,不住涅槃。無住之旨。於是乎究竟圓滿矣。

  而其樞紐,即在觀法緣生如夢如幻,了其皆空,所以無住也。故學人最要方便,應作如是觀也。

  作如是觀,便是不廢有為,不礙無為。自然而然,遮照同時。中中契入如如不動圓覺性海矣。

  一部甚深經典,歸到極平淡,極切近,四句偈中。一切眾生,無論利鈍,皆可隨順而入。此之謂無上甚深微妙法,百千萬劫難遭遇。此之謂真實義。

  此與序分所序穿衣吃飯等事,同一趣味。皆是指示道不遠人,即在尋常日用中。須於尋常日用中,看得透,把得定。成佛、成菩薩,便在裡許。所有自度度他等行願,乃至禮佛誦經諸事,當視同尋常日用,造次顛沛弗離。而又行所無事。庶乎其近道矣!

  故得此四句偈,不但全經在握,一切佛法在握,而成佛、成菩薩,亦在握矣。所謂一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出者。今乃知諸佛及法,皆從於一切有為法,作如是如是夢幻泡影露電等觀出耳。

  吾輩幸蒙佛恩,授此妙法。唯有一依此法,如是受持,如是演說。俾一切眾生,皆作如是觀,皆得證無生。乃足以少報本師之恩耳。

  上來要旨已竟。至若夢幻等喻,其義甚精,甚細,甚妙。故作此觀,便可證道也。茲當詳細說之。

  佛經中所說有為法之譬喻甚多。夢幻等喻之外,如乾闼婆城、水月、樹橛、繩蛇、空花、兔角、龜毛、等等。其大旨,無非顯示萬法皆空之理。警告凡夫,不可認以為實。以破其分別執著,引令出迷耳。魏譯金剛經,其喻有九。曰:一切有為法,如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、雲,應作如是觀。秦譯則約之為六。多少雖殊,理則一也。

  六喻之中,夢喻為總。幻、泡、影、露、電,為別。皆所以明其如夢也。根性好者,一聞夢喻,便可明了緣生之法,當體皆空。因恐或有未了,故復說幻等五喻。五喻若明,當可恍然萬事同歸一夢矣。所謂夢者,緣生法之一也。古語雲:日有所思,夜形諸夢。所思即其作夢之緣也。亦有並無所思而夢者,如世俗所言之托兆。則托兆亦其入夢之緣。故為緣生之法。

  有緣必有因。作夢之因為何?意識(亦曰妄心。)是也。若無此因,緣亦無從遇矣。故曰至人無夢。蓋有道之士,妄心雖未斷,必已能伏。故夢少也。由此可知一切皆唯心所造矣。

  可憐凡夫,夢時固是妄心。即其所謂醒時,亦全是妄心也。故其所謂醒,依然是夢。何以故?從來迷而未覺故。若其已覺,決不致但知夢中之悲歡離合,得失窮通為假。而又認所謂醒時之悲歡離合,得失窮通為真也。須知醒時之心,與夢時之心,既皆是妄非真。所以醒時種種境遇,或由計畫而成,或出意料之外。與其入夢之或由於日有所思,或由於神靈托兆,其理由全同也。而轉眼皆空,了無所得,亦復毫無二致。豈非醒時即是夢時乎。故警告之曰如夢也。乃迷戀其中,計較分別,執著不捨。真癡人說夢矣。故曰眾生從來不覺也。今曰如夢,正喚其速覺耳。或曰如夢之理,說世間法,誠然不誣。而永明壽禅師曰:大作夢中佛事。何以佛法亦可作如夢觀耶。此有四重要義,不可不知。約凡夫言,其義有二:

  (一)佛法作如夢觀者,不可執著之意也。佛法重在破我。若有執著,我何能破。故應徹底遣之。佛法尚不可執,何況世間法。

  (二)學佛者為證性也。若不證性,便不能超凡入聖。而性體空寂,故一切修功,必應歸無所得。方與空寂之性相應。佛法作如夢觀者,令其勤修佛事,而歸於了不可得。庶幾能所雙亡,智理冥合也。

  約佛菩薩言,其義亦有二:

  (一)佛菩薩皆是已覺之人。其大作佛事廣度眾生而能行所無事者,視之如夢故也。視涅槃如昨夢,所以不住涅槃,而大作佛事;視生死如昨夢,所以不住生死,而常在定中。

  (二)菩薩作佛事者,自覺覺他也。至於佛位,覺已究竟,而仍作佛事者。因無盡之眾生,尚在夢中。以同體悲故,不自以為究意也。故常行菩薩道,而現身於大夢未醒之眾生中,而作佛事。所以永明曰:大作夢中佛事耳。

  綜上四義,可知大覺者視生死涅槃,本無可得。故曰:生死涅槃,如同昨夢。意謂,住於生死,固是作夢;住於涅槃,亦是作夢。必一無所住,乃為大覺耳。所以若住於所修之法,住於所說之法,住於所得之法,則皆是作夢矣。故本經主旨,在於無住。故曰:應無所住行布施,應離相發菩提心也。

  總而言之。觀一切染淨法如夢者,意在通達一切有為法本無可得也。一心清淨,有何可得乎?若有可得,即非清淨矣。故應觀一切有為法如夢也。

  我世尊說法四十九年,而曰無法可說。又曰:我於阿耨多羅三藐三菩提,無少法可得。果地覺者如是。在因地修行者,亦必應如是可知。楞嚴經雲:‘應當審觀因地發心,與果地覺,為同為異。若於因地,以生滅心為本修因。而求佛乘不生不滅,無有是處。’有可得,生滅心也。觀其如夢,了不可得,不生不滅也。當知夢即是有為法。若知其夢了不可得,而不迷不執。有為法便成無為法矣。

  如字有味。未覺者,應觀其所謂醒者,依然如夢,乃可以解脫一切,遠離顛倒;已覺者,應觀其所謂覺者,亦復如夢,又何妨現入華胥,游戲三昧耶。

  總之,六喻皆是貫徹到底的。不僅為凡夫言也。二乘若知度生如夢,了不可得,便不致沈空滯寂。一類菩薩,若知上求下化如夢,了不可得,便可成佛。故作如夢之觀,正是照破我、法二執之寶鏡,度入大寂滅海之慈航。

  由上所說,可知一切有為之法,皆是依心為因,托事為緣,因緣會合,所生之果耳。除因果外,一切烏有。而名之為果,郤又成因。說之為因,旋復招果。是即因果之本身言之,亦復毫無定形。故曰當體是空。譬如做夢,非不事相俨然,卻是有即非有。故曰因緣生法,即假即空。故說一夢喻,已足了徹一切矣。

  但以眾生久在迷途。平日未嘗不知世事如夢,乃一遇順逆境界當前,仍復執迷,放不下去。且曰:過去事誠然如夢。若境遇當前,歷歷身受,不謂之實事可乎?故又告之曰:順逆諸境,雖歷歷身受。其實皆如幻耳。幻者,佛經所說之幻術也。今世則名之曰戲。意若曰:汝見幻人幻術乎?幻出種種飛潛動植之物,豈不俨然似真。又如做戲然,粉墨登場時,邪正賢愚、悲歡得失、神情活現,能令人為之顏開,為之淚下。汝亦以為真乎?可因其悲喜無端,恍同身受,遂執以為實事乎?當知人生在世,亦復如是。一切遭逢,莫非妄識業緣之所變現耳。

  世間即是戲場!一切眾生,即是戲場中的各種腳色。當其鑼鼓喧阗,非常熱鬧之候。有智慧者,便當自警,轉眼即下台矣。此刻在此做這個腳色,不過為業力所牽,須了卻一段緣法而已,豈可當真。譬如唱戲,既做了戲曲中一個戲子,必有夙因,方現此果。固然不能不用心唱做,誤了所抱的目的。然而斷沒有執著戲中所扮演之人物,當作自己者。戲子之目的為何?名譽金錢是也。做人亦然。今世來做這個人,不過暫充這出戲中一個腳色耳。戲子尚能不執所扮演者,當作自己。吾輩豈可誤認所暫充之腳色為自己乎。當知因果難逃,因果可畏,既暫充了這個腳色,自然不能不用心唱做,以免誤了目的。但切不可只認名利為目的。須認准自己本有之家寶,以為目的。家寶者何?自性三寶是也。

  必應了了覺悟,做此假戲,既不可錯了因果,牽累自性;更不可誤認假戲為真,昧失自性。所以正當笙歌嘹亮,大眾注目之時,便應自覺自悟,此一出幻戲,非我本來面目。誓當返我初服。庶幾鑼鼓收聲,風流雲散時,不致懊惱悲傷,手足無所措耳。故曰應作如幻觀也。

  世尊大慈,猶慮眾生執迷不醒,以為一切人事謂之如幻,誠然非虛。然而撫念身世,終難放下。蓋其意中,但能領會世事如幻。而猶認偌大的世界,及其寶貴的色身,為真實有,故放不下耳。因又告之曰:如泡如影。如泡,喻世界也。如影,喻色身也。何以故?所謂泡者,由於水為風鼓,激蕩而成者也。而世界則由一切眾生,於性海中,起無明風,造此共業之所結成。故以如泡喻之。所謂影者,由有日月燈光照之而現者也。而色身則由性光之所變現。故以如影喻之。此世、此身,既與泡、影同一緣生。可見身、世,亦與泡、影同一虛妄矣。豈可迷為真實乎!

  此義楞嚴經言之最明。經曰:‘認悟中迷,晦昧為空。空晦昧中,結暗為色。色雜妄想,想相為身。’此段經文,是說覺性圓明,大而無外,小而無內。本無所謂虛空也,世界也,色身也。全由眾生覺性障蔽。遂致本來圓明者,成為晦昧。晦昧者,所謂昏擾擾相也。既已不悟,乃反認晦昧為虛空。故曰晦昧為空。是則由其認悟中迷之故也。認悟中迷者,言其自以為悟,實則依然是迷。何以故?以其認晦昧為虛空故。虛空既是晦昧,復糾結此晦暗者為色。故曰:空晦昧中,結暗為色。色者,地水火風四大是也。正指世界及一切有情無情之色相而言。先認晦昧者為虛空,復認晦暗結成者為世界。更認色與妄想雜成者為其寶貴之身軀。故曰:色雜妄想,想相為身。首句認字,直貫到底。妄想二字,亦貫通上下。

  何以誤認?由有妄想故也。妄想者,識之別名也。受、想、行,為識之心所。故此中妄想之言,即指五蘊中之受想行識四蘊。想相為身之相,即上文色字。想,即妄想。一切眾生之身,無非五蘊假合。故曰:色雜妄想,想相為身。謂四大之色相,與受想行識之妄想,雜而合之,成此幻身也。此段經文,明白開示、虛空、世界、色身,全由眾生昏擾擾的妄想之所變現。妄想本非真實。剎那生滅。由其變現之身世,豈能真實乎!

  人人皆知水中之泡,極其脆薄,最易壞滅。殊不知世界亦然。勿謂江山千古也。雖整個世界,未遽壞滅。然而陵谷山丘,桑田滄海,時起變化。足證時時在成壞中。此年事稍多者,所常經驗之事。原非理想之談。

  且楞嚴又雲:‘空生大覺中,如海一漚發。有漏微塵國,皆依空所生。漚滅空本無,況復諸三有。’有漏微塵國,有漏,明其必壞。微塵,明其其細已甚也。三有,謂三界也。此段經文,是說晦昧之虛空,在大圓覺海中,如海上之一泡。漚,即泡也。而微塵國土,更是依附海泡之物。泡若滅時,且無晦昧之虛空,何況三界耶!一切學人,常當觀照此理。所認之虛空,尚是晦昧的昏擾擾相。尚且渺小如泡。何況世界,何況此身,何足算哉。豈可遺棄包含虛空,囊括三界之真實圓明性海。而認一渺小脆薄,成壞無常之浮漚乎。

  至於影者,望之似有,考實則無。此身亦然,虛妄現有,考實則無。譬如鏡中人影,因照則現。肥瘦長短,纖毫不爽。此身亦然,因心造業,循業而現。壽夭好丑,因果難逃。南岳思大師曰:淨心如鏡,凡聖如像。此明身之可見,因淨心本具見性。猶如像之可見,因明鏡本具照性。豈可因其可見,遂誤認為實有!且淨心之見性中,本無此身。不過見性發現之影耳。亦猶明鏡之照性中,本無此像。不過照性發現之影耳。以上所說,猶是以幻身望於淨心,明其為淨心所現之影。若約幻身當體說之,亦復如影。何以故?除五蘊外,了不可得故。而且五蘊中之色,即是四大。四大既如浮漚。其余受想行識四蘊,又莫非虛妄。(名曰妄想,故是虛妄。)然則即五蘊本身,已了不可得矣。何況五蘊假合之幻身,其為似有實無可知。了不可得者,言其有即非有也。正如影然,但昡惑人眼耳。其實本空也。

  一切凡夫所最執著以為實有者。識心、世界,及其自身也。今一一破其惑曰:識心如幻,(前言世間即是戲場,一切眾生即是戲埸中腳色,莫非識心業緣之所變現,故曰如幻。)世界如泡,此身如影。身、心、世界,尚且虛妄非實。則其余一切有為法相可知矣。然而迷途眾生,雖知身心世界非實。或猶因循怠忽,不能勤作如夢如幻如泡如影之觀。因又警策之曰:如露如電。露則日出而晞,留不多時。電則旋生旋滅,剎那而過。所謂生命在呼吸間。當加緊用功,如救頭然也。合此如幻等五喻觀之。即是觀於萬事如夢,有即非有。故曰:如幻等五觀,是別。如夢觀,是總。

  觀此六喻,雖是觀諸法空相。即是觀如如之性。以性相本來融通故也。故觀緣生,即可契入如如不動。故無為法性,從觀有為法相如夢幻入手,便是兩邊不著,合乎中道。此義前已詳談。

  今再以三性三無性說之六喻中隨拈一喻,皆可明三性三無性之理。茲且約總喻如夢說。余可例知。

  三性三無性,見於楞伽經,及法相宗各經論。此為相宗精要之義。佛說法相,原為明此。若不知注重,但向瑣細處剖晰。雖將一切法相,剖之極詳。未免入海算沙,失其所宗。當知三性三無性之義,學性宗者,亦應通曉。因此義貫通性相。若知此義,則於緣起性空,更能徹了。修持觀行,更易得力。蓋上來所說如夢觀,尚是總觀大旨。若依三性三無性之理觀之,則更入深微矣。

  何謂三性?(一)遍計執性,(二)依他起性,(三)圓成實性。遍計執者,謂普遍計較執著也。即性宗常說之分別、執著、攀緣、無明、妄心、妄想等。性宗亦謂之分別性。此是妄想,雲何稱之為性耶?意在明其雖是無明妄想,然為真心之所變現,非離真實性而別有也。但相宗名為遍計執性,是單約凡位說;性宗名曰分別性,則兼約凡聖說。聖位之分別性,是明其應緣示現,對機說法,絲毫不爽。似有分別,蓋約眾生邊望之雲然耳,非謂聖位尚起念分別也。當如是知。

  依他起性,即性宗所說之緣起、緣生、性起。此正本性隨緣現起之相用。相用原不離乎性體。若無性體,便無相用。故曰依他起性。依者,隨也。他,指緣而言也。

  圓成實性者。圓,謂圓滿。成,謂本具。圓成字,約體說。明其本來圓滿具足,非造作法。亦兼約相用說,謂相用為體所本具,淨德圓滿也。實,即真實。此即性宗常說之法界、真如、如如、真心、實相、圓覺、自性清淨心等,其名無量。性宗亦謂之真實性也。

  何謂三無性?(一)相無性,(二)生無性,(三)勝義無性。無字甚活。有非字意,有空之之意,即不可執著是也。

  相無性者。眾生於一切事物上,妄計有我有法而執著之。所謂遍計執也。殊不知遍計所執之我相法相,完全由於誤認。譬如認繩為蛇。不但蛇相非實,即繩相,又何嘗真實?故曰相無性。謂虛妄之相,非真實性。當體會性中本無有相,應不著相而無之,乃是性也。

  生無性者。生,謂緣生。蓋一切法,但依因緣聚會,假現生起之相耳。所謂依他起也。然則既為緣生。可見一切法,本無實體。體惟淨性。恰如繩之生起,亦由因緣集合而有。繩非實體,其體乃麻。故曰生無性。謂緣生之法,本非真性。當體會緣生法雖以性為體,而於性體中無此緣生,應不著緣生而無之,乃是性也。

  勝義無性者。真如之性,為一切法之本體,名第一義,亦名勝義。此性真實,眾生本具,本來圓滿,所謂圓成實也。然勝義亦是名字,如麻亦是假名。故曰勝義無性。謂勝義亦為名言,而非性也。當體會真實性中,本無勝義名字,應並勝義亦不著而無之,乃真實性也。

  性宗立名略異。名相無性,曰無相性;謂不著相,方是真性。名生無性,曰無生性;謂不著緣生,方是真性。名勝義無性,曰無性性;謂性亦不著,方為真性。此義,正顯相既離性而無體,性亦非離相而別存。於義尤圓。

  故無性性,亦名無真性。謂並真實之見無存,乃是真實性也。又名無無性。次無字,空無之義。謂不著空無,乃是真實性也。

  上來略釋名義竟。當再約如夢之喻,以明三性三無性之理。

  佛說三性三無性,所以顯性、相之圓融也。諸有智者,必應明了三性三無性之理,以貫通乎性相。則能空有不著,合乎中道。

  而本經令觀一切有為法如夢者。因作如是觀,便能洞徹三性三無性之理故也。換言之。若明三性三無性,方能徹底了然一切有為法之如夢。

  茲故將如夢之義,與三性三無性之義,合而演說之。以期於此二義,皆得徹了。至於幻等五喻,原是說以證明如夢之義者。故雖僅約如夢而說,而於義已足。

  當知清淨心中,本來離相。是謂真實性。猶之心若清淨,便無夢相也。但因真性以隨緣故,現起身心,(此謂妄心,即是識也。)世界等相。是謂依他起性。無異入眠時,隨緣而現夢中境相也。乃凡夫之人,以不明一切有為法,既是緣生虛相,生本無生故。遂致計較執著,認虛為實,是謂遍計執性。正如愚癡之輩,以不知夢為緣生虛相,有即非有故。而執夢境為真實也。

  是故若知夢中境相,皆是一心之所變現,有即非有者。當知無相性,亦復如是。

  夫一切法,莫非心造,故稱有為。然則有為之法,既皆心造。可見心性乃真實體。一切有為法,不過依心托事,隨緣現起之相耳。所以凡所有相,皆是虛妄。豈可執以為實乎!若其執之,是迷相而昧性矣。何以故?性本無相故。

  若知心本無夢。但由妄想熏起。而妄想本虛,所以由其熏起之夢,有即非有者。當知無生性亦復如是。夫一切有為法,既是緣會假現之生相。可見性體中,本來無生。故一切有為法,既不可執以為實。即其緣生之虛相,心中亦不可存。若其存之,依然昧性。何以故?性非緣生故。

  若知夢時心,與醒時心,並非二心。但由睡眠之故,名為夢心。實則非夢心外,別有醒心者。當知無性性亦復如是。夫妄心、真心,本來不二。但由無明不覺之故,名為妄心。若無明、明,而不覺、覺,妄心便是真心。猶之若不入睡,夢時之心,原為醒時心也。故修行人,不可於妄心外,別執有一真心。換言之。即是不應滅色以明空,滅相以見性。若其如此,仍復昧性。何以故?不著於性,乃真實性故。所以者何。苟有取著,便為我相我見,而非自性清淨心矣。

  上來所說,是以如夢之義,說三性三無性。則三性三無性之義,徹底洞明矣。即復以三性三無性之義,說如夢。故如夢之義,亦可徹底洞明也。綜觀上說三性三無性之義,可知要緊功夫,惟在不起遍計執。則依他,便是圓成實。何以故?於性相皆不計執,雖熾然現相,而心固無相也。雖示入生死,而性本無生也。計較即是分別,所謂第六識。執著,所謂第七識也。此即無明不覺。此即我見。

  故本經唯一主旨,在於無住,以破我也。綜觀上說如夢之義,可知作如夢觀,是貫徹到底的。即是由粗而細,由淺入深,從初修至於究竟。一切行門,皆不外乎此觀。蓋說一夢字,以喻無明不覺也。復說一如字,則喻無明不覺,似有實無,性本非有。精極、確極。不但此也。如夢者,似乎做夢也。似乎做夢,正顯一切有為法,是有即非有的;亦顯一切有為法,是非有而有的。觀其有即非有者,不可著有也;觀其非有而有者,不可著空也。故如夢之言,不是但令觀有如夢,乃令並觀空有一切如夢。果能於一切有為法,有即非有。何妨於一切有為法,非有而有。此之謂大作夢中佛事。學人初下手,便作此圓頓妙觀。則既不執實,亦不執虛,且不執無。即是本經所說無我相、無法相、亦無非法相。一空到底矣。於是雖涉有,而不住有。雖行空,而不住空。故能中中契入無相無不相之實相。則如如不動矣。

  蓋不住,而涉有行空,正所謂即止之觀也。行空涉,而不住,正所謂即觀之止也。故作如是觀,便是止觀雙運,便能定慧均等。則如是而證,便能達於寂而常照,照而常寂。寂照同時。故曰一切諸佛,從此經出。

  總而言之。一部金剛般若,無住妙旨,全在不取於相如如不動上。而欲達到不取於相如如不動,全在一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀上。一切學人,當從此觀,隨順而入。此觀,正是金剛慧劍,無堅不摧,無無明煩惱而不破也。故應如是演說,如是受持。永永流通此紹隆佛種之無上大法也。

  (丙)次,正結流通。

  【佛說是經已。長者須菩提,及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,一切世間天人阿修羅,聞佛所說,皆大歡喜。信受奉行。】

  佛說此經已者,謂甚深經典,說已究竟,無義不彰也。已字正與下文歡喜奉行相呼應,以顯機教相扣,大眾皆能聞斯行之之意。且顯信奉流傳,永永無盡,雖名曰已,而實未嘗已之意也。

  長老為當機眾,故首列之。次列四眾者,皆是佛門弟子也。比丘,(義為乞士破惡怖魔等。)比丘尼,為出家二眾。尚有未受具足戒之沙彌,(沙彌之義為息慈,息惡行慈也。又為勤策。)沙彌尼,亦攝在內。優婆塞、優婆夷,此雲清信士、清信女,亦雲近事男、近事女。謂清淨三業,信奉道法。堪以親近三寶,承事供養者也。是為在家二眾。在家人欲入佛門,先須請比丘,授三皈依。若無比丘,可請比丘尼。此為正式入三寶門。可名佛弟子。亦名三寶弟子。繼受五戒,則名優婆塞、優婆夷。若未受五戒,不堪此稱也。再進,可受菩薩戒。菩薩戒,有普為出家在家同說者,如梵網經所說之十重四十八輕。有專為在家二眾說者,如優婆塞戒經所說之六重二十八輕。若在家人,自審能一一如出家人,可與出家人同受。否則不如受六重二十八輕。因受戒便當奉持。倘受而不持,招罪不小。必應細意審量而後受之。受菩薩戒後,則稱菩薩戒優婆塞、優婆夷。若尚未正式三皈,只稱信士、信女。不稱佛弟子,及優婆塞、優婆夷也。優婆塞、優婆夷,皆可講經說法,而為法師。惟不可為皈戒師。因自己未受具足戒之故。三皈依,即是戒也。今世有向在家善知識請求皈依者,此誤也。當知請求皈依,乃是請求為傳三皈依戒。此事只可向出家善知識請求也。若向在家善知識請求講經說法,為其弟子,依以為師,則固無不可者。如其志願真誠,堪以教化。善知識亦不宜一味峻拒也。無論聚會之所,或在道路間。在家二眾。當敬讓出家人居前。雖出家在家,同為佛子。然以次第言,比丘譬若長子,次則比丘尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷,不可紊也。

  當知出家者割捨恩愛,遠離塵俗,已在住持三寶之列,豈在家二眾,混身五欲拖泥帶水者所可及。故應尊重。即破戒僧亦不可輕視。何以故?當知出家之戒,繁密嚴重。比丘具足戒有二百五十條。比丘尼具足戒有三百七十余條。少不經意,便已侵犯。奉持二字,談何容易。即沙彌、沙彌尼,亦受十戒。比在家人已多一倍矣。豈可輕作譏評。果深知其言行相違,或不守清規,敬而遠之可也。此遵佛制,所謂默擯是也。默者,不揚其過。擯者,疏遠之意。即對在家二眾言行相違者,亦應如是。此是修行人應守之本分,不可忽也。

  總之,若欲佛法昌明,必須出家在家眾中,皆有道高德重為眾所服者,以為領袖。且須政治清明。政府中主要之人,亦能信奉三寶。互相維護而整饬之,始克有濟耳。依佛制,出家人若違佛法,即歸僧中領袖大德,依佛律治之。倘犯國律,亦須經其領袖大德同意,先令還俗。然後方可依世法治之。而尤在披剃時,嚴選資格。乃為正本清源之道也。

  娑婆為一大千世界。其中有十萬萬四天下,十萬萬六欲天等。況佛說法時,十方無量數世界菩薩、天、龍、來赴法會者,甚多甚多。故曰一切世間。說一天,及修羅,即攝八部。此中人字,通指四眾以外之人也。不說菩薩者,其義有二。(一)此經說在大般若法會之第九會。前會已詳列菩薩矣。此故略之。(二)此經是為發大乘發最上乘者說。可見在會者,皆是發無上菩提心之菩薩摩诃薩。故不別列也。

  皆大歡喜者,聞此大法,心開意解。是為歡喜。且知信受奉行,便是荷擔如來。當得菩提。成佛有望,非同小可。故大歡喜。在會法眾,無不如是。故皆大歡喜也。

  信,即信心不逆之信。受者,解也。即深解義趣之解。因其有不逆之信,深解之受,所以奉行。奉者,遵奉。謂遵依經中所說之義趣。行字,兼自利利他言。謂自己既遵奉而行。復廣布此經,為人演說。令一切眾生,無不皆大歡喜。如是信受,如是奉行。務使慧水長流,法脈永通。傳之塵劫而無滯,普及萬類而無遺。則遍法界,盡未來,有此經處,便是佛說法處。前雲佛說此經已,不過約一時之事相言之耳。結集者之意,在於一切大眾,依教奉行,佛種永永不絕。則我世尊之說是經,固永永未有已時也。不但結集本經者,具此宏願。我輩今日說者、聞者、發起此法會、維持此法會者,亦無不皆大歡喜,信受奉行,同具此願也。具有此願,乃為真信受,真奉行,真歡喜。此正吾輩報佛恩處。不慧自愧於此深經,未盡演說之量。不過大海中說其一渧耳。然而即此一渧,已具全海之味。唯願諸善知識,從實信而入淨信。於有為而證無為。以此行願,莊嚴佛土,化度有情。便可即身成佛。豈止決定生西已哉。

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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