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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
：轉載
理解、貫通大小乘佛法的核心思想：緣起性空(即般若）
本文是在《用最淺顯的語言解釋佛法的核心思想：緣起性空》一文基礎上，重新修改而成，有興趣的可以參考原文。 從所謂“小乘”佛法即原始佛教的緣起法，到大乘佛教的緣起性空與萬法唯識，直到所謂“真常唯心”的大乘如來藏思想;從三法印到一實相印。 一、所謂“小乘”佛法的三法印 本文將以大家都熟悉的傳統教育背景下的語言風格，來嘗試解釋佛教最核心的思想--緣起性空。 緣起性空思想是怎麼來的?是源自原始佛教的“三法印”--即三個最基本的原理。原始佛教就是以三法印來解釋世界上一切現象的，包括物質現象(色)與精神現象(受想行識)。 三法印的內容是：諸行無常、諸法無我與涅槃寂靜(南傳佛法也有諸行無常、諸行皆苦與諸法無我的說法)。 說是三法印，實際上是源自一個---諸行無常，其他兩個是“諸行無常”的延伸。 諸行無常，不用我多解釋，大多數人即便望文生義，也會明白的。 “諸行無常”中有個“行”，就說明所有現象都是動態的;既然是動態的，就是發展變化的。當然，在佛法中，行主要指“有為法”，就不再深入解釋這個了。 學過馬哲(大一課程)的都知道，聯系的觀點與發展的觀點是唯物辯證法的兩個基本觀點，也是唯物辯證法的總特征。一切現象都是發展變化的，沒有一成不變的現象。 “諸行無常”，簡單講，就是這個意思。 在下文中，隨著對三法印認識的逐步加深，你將會看到，連最後的“涅槃寂靜”，直到大乘如來藏思想，竟也是源自於這個“諸行無常”。 深奧的世間哲學，神秘莫測的佛教，卻原來竟然都是立足於這麼一個世人皆知的簡單道理。 大道至簡。 二、萬法起源 1、自生 沒有永恆不變的現象，任何現象都是發展變化的，這就是“諸行無常”，最基本的真理。 從這麼一個簡單的道理中，我們能推出什麼結論呢? 既然任何現象都是發展變化的，那麼，我們很容易就會得出一個結論：世界上沒有完全相同的兩個現象。 正如德國大哲學家萊布尼茨所說：“世界上沒有完全相同的兩片樹葉”。即便是人，這一秒的你與下一秒的你也並非完全相同，不管是物質還是精神意識層面。 因此，我們會得出下一個結論：任何現象的出現，不能說它是“自己產生自己”的。 因為世界上沒有完全相同的兩個“自己”。 既然這兩個“自己”是不一樣的，所以：“自己產生自己”這個邏輯就不能成立。 所以佛法說，諸法不自生。 2、他生 根據唯物辯證法，矛盾的雙方是對立統一的關系。對立，就是矛盾雙方的差異性與斗爭性;統一，矛盾雙方互相依賴、依存，不能獨立存在，都是相對性的存在。 比如說夫妻：夫妻雙方是相對而言的，任何一方都是相對性的存在，沒有一方能獨立存在。 一個男人，沒有與一個女人結婚，他是不能單獨地被稱為“丈夫”的;一個女人，沒有與一個男人結婚，她是不能單獨地被稱為“妻子”的。沒有丈夫，就沒有妻子;沒有妻子，就沒有丈夫。 世間的所有現象都是如此：沒有富貴，就沒有貧賤;沒有高，就沒有低;沒有長，就沒有短......這道理很簡單。 同理，自與他，也是相對而言的---沒有自，就沒有他。 所以，沒有“自生”，就沒有“他生”。 什麼叫“他生”?比如，柴與火。 火，不能自生，我們不能說：火是火生的。 因為，沒有柴，就沒有火。 自生，容易理解，但“他生”就難解了，這正是世人常見的看法。 一般人都會認為，火當然不是來自於火本身，但火是來自於柴，這是很明顯的。所以，火是柴生的。 火是火，柴是柴，而火是柴生的----這就是一般人認為的“他生”。 認為甲是甲、乙是乙，而乙是由甲生的，這就是“他生”。 孩子是孩子、父母是父母，而孩子是父母生的，這還是“他生”。 柴就一定能生出火嗎? 如果柴一定能生出火，你拿一塊濕柴試試看? 如果柴一定能生出火，你潛在水裡，拿一塊干柴點火試試看? 如果柴一定能生出火，把柴放在一個沒有氧氣的密室內，再點火試試看? 如果柴一定能生出火，把柴放在一個低於其燃點的環境中，再點火試試看? ..................... 父母一定能生出孩子嗎? 如果父母一定能生出孩子，為什麼有的妻子一輩子無法懷孕?漢武帝的首任皇後阿嬌為了治療自己的不孕症，竟然花了9000萬，整整占了國庫歲入的16%，而當時國庫歲入是56億! 如果父母一定能生出孩子，為什麼有那麼多的胎兒夭折在母腹內? 什麼意思呢? 在一般人的認知中，生者與所生者，比如柴與火、父母與孩子等等，【兩者都能單獨、獨立存在】，是完全不同的兩個現象。 是啊!一開始我們就說“世界上沒有完全相同的現象”。 所以，火是火，柴是柴，而火是柴生的; 所以，孩子是孩子、父母是父母，而孩子是父母生的。 表面上看，柴與火、父母與孩子，【都能獨立存在】，都有“獨存性”。 但是，佛法要破的，正是世人的這種“獨存性”觀念。 因為從本質上看，【所有矛盾雙方的關系，都跟柴與火的關系一樣】。 沒有柴，就沒有火。 柴與火，都不能獨立存在。離柴無火，離火無柴。 火有它“自己”的“體”--自體--嗎?正在燃燒的火苗是火“自己”的“體”嗎? 不是。 你把柴拿走，還有火的“自體”嗎? 柴有它“自己”的“體”嗎?沒有。 離開燃燒的火，一塊木頭還能叫“柴”嗎? 一塊並沒有燃燒的木頭，不一定叫“柴”。它可以叫“凶器”，當你用它打人、殺人的時候;它可以叫“救命恩人”，當你溺水後抓住一塊木頭的時候...... 只有在這塊木頭燃燒的時候，它才能叫“柴”---離火無柴。 所以，雙方都不能獨立存在，並沒有所謂“自己”的“體”---自體。 【因為雙方本就是一體的】。 佛法要破的，也正是世人這種“自體”觀念;破除了“自體”觀念，就破除了“他生”的思想。 上面我們講，從本質上說，【所有矛盾雙方的關系，都跟柴與火的關系一樣】。再說的徹底一點，【所有現象之間的關系，本質上都跟柴與火的關系一樣】。在本文後面，我們還會詳細提到。 這點是極難理解的，當你理解後，就會懂得佛法講的“同體大悲”了。因為，在這個世界上，所有現象(眾生)都是一體的。關於此點，請參考《什麼叫無我?無我與明心見性：一看就明白!》、《到底什麼是“無我”?》。 有學過《中論》的人會說，諸法的關系，應該是“不一不異”才對。你怎麼說是“一體”的? 以妄遣妄嘛!方便破執之言，何必執為實法?一下子不能講太深了，否則初學者是消化不了的。 上帝，就是一種“他生”的思想。 西方哲學所謂的本體論，研究所有現象的起源，最後歸結到“上帝”那裡，因為所有現象歸根結底都是源自於上帝。只有上帝是“自有永有”的，所以你沒法問：上帝是怎麼來的?對於上帝，你只能信，不能懷疑。哲學上把這叫“第一因”，又叫本體論。 為什麼世人會這麼執著“第一因”? 人們根據對現實的觀察，發現萬法莫不遵循有生有滅、有始有終的無常規律。既然凡事有生有滅，地球也是有生有滅，整個宇宙也是有生有滅。 既然宇宙也有生有滅，所以人們判斷：整個世界肯定有一個最初的狀態，有一個“生”：開始。 至於“最初的狀態”以前，是怎麼回事，人們是不大願意考慮的。關於此點，羅素在《我為什麼不信基督教》一文中也曾覺得荒謬，因為他認為“世界有最初”的邏輯不成立。 人們在承認“所有現象都是有生有滅”的同時，卻認為上帝這種現象是沒有生滅的，一直存在的。聖經教派稱之為“自有永有”。 聖經教徒說，上帝的存在是超越了人類的邏輯思維能力的。 既然無法思議，那麼他們又是怎麼得出“上帝的存在是自有永有”這個結論呢? 難道他們與上帝一樣、或者甚至超越了上帝? 3、共生 有自生他生，才有自他結合的“共生”。 但是，沒有自生他生，所以就沒有“共生”。 一個瞎子看不見，另外一個瞎子也看不見，兩個瞎子組合起來，還是看不見。 4、無因生 一個現象是怎麼出現的?如果有原因，不出以上說的三種：自生、他生與共生。 三種都被否定了，那麼，難道是沒有原因而生?這叫無因生：不需要原因，某種現象就能出現。佛法所說的“自然外道”就是如此：什麼也不需要，某種現象自然而然地存在。上帝，也是自然而有--自有。 如果是無因生，為什麼這個地方失火，而那個地方卻沒有失火?既然不需要原因就有，那應該所有地方都失火! 三、緣起---諸法的真正起源 既然有因生(自生、他生與共生)與無因生都不對，那這現象到底是怎麼來的? 佛教告訴人們，它是“緣起”的。阿含經上說，佛祖在菩提樹下所證悟的，正是“緣起法(則)”。 緣，是各種條件;起，是生起(出現)、存在與發展、消亡。 就是說，任何現象都是依靠各種條件的因緣際會，才能生起(出現)、存在與發展、消亡。 佛法把“生起(出現)、存在與發展、消亡”叫“生住異滅”。 蘇轼有首《琴詩》： 若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴? 若言聲在指頭上，何不於君指上聽? 琴聲是怎麼來的?琴本身能生出琴聲嗎?指頭本身能生出琴聲嗎?還得靠指頭與琴接觸，用指頭去彈琴，才能有嘛。 這道理似乎太簡單了,實際上那些深奧的道理，都源自於這簡單樸素的真理。 所以《阿含經》說：“十二緣起，甚深甚深，難見難了，而緣起之寂滅性，更難通達。”《大日經》說：“緣起甚深難可見。”《維摩經》說：“深入緣起，斷諸邪見。” 四、緣起法與小乘佛法三法印、大乘佛法“一實相印” 1、緣起法 佛教把各種條件的因緣際會，叫“眾緣和合”。某種現象所需要的各種條件具備了，該現象自然就出現了;反之，該現象所需要的各種條件失去了，該現象自然就消亡了。 《阿含經》說：“此有故彼有，此無故彼無;此生故彼生，此滅故彼滅”，就是緣起法的概括說明。 此與彼，作為矛盾的雙方，它們是相對而言的---沒有此，就沒有彼;沒有彼，就沒有此。 再比如：沒有高，就沒有低;沒有富貴，就沒有貧賤;沒有愚癡，就沒有智慧;沒有敵人，就沒有朋友;沒有靜止，就沒有運動。 沒有各種條件的因緣際會，就沒有某種現象的出現。 所以，雙方互為條件、互為前提，都是條件性與相對性的存在。 2、諸行無常 根據緣起法(則)，我們就能明白：所有現象都是依靠各種條件的因緣際會，才能生起(出現)、存在與發展、消亡，都是條件性的存在，都是相對於各種條件而言的。 各種內在外在、主要次要的條件又都一直是不停地發展變化的，所以，由這些條件形成的某種現象，也是一直不停地發展變化的。 所有現象都是一直不停地發展變化的，沒有一成不變的現象，沒有恆常不變的特性，即【沒有“恆常性”】。 諸法都沒有恆常不變的特性，就是【“諸行無常”---原始佛教第一個法印】。 3、諸法無我 而正因為所有現象都是變化的，所以，世界上沒有完全相同的兩個現象。故此，沒有什麼現象是“自己生出自己”的。 那麼，這個現象是怎麼來的呢? 以上的推理告訴我們，它是“緣起”的。 既然任何現象都是“緣起”的，就說明：任何現象它自己不能獨立出現、獨立存在，獨立發展、獨立消亡，都是相對性、條件性的存在，【沒有“獨存性”】。 因為沒有“獨存性”，任何現象都不能離開各種條件而隨意變化、為所欲為，所以，【沒有“主宰性”】。 任何現象都沒有“獨存性、主宰性”，就是原始佛教【第二個法印--諸法無我。】 這第二個法印，實際上是從第一個法印延伸而來的，第一個法印本身就包含了第二個法印。 所以，在南傳佛教經典中，佛陀經常開示：【何謂無我?無常故苦，苦故無我】。 苦：最根本的苦是無常、變化、不穩定，眾生都在一直不停的變化中，沒有恆常性、安定性---過去的一切是令人懊悔痛惜或難忘留戀的，現在的一切是令人憂慮不安或永不知足的，未來的一切又是令人期待盼望、甚至懼怕絕望的。總之，沒有什麼真正、永久的快樂可言。 苦：眾生本質上是各種條件的組合，要受制於各種條件，沒有“獨存性”，所以沒有“主宰性”，所謂“人在江湖，身不由己”。 所以，【無常故無我】。 秦始皇蕩平天下，功超三皇、德越五帝，好像是天下的“主宰”。其實，始皇的業績是有“獨存性”的嗎?就靠他一人統一華夏?就靠他在任的秦朝就能掃平六合?賈誼《過秦論》說：“及至始皇，奮六世之余烈...執敲樸以鞭笞天下”---別忘了，始皇之所以威震四海，與其前的六代秦王奠定的雄厚基礎是密不可分的! 武昌一聲槍響，辛亥革命拉開帷幕。而事發突然，群龍無首，無人能指揮大局。此時的黎元洪作為當時官銜最高的清軍協統，倉皇無措竟躲到桌子下面。兵卒們拽他出來後，拿槍逼著他就任都督。這位被稱為“黎菩薩”的協統大人卻哀告求饒道：“莫害我，莫害我!”但是，黎後來還是繼袁世凱之後，當任民國大總統。 黎元洪的“獨存性與主宰性”在哪兒呢? 戰國末年，秦橫暴天下。大將王翦征伐楚國，一路上卻不停派人回朝廷向秦王討要各種賞賜。秦王始而不解，繼而哈哈一笑，遂無求不應。軍中人不解，戰事還沒開始就要這要那?王翦說：秦王多疑，而我一人卻手握60萬重兵在外，我討要東西，就是要表明我胸無異志啊!這樣秦王就放心了。王翦，是繼白起後的秦國著名大將。然而他卻很明白，將軍的累累功勳是建立在君王的信任基礎上的! 這個理，卻有人不明白。漢景帝時周亞夫，平定七國之亂後位列丞相。而周亞夫屢次與景帝不合，帝疑之。有一次景帝大宴群臣，唯獨在周亞夫那兒沒有擺放餐具。沒有餐具總不能手抓著吃吧?周亞夫就開始嚷嚷，責問有司失職。景帝本是以此考察，如果周亞夫是個“明白事的人”，他就應該跪拜稱罪。結果令景帝大失所望，訓斥他一通，周亞夫才跪拜稱罪。 周亞夫不明白景帝之意：別以為你功高鎮主就可以居功自傲，沒有我皇帝的信任與支持，你能建功立業嗎?當時你拿梁王當誘餌置之險地而不顧，差點犧牲梁王。太後最喜愛梁王，事後非要治你的罪，不是我庇護，你能逃脫罪罰，並且還能當上丞相嗎? 景帝是以此警告周亞夫：沒有我的同意，你連一盤肉都吃不了! 其實，周亞夫未必是景帝想象的那種居功自傲功高鎮主、飛揚跋扈胸懷異志之臣。用王立群的分析就是，景帝與周亞夫兩個都是“只做不說”的脾氣，平常就缺乏有效的溝通，所以就缺乏基本的相互理解。景帝想讓周亞夫謝罪，直接說出來表明其心跡，而周亞夫卻不是這種“用言辭來表達自己”的人! 所以，我們深層分析一下，就更能明白一個道理：人與人的生活軌跡、習性、性格、禀賦喜好不同，其實我們是很難真正理解一個人的。你理解了，哪怕人家做的事再荒唐，你也能理解;你不理解，哪怕人家做件好事，你還以為人家是沽名釣譽。 人與人之間，其實是很難達到相互理解、有效溝通的。有時，我們不經意甚至正常的一句話、一個眼神，就能使他人受到極大的影響，甚至最後惹來殺身之禍!一個饅頭引發的血案、肯德基餐廳全能神教案等等，這種事還少嗎? 唐代郭子儀平定安史之亂，以其赫赫戰功挽救了李唐王朝。然而郭令公卻謹言慎行，有一次盧杞來訪，他命僕從侍妾們都避開，交談後盧杞離去。別人不解令公此舉何意，他說：盧杞位卑且形貌丑陋，而心計深沉。如果侍妾們看到他的樣子，肯定會大笑。讓此人看到，他勢必懷恨在心，日後我等必遭報復啊。果然，盧杞當上宰相後，對過去得罪過他的人一一報復，唯獨對令公的家人厚待有加。 【這就更能說明---誰都沒有“獨存性、主宰性”啊】! 太監魚朝恩執政後，嫉妒郭子儀的功績威望，竟然派人掘了郭家祖墓。令公聞知，不但沒有怨恨，反而說：是我的德行不夠，才招來此報啊!魚朝恩聽到這話後，竟感動得流淚說：沒想到天地下，還有令公這樣的人啊! 郭子儀何曾得罪過魚朝恩?還不是照樣招來禍災!誰有“獨存性、主宰性”呢? 秋收起義失敗後，毛主席與湖南省委另一特派員於途中被民團抓住。毛以身上的十幾塊銀元賄賂身邊的小兵，趁機逃跑。民團追到一處蘆葦蕩，找不到人就亂放幾槍走了。毛平日擅游泳，彼時潛在水中，以一蘆葦管吸氣，這才僥幸逃過一劫。後來，那個特派員遇害。建國後，主席曾對來訪的日本人、西方記者談過此事。就這樣，游泳技能救了毛主席，毛主席救了中國，中國改變了世界。 記得看過一部電視劇，公司中某高管要辭職，對董事長說：這些年我為您立下汗馬功勞，公司也發展迅速。而我如今的待遇...說話間憤憤不平。老板說：你的確是給公司創造了很大的業績，貢獻很大。不過平心而論，公司裡有幾個人的待遇能超過你?沒有我的信任支持，沒有我給你提供的平台，你不是空有拳腳、無從施展嗎?最後，該高管細細想想還是留下了。因為他知道，如果換個地方，就一定還有信任支持他、拿他當人才的老板與平台嗎? 4、涅槃寂靜 上面說，無常故無我。 既然無我，誰在煩惱?誰在生死?誰在輪回? 沒有誰在煩惱、生死輪回。 【既然沒有誰在煩惱、生死輪回，那麼，煩惱、生死輪回就是假象】。 當你領悟到煩惱、生死輪回都是假象，所謂宇宙人生本是幻相，就看到了真相。 真相是什麼?宇宙人生本是幻相，這就是真相。 大乘佛法說，離幻即真，並不是在幻象之外，另外有一個真相。 離，也不是離開，而是看破諸法的本質--幻象後不再執著。 5、大乘佛法“一實相印”：諸法實相 (1)諸法實相 諸法的本質是什麼? 《心經》說：是諸法空相，不生不滅，不垢不淨.不增不減。 諸法的相，本質上是空的，是空性的存在---這叫諸法空相。空相，不是沒有相，而是指“空性存在(之相)”。 空性的存在，不是“不存在”，而是“不是真實的存在”。 佛法把“真實的存在”稱為“實有”或“自性有、自體有、自相有”。下文會詳細解釋“真實的存在”就等於“自性(自體)有”。 《金剛經》說，凡所有相，皆是虛妄。當你悟到諸法都不是真實的存在，所有的生滅變化都只是幻象，本質上是沒有什麼生滅的。 因為生滅不是真的。 本質上沒有什麼生滅，就是“不生不滅”。 諸法本來不生不滅，本質上沒有什麼生滅，就是【大乘佛法的“一實相印”】。 “一實相印”，就是大乘佛法說的“諸法實相”。 實相，指諸法的本來面目、真實之相。 《阿含經》說：生滅滅已，寂滅為樂;《楞嚴經》說：生滅既滅，寂滅現前。 “生滅”是怎麼“滅”的? 就是以上所說：本質上沒有什麼生滅。實在講，並沒有什麼“真實的生滅”可“滅”。 正因為沒有什麼“真實的”生滅可“滅”，所以，“生滅”才能“滅”。 故此，是你看破了諸法虛幻的本質，【看破、滅除了“真實的生滅”觀念---這叫“生滅滅已、生滅既滅”。】 “真實的生滅”與“自性的生滅”，是一個意思。 當你滅除了“真實的生滅”觀念，悟到諸法空無自性，就等於也看破、滅除了“自性的生滅”。 所以，所“滅”的，是指“自性的生滅、真實的生滅”。 並不是要你把看到的、聽到的...接觸到的、認知到的現象都破壞掉，才叫“滅”啊! 因為現象本是虛幻的存在，本來沒有什麼可“滅”。 所“滅”的，只是你對“自性”的執著，只是你的“自性執、自性見”，你的錯誤觀念。 (2)寂滅為樂、寂滅現前---就是“涅磐寂靜” 破除了“自性執、自性見”，寂滅就會現前。 這個“寂滅”，就是【第三個法印：涅磐寂靜】。 涅槃，即不生不滅;寂靜，即煩惱無明等“諸法是真實、自性執、自性見”不再生起。 【悟到了諸法不生不滅的本質，煩惱無明不再生起，就是涅磐寂靜。 南傳佛教《相應部》說：貪欲、惡意與愚昧的完全止息，即稱為寂;《增支部》說：渴愛的滅盡，離嗜欲，滅，涅槃。這與大乘佛法所說的“煩惱無明不再生起即涅磐寂靜”有何分別呢? (3)無我故涅槃：大小乘一致 以上說，無常故無我，這兒要說：無我故涅槃。 從生滅不已的幻相中證悟了不生不滅的諸法實相，就是涅磐寂靜。 既然無我，哪個看到諸法在生滅? 沒有誰看到諸法生滅，所以---諸法原本不生不滅。 有我，才說“諸法在生滅”。 小乘人承認“人無我”，但不承認“法無我”。他們認為，生死輪回中的有情眾生是“無我”、“虛幻”的，但生死輪回卻是“真實”的。他們忘了問自己：既然無我，誰在煩惱、生死輪回?既然沒有誰在煩惱、生死輪回，煩惱、生死輪回不是假象，又是生滅? 他們忘了緣起法：“我”與煩惱、生死輪回是相對性的。既然無我，也就沒有(我的)煩惱、生死輪回;既然“我”是假象，煩惱、生死輪回就也是假象! (4)法無頓漸，人有利鈍：佛法也沒有“自性” 有人會問：上面不是說諸法是“緣起”的嗎?你怎麼從原始佛教核心思想的“緣起法”，推論出大乘佛教“諸法實相”的思想? 你從“緣起法”推論出“三法印”，可以理解，因為緣起法與三法印的內涵是一致的。 但是，緣起法與三法印一向被視為小乘佛法思想，你怎麼會從小乘佛法思想推論出大乘佛法思想? 難道，大乘諸法實相與小乘緣起法、三法印的內涵，也是一致的嗎? 難道，大乘佛法與小乘佛法竟然是一致的嗎? (附注：這兒說的“小乘佛法”，主要指佛說的“小乘佛法”，不是指某些小乘宗派的祖師大德理解的“小乘佛法”。) 恭喜了，你答對了。 學習佛法的人，很多人都認為，大乘佛法高於小乘佛法，其實佛法是一味的。 那為什麼還會有大小乘之分呢? 《壇經》中六祖惠能說：“【法本一宗】，人有南北。【法即一種】，見有遲疾。何名頓漸?法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。” 法無頓漸，法即一種：佛法本身是沒有高明不高明、深淺之分的。但是，學法的人，根性卻有利有鈍。所以，相對於不同根性的人，才說這個法是頓法，那個法是漸法。 到底哪部經說的是究竟了義法?說的最徹底? 取決於學法的人。 利根人，學漸法也能悟入;鈍根人，學頓法也是枉然。 辟支佛，看到落花流水，也能自悟十二因緣而證道;上根人，聽到賣肉的屠夫一句話“哪塊肉不是好的”，也竟大悟;中根下根人，哪怕佛菩薩在他面前親自說法，說的天花亂墜，他也是雲裡霧裡;佛說法華經，五百羅漢不明所以，干脆退席。 佛以一音說法，眾生隨類得解。 佛法，也沒有【自性】啊!是頓法是漸法，是相對於學法者而言的啊! (5)佛說緣起法的真義、目的：破世人“無因生與邪因生”的錯誤思想 緣起法說明，有因生(自生、他生與共生)與無因生都不對。 換句話說，沒有自生、他生與共生、無因生。 所以《中論》說：諸法不自生，亦不從他生;不共不無因，是故知無生。 因為沒有自生、他生與共生、無因生，所以說諸法“無生”。 無生，也就無滅。 不生不滅。 這裡《中論》說的“無生(不生不滅)”，其實是否定了世人的各種見解思想，在這個角度上，說諸法無生。 否定的是世人的什麼思想呢? 否定的是世人的“自性見”---對於“諸法都有自性(或自體)”的執著;否定的是世人的“無因生與邪因生”的錯誤思想。 否定的是“自性的生滅、真實的生滅”，而不是否定“緣起幻象的生滅”。 一句話，否定的是“真生滅”，而非“假生滅”。 (6)佛說“諸法非緣起”的真義、目的： 佛說緣起法，小乘人就執著“緣起法是絕對真理”，執著有“實在的緣起”。不知道佛的真義，是在於破世人“無因生與邪因生”的邪見。下面我們會深入談到，緣起法本身恰恰是否定“自性、絕對真理”的---只有破執的方便法，沒有什麼“絕對真理、有自性的實法”。 所以《楞嚴經》前面說“諸法因緣生(緣起)”，後面卻說“諸法非因緣生(非緣起)、而是如來藏性(真如佛性)所幻化”。悟到的人，明白佛說後者在於破對前者的執著;沒悟的人，卻又執著後者如來藏是“絕對真理、實法”。 (7)無論“緣起“還是”非緣起”，都不是絕對真理---這就是諸法實相：一切都不是真實的、沒有絕對不變之理(即絕對真理)。 這兒說的“佛說法的真義”只是基本脈絡，下文會一一詳細說明。 正因為諸法是緣起的，所以沒有自性(自體);諸法沒有自性，就沒有“自性的生滅、真實的生滅”。 因為沒有自性的、真實的生滅，所以，生滅就只是一個幻象，是假的。 生滅是假象，所以大乘佛法說，本質上是“不生不滅”。 諸法本質上是“不生不滅”，就是“諸法實相”。 五、生死根本---“自性”的執見 1、世人的自性見---變化中有個“不變”的 眾生對於自性的執著與見解，真是太深了!累生多劫的生死輪回、見聞覺知，已經使眾生習慣了這種“自性見”。 明明有“我”，明明是“我”在煩惱、輪回，怎麼說無我?無輪回? 明明一切都那麼真實，怎麼說一切都是虛幻不實? 鸠摩羅什大師四大弟子中，被其譽為“秦人解空第一”的僧肇，在《物不遷論》中，舉了個例子來說明世人乃至二乘人對於“自性”的執著有多麼深重。 《物不遷論》：“是以梵志出家，白首而歸。鄰人見之曰：昔人尚存乎?梵志曰：吾猶昔人，非昔人也。鄰人皆愕然，非其言也。” 譯文：因此梵志出家，白頭而歸。鄰居見他，問道：你就是以前那個梵志活著回來了嗎?梵志說：我好象是當年的梵志，【其實不是當年的梵志】。鄰居聽後皆感驚訝，認為他在胡言亂語。 這段話說明什麼道理呢? 世人雖然明知無常(變化)的道理，其實卻是執著“常(不變)”的。 執著“常(不變)”，就是執著“自性”，因為自性就是“自有、恆常不變(常)、獨存、主宰”。 有人問：諸行無常，一切現象都是變化的。鄰居們認為“梵志也是變化的”---變老了嘛。這話有錯嗎? 如果鄰居們的話沒錯，文中的梵志為什麼說：我好象是當年的梵志，其實【不是】當年的梵志。 按照梵志的話，既然他“不是當年的梵志”，那麼，是誰在“變化”、誰“變老了”? {雖然鄰居們認為“一切現象都是變化的，梵志也是變化的”，但前提卻是【“同一個梵志”在變化】!} 他們的見解就正如梵志的鄰居一樣。而按照梵志本人的話，【哪有什麼“同一個梵志”呢】? 《物不遷論》還說：“故仲尼曰：回也見新，交臂非故。” 所以孔子說：顏回能認識到事物隨時都在發生著變化，頃刻(交臂)之間，事物就不再是原來的事物了。 頃刻之間，事物就不再是原來的事物了。那麼頃刻之間，梵志就不再是原來的梵志了。 就是說，【根本不存在什麼“同一個梵志”】。 這樣的話，當然也就沒有什麼“同一個梵志在變化”。 【世人執著的“同一個梵志(在變化)”，就是我上面說的，他們實質上是執著“常”】。在這兒，這個“常”就是指“(變化中的)同一個梵志”。 簡單講，說“我在變化”，“我”就是大乘佛法指的“自性”。 到這兒，我得點破了，世人的這個執著，正是佛法說的“自性見或自性執”，或者“自體、實體”的觀念。 大乘佛法要破除的，正是這種執著“自性、自體或實體”的“法執”。 你破除了這個觀念，就能通達佛法的核心思想---緣起性空。 2、自性見的破除：變化中到底有沒有一個“不變”的? 《物不遷論》：“《中觀》雲：觀方知彼去，去者不至方。” 《中論》說：從(空間)方位上看，我們知道事物(好像)已經離去;但是，已經離去的事物(實際上)並沒有到達新的方位。 在世人的常識經驗中(佛法稱為俗谛)，事物的運動總是不能離開特定的時間與空間的。事物從一個方位運動到另一個方位，所以就事物所處的“空間的變化”而言，事物確實在運動遷流。故此，“觀方知彼去”。 “去者不至方”，就不易理解了。那個已經離去的事物明明到達了新的方位，《中論》為什麼說“事物沒有達到新的方位”呢? 這就必須要結合另外一個關鍵詞來說明了：時間。 隨著時間的流逝，事物隨時都在發生著變化。後一秒的事物，就已經不是前一秒的事物了。無論我們把時間細分到何種程度，哪怕是剎那，依然如此。其實，時間是無限可分的。因此，【我們根本找不到一個相對穩定不變的事物實體(自體或自性)】。 就時間而言，事物就是一直在變化的。我之所以把“觀方知彼去”譯為“從方位上看，事物(好像)已經離去”，就是這個原因。那個在後一秒離去的事物，已經不是前一秒的事物了，所以是“(前一秒的事物)好像已經離去”。 正因為前一秒的事物是貌似離去，而非真正離去，所以，到達新方位的事物也已經不是原來那個在舊方位的事物了。 故此，《中論》說“去者不至方”--已經離去的事物(實際上)並沒有到達新的方位。 世人錯誤的症結在哪兒?根據以上的分析，我們可以看出來：(1)世人只是看到了事物在空間(方位)中的運動，即位移--在方位、位置上的移動。然而，世人卻【忽略了事物在時間上的變化】。所以，世人認為事物的遷流運動，是一個“本身不變的實體(事物的自體)”在空間中的運動。這個“本身不變的實體(事物的自體)”就是所謂的“自性”。 (2)世人雖然注意到了事物在時間上的變化，也認為隨著時間的流逝，現在的事物也不再是過去的事物了。然而，世人還是認為雖然過去與現在的事物在表面上有所不同，但畢竟在表面變化的背後，事物還是【有一個不變的實體(自體、自性)】的。比如賀知章的詩句“少小離家老大回，鄉音無改鬓毛催”，人們雖然注意到賀知章外在的變化，但還認為是“【同一個賀知章】的變化”。這身處時空變化中的“同一個賀知章”的觀念，就是佛法中說的“自性見”，即執著事物(諸法)有個不變的“自性、自體或實體”。 這兩點就是大乘佛法說的“眾生對自我的執著”，即我執--其實就是“自性執、自性見”。 小乘人雖然破除了“人我執”，但還有“法我執”這個深層的執著沒破。結合以上(2)中所說，所謂“法我執”，即雖然諸法在變化，但卻是“同一個法(自體、實體、自性)”在變化。 所以，“法(我)執”的真正意思就是：執著諸法有一個“不變的自體、實體、自性”。 【因為諸法有一個“不變的自體、實體、自性”，所以諸法是“真實的存在(實有)”的】。 【執著自性(自體)，就等於執著“真實的存在(實有)”】。 這句話千萬要牢記!自性，就是“真實存在(實有)”。下文我們會深入解讀。 為什麼大乘佛教從緣起法(所謂小乘佛法)推論出“諸法不是真實的存在、存在的都是假象”? 關鍵詞：自性(自體)! 因為諸法本質上是沒有自性的，沒有自性，就是空性(的存在)。 這與緣起何關? 正因為諸法是“緣起”的，不是“本來就有(自有)、永恆不變、獨立存在、有主宰性”的，所以，諸法本質上就沒有自性(自體)，才能是空性的存在。 空性的存在，是如夢如幻的存在。不可以世人的常識經驗說“有”，也不可說“無”。因為世人的“有”是“實有(真實存在)”，世人的“無”是“實無(什麼都沒有)”。 空性的存在，不是實有(真實存在)，也不是實無(什麼都沒有)。 比如夢，說它是“(實)有”不對，因為夢不是真實的，醒來後才知道是虛幻一場;說它是“無”也不對，因為在夢中時，你明明是把夢境當真了，哪怕夢境再離奇荒誕，你還是當真了! 而佛法告訴我們，我們的身心世界、宇宙人生，本質上就是一場無明大夢。 莊生夢蝶： 昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與?周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。(《莊子·齊物論》) 莊周夢見自己變成了蝴蝶在翩翩起舞，忘記了自己。等醒過了後，發現還是莊周。莊周說：不知道是莊周夢見莊周化成了蝴蝶，還是蝴蝶夢見蝴蝶化成了莊周? 莊子從這個夢境中悟出了什麼?物化。因為他說：周與蝴蝶，則必有分矣。 這句話真實的含義是，【夢境與現實的分界線是什麼呢】? 莊子是在提醒我們啊! 什麼是物化?無常、無我、無自性、空性、不真實、一切皆虛幻。 在夢中是無常(莊周變成蝴蝶，蝴蝶變成莊周)、無我(因為無常變化，分不清哪個是我)的。 那麼，現實中呢? 莊子的言外之意是說：現實與夢境一樣---現實中照樣也是無常、無我、無自性、空性、不真實的! 只不過：夢中的“無常無我”很明顯(當然這是你醒了後才知道的)---夢中的我，有時換了幾個角色，竟然混然不知，而以為還是我自己;夢中的我，時時在變化，喜怒憂思悲恐驚、七情六欲;夢中的我，也知道衣單則寒，見炎覺熱;夢中的我，更不能主宰自己的命運---常常處在極度危險的邊緣卻無法自救，常常彷徨在歧路岔口卻不知何從何去。 夢中的我，不就像一個傀儡木偶，完全被某種無形的力量操縱、驅使嗎? 而現實中的“無常無我”呢?你就不會很明顯的體會到了。千經萬論，都是要我們明白這一點：凡所有相，皆是虛妄。當你悟到“一切都不是真實、絕對不變”後，你就醒了---“若見諸相非相，即見如來”(金剛經)。 所以佛祖、莊子都在提醒我們，我們眼中的“現實生活”，其實就是一場無明大夢! 3、自性---貫通原始佛教“緣起法”與大乘佛教“緣起性空”的關鍵詞 “自性”的深層解讀：自性，就是“真實存在(實有)” 上面說，執著自性(自體)，就等於執著“真實的存在(實有)”。 明白了“自性與實有”的關系，就清楚“緣起--無自性(空性)--非實有(真實的存在)”的佛法脈絡了。這個脈絡，就從所謂“小乘佛法”的緣起法，最後得出大乘佛法“諸法實相”。 悟到此點，你就會明白：其實佛法是一味的。之所以有很多味道，是學法人認識程度的不同所致。 二乘人看緣起法，得出“我空法有”結論--“我”是沒有的，是空性、虛幻的存在，而組成“我”的四大五蘊、煩惱與生死輪回、涅槃卻是“有”的，是真實存在的，即“實有”。 大乘人看緣起法，卻得出“畢竟空，無所有”的結論---一切都是空的，都是空性、虛幻的存在，沒有什麼“實有(真實的存在)、絕對不變的”。時間、空間、各種物質與精神現象也不過是些虛幻的概念。 《金剛經》雲：凡所有相，皆是虛妄;《楞嚴經》說：生死輪回是虛幻;《圓覺經》說：涅槃也是虛幻。有為法是夢幻泡影固然不錯，而其他大乘經論更說：無為法也無自性，也是如此。 這一段，我們開始解讀“自性，即真實存在(實有)”。反過來說，諸法沒有自性，故諸法都不是真實的存在、都不是絕對不變。 諸法本質上都是假象。 我們選取三個關鍵詞：時間、空間、運動。 《馬哲》上說，物質現象的存在，要從這幾個角度看：時間、空間、運動。物質必須是存在於一定的時空中的，而且，運動是物質的基本屬性。物質必須是運動的，運動也必須是物質的運動，物質與運動密不可分。 這是世人的常識經驗，大乘佛法自然也不否認，因為大乘佛法把世人的常識經驗稱為“俗谛”。俗谛，就是解釋現象世界的原理。 谛，本是真理的意思，佛法之所以把世人的常識經驗稱為“谛(真理)”，目的是隨順世人，先承認你的觀點，再以其矛攻其之盾，所謂以妄遣妄，逐漸的以真理引導世人，達到正確的認識。 (1)時間 世人認為時間是真實存在的。因為，如果沒有時間，就沒有所謂“變化”了，正是在時間的流逝中，人們才看到了事物現象的變化。 經典物理學創始人牛頓認為，時間是“絕對的存在”。什麼意思呢?不管空間、物質等等其他因素怎麼變化，時間都是不會變的。時間是能離開其他因素而單獨、獨立存在的。並且，時間是一維的，即只會一直向前，不可能倒退。 在牛頓看來，時間是有“恆常(不變)性、獨存性、主宰性”的---【時間是有“自性”】的。 愛因斯坦發表相對論後說：時間、空間都不過是人們的錯覺。 且不說大乘佛法，就連現代科學也認為【時間是假相】。如果速度超過光速，時間可以倒流，我們可以像現場直播一樣，看到過去所發生的事。根據《馬哲》原理：如果一對孿生兄弟，一個坐上超光速的宇宙飛船，一個還在地球上。當坐船的那個兄弟在宇宙中飛行一年後，重新回到地球上，就會發現他那個兄弟已經增加了二十歲，在地球上已經又活了二十年了。而遨游宇宙的這哥們，還像一年前一樣年輕。換句話說，以超光速運動的那個兄弟，他的時間【“變”】慢了。 愛因斯坦用一個比喻解釋他的相對論：一對戀人在熱戀中，不知不覺過了一夜，而他們倆覺得很短暫。成語黃粱一夢，書生在夢中過了一輩子，醒來後卻發現，一頓飯還沒熟。現代醫學說，一個人感覺做了很長時間的夢，其實至多不過是幾秒鐘。 時間真的“變”慢或“變”快了嗎? 其實，哪有時間!只是物質的運動速度變了。 就這樣，世人把“物質運動速度的變化”稱作“時間的變化”。 佛教唯識學把時間空間定義為“不相應行法”，意思就是純粹抽象的概念而已，並不是真實的現象(實法)。 佛對二乘人說“諸行無常”，於是，他們就執著諸行無常，認為“一切都是變化的”這句佛法所宣示的道理是絕對正確的，絕對真實之理，不可更改。 為什麼他們這樣執著“變化”呢? 因為他們認為，時間是真實存在的，所以“變化”就是真實存在的。 “變化”就是真實存在的，所以，“無常”就是絕對不變之理。 “諸行無常”這個真理是不可更改的，是永遠不變的;無論其他一切怎麼變，此真理都不會變。 看來，“諸行無常”是有恆常性、獨存性的，是有“自性”的。 所以，大乘佛法把二乘人的這種認知稱為【“自性無常或無常自性”】。 然而，《壇經》中六祖惠能對志徹說：你不要以為無常有自性啊!如果無常是絕對不變，是“實法”，那我們就完了!因為無常即變化，變化即生死。無常永遠不能變，就意味著“生死永遠不能變”。生死就是我們的輪回啊，難道我們只能受制於“無常(變化)”了嗎?只能活在生死輪回中了嗎?要是如此，那麼世上還有誰能跳出生死輪回，得到解脫啊! 生死(變化)輪回也不是絕對(不變)的啊! 生死輪回不是絕對(不變)，就說明“無常”不是絕對(不變)之理。 【無常也不是絕對真理】。 既然無常不是絕對真理，為何佛說無常?因為世人執著邪常啊! 這個比較難理解，說點容易的。 為什麼小乘人認為時間是真實存在的?因為一個詞：剎那。 世人、世間哲學比如唯物主義乃至佛教的小乘人，他們分析時間，認為時間之所以是真實存在，就因為有“剎那”。剎那，是時間最小的組成單位。大乘佛法不是也說“即生即滅”嗎?沒有剎那，何來即生即滅? 對他們而言，因為有剎那，所以有個極為短暫的“不變”。 根據緣起法，因為有“不變”，所以有“變化”，二者是相對而言的;沒有“不變”，就沒有“變化”。 此有故彼有，此無故彼無嘛! 他們不明白，佛說有說無，說不變說變化，都是方便破執之語，沒有什麼是絕對真理--絕對不變之理。所以，他們把這些方便破執之語，當做“絕對不變的實法”了。 他們對“無常(變化)”的執著，原因就在於把“剎那”當做了“實法”---剎那是真實存在的。 我們先不管剎那是否“實法”，只用他們承認的緣起法(則)，就可以使他們自相矛盾了。 你說諸行無常是真理，變化是真理。 根據緣起法則，此有故彼有，此無故彼無，所以，必須有“不變”，才有“變化”。 請問：有“不變”嗎? 你要回答說有，就恰好與“諸行無常”相矛盾;你要回答說沒有，那更是自相矛盾。 【既然沒有“不變”，就沒有“變化”】!此無故彼無嘛! 其實是這樣：既然沒有真實的“不變”，就沒有真實的“變化”! 現在開始解讀剎那。剎那是否“實法”?剎那是真實不變的嗎? 小乘人說剎那是時間單位。 時間的一個特征，就是有前有後，即先後的順序。既然剎那是時間單位，那麼，剎那也有這個特征。 剎那也有前有後。 既然剎那也有前有後，就說明剎那是可分的。 (比如1分鐘分為60秒，這60秒有前有後，所以我們說，這1分鐘是可分的--可以分割的)。 既然剎那是可分的，那麼，它還是“最小的時間單位”嗎?! 結論：根本就沒有什麼“最小的時間單位”--剎那。 沒有剎那，就沒有時間;沒有時間，就沒有變化;沒有變化，就沒有無常。 我們這裡說“沒有剎那、時間、變化、無常”，其實是指沒有“真實的”剎那、時間、變化、無常。 【“真實的”剎那，即“自性的”剎那】。 為什麼? 因為他們說的“剎那”，是不可再分的、最小的時間單位。 剎那已經最小了，這一點，是不可改變的;無論其他一切怎麼變化，剎那也不能改變。 這說明剎那是有“恆常(不變)性、獨存性”的，是有“自性”的。 所以，他們所認知的剎那，是“自性的剎那”，並非“緣起的剎那”。 大乘佛法隨順世人，說俗谛時，也承認有剎那、時間、變化、無常。 不過，俗谛的這個“有”，是“幻有”，不是“實有”。 一句話：貌似有。 俗谛上說(貌似)有，所以真谛上才能說“不是實有”。 如果你認為佛說的俗谛的有，是“實有”，那正好與真谛矛盾。這樣，真俗二谛就水火不容了。 然而，二乘人恰恰就是如此，他們認為佛說的俗谛的有，就是“實有”。同理，他們認為佛說的俗谛的無，就是“實無”。 就是說，他們理解的“有無”，其實不是“緣起的”有無，而是“自性的有無”。 關於時間、剎那，我們就探討到此。 結論：因為“剎那”不是真實的存在，沒有真實的剎那。 【沒有真實的剎那，就沒有真實的時間】。 就像把物質世界分析到“極微”，小乘人分析“心”，認為“心”是由一個個念頭組成的。為什麼有念頭?就是因為有剎那--所以說“剎那一念”。剎那是實有，所以心也是實有。 但是，本質上是沒有(真實的)剎那的，所以就沒有什麼(真實的)“心”。 《金剛經》說：過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得---就是因為沒有剎那，故心不可得。 時間不是真實的，所以天台宗祖師智者大師在定中依然看到，所謂“幾千年前”的法華會，佛於會上講法華經，一時說法如雨。 說這麼多，就在於解讀“自性與實有”的關系：自性，就是“真實存在(實有)”。 進一步講，這個“自性，就是真實存在(實有)”主要從兩個角度認識：對於物質現象，說物質沒有自性，意思就是“物質不是真實的存在”;對於某種思想理論，說它沒有自性，意思就是“該思想理論不是絕對(不變的)真理、不是絕對正確的”，比如本文中解讀二乘人的無常觀，指出他們的偏執，說明“無常(變化)也不是絕對真理”。 破除了“自性見”---對“自性”的錯誤知見，你就能悟到大乘佛法“諸法實相”之理：諸法都沒有自性，本質上都是空性的存在，所以都不是“真實的存在、絕對不變的”。 (2)空間 與對時間的認知一樣，世人認為空間也是真實存在的。牛頓認為，空間也是“絕對的存在”。 對於牛頓而言，空間也是有“恆常(不變)性、獨存性、主宰性”的---【空間也是有“自性”】的。 現代科學也認為【空間是假相】。當物體以超光速運行時，該物體周圍的空間會發生彎曲，空間發生了變化。不但如此，該物體自己占據的空間(即其體積)也發生變化：它的質量也會急劇增大，導致它所占據的空間增大。當物體接近某速度時，該物體的形體無限縮小，直至消失不見。 空間真的“變”大或“變”小了嗎? 其實，哪有空間!只是物質的運動狀態的變化，導致物質的體積也發生變化。 就這樣，【世人把“物質體積的變化”稱作“空間的變化”】。 空間，佛法叫“虛空”，因為在世人的認知上，相對於物質的“實有”而言，空間是“實無”，空空蕩蕩一無所有。正因為它是“實無”，“實有”的物質才能存在於空間中。就像一個容器，容器中必須先是空空蕩蕩一無所有，才能裝東西。 而根據緣起法，虛空與物質是相對而言的，沒有虛空就沒有物質，沒有物質就沒有虛空。 盡管這個道理很簡單，但是，世人一般只是記住了前一句“沒有虛空就沒有物質”，比如上面說的“容器中必須先是空空蕩蕩一無所有，才能裝東西”。 世人卻忘記了後一句“沒有物質就沒有虛空”---沒有物質、沒有物質(體積)的變化，就沒有虛空。 世人真是很奇怪!他們明明懂得虛空與物質是相對而言的，是互為條件的，但是另一方面，【世人在認為“物質離不開空間”的同時，卻認為“空間能離開物質”】! 因為，就算沒有物質，照樣有空間!所以，對於世人而言，空間是絕對性的存在，它可以離開其他一切而單獨存在，有“獨存性”。 為什麼你不想想：如果空間有“獨存性”，就說明它可以完全不受其他條件的影響。那麼，為什麼空間還會隨著物質運動速度的變化而變化呢?這說明它還是會受其他條件的影響!會受其他條件的影響，就說明它沒有“獨存性”。 既然空間沒有“獨存性”，為什麼你還認為它是“絕對性”的存在呢? 對於“空間沒有自性”的理解，要比“時間沒有自性”難一些。 雖然從理論上很容易推理出“空間沒有自性”，“空間不是絕對、真實的存在”，但世人對空間的執著，卻是根深蒂固的。世人很難想象，根本沒有什麼(真實的)空間! 我們換個角度來解讀。 根據緣起法甚至唯物主義哲學，空間與物質是依賴性的存在。我們單單從空間自身的角度解讀，你可能很難理解，那麼，我們就從物質的角度解讀。 因為，物質是要占據一定的空間的，人們把物質所占據空間的多少稱為“體積或容積”。 所以，我們就【從“物質體積”的角度，解讀空間的本質】。 物質的體積，就是物質的大小。 大的物質，能被分割成小的;小的物質，還能被分割得更小。 一直分割下去，直到分割為一個“最小”的物質。到了最小，就不能再被分割了。 自古以來，世人對於物質的分割，是很執著的。人們以為，物質世界總會存在著一個“最小的”元素，世界雖大，但其本質上卻是由這“最小的元素”組成的。 《金剛經》把世人的這種觀念稱為“一合相”：一，就是那個最小的物質元素;合，就是組合;一合相，就是由眾多的最小物質元素 所組合起來、所呈現出來的“形相”。世人認為，物質世界的本質就是這樣。 在這兒，我就不再啰嗦近現代科學分析物質“基本單位”的發展歷程了：從原子、質子...一直到量子。 這個物質世界的“基本單位”，佛教稱為“極微”。當然，你換個名詞也可以，不影響你理解就行。 小乘人就認為，既然佛在經中說，“極微”是色法(物質世界)的基本單位--最小組成單位，那麼，“極微”就一定是真實存在的。 真實存在，就是實有。 印度大乘佛教唯識宗興起時，世親菩薩立論無數，破斥外道與小乘。 世親菩薩，在跟小乘和外道辯論時(唯識二十頌)說:如果極微是真實存在的，那麼作為物質，它肯定占有一定的空間和方位。 占有空間與方位，說明它還是可以被分割的。 【一個能再被分割的東西，你還能說它是最小的嗎】? 世親菩薩用了一大段好像繞口令的話來不厭其煩地解釋，正像阿彌陀經裡不厭其煩地重復地、依次說十方佛伸廣長舌證信淨土法門。 即便這樣，也會有很多人看不懂。沒辦法，用唯識學解釋還不能徹底讓人明白。 為什麼? 唯識宗，即法相唯識宗，是古代印度大乘佛教兩大宗派之一。一派是“空宗”，一派是“有宗”，唯識宗是“有宗”。 空宗主要是站在世界“本質”的角度上，解釋世界的;有宗主要是站在“現象”的角度上，解釋世界的。 自然不難理解，本質，更接近於事物的真相、更透徹。 空宗，就是主張“諸法(自性皆)空”的理論宗派。 空宗怎麼解釋呢? 一句話：因緣所生法，我說即是空!這話是空宗祖師、同時也被稱為“中國八宗共祖”龍樹菩薩說的。 因緣所生法：就是緣起法--凡是因緣所生的法，即緣起法;我說即是空：本質上都是空性的存在。 空性的存在，就是“不真實的存在、虛幻的存在”。 為什麼緣起法都是空性的存在呢? 因為，既然是緣起的，就不是“無因而有(自有)、恆常不變、獨立存在、有主宰性”的。 無因而有，叫“自有”---沒什麼原因，自然就有，就像上帝。 總之，緣起法都不是“自有”的，都沒有“恆常(不變)性、獨存性、主宰性”。 沒有一法不是緣起法。 所以，諸法都不是“自有”，都沒有“恆常(不變)性、獨存性、主宰性”，換句話說，諸法都沒有“自性”。 【“自性”的意思，就是“自有、恆常(不變)性、獨存性、主宰性”】。 對於自性的含義，一定要記清!這是理解、貫通大小乘、融匯各宗各派最關鍵的一個詞。 請問：極微是不是緣起法? 如果你回答“是”，就自相矛盾了。 如果極微是緣起法，就說明極微也是由多種因緣(條件)組成的物質現象;既然極微也是由多種因緣(條件)組成，就說明它還能被分割得更小。就像原子：因為原子是由質子、中子與電子等各種因緣(物質條件)組成，所以，原子就還能被分割得更小。 極微能被分割得更小，它還能被稱為“最小的”物質單位嗎? 如果你回答“不是”，更自相矛盾。 極微不是緣起法?那你小乘人還學什麼緣起法，經論上都說沒有一法不是緣起法! 為什麼會醬紫呢?為什麼怎麼回答都錯? 因為你執著的是“自性的極微”，你認為極微有自性。 因為你認為極微有自性，所以你才說：極微是最小的物質單位。 如果極微是最小的，不能再變的更小了。“極微是最小的”，這一點是不能變的。 極微絕對不會變的更小，永遠不會;無論其他一切怎麼變，極微都不會變。 那麼，請問：諸行無常不是說“世上沒有不變的現象”? 既然如此，你為何還執著“極微絕對不會變的更小，永遠不會”? 原來在你的認知中，極微是有“恆常性、獨存性、主宰性”--有自性的啊! 原來在你的認知中，極微是“自性極微”! 自性極微，就是“真實存在的”極微。 你把極微當做“實法--真實存在之法”了。 《金剛經》說：無法相、無法可說、無法可得。實際意思就是“沒有真實存在的法相(比如極微、物質)、沒有絕對(真實)不變之理可說、沒有絕對(真實)不變之理可得”。 “沒有真實存在的法相”，容易理解;“沒有絕對(真實)不變之理”，難理解。 比如，佛在所謂“小乘”經典中說“諸行無常”，二乘人就執著諸行無常，認為“無常(變化)是絕對不變的”;大乘經典說“真常”，有人就又執著真常，認為無常不對，真常才是諸法本質，才是絕對正確的。 這些人不懂佛說法的真義，不是執著有，就是執著無;不是執著無常，就是執著常。他們不明白，諸法都是空性的存在，都不是真實的，都是虛幻的。《圓覺經》說涅槃也是幻：“生死與涅槃，凡夫及諸佛，同為空華相。” 按照緣起法，既然生死與涅槃是相對而言的，沒有生死，就沒有涅槃嘛!生死既然不是真實的，只是一場無明大夢，那麼，涅槃也自然不是真實的----參考《圓覺經：生死是幻，涅盤亦是幻》。 佛為何說無常(變化)?以為世人執著邪常。 佛為何說真常(佛性)?因為二乘人執著無常。二乘人老是觀無常。觀來觀去，發現世間真是沒意思。因為世間就只是變化啊!變化就不穩定，就苦，就無我啊。快點解脫，離開這世間吧!如此，羅漢解脫了，就沒法再回世間了，沒法普度眾生了。那麼，這樣的解脫對眾生何益? 所以佛說真常佛性。你可以回到世間啊，依靠你的真常佛性，如如不動，雖然在普度眾生，卻不會被世間的無常變化與苦難所影響! 禅宗說，說真常佛性的目的在於“黃葉止兒啼”：針對那些害怕融入世間“獨善其身”的人，佛才講真常佛性---佛拿了片樹葉對小兒說，別害怕啊，這兒有一片黃金呢! 小乘人不明所以，就指責大乘經典“非佛說”，因為大乘的主要觀點“真常(佛性)”是違背緣起法的。你們大乘人不是說，這“真常(佛性)”不是超越了“無常與常”的二元對立嗎?超越了“無常與常”，那它還是緣起法嗎? 哎，佛說法的深義真是難解啊! 其實南傳佛教也說“超越”，比如《經集》說：“他已不為世間的一切所影響，他是已擺脫憤怒、悲傷和欲求的安寧者。他已超越了生和死。” 不懂得“緣起則無自性、無自性就沒有實法”的深義，怎麼能夠悟透佛心呢! 因為沒有實法可說，所以佛說之法，意在破執。眾生的病都不同，所以治病的藥也不同。哪有什麼包治百病的“絕對真實”之藥啊! 大乘說“真常(佛性)超越了無常與常”，目的是讓你不要執著無常、也不要執著常，這些人卻理解成“這個說法違背了緣起法”! 所以禅宗說，不立一法，就是因為沒有一法是絕對真理，是實法。常不是，無常也不是。諸法的空性，是遠離常與無常的戲論的。 《壇經》中六祖說：本來無一物，意思就是“不立一法”啊! 因為，依空性存在的，都不是真實之法。 本來無一物，就是眾生的本來面目中(空性)，沒有一法是真實的。 大乘說“常”--真常(佛性)，就是否定“無常”嗎? 禅宗有個“狗子有無佛性”的故事。 一僧問祖師：狗子有無佛性?師答：有。 眾生都有佛性嘛!不要沮喪啊，好好修行吧，你會成佛滴! 另一僧也問：狗子有無佛性?師答：無。 既然狗子本有佛性，為什麼還是愚癡的畜生?說金礦中本有黃金，但如果不經提煉，不還是一塊石頭!本“有”的黃金，不經提煉，跟“沒有黃金”有什麼區別? 你成佛了，我可以認為你有佛性，因為你把潛在的佛性開顯了。 你沒成佛，我可以認為你沒有佛性，因為你還是愚癡無明嘛。 你夢醒了，可以說夢是“虛幻”的;沒醒，它就還是“真實”的!是虛幻是真實，要看對誰而言了。 關於空間、極微，我們就探討到此。龍樹菩薩《中論》中有一章“觀六種品”就是專門破世人空間觀念的，但鑒於本人尚未深入學習，就不敢妄語了。 結論：“極微”不是真實的存在，沒有真實的極微。 【沒有真實的極微，就沒有真實的空間】。 空間不是真實的，所以華嚴經上說：佛能於一個微塵中轉大法lun，一個微塵展開而成為三千大千世界，三千大千世界又能壓縮為一個微塵。 利根人應該悟了：沒有真實的極微，何止是沒有真實的空間! 極微是物質的最小單位，所以，【沒有真實的極微，就沒有真實的物質】! 極微不是真實的，由極微組成的整個世界，也不是真實的。 【整個世界，就是一個幻象】。 《金剛經》說：若世界實有，則是一合相。 如果世界是真實的存在，它就是由眾多(真實的)極微所組合之相。 但是，極微不是真實的存在。 所以《金剛經》說：“若是微塵眾“實有”者，佛則不說是微塵眾，所以者何?佛說：微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。” 眾多的極微，就是微塵眾。微塵眾，本質上並不是真實的存在，只是一種緣起幻象的存在，所以被佛法命名為微塵眾。 微塵眾，只是個抽象的概念，別當真喲! 《金剛經》裡有很多“即非，是名”的句子，其實【“即非”是就諸法的本質(本性)---性空(或空性)而言的，“是名”是就諸法緣起的幻象、非真實存在、只是個抽象的概念而徒有其名而言的】。 就諸法的本質(本性)---性空(或空性)而言，就是真谛、第一義谛;就諸法緣起的幻象而言，就是俗谛。 《中論》說：佛常依二谛說法，俗谛與真谛。合起來，就是緣起性空。 說這麼多，還是在於解讀“自性與實有”的關系：自性，就是“真實存在(實有)”。 (3)運動 運動是物質的屬性，有物質就有運動---物質是運動的物質，運動是物質的運動。 運動其實是變化的代名詞，運動就一定變化，變化就一定運動。前面我們用緣起法說明，沒有(真實的)不變，所以沒有(真實的)變化。以此類推，沒有(真實的)靜止，所以沒有(真實的)運動。 為什麼沒有(真實的)不變?已經解讀過了，因為沒有(真實的)剎那。有剎那，才有相對、瞬間的不變。有不變，才有變化。 同理，因為【沒有(真實的)剎那，所以沒有(真實的)靜止】。 沒有(真實的)靜止，所以就沒有(真實的)運動。 世人都以為生死交互代謝，四季周而復始，萬物都在遷流運動，而僧肇大師卻不以為然。他說：本質上看，事物並沒有來與去，沒有運動轉遷;一切事物並沒有從哪兒來，來無所來之處，也沒有往哪兒去了，去無所去之處;人們所看到的來去、運動其實都是假象。 六祖雲：不是幡動，不是風動，仁者心動。 我們再回顧一下前面所講的。 《物不遷論》：“是以梵志出家，白首而歸。鄰人見之曰：昔人尚存乎?梵志曰：吾猶昔人，非昔人也。鄰人皆愕然，非其言也。” 譯文：因此梵志出家，白頭而歸。鄰居見他，問道：你就是以前那個梵志活著回來了嗎?梵志說：我好象是當年的梵志，其實不是當年的梵志。鄰居聽後皆感驚訝，認為他在胡言亂語。 這段話說明什麼道理呢? 世人雖然明明知道無常變化的道理，其實卻是執著“常(不變)”的。 【不變，就是靜止】。 世人表面上執著運動，其實是執著靜止的，只是世人不知道而已。 《馬哲》說：靜止是相對的，運動是絕對的。這就接近現代物理學了。就是說，辯證唯物主義認為：靜止是假象，而運動才是真相。他們也懂得，物質不曾有一刻的停留、靜止。 他們只說對了一半。 因為，不管根據辯證法還是佛教緣起法，靜止與運動都是相對性的存在。 所以，沒有(真實的)靜止，就沒有(真實的)運動。 一句話：【靜止是假象，所以運動也是假象】。 執著“常(不變)”，就是執著“自性”，因為自性就是“自有、【不變(常)】、獨存、主宰”。 有人問：諸行無常，一切現象都是變化的。鄰居們認為“梵志也是變化的”---變老了嘛。這話有錯嗎? 如果鄰居們的話沒錯，梵志為什麼說：我好象是當年的梵志，其實【不是】當年的梵志。 按照梵志的話，既然他“不是當年的梵志”，那麼，是誰在“變化”、誰“變老了”? 什麼意思呢? 世人表面上承認“無常變化”，其實卻是執著“常(不變)”的。 雖然他們認為“一切現象都是變化的，梵志也是變化的”，但前提卻是【“同一個梵志”在變化】! 世人的見解就正如梵志的鄰居一樣。而按照梵志本人的話，【哪有什麼“同一個梵志”呢】? 《物不遷論》還說：“故仲尼曰：回也見新，交臂非故。” 所以孔子說：顏回能認識到事物隨時都在發生著變化，頃刻(交臂)之間，事物就不再是原來的事物了。 頃刻之間，事物就不再是原來的事物了。那麼頃刻之間，梵志就不再是原來的梵志了。 就是說，【根本不存在什麼“同一個梵志”】。 這樣的話，當然也就沒有什麼“同一個梵志在變化(運動)”。 既然本質上(真谛)並沒有什麼“同一個梵志”，那麼，是誰在變化(運動)? 這樣，就沒有變化的主體了;沒有變化的主體，也就沒有(主體的)變化。 同理，沒有變化的物質主體，也就沒有(物質主體的)變化。 換成運動一詞：【沒有運動的“物質主體”，也就沒有(物質主體的)運動】。 簡單說，既然沒有“物質主體”在運動，那麼，是什麼在運動? 沒有什麼在運動。 因為，所謂“一個物質主體在運動”只是個假象。 《物不遷論》：“《中觀》雲：觀方知彼去，去者不至方。” 《中論》說：從(空間)方位上看，我們知道事物(好像)已經離去;但是，已經離去的事物(實際上)並沒有到達新的方位。 在世人的常識經驗中(佛法稱為俗谛)，事物的運動總是不能離開特定的時間與空間的。事物從一個方位運動到另一個方位，所以就事物所處的“空間的變化”而言，事物確實在運動遷流。故此，“觀方知彼去”。 “去者不至方”，就不易理解了。那個已經離去的事物明明到達了新的方位，《中論》為什麼說“事物沒有達到新的方位”呢? 這就必須要結合另外一個關鍵詞來說明了：時間。 隨著時間的流逝，事物隨時都在發生著變化。後一秒的事物，就已經不是前一秒的事物了。無論我們把時間細分到何種程度，哪怕是剎那，依然如此。其實，就究竟、徹底而言，【時間是無限可分的】。因此，我們根本找不到一個相對穩定不變的事物實體(自體或自性)。 就時間而言，事物就是一直在變化的。我之所以把“觀方知彼去”譯為“從方位上看，事物(好像)已經離去”，就是這個原因。那個在後一秒離去的事物，已經不是前一秒的事物了，所以是“(前一秒的事物)好像已經離去”。 正因為前一秒的事物是貌似離去，而非真正離去，所以，到達新方位的事物也已經不是原來那個在舊方位的事物了。 故此，《中論》說“去者不至方”--已經離去的事物(實際上)並沒有到達新的方位。 世人錯誤的症結在哪兒?根據以上的分析，我們可以看出來：A、世人只是看到了事物在空間(方位)中的運動，即位移--在方位、位置上的移動。然而，世人卻忽略了事物在時間上的變化。所以，世人認為事物的遷流運動，是一個“本身不變的實體(事物的自體)”在空間中的運動。【這個“本身不變的實體(事物的自體)”就是大乘要破除的“自性”】。 B、世人雖然注意到了事物在時間上的變化，也認為隨著時間的流逝，現在的事物也不再是過去的事物了。然而，世人還是認為雖然過去與現在的事物在表面上有所不同，但畢竟在表面變化的背後，事物還是【有一個不變的實體(自體、自性)】的。比如賀知章的詩句“少小離家老大回，鄉音無改鬓毛催”，人們雖然注意到賀知章外在的變化，但還認為是“【同一個賀知章】的變化”。這身處時空變化中的“同一個賀知章”的觀念，就是佛法中說的“自性執”，即執著事物(諸法)有個不變的“自體或實體”。 這段與前面梵志例子所表達的思想是一樣的：表面上看(俗谛)，事物離開當下的位置，去到了另一個位置，好像是在運動。本質上說(真谛)，事物並沒有離開當下的位置，因為離開的那個已經是另一個不同的事物了。 事物並沒有離開當下的位置，就是說：【事物並沒有運動】。 所以僧肇大師說：物不遷---本質上說，一切事物、現象是沒有遷流運動的。 沒有遷流運動，就是沒有變化;沒有變化，就沒有生滅(生死)。 沒有生滅，所以《中論》說：不生不滅。 不生不滅，就是涅槃。 其實是：沒有真實的(即自性的)生滅，有虛幻的、假象的(即無自性的、緣起的)生滅。 破除了“自性的(真實的)生滅”觀念，就是“自性寂滅”。 自性寂滅，就是“沒有真實的生滅”;沒有真實的生滅，就是(本質的)不生不滅;(本質的)不生不滅，就是涅槃。 千經萬論，要破的就是這個“自性生滅”! 破除了自性生滅，就是“生滅滅已，寂滅現前”的大涅槃。 說了這麼多，意在說明“運動是假象”。 那靜止是真相? 有人不懂僧肇大師的用心，不懂緣起性空的般若中道思想，偏執地認為大師是否定運動，肯定靜止。因為文章的推理是：運動是假象，本質上是沒有運動的(即“物不遷”)。 不懂大乘的人，認為大乘是否定無常(變化)，肯定“常(不變)”。 根據緣起法，運動與靜止是相對性的存在，【既然運動是假象，靜止也是假象了】! 下面我們來解讀，為什麼“運動是假象，故靜止也是假象”? 以明朝的鎮澄為代表，他認為僧肇大師《物不遷論》的“性住”思想是違背般若思想的。 什麼是“性住”? 因為僧肇說：本質上事物並沒有離開當下的時空，離開的是另外一個事物。所以，事物都停留在當下，互不往來。互不往來，就沒有運動遷流。 其實，《法華經》說過：是法住法位，世間相常住。就是說，事物都在自己的位置上，沒有往來，所以所呈現的是“常住”相。 這與僧肇大師的意思完全一樣。 鎮澄所批駁的，就是“法法沒有運動往來，世間相常住”的思想，他稱為“性住”。 性，就是本性、本質上。性住，事物本性、本質上是常住的。 鎮澄批駁的，並非沒有一點道理，因為大乘佛法的法印是“諸法實相”---本質上說，一切都不是真實的存在，一切都是幻象。 鎮澄認為，既然一切都是幻象，僧肇就不應該說世間是“常住相”。 問題在於：鎮澄把僧肇說的“世間相常住”當真了。 他不知道僧肇這樣說的真正意圖，他誤認為僧肇是以“物不遷(事物沒有運動)”否定運動。 否定了(假象的)運動，其實就否定了“世間相”---否定了這個緣起如夢如幻的世間萬相。 被譽為“秦人解空第一”的僧肇，難道會不懂“世間相是如夢如幻”嗎，難道會否定嗎? 僧肇何曾認為“世間相常住(不運動)”是“真實的常住”? 既然運動(不住)不是真實的，難道不運動(常住)會是真實的? 難道僧肇不懂緣起法--此有故彼有，此無故彼無嗎? 鎮澄所不明白的，就是僧肇“以妄遣妄”的破執手法。“以妄遣妄”，也是所有佛法的破執手法。你執著無常，佛說常;你執著常，佛說無常。在空性中，畢竟空中，常與無常都是戲論。別當真啊! 既然世人執著“事物是運動的”，所以僧肇就“以妄遷妄”，以“沒有運動(靜止)”來破除運動。 不料，世人卻又執著“事物沒有運動”了! 鎮澄就是此類人的代表。 我說這種人真是鈍根啊! 僧肇說事物沒有運動(物不遷)，這種人就認為：有一個事物，在一個位置上，一直不動，沒有絲毫運動。 僧肇把理說到這個地步，你還不悟嗎? 根據緣起法，沒有運動，就沒有靜止啊! 【僧肇說沒有運動，你怎麼又執著靜止不動了】! 這種非此即彼的對立思維，恰恰是世人根深蒂固的思維習慣。 前面我們說，無論是根據世間哲學(比如辯證法)還是佛教的俗谛，都認為“物質與運動不可分”---有物質，就有運動;沒有運動，就沒有物質。 這還是緣起法---此有故彼有，此無故彼無。 根據僧肇大師的結論“事物本質上沒有運動”，【既然沒有運動，就沒有事物】啊! 因為【沒有運動，就沒有物質】嘛!運動是物質的運動嘛! 所以，利根人應該能僧肇的結論“事物本質上沒有運動”推論出“既然本質上沒有運動，就沒有事物”啊! 本質上就沒有事物、現象! 六祖說：本來無一物。本來，就是本質上。 鎮澄認為，僧肇不該就現象論現象，就俗谛論俗谛，而應該從事物本質(性空)的角度上說明“本質上就沒有事物、現象”，但僧肇卻說“世間相常住”。 此真鈍根人也。 這段話就到此為止，【結論：沒有(真實的)運動，所以沒有(真實的)事物、現象】。 沒有(真實的)事物、現象，故《中論》說：諸法不生不滅。 諸法不生不滅，你可別理解為“有諸法，然後在那兒不生不滅”。 不生，就是說“諸法的存在是假象”! 不生，故不滅。 諸法的存在是假象，就是“本來無一物”，就是禅宗說的“不立一法”。 本來無一物，本質上沒有一法是真實的，無一(真實)之物;不立一法，不認為有任何一(真實、不變)之法。 這就是諸法實相。 六、自性見的破除： 1、時間角度的解讀：無常故無我，無我即無自性 前文我們解讀剎那，是從時間的角度而言的，說明了“沒有剎那，所以就沒有一個相對穩定不變的事物自體”。 根本就沒有一個相對穩定不變的事物自體，那麼是誰在變化? 沒有誰在變化。 根本就沒有變化的主體(自體)，就是“無我”。 樹立了“無我”觀念，就破除了“自性見”。 (1)“諸法無我”例一 關於“諸法無我”，本文從兩個角度展開，以使您能領悟到“無我”的真正含義。 第一個角度：無常故無我--從諸法沒有“恆常性”的角度解釋。 舉例說明，第一個例子---白雲蒼狗。 天上的那片白雲，一會化成一只狗的形狀，一會又化為一頭獅子的樣子，轉瞬又是一個人形。。。 雖然我知道，狗、獅子、人。。。都不過是假象、幻象，本質上還是白雲。 那片雲彩一直不停地在變化著。 如果把那片白雲命名為“我”，那麼：“我”到底是什麼? 我是狗的話，就不是獅子;我是獅子的話，就不是人... 不能說，狗、獅子與人都是“我”，因為那樣的話，就有很多個“我”了! 有很多個“我”，就不叫“我”了，而應該叫“我們”。 這說明什麼呢?說明：凡是變化的現象，都不是“我”。 所以，狗、獅子與人都不是“我”，因為它們都是變化的現象。 因為：無常故無我。 那麼，那片白雲就是“我”嗎?那片白雲就不變嗎? (2)“諸法無我”例二 第二個例子：“我”的成長 剛出生時，我只是個小小的嬰兒，這就是“我”; 上小學了，成為一個少年，這也是“我”; 上大學了，成為一個青年，這還是“我”; 人到中年，這依然是“我”; 垂垂老矣...“我”怎麼這樣了?...可這還是“我”啊! 最後，只剩下一口氣，氣若游絲...“我”要走了... 這個是我，那個也是我，這些都是我。 既然如此，“我”就不止一個，有很多個! 這很多個“我”，都不一樣，無論是肉體還是精神。 這樣的很多個“我”，還能叫“我”嗎?那叫“我們”! 那麼，【到底哪一個才是“我”?】 這個是，那個就不是了?那個是，這個就不是了? 不能說哪個就是“我”，任何一個都不是“我”。 當指定其中一個是“我”，就把其他的排除了。 所以，哪個都不能是“我”! 為什麼呢? 因為變化、因為無常。 因為：無常故無我。 (3)“諸法無我”例三 第三個例子：“我”的輪回 我，今生是人，過去世有時是鬼、有時是天人，有時是畜生。。。在六道中不停地變幻著角色。 那麼，我到底是什麼? 是鬼?是天人?還是畜生?。。。 都不是。 其實我本質上是四大、五蘊。 四大、五蘊就不變嗎? 看來，四大五蘊也不是“我”。 肯定有人不信什麼六道輪回，會認為此比喻不恰當。 那麼，就算在你這一生中，你是不是不停地在變化著? 這就回到了上一個例子。 其實，每一分、每一秒，我們都在變化。 你能猜到你下一分鐘會想什麼?下一秒會想什麼? 其實，時間也是無限可分的，連“一秒”都只個是概念而已。 2、空間角度的解讀：沒有“自體”，所以“無我” 佛法是常常把“自性”與“自體”混同說的，兩者其實同義，不過是站的角度不同。因為諸法是緣起的，所以沒有自性，這點我們講了很多。 補充一句，經論說：諸法沒有自性(自體)，空無自性(自體)，自性(自體)本空，或本性自空、自體本空等等，是一個意思。有時也合起來說：諸法“體性”本空。有時又把自性與自相混同說，還是一個意思，比如大多經論常說“空性”，而《心經》說“諸法空相”。 在這兒，我們詳細深入講講“自體”,講講什麼叫“空無自體、自體本空”? 空無自體、自體本空，意思就是，所謂諸法的“自體”，也是緣起法，是空性的存在，是虛幻的，只是個抽象的概念(即名言)。 否定了“自體”，也就否定了“諸法”，因為有自體，才談得上有諸法。就像說，因為有我的身心組合體(自體)，才談得上有“我”。沒有我的身心組合體(自體)，當然就沒有我了。 這個“自體”概念不太好理解，我在開始學佛法時，很久都不能理解此義。 因為一般情況下，佛教的法師甚至高僧大德們在解釋“空無自體”時，會舉諸如此類的例子，比如把桌子解析開說，沒有木材、沒有人工、沒有運輸、甚至沒有人種這顆樹，沒人為這棵樹澆水，沒有空氣陽光雨露等等。。。怎麼會有這個桌子? 這樣的說法還是無法服眾：畢竟現在有了桌子嘛! 還是龍樹菩薩，舉了個例子：“譬如眾樹聚而為林，林只是個假名，除眾木外，別無自體。” 當我看到這話時，一下子就明白了。 龍樹菩薩是拿“林(樹林)”一詞來解釋。 如果只是一棵樹，你暫時可以說它是有自體。 但林呢? 林只是個假名，是沒有自體--自己的“體”。因為林是由眾多的樹聚合而成的嘛，離開這許多樹，哪有什麼樹林? 說到“體”，那也只是每棵樹人家自己有自己的“體”嘛! 你把林的道理延伸開。 林是這樣，單棵的樹難道不也是這樣?一棵樹，不也是由眾多因素、條件聚合而成的嘛! 任何現象不都是如此嘛!哪有獨立構成、獨立存在的現象呢! (1)“我”是什麼? 世人認為，“我”是肉體與精神意識(神識)的組合體。 之所以有“我”，就是因為有這個組合體。 我們先把這個組合體稱為“自體”--我的組合體。 所以，【之所以有“我”，就是因為有“自體”】。 離開肌肉骨骼，就不是我、就沒有我;離開血液水分，就不是我、就沒有我;離開熱量溫度，就不是我、就沒有我;離開氣息呼吸，就不是我、就沒有我。 肌肉骨骼、血液水分與熱量溫度、氣息呼吸，佛家稱為“四大(地水火風)”--構成物質肉體的四種基本因素。 任何一種因素都是“我”的組成部分，離開任何一種，就沒有了“我”。 這說明什麼呢? 說明“我”是條件性的存在--由各種條件構成;離開任何一個條件，就沒有了“我”--不能獨立存在。 就是說，我沒有“獨存性”。 正因為“我”由各種條件構成，所以，我要想有所作為，就離不開那些條件。 就是說，我沒有“主宰性”。 佛家說，因為我沒有“獨存性、主宰性”，所以無我。 相信看到這兒，還是有人不明白，這就叫無我? 我明明存在，因為我有“自體(我的組合體)”啊! 沒有自體，才能說“無我”嘛! (2)自體是什麼? 看來，世人之所以認為“有我”，就是因為有個“自體(我的組合體)”。 但是，世人認為的這個“自體”是有問題的。 為什麼? 就說肌肉骨骼吧。不是說，離開肌肉骨骼，就不是我、就沒有我嗎?因為我沒有獨存性，不能離開肌肉骨骼嘛。 問題來了：我沒有獨存性，不能離開肌肉骨骼。 難道肌肉骨骼就有獨存性，就能離開其他東西，獨立存在嗎? 你不吃糧食蔬菜等食物，能長出肌肉骨骼嗎? 看來，肌肉骨骼也是條件性的存在，也沒有獨存性、主宰性。 次說血液水分。你能離開外面的水而生存嗎? 看來，血液水分也是條件性的存在，也沒有獨存性、主宰性。 再說氣息呼吸。你的氣難道不是從外界吸進來的? 看來，氣息呼吸也是條件性的存在，也沒有獨存性、主宰性。 佛家說，四大非有、五蘊皆空，就是因為四大五蘊都沒有獨存性、主宰性，都沒有自體(或叫自性)。 離開體內(自體內)的四大，就不是我、就沒有我。 因為體內的四大是“自體”的組成部分。 同理，離開體外的四大，也一樣不是我、也一樣沒有我。 所以體外的四大也是“自體”的組成部分。 推廣來說。 外面的四大，外面的一切，都是“自體”的組成部分。 這個外面，不止僅限於地球，因為地球也是條件性的存在。 離開太陽系，地球不能獨存，就沒有地球。 離開河外星系，銀河系不能獨存，就沒有銀河系。 離開整個宇宙，河外星系不能獨存，就沒有河外星系。 離開父母，就沒有我;父母離開爺爺奶奶，就沒有父母..... 一直追溯下去，離開整個人類，就沒有我。 看來，宇宙、人類也是“自體”的組成部分。 那麼，“我”就是整個宇宙、人類..... 看來，世人認為的那個狹隘的“自體”觀念是不能成立的，【只是個虛幻不實的概念、幻相】而已。 既然世人認為“沒有自體，就沒有我”，而“自體”只是個虛幻不實的概念... 所以佛家說：無我。 因為沒有真實的“自體”，所以“無我”。 “我”是如此，任何現象都是如此。 所以佛家說：諸法無我---任何現象都是“無我”的。 這就是佛法第二個法印：諸法無我--諸法都沒有真實的自體。 到這兒，有人認為我只是從色法(物質世界)層面解釋“自體”，沒有從心法(精神世界)解釋。 其實，懂了前者，自然就懂了後者。 因為心法也是如此啊!心不孤起，仗境方生啊。 離開了六根(六種神經系統)，離開了六塵(六種認識對象)，哪有心呢! 七、大乘佛法核心思想“緣起性空” 《阿含經》等開示“緣起法”的經典，常常被某些所謂“大乘”學人視為“小乘佛法”，這是根本沒悟到緣起法的甚深法義而得出的偏見。當然，我並非要融合所有的佛法，說明佛法是一味。因為，佛說的緣起法，與某些小乘學人甚至某些小乘祖師大德說的緣起法，不一定是一回事。後者才是真正的“小乘佛法”，因為他們對佛說的緣起法的理解，是有偏差的。 龍樹菩薩正是正確、圓滿理解了佛說的緣起法，而作《中論》來說明大乘的“性空”思想--畢竟空，無所有。就是說，緣起，是對(表面)現象的解釋，即對現象世界的解釋;性空，是對諸法本質(本性)的解釋。 性空，諸法的本性(本質上)是“空”，即空性的存在，不是什麼都沒有的“空”。性空，也可以解釋為“空無自性--空性”。 龍樹的意思是，大乘佛法的性空思想，並非大乘離開緣起法的另外獨創，而是說，緣起法本身就包含了“性空”的內涵。 緣起，所以性空：二者是一致的，只不過是站的角度不同。緣起解釋假象世界，性空解釋本質世界。正因為緣起的是假象，所以才說性空，說諸法本質上都是空性(不真實)的存在。二者是相輔相成而非矛盾的。 如果緣起的不是假象，而是“真實的存在”，那就與性空矛盾了。 理解了這一點，你就能明白，為什麼《楞嚴經》前面說“諸法因緣生(緣起)”，而到後面佛卻來了個一百八十度的大轉彎，說：諸法不是因緣生! 因為，就假象而言，說“諸法因緣生(緣起)”;而就本質而言，說“諸法非因緣生”。 就像前面所說，僧肇大師就假象(俗谛)說“諸法有運動遷流”，就本質(真谛)說“諸法沒有運動遷流”。 簡單說，“諸法因緣生(緣起)”是假象，是方便說、不了義說，目的在於破除世人“自性生、無因生”的邪見。 為什麼佛又說“諸法非因緣生”? 既然因緣生是假象，那自然說“非因緣生”喽!這樣說的目的，在於破除小乘人對因緣生、對無常的執著，在於破除他們“因緣生、無常是絕對真理”的執著。 因為，在諸法的空性(本質)中，沒有什麼是“絕對真實之法、絕對不變之理”;故六祖說“本來無一物”，禅宗講“不立一法”。 我們再重溫一下“緣起法”與“緣起性空”的關系：二者是一致的，性空是緣起本有的內涵，不是大乘的獨創。 因為諸法是緣起的，所以諸法不是“自有(無因而有、自然而有)”、沒有“恆常性、獨存性、主宰性”---即沒有自性。 沒有自性，所以“性空”---空無自性，自性本空，本性是空。 沒有自性，意思就是“不是真實的存在，是假象的存在”，這點我們已經深入講過了。 所以，緣起法本身就包含了“性空”思想，只不過是龍樹菩薩把它徹底挖掘了出來。小乘人也談性空，只是空了一半，只承認“人我空”，不承認“法我空”。 他們認為，生死輪回中的“我”，是虛幻的存在，不是真實的存在。但是，組成“我”的四大(物質肉體的四種基本組成屬性)與五蘊(即身心組合體的組成要素)卻是真實的。 這樣的執著，就類似於：認為白雲幻化的狗、獅子與人是假象，而白雲卻是真實的。 他們不懂：因緣所生法，我說即是空(都不是真實的)。 他們認為，“我”，是虛幻的存在，而生死輪回卻是真實的存在。 他們認為，煩惱是真實的，涅槃也是真實的。 這就是他們的“法(我)執”。 他們忘記了緣起法---此有故彼有，此無故彼無。 既然“我”是虛幻的存在，輪回主體是虛幻的存在，那麼，生死輪回豈能是真實的存在! 因為，有我，才有生死輪回;所以，既然無我，就沒有生死輪回! 沒有真實的我，就沒有真實的生死輪回。 沒有真實的生死輪回，就沒有真實的涅槃。 所以，《圓覺經》說涅槃也是幻：“生死與涅槃，凡夫及諸佛，同為空華相。” 有人患了眼病，看到空中有花。病好了，他卻問：空中什麼時候還會出現花呢? 這就相當於菩薩的問題：成佛後，什麼時候還會生起無明呢? 空中本來就沒有花嘛!更何談花的起(出現)滅(消失)呢? 最後才是重點。 佛說：生死輪回與涅盤成佛，跟那個空花起滅的道理是一樣的啊! 生死輪回就好像那個空花的”起“--出現、存在; 涅盤成佛就好像那個空花的”滅“--消失、不見。 空中本就沒有花，花是你的幻覺。 既然空本無花，更何況花的”起(比喻生死輪回)“與”滅(涅盤成佛)“呢! 既然花只是幻相，所以，花的起與滅也是幻相。 所以，生死輪回與涅盤成佛都是幻相。 故楞伽經說：無有佛涅盤，亦無涅盤佛。 一切都是幻相，都是你心中的幻想。只要你病好了，自然無生死可了，亦無涅盤可得。 八、法相唯識宗 緣起、緣起性空與唯識有什麼關系?唯識宗在佛教宗派中名相最為繁多、法義最艱澀難解，在這兒我們只是最為淺顯的說說，怎麼從緣起入唯識之門。 緣起，就意味著沒有“自性”;沒有自性，就是性空。 還是從關鍵詞“自性”談起。 我們知道，自性就是“自有性、恆常(不變)性、獨存性、主宰性”之義。 簡單說，自性就是諸法自己的特性，或者本性、性能與作用。 比如香菜，如果說它有自性，就是說它的香味是“自然就有、永遠不變，對誰都一樣、不管其他條件怎麼樣，它都存在”。 是這樣的嗎? 事實上，喜歡吃的人說它是香的，討厭吃的人，偏偏說它是臭的。我大哥就是這樣，他從小時候就討厭香菜的味道，說是臭的。 再比如我，以前吃蔥蒜，認為是香味。開始修行戒五辛兩年多後，食欲淡泊了不少，再聞到蔥蒜味，感覺臭烘烘的。 看來，“香菜”這個詞，只是個“假名”而已，不是“真實不變的香”。 因為“香菜”也是“因緣所生法”，也是緣起法。 至於說我大哥從小討厭吃香菜，雖然我不知道是什麼原因，但肯定是有原因。這原因，就是他討厭吃香菜的“因緣”。 所以，香菜是沒有自性的。 換句話說，香菜到底是香還是臭，不是由香菜本身決定的。 【決定香菜是香是臭，是一個個不同的人，不同的認識】。大乘佛教唯識學說的“萬法唯識”，就是源自於此。 唯識學說：唯識無境。意思是，沒有真實(不變)、自性的外境(認識對象)，因為外境到底如何，完全取決於我們的認識。 識，有前五識、第六識、第七識、第八阿賴耶識，不管外境還是內心，一切最終都是第八阿賴耶識所呈現出來的現象。 佛教《大乘起信論》說：“心生則種種法生，法生則種種心生”，就說明了這個道理：客觀現象能影響人的主觀認識，但人的主觀認識在主客關系中，則是決定性因素。 看到落英缤紛，林黛玉是黯然神傷，攝影家是心曠神怡美不勝收，美食家會想到那些花瓣能夠做成什麼美食...... 《壇經》中六祖說：不是幡動，不是風動，仁者心動---這就是唯識。 欲深入了解，參考《初入佛門必看：到底是風動還是幡動?》 九、中觀 龍樹的名言 前面我們講了，印度大乘佛教主要分為兩大宗派：空宗與有宗，有宗指法相唯識宗，空宗即龍樹菩薩創立的“中觀”宗。 什麼叫中觀呢?簡單說，就是“中道之觀”---中道的智慧。 什麼叫中道之觀?與道相應。 世人、外道與二乘人的見解，就不是中道之觀，因為他們偏執。 世人認識的空，是空空蕩蕩一無所有即“實無”;世人認識的有，是真實、實在即“實有”或“自性有”。這就偏到兩邊了：不是執實無，就是執實有。 二乘人認識的空，只是“人(我)空”，生死輪回中的輪回主體是虛幻的假象，但生死輪回、四大五蘊卻是真實存在的。這叫偏空。 本文中我們從緣起講到性空，其實就是龍樹菩薩的中觀思想。 對於龍樹，【因為緣起，所以沒有自性，故性空】。“有”並非“實有、自性有”，而是“緣起幻有”;“空”並非“實無”，而是“不真實的存在、沒有自性的存在”。 對於龍樹，萬法皆空，畢竟空(性)、無所(實)有。畢竟空，就是徹底空、全部空。不但“人(我)空”，而且“法(我)空”，一空到底。一切都不是真實的存在，諸法的生滅都是幻象，本質是不生不滅---這就是諸法實相。 龍樹菩薩的名言“因緣所生法，我說即是空;亦名為假名，亦為中道義”，就是緣起性空含義的最好說明。 因緣所生法，我說即是空：緣起法本質上都是空性的存在---這指宇宙人生的本質、本來面目; 亦名為假名：空性的存在，就是“不真實的存在、假象”，只是個抽象概念、假立之名; 亦為中道義：中道，就是本段上面所講的內容。 我們再深入講講“亦為中道義”---空，不是不存在、不是沒有，而是“虛幻的存在”、徒有假名而已。 1、《圓覺經》金剛藏菩薩章：有人患了眼病，看到空中有花。病好了，他卻問：那個花是什麼時候生起的?什麼時候消失的? 空中本就沒有花嘛! 沒有花，還問什麼“花的生滅”! 花本不生，故本不滅。 花本來是不生不滅的。 花只是一個幻相，虛幻的形象。你認為的那個花，其實並無實體、並無自性，唯心所現，所以只是你【妄想出來的一個概念，並非真實的存在】。 【花是如此，諸法皆是如此】。 諸法本來不生不滅，這就是緣起性空、諸法實相。 2、接著，佛祖又舉例說明：在漆黑的夜晚點燃一枝香，並用它在空中畫一個圓圈，我們就會看見一個亮的圓圈。 你說這圓圈是有，還是沒有呢? 說沒有吧，明明你會看到這個圓圈;說有吧，其實那只是你的幻覺，因為那只是一個在快速旋轉的香頭。 很明顯，這圓圈的體(自體)是沒有的，佛法稱之為“自體本空”;但這圓圈所呈現出來的“相”---幻相，是有的。 這圓圈本來就沒有、本來就不是真實的嘛!本來不生不滅嘛! 【圓圈是如此，諸法皆是如此】。 欲深入了解，參考《以比喻說明諸法實相：無常也不是真實的!》一文。 3、有人說，既然一切都是假象、幻象，那豈不是都沒意義了?那還修行干嘛?這就不是“中道”了，不是“亦為中道義”了。 一切都是假象、沒有絕對真理，人生如夢、生死輪回不過大夢一場，這是修行已經到家、已經證悟到空性、夢醒了的人的境界! 你還沒修行到家、沒有證悟到空性、還在無明大夢中，還是活在妄想分別執著、活在貪嗔癡中，難道說“一切都沒意義了”? 要是你真感到“一切都沒意義了”，那你就能放下貪嗔癡、放下妄想分別執著了。 你真能放下嗎?你不還是放不下! 既然放不下，這一切，對你還是有意義滴! 馬鳴菩薩《大乘起信論》說，分析任何法，都要從“體、相、用”三個方面講，才不會偏差，不會“執理廢事或執事廢理”。 “執理廢事”就是執著空性(本質)，忽略、否定幻相、作用，只承認空性，但是連幻相也否定了。這就是偏空了，二乘聖者所證涅槃，被佛稱為“偏真涅槃”，就是偏離了涅槃的作用。因為他們入了涅槃後，再不能緣起了，再不能走入這夢幻的世間普度眾生了! 狂禅，更是如此。比如有的沒有實修境界，卻裝瘋賣傻，自以為徹悟，呵佛罵祖。看到人家實修，就說萬法如幻，還修什麼修? 此等人全然不知佛法妙處恰在“以妄遣妄”。 是的，極樂世界與娑婆世界本質都是空性，皆如夢幻，皆為佛性所顯現之幻相。但是，不能因此就藐視極樂，因為人家在那兒做的是好夢，咱們在這兒做的是噩夢! 做好夢與做噩夢不一樣嗎，不都是夢嗎?當然不同，而且很大不同。 一個做好夢，醒來後精神振奮，愉悅無比;一個做噩夢，醒來後萎靡不振，如喪家犬。甚至有的人在噩夢中心悸而亡，一命嗚呼! 4、天台宗智者大師在《小止觀》中，一開篇即說：羅漢定多慧少，不見佛性;菩薩慧多定少，雖見佛性猶不明了。修佛之路，無非是止觀雙運，定慧等持而已，最終明見佛性。 怎麼“明見佛性”?就要定慧均衡，在定中慧觀。 這說明什麼呢? 要明見佛性，徹悟成佛，就先要“定”。定下來，心不散亂亦不昏沉，才能觀察到心中生起的諸法。 觀察到心中生起的諸法後，不為諸法幻相所動搖，返觀內照，以緣起性空的般若智慧觀照其本質。最後在如夢如幻、生滅不已的諸法幻相中，發現其本質：原來諸法不生不滅! 照見五蘊皆空的諸法實相後，才知萬法心生，而心本是幻。至此時，方能明見諸法為佛性之幻相。再深入觀察，才能明見佛性，清晰照見諸法實相的全貌。 所以，雖然諸法皆如夢如幻，但你只是理悟而已，並非實證。沒有實證，就是空談，不是真佛。 “執事廢理”就是執著煩惱、無明實有，不知諸法本質如夢如幻，執著佛法、涅槃實有，只靠事相上的修行，等於入海算沙，看到修行中的某些境界，就自以為得了“聖境”，邁步不前，還會墮入魔境。這樣的話，要等到何時才能修成正果? 既不執理廢事，雖然看到諸法本質本不生滅，生滅只是幻相，但不能因此輕視、忽略事相(幻相)上的修行。 也不執事廢理，雖然在修行，但不能執著修行中出現的境界，不要執虛妄的境界相以為真如佛性，從而輕視、忽略諸法的本質，如此不但有墮入魔境之虞，還不能真正見性。 既不執理廢事，也不執事廢理，在生活與修行中，根據自己的情況均衡理與事，就是中道。 這就是“亦名中道義”。 這個“中道義”對於我們的生活與工作，亦大有裨益。 首先要懂“理”：眾生皆有佛性，都是未成之佛，最終必將徹悟成佛;煩惱無明(包括我們身心的種種毛病、弱點)本非實有，不必執以為真。如果執以為真，那麼你將一路泥濘，不堪遠行。從一開始，戰略上就要輕視之，你才會真正有屢敗屢戰的信心與勇氣，才能最終走向勝利! 其次要重“事”：雖然眾生皆有佛性，煩惱無明本非實有，但不能因此就輕視，放縱自己的毛病，所謂“酒肉穿腸過，佛祖心中坐”。畢竟你是未成之佛，還是凡夫。豈不知業隨心生，如影隨形，這種種貌似“虛妄”的果報將會擊垮你那貌似的“空性”!從一開始，戰術上就要重視之，你才會尊重因果，謹言慎行，諸惡莫作眾善奉行。 根據自己的情況，做到理與事的均衡，不自大狂妄，不自卑自賤，擁有一顆平常心，寵辱不驚物我兩忘，就是“中道義”。 【緣起(性空)就是一切佛法】：什麼小乘大乘、這宗那派!法無高下，因人而異 緣起，就是緣起性空;緣起性空(即般若)，就是諸法實相、禅、本來面目。經論中有很多詞匯表達諸法實相：真如佛性、如來藏、本覺、本性(壇經中叫“自性”，不過不是本文所否定的“自性”)、法身(理體)、法性、常寂光、第九識、大圓鏡智、菩提... 所以，阿含經上說，佛於菩提樹下所證得的，就是緣起法;般若經上說，佛於菩提樹下所證得的，就是般若(波羅蜜多)。 佛所證得的(阿耨多羅三藐三)菩提，就是緣起法，就是般若。 般若，用文字表達，就是“緣起(性空)”。 般若，就是佛法的正見;離開般若，不是佛法。實際上一切都離不開般若，一切都是緣起法，都是緣起性空。 有些人不懂祖師判教的真義，以為“這是小乘法、那是大乘法;這是方便、不了義法，那是究竟、了義法”，原因在於他們不能深入法義啊!既然經上說，佛所證的就是緣起法，那麼，緣起法還能是“方便、不了義法”嗎?既然經上說，佛所證的就是般若(波羅蜜多)，那麼，般若(緣起性空)還能是“方便、不了義法”嗎? 佛就現象層面講緣起法，結果你就執著“諸法因緣生(緣起)”是“真實不變”之理，是絕對真理;佛講緣起法，結果你就執著無常是““真實不變”之理，是絕對真理。 你這樣偏執的理解，不明佛意，你的認識就是小乘佛法。 佛講緣起法，你悟到了諸法沒有自性，畢竟性空;性空，就意味著“不是真實的存在”。 你這樣如實的理解，你的認識就是大乘佛法。 【緣起法到底是小乘佛法還是大乘佛法】? 不是取決於緣起法自己，而是取決於你的根機，取決於你的認識---是否究竟、圓滿。 《金剛經》說：是法平等，無有高下。佛講的同樣一個緣起法，眾生根據自己的根性，而有不同的理解。難道這同一個緣起法還有“高下”?還有“了義不了義”之分? 還是《壇經》六祖那句話：法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。 在佛教界有個說法，說：緣起法是小乘佛法，唯識是大乘始教、緣起性空(般若)是大乘通教(或別教)，如來藏是大乘圓教。 這種人就是所說的“鈍根”：把方便的說法當成究竟。他們不知道：無論什麼方便或究竟、了義或不了義，其實都是祖師破執的不同手段而已! 在畢竟空(性)中，哪有一法是有自性的?哪有一法是“絕對不變的真理”? 你執著哪一法是“絕對不變的真理”，或者是什麼“究竟了義法”，就恰恰說明---你還活在“自性”中! 你執著“三法印是小乘佛法，一實相印是大乘佛法”，就恰恰說明---你不懂三法印，更不懂一實相印。 如果三法印與諸法實相法印根本是不同的真理，難道佛法有四條真理?有四個不同的緣起法? 哎，你不知道的是，佛是隨緣示教、因機說法，對小乘、中下根機者開示三法印，對大乘、上乘根機者開示一實相印。 實際上，三法印就是一實相印，一實相印就是三法印。 因為，【緣起就意味著緣起性空，性空就意味著“一切都不真實”，“一切都不真實”就是諸法實相，諸法實相就是一實相印】! 十、“真常唯心”的大乘如來藏思想 1、先解釋“真常唯心” (1)真：因為眾生的身心世界、宇宙人生都是緣起法，所以都是沒有自性的;沒有自性，所以不是真實的。既然一切本質上都是幻象、假象，那為何還要執著? 為了破除世人對“身心世界是真實存在”的執著---對“假”的執著，佛說應當放棄對“假”的執著，應當追求“真實”。 那麼，是不是在身心世界這個假象之外，另外有一個“真實(世界)”呢? 你要這樣想，就是曲解了大乘佛法。《圓覺經》上說：離幻即覺。什麼叫覺悟?什麼叫真實?並非在幻象假象之外，另外有個真實。而是說，在你明白了“諸法緣起、空無自性、都是幻象”後，不再錯認為它們是真實的，不再執著的當下，就是覺悟、就是真實。 《壇經》中六祖說：一切無有真 不以見於真 若見於真者 是見盡非真 若能自有真 離假即心真 自心不離假 無真何處真。 六祖這裡說“離假即真”，並非在幻象假象之外，另外有個真實啊! 諸法實相---諸法的“真實”相(本來面目)，就是“諸法都不是真實的”。 所以，什麼是真實?“諸法都是假象”，這就是真實。從這個角度上，《心經》說：“色即是空，空即是色”。色是假象，空是本質(真實)。正因為色是假象，所以它才是沒有自性的;沒有自性，就是空。 故而，大乘經典說：生死即是涅槃。生死是假象，所以沒有自性;沒有自性，就沒有自性的生滅;破除了“自性生滅”，就是不生不滅---涅槃。 所以，什麼叫涅槃?悟到了緣起法，無自性，一切都是空性的存在---緣起性空，就破除了“自性(生滅)”，就是涅槃。 大乘說“真”，當然不是要你執著“真”。因為這是對世人、外道、二乘人說的，世人外道都把世間當真，二乘也只是悟到“生死輪回的主體--我”是虛幻的假象，但還認為生死輪回、四大五蘊是“真”。 為了破除他們的執著，大乘才說“生死輪回都是假象、這個世間是假象”，不應當執著，而應當追求“真實的”涅槃---超越生死之法。 但是，對於上根人，大乘佛法說“涅槃也是幻”，來破除他們對“涅槃是真實”的執著。因為，真實就是自性，破除了“涅槃是真實 ”，就等於破除了“涅槃有自性”。 (2)常：緣起法---緣起的這個虛幻的身心世界，表面上看，都是運動遷流、變化無常的。但究其本質，卻都是沒有運動遷流、變化無常的。 大乘佛法把“沒有(變化)無常”方便稱為“常”，就像前面講的，大乘佛法把“沒有(真實的)生滅”稱為“不生不滅”。 這個“常”是從諸法的“本質”上說的，你不要執著了，就像有人認為僧肇大師是以“常”來否定、反對“無常”。因為，本質上雖然是“常”，現象上看，表現出來的卻是“無常”。 所以，大乘說“常”，是為了破除二乘人對“無常”的執著，至於原因，前文已經講過，就不再贅述了。 為什麼對“常與無常”都不要執著呢? 根據緣起法“此無故彼無”，沒有真實的“無常”，就沒有真實的“常”。說“常”是本質、是“真”，不過是破執的方便。 道不屬常，也不屬無常。 《壇經》中志徹請教六祖涅槃經中“常與無常”的意思，六祖答：無常就是佛性，生滅就是常。 志徹暈：經上都說佛性是不生不滅，不生不滅是“常”，您卻說佛性是無常?世間善惡諸法，乃至有人從無到有，發起了菩提心，這一切都是生滅、都是無常，您卻說是“常”? 六祖說：如果佛性絕對是“常(不生不滅)”，恆常不變、永遠【沒有變化】，那麼，由真如佛性所呈現出來的身心世界，為什麼有善惡(的【變化】)?如果佛性絕對是“常”，那麼就沒有一個人能夠從“不發菩提心”【變為】“發菩提心”了!所以我說佛性是無常，正是佛說的“真常”之道。 真如佛性，即眾生的本來面目。諸法本質上是不生不滅(常)，就是本來面目。但是，本質上不生不滅(常)，卻不妨礙現象上“有生有滅”啊!空性，不妨礙緣起啊!因為，諸法(現象上)是緣起，所以(本質上)是空性。 空性就是緣起，緣起就是空性啊!並不是說，在緣起之外，另外有個空性。 空即是色。 佛性，即諸法共同的本來面目---空性。正因為諸法都是空性的存在，沒有自性，所以才是緣起的。是緣起的，就是(如夢如幻)的變化、生滅的。 所以六祖說：佛性是無常。 常與無常是相對的--【此有故彼有：既然佛性是常，那麼，佛性也是無常】。 六祖這段話的目的，是意在破除志徹對“佛性是常(不生不滅)”的執著。 否定了無常，就否定了諸法因為緣起所呈現出來的幻象。這叫“執理廢事”--只看到本質，沒看到表象。 《壇經》原文為【師曰：汝知否?佛性若常，更說什麼善惡諸法，乃至窮劫，無有一人發菩提心者。故吾說無常，正是佛說真常之道也。】 破除了志徹對“常”的執著，志徹卻又像小乘人那樣執著“無常”了。 六祖接著說：但是，如果諸法絕對是無常，也不對。因為無常就意味著變化，變化就意味著生死(輪回)。諸法無常，就意味著諸法只能變化(生滅)、只能生死(輪回)。這樣就等於說諸法有“自性”--恆常不變、獨存性、主宰性。 恆常不變：諸法只能受制於變化，【這一點不能改變】。 獨存性：無論其他因緣條件怎麼變化，諸法也只能受制於變化、生死輪回。這樣就太可怕了，你發菩提心、修道都沒用，因為你只能受制於變化、生死輪回嘛! 主宰性：“只能變化、生死輪回”主宰了諸法、主宰了你。那就完了，誰還有望解脫? 如果諸法只能受制於無盡的變化、生死輪回，那麼就是說，不生不滅、本質上並沒有真實變化的“真常佛性”---這個眾生的本來面目，就根本不存在於這個(生死輪回的)世間! 真常佛性不存在於這個(生死輪回的)世間，就是說，世間並沒有什麼“真常佛性”，沒有什麼“空性”。 沒有空性，就沒有緣起。 但是，諸法是緣起的，所以本質上是空性。空性當然存在!空即是色，色即是空。 否定了空性，就等於說：諸法都有自性。但是，緣起法都是沒有自性。 故而六祖說：所以，我說的“常(真常佛性)”，正是佛說“無常”的真義。 因為，對於無常，一般人包括小乘人都理解為“變化”，但是，通過前文大量的分析，我們知道：無常其實是指沒有一個“恆常不變的自體(自性)”。諸法本質上沒有自體，所以就沒有(真實的)諸法。 就像：“我”沒有“自體(物質肉體與精神意識的組合體)”，就沒有(真實的)我。 沒有諸法，是哪個在變化?沒有哪個在變化。 變化只是個假象。 所以，無常(變化)只是表象，是假象，本質上是沒有變化的--不生不滅。本質上是“常”--不生不滅，才是佛說的無常真義! 故此，世間是存在“常”、存在不生不滅的真如佛性的，正因為如此，我們才能離開那個“變化的、生滅的、虛幻的生死輪回”。 因為，不生不滅(常)，才是諸法的本質。 否定了常，就否定了諸法的本質。這叫“執事廢理”--只看到表象，沒看到本質。 六祖這段話，意在破除志徹對“無常”的執著---無常並非絕對真理!無常也沒有自性! 《壇經》原文為：又一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處。故吾說常者，正是佛說真無常義。 所以，有人認為大乘佛法是“執著常”，是“常見”，這是不能體會佛祖說法的真義。這樣說，並非意思是“無常不是絕對真理，常才是絕對真理”，而是要破除二乘人對無常的執著啊! 二乘人執著無常，總是觀無常，只看到了世間的無常、苦、無我，盡是消極面。 這樣的話，他入了涅槃(當然，本質上是沒有“他”沒有“入”，方便說法)，沒法再回來了，沒法度眾生了。 所以佛說“常性(真如佛性)”：你完全可以在世間努力度化眾生，而不被世間的無常變化、苦、不淨所影響。因為你有真如佛性，你本質上是不生不滅、如如不動，那你干嘛還要執著那虛幻的生滅! 所以，“不知方便者，猶春池拾磔”。小乘人不懂，佛說無常只是方便手段，只是為了破除世人的“邪常”。小乘人把無常當作真理了! (3)唯心：大乘佛法所說的“真常唯心”的“心”，與唯識講的唯心的“妄心(阿賴耶識)”不同，而是指“真心或真如佛性”---眾生本有的覺性。 大乘佛法習慣說“本有的”佛性--本性，有時以自性一詞替代“本性--真如佛性”。比如《壇經》中六祖就以自性一詞替代本性，但是你要懂得，此自性非彼自性。 對於大乘“本有的、本來的”說法，比如《壇經》說：本來面目;菩提自性，【本來】清淨，但用此心，直了成佛;菩提本無樹、本來無一物;何期自性，本自清淨、何期自性，本不生滅、何期自性，本自具足、何期自性，能生萬法;菩提般若之智，世人本自有之;世人妙性本空，無有一法可得;本性自有般若之智...... 我們理解了緣起法，就知道緣起法是否定“自有”的---因為“自有”就是沒什麼原因，自然而有、本來就有(本有)。 鑒於此，小乘人、甚至有些大乘的高僧大德就認為某些大乘經論的這個說法，是違背緣起法的。比如某著名佛學大師，就經常批評這種說法是“真常唯心”，並把中國佛教的某些宗派比如禅宗、淨土宗、天台、華嚴宗等列為“真常唯心系”。恐怕他就差點公開說這些大乘經是“偽經”了。 這就是執文解字、望文生義，把“方便、不了義說法”當“究竟、了義說法”了。就像大乘說真說常，並非意思就是“真常是絕對真理”，只是破執的方便罷了。 真常唯心的“唯心”，用《楞嚴經》的話，就是“一切本來都是如來藏性”。一切，包括了我們身心世界所有現象：四大五蘊六根六塵六識---楞嚴經叫“五科”。 如來藏性，就是真如佛性。一切本來都是如來藏性，意思是：一切物質、精神現象本質上都是真如佛性(眾生本有的覺性)的顯現。 欲詳細了解，參考《什麼叫無我?無我與明心見性：一看就明白!》 我們之所以能看到、聽到、嗅到、嘗到、接觸到、意念到這個身心世界所有一切，大小乘經典不都說是因為“六根接觸六塵從而產生六識--六種認識(哲學上講主觀認識客觀)”嗎?不使用六根，不接觸六塵，怎麼能認識世界呢?如果不使用六根，不接觸六塵，就能認識世界，豈不是違背了緣起法嗎?因為有六根接觸六塵，才能產生認識啊! 看完了這篇文章，你就明白一點：不使用六根，不接觸六塵，照樣能“認識”世界，而且是真實的“認識”。不過，此“認識”才是真正的認識，才是對世界本來面目(真相)的“認識”。因為此“認識”非彼“認識”，而是眾生本有的覺性---真如佛性。 不使用六根，不接觸六塵，照樣能“認識”世界，而且是真實的“認識”---【從這個角度上，大乘佛法說：不需要六根六塵六識的那些因緣(條件)，才能真實的“認識”世界】。所謂“炯脫根塵(六根六塵)、能所雙亡，靈光(佛性)獨耀、照體獨立”即此。 就是站在這個角度上，大乘佛法說“眾生本來具有覺性、本來面目”。 再舉一例，證明存在“本有的覺性”：一個人在入睡中，一般就看不到外界的形象了。但是不一定，有時候我們會有這種經歷---正在入睡，當然沒有用眼睛看周圍。可突然感覺到身邊(或背後)有人!睜眼一看，果真有個人!這證明存在“本有的見性”。 有一次我在入睡中，當然是閉著眼睛睡的，但我卻感覺到眼前的椅子上似乎有個人在不停地搖動，昏沉中睜眼一看，原來是放在椅子上的衣服，被風扇吹動著。我要通過這個例子說明的，不是衣服問題，而是：我在入睡中，雖然眼睛閉著，沒有看任何東西，卻照樣能看到眼前的凳子!這還是證明存在“本有的見性”。 有的人在入睡中、甚至睡夢中，聽到有某種聲音，第二天醒來後，聽人家說當時真有那種聲音。這證明存在“本有的聞性”。 大乘的“眾生本來具有覺性”這種說法是否違背了緣起法呢?沒有。 因為，雖然不需要六根六塵六識的那些因緣(條件)，才能真實的“認識”世界，但是，總是離不開一個有情的生命吧! 不需要六根六塵六識，但總需要一個人吧! 我不需要我的眼睛接觸某物，也能看到某物，可總得有我在吧! 從這個角度講，並沒有違背緣起法。 不管怎麼說，無非都是破執的方便，你怎麼能當真呢! 比如望梅止渴：難道曹操的士兵們，他們用眼睛真看到了梅子，才“止渴”了? 比如杯弓蛇影：難道那個人用眼睛真看到了一條蛇，才害怕的? 說“諸法因緣生”，難道“止渴、害怕”的心理，真的是憑借“眼睛看到梅子、看到一條蛇”的“因緣”才有的嗎? 所以《楞嚴經》說：【諸法因緣生是假象】，實際上是“唯心(真如佛性)所生”。 《華嚴經》：三界唯是一心作! 緣起法是否定“第一因”的，那麼大乘“唯識或唯心”不是第一因的思想嗎? 大乘佛法這樣說，是意在破你的執著啊! 你執著外境是真實，大乘說“唯識無境”;你執著唯識、執著阿賴耶識是真實、第一因，大乘就說“一切都是真如佛性的顯現”。 可你又執著真如佛性了，這就又回到了《壇經》志徹的觀點。 2、如來藏 如來藏，是真如佛性的同義語，意思是“如來的智慧與福德、眾生本來就具有的寶藏”。 上面說“萬法唯心”，一切都是真如佛性的現象，何期自性能生萬法，就是在說如來藏---眾生本來就具有的寶藏。 什麼寶藏呢?就是【緣起性空】的般若智慧。 緣起，我們的身心世界因種種條件、因緣而生起(出現)、存在乃至消亡;性空，我們身心世界的一切，都是假象。 【為什麼要重視緣起】? 你證道或成佛後，還要普度眾生啊!哪些地方、哪些眾生跟你有緣、比較容易被度化?眾生根機不同、因緣不同，你怎麼樣隨緣示教、因機說法，使他們得到最大的法益? 面對這一切，不能不重視“緣起”，不能不重視各種條件! 佛也是如此。經上說：佛在王捨城中說法很久了，竟然還有三分之一的人不知道有佛住在這兒!佛不度無緣之人，也有佛不能度的人，比如北城老母，從來不正眼看佛、不直接面對佛。無論佛出現在她身邊什麼位置，她都避而不見。佛知道這個因緣，就派一個年輕的比丘去。結果，老母一看到小比丘活潑可愛，就喜歡的不得了。雖然比丘不懂什麼佛法，但老母很聽他的，就馬上皈依了。 重視緣起，修行人才能有“後得智”，才能面對種種條件、種種環境，說法度人。大乘經上說，佛菩薩為了度化眾生，有時還要化身畜生、妓女、甚至惡人、將軍等等。 重視緣起，目的是方便度化眾生，是就【度眾生】而言。 雖然眾生都是緣起的，所以如夢如幻。但沒開悟的眾生卻不是感覺“如夢如幻”，因為他們還活在無明大夢中，生生死死、輪回不盡的痛苦一直伴隨著他們。不能因為你已經悟到如夢如幻，就無視眾生的苦痛了啊! 所以《金剛經》一開始，須菩提問佛：發了菩提心後，怎樣保持這菩提心?怎樣降服自己的習性、妄心?佛答：無住生心。 無住，就是下面講的“悟到性空，不再執著一切”;生心，就是以上講的“不能因為你已經悟到如夢如幻，就無視眾生的苦痛了”，---你還要生起度化眾生的心! 悟到緣起，就有了各種度化眾生的智慧，就是《壇經》中六祖所說的“善能分別諸法相”。 【為什麼要重視性空】? 性空，是一切現象的本質，諸法本質上是虛幻不實的，徒有假名。你知道了這個真相，就不會對一切執著了。簡單說，不執著，不等於放棄所有、什麼也不干了，而是在盡力做事的同時，不執著自己的得失成敗、名聞利養。不執著自己的得失成敗、名聞利養，你才能從“自我”的小圈子中跳出來，不帶著有色眼睛看問題、處理問題。這樣，你才能做的更好、更圓滿。事情成功了，不會得意忘形、趾高氣揚旁若無人甚至樂極生悲;事情失敗了，不會懊悔沮喪、一蹶不振甚至自絕人世。如此，就有了“不以物喜、不以己悲”的心態，從而樂天知命、無往而不利。 悟到性空，就有了定力，因為你不再執著了，就達到《壇經》中六祖所說“於第一義而不動”。第一義，就是性空，就是諸法實相。 悟到性空，才能“無住”---不再執著，才能有定力。 合起來，只有悟了緣起性空，自度度人時才能“無住生心”! 無住生心，就是《金剛經》的宗旨、核心思想。 十一、四種緣起 緣起法則是佛教對宇宙人生起源的解釋，與外道、世間哲學不同，是我佛的親證。基於對緣起法的理解，小乘、大乘學者給出了不同的答案，就是四種緣起。 1、業感緣起 小乘學者把一切都歸結於“業”，眾生所作之業作為一種潛在的力量(因)，當遇到適當的“緣”時，就感應某種“果報”。這一切合起來，就是“因緣果報”。 這個說法自然是沒錯，大乘經典也說：縱使百千劫，所作業不失。《楞嚴經》說“循業發現”，也是此意。 但是，這個說法只是看到了表層現象，不究竟。因為，業歸根結底還是(識)心造的。 其實，南傳佛教也承認這點，《增支部》就說：“意念就是業。先有了意念，後才有身、語、意去行動。” 2、唯識緣起 又叫阿賴耶識緣起，這是大乘唯識宗的說法。阿賴耶識，即眾生最深層的意識，即“心意識”中的“心”。其中，識指第六意識，功能是“分別”，我們說的“分別心”就是指第六識---比如分別善惡、香臭、高下等等。意，指第七識，功能是“執著”，它執著的是“我”，不是“我的”，我們平常說禅七期間的“打七”，打(破除)的就是第七識---對自我的執著。 第六識是分別，比如：這是善人那是惡人，這是美女那是丑女，汽車比自行車跑得快......;第七識是執著“自我”的自我意識，它並不分別“我是善是惡、是美是丑、我的汽車買得貴還是買得賤等”。 平常我們一般只能感受到第六識的存在，卻感受不到第七識。《楞嚴經》說，初禅到第四禅都是在前六識的層次，第四禅所謂“捨念清淨地”也不過是第六意識的清淨境界。到了第七識，就意味著修行人已經突破“色受想”陰，到了“行陰”---淺層的分別意識(內心)與種種環境(外境)都感受不到了，此時，深層意識對其他一切毫無分別，絲毫感受不到，唯獨覺知到一股源源不斷的生命之流。這生命之流，絲毫不受自己意識的影響，自己對它無能為力，只能隨著這業力之流，不停地奔向前方...... 《圓覺經》上講“壽者相”，並非僅僅指“時間”相那麼簡單，指的就是這股源源不斷的生命之流，而我們對它卻無可奈何。 第六識與第七識有何區別?舉個例子。 比如我，有一次在嘉陵江中暢游，當游到江中間的時候，突然開始下暴雨，大雨磅礴，一時間雨點如箭!這情況對我還是初次遇到。剎那間，我立馬全身發涼，六神無主!此時的心中是什麼樣子?就是第七識。因為那時我真的什麼念頭也沒有了，腦子一片空白，就連“我要完了、不料今日斃命於此”的念頭也沒有，只是好像在心中大聲、死命地喊著一個字“我、我、我”!其實很難表達，心裡並沒有喊“我、我、我”。就是說，連“我”這個分別念頭也沒有了。 此時，就算天上出現個仙女，我也不會“分別”;就算身邊飄過來一塊金條，我也不會“分別”...... 此時，只剩下“我、我、我---對自我的執著”了。 西方大哲二元論思想家笛卡爾，有句名言--我思故我在。其中的“思”，就是指第七識---自我意識。 笛卡爾說：我的意識所想到的一切，比如善惡、美丑等，這一切都不靠譜，都有可能是假的，都有可能欺騙我。我的意識所想到的一切，並不能證明“我(真實的)存在”。簡單說，就是我的“分別意識”不能證明“我(真實的)存在”。 比如做夢時，“分別意識”還在運行，夢中也能分別善惡、美丑。但這不能證明“我(真實的)存在”，因為夢中的我，毫無自覺自知能力，只能跟著夢境走。甚至夢中的我，一會是此人，一會又成另外一個人，所以夢中的那個我，肯定不是“(真實的)存在”。 但是，有一個卻肯定是真的，不會騙我，就是“我在思”。 我想象出來的東西，可能都是假象;但“我在想”---這個總是真的吧! 對於“我想象出來的東西”---分別意識所生的一切，我都不在乎;但是，對於“我在想”卻不能不在乎。 【這個“我在想”，才能證明“我(真實的)存在”!】 對於笛卡爾而言，第七識就是本源、本來面目，他認為這是人的本質、真相。 其實，能進入第七識的領域，已經很厲害了。佛教修行人修禅定，達到第四禅後，才能進入行陰---第七識。此時，修行人進入“無念”狀態，才有可能由慧觀而大徹大悟，佛祖就是在第四禅中最終睹明星而證道的。 唯識學卻說，第七識並非生命的源頭，它只是把第八識(阿賴耶識)的“見分(能見聞覺知的功能)”當成“自我(它自己)”了。 就是說，第七識其實是人家第八識的某種功能所顯現出來的東西。 比如，一個人在鏡子前顧影自憐，他把鏡子中顯現出來的那個不真實的影像當成了“自己”。 眾生就是如此啊! 我們從生下來到現在，一直活在不停的“分別、執著”中。我們的心，隨著周圍環境人事的變化，也不停地在變化，不停地分別、執著。我們認為，這就是“我”啊!我們認為，正常的人，就應該是這個樣子啊! 我們把“分別(意識)、分別心”當做了“自我”;我們把“執著(意識)、自我意識”當做了“自我”。 我們不知道：我們一直把鏡子中的那個影像當成了“自我”。 我們一直活在“想象的產物”中，我們把這一切“想象的產物”當成“真實”了。 鏡子中的那個影像---想象的產物，就是個“抽象概念”，並非真實的存在。 這就好比：我們站在日光下，把影子當成了“自己”，從而忘記了真實的自己。 唯識學把這個“想象的產物”即“抽象概念”，稱為“遍計所執”。龍樹菩薩“亦名為假名”中的“假名”，就是指“想象的產物”、“抽象概念”、“遍計所執”。 唯識學說：萬法唯識、唯識無境。無論是外境(哲學所謂客觀的認識對象)，還是內心(哲學所謂主觀的認識能力--前五識、第六意識與第七識)，這內心、外境的一切，其實都是根源於第八識---阿賴耶識。 內心：前五識、第六意識與第七識---第七識不過是第八識的“認識功能、作用”即“見分”;前五識、第六意識所認知到的一切，不過是第八識的“認識對象”即“相分”。 外境：也是第八識的“認識對象”即“相分”。 前五識、第六意識與第七識，本質上都是第八識中的“種子”所變現出來的。每一種“識”，在第八識這個大倉庫中都有自己的“(識)種子”。 種子，是什麼意思呢? 其實這只是一個形象的比喻。它只是一種潛在的、無形的力量，在一直潛移默化地影響著我們。 說白了，種子就是“業”。 業，就是我們的所思所想、所說所作，佛教稱為“身口意”三種業。 為什麼我們的所思所想、所說所作，會成為“一種潛在的力量”呢? 借用物理學的一對詞匯：作用力與反作用力。無論你對外界施加了什麼力量，這力量達到什麼程度，外界一定還會把這力量還給你。人家外界不會白接受你的“作用力”的，不會白讓你對人家起作用的，人家也會還給你，對你也起作用，人家有“反作用力”。 世界是普遍聯系的嘛，你“聯系”人家，人家自然也會回應，也會“反聯系”你的。 遺憾的是，人們一般只重視現成的、既成的、有形的力量，卻往往忽略潛在的、無形的力量。 人們以為現成的、有形的力量是“有(存在)”，以為潛在的、無形的力量是“無(不存在)”。 這就是為什麼佛法說“菩薩畏因，眾生畏果”了。 眾生看到了、遭到了巨大、嚴重的果報，才開始害怕;菩薩看到微小、輕微的“因(種子)”時，就想到了將來的果報。 世界難道不是如此嗎?多少重大的事件，起因卻很微小、足以令人無視?有人只是看了另外一個人一眼，最終竟遭斃命!一言不合就拔刀相向，一個無關的表情，就能引來血案! 再如：很多人以為看看黃碟等色情的東西，其實沒多大關系。因為只是看看嘛，又沒有實際行動。他不知道的是，這“僅僅看看”後，你的心識之流就多了一種力量，這種潛在無形的力量當時對你沒有影響，往後呢?比如我以前，看過一部sex片子，在幾個月後的某個晚上，夢中竟重現、重新看到了幾個月前看的那部片的情節、女主角，然後夢遺... 眾生就是這樣啊，開始時的一顆小小的雨滴，就能把他拖進大海中淹死! 《無量壽經》說：“從小微起，遂成大惡”，正是對眾生的寫照。 蜀漢後主劉備有句名言：勿以善小而不為，勿以惡小而為之。 《論語》說：慎終追遠，民德歸厚矣。 很多學者甚至佛教人士把“慎終追遠”解釋為“慎重嚴肅地對待死亡，就能使人們懷念祖先”，從而達到民德歸厚的治理目的。 受儒家這個思想影響，中國傳統中對喪事大操大辦，已經成為了一個流行數千年的獨特現象。 這樣理解不能說完全不對，但理解的層次太淺。 南師懷瑾在《論語別裁》中的解釋，卻有別眾人。南師以為，“慎終追遠”，如果你真的是嚴肅慎重地對待一個結果(果報)，就應該追溯到、重視當初最早時的成因、原因，就應該像菩薩那樣“菩薩畏因”。 唐代魏征的《谏太宗十思疏》裡就有：“憂懈怠則思慎始而敬終。”慎始，就是“畏因”;敬終，就是“慎終”。 如果說我們對於第七識還比較容易理解，對於第八識就很難理解了。第七識是滾滾向前的“生命之流”，這“生命之流”的源頭，就是第八識。這兒我就不詳說了，請參考《阿賴耶識(輪回主體)存在的證據：懂了這個，你可以入大乘了》、《從非想非非想、莊生夢蝶說起》兩文。 最後，有佛教學者批評唯識，說緣起法是否定“第一因”的，就像一個圓形，從哪兒開始?哪裡都是開始。但唯識卻說“唯識無境”---外境是虛幻的，而識是真實的。識是一切的源頭，這還是“第一因”思想! 其實這是誤解，因為唯識立識的目的，是為了破除世人對外境的執著，因為世人以為物質世界是“真實的存在”。 唯識說三自性，最後卻說“三無性”，還是要破除所有的“自性”觀念的，這與龍樹菩薩的中觀、原始佛教緣起法其實是一致的。 因為，唯識經論上說：不但外境沒有自性，不是真實，唯識也無自性---也不是真實。 3、真如緣起 一切諸法，本質上都是眾生的真如佛性(本有覺性)所顯現的幻影。《楞嚴經》說的“一切是如來藏性”，就是此義。 對於某些佛學家所批評的“真常唯心違背緣起法”此類論調，對於“一切是如來藏性”，我們前面已經解釋過了，不再贅述。 4、法界緣起 (1)“法” “法”這個佛學詞匯其實很難解釋，初入門者即便看了定義也是摸不著頭腦。但是，當你明白了本文的核心詞“自性”的含義後，就明白“法”的真實含義了。 法，包括一切現象---有形的物質現象，無形的精神現象。 對於有形的物質現象，人們以為它並非是想象的產物，而是真實存在;對於某些無形的精神現象或產物，比如某哲學流派、某宗教所宣示的某個“真理”，人們以為這真理是“絕對不變的真實之理”，放之四海而皆准。 這說明什麼呢? 說明人們認知中的“法”，是“真實存在”或“絕對不變的真實之理”，大乘佛法把人們這種對“法”的認知稱為“實法”觀念。 通過本文大量解讀，你知道，“真實存在或絕對不變的真實之理”，是違背緣起法的，這種觀念就是“自性(見)”---認為所有“法”都是有自性的。 所以，在佛法中，法的含義是：某種現象或思想理論有其“自性”。有自性的，就是“法”。 緣起法則、緣起性空、中觀、如來藏等佛法思想不是都否定“自性”嗎?怎麼給“法”起了個“有自性”的名字? 這就要說到，本文中常常出現的“真谛與俗谛”了。 俗谛，就是世人的經驗、常識。世人以為他們看到、聽到....的一切都是真實(有自性)的，所以佛法就先隨順世人，也認為這一切是真實的。所以，佛法就給“法”如此命名。 但佛法的目的，卻在於以妄遷妄，先肯定你的觀念，再以你自己的觀念否定你，以其矛攻其盾，讓你自相矛盾後，再逐步引導你認識緣起法。 所以《中論》說：諸佛依二谛 為眾生說法 一以世俗谛 二第一義谛 若人不能知 分別於二谛 則於深佛法 不知真實義 若不依俗谛 不得第一義 不得第一義 則不得涅槃。 第一義谛，即真谛。想認識真谛嗎?必須要通過俗谛。想認識本質嗎?必須要通過現象。 你想離開俗谛認識真谛?離開現象認識本質?離開波浪認識水(性)?不行。 所以《心經》說:色不異空，空不異色---色沒有離開空(性)，空(性)沒有離開色，因為“色即是空，空即是色”。 色，就是緣起的幻象世界;空，就是這幻象世界的本質。 比如本文中提到的鎮澄，他批評僧肇大師“著眼於現象而論本質”，卻得“出世間相常住”的所謂“錯誤結論”，他認為僧肇應該無視世人的觀念，不應該“以妄遣妄”，而應該一開始就著眼於事物空性的本質，直接說明“事物是假象”。 鎮澄的錯誤，就在於不懂“諸佛依二谛 為眾生說法;若不依俗谛 不得第一義”，就在於上面《中論》那段話。 (2)“法界” 法指各種現象、理念，各種貌似真實的現象、絕對真理;法界就是各種現象世界、理念世界。 這各種法界是什麼關系呢? 《華嚴經》說，法界重重無盡，是一體的。 你要想明白“一體”的含義，還得好好重溫本文中解讀的“自體”概念。通過對世人執著的“自體”概念，說明一切都不是孤立存在的，都沒有獨存性，都是條件性的存在。 表面上看，一切現象好像都是單獨、獨立的存在;本質上說，恰恰相反。 一切都是有聯系的，你與某遙遠星球上的一個粒子也有關系，這很難想象，《馬哲》也說：世界是普遍聯系的。 《華嚴經》說“事事無礙法界”，就更難理解了——佛陀能在一粒微塵中轉大法lun，一粒微塵與整個宇宙是一樣的。其實好理解，空間、物質都是假象嘛!說粒子小，體積小是假象;說宇宙大，體積大還是假象。既然都是假象，一個假宇宙就能塞入一個假粒子。 現代科學有個“蝴蝶效應”的說法，也多少能有助於你理解---南美洲一只蝴蝶扇扇翅膀，歐洲大陸竟然刮起了大風。 (3)“法界緣起” 各個法界、任何現象都是有聯系的，沒有一法能離開其他一切而單獨存在。整個法界中的任何一法，發生了變化、變動，就會影響到其他任何一法。有情的眾生、無情的宇宙，【一切之間的關系，本質上都跟“柴與火”的關系一樣：此有故彼有，此無故彼無】。 這就好比：緣起的一張大網，這網是重重無盡，【網中的任何一點發生了變化、變動，其他任何一點都將受影響】。雖然這影響有大有小;有的明顯，有的不明顯，但總歸是有。 我們前面說過郭子儀挽救李唐王朝的事。再說個小插曲：郭子儀年輕時在軍中犯罪，被處極刑。正坐在囚車裡，被大詩人李白看到。李白觀其容貌雄偉，雖落難而毫無卑意，以為奇人，就給有關方面打招呼放了郭子儀。沒有李白偶遇郭子儀，也就沒有後來的郭令公了;沒有郭令公，李唐江山的命運又將如何?沒有李唐復興，中國歷史的發展軌跡，又是什麼樣子呢? 呵呵，是否應該感謝李白的先祖呢?沒有李白的先祖，哪有李白?是否還要感謝人類呢?沒有人類，哪有李白的先祖?沒有地球，哪有人類?沒有太陽系，哪有地球?沒有銀河系，哪有太陽系?沒有河外星系，哪有銀河系?沒有整個宇宙，哪有河外星系? 李白豪放不羁慧眼識英雄的性情智慧怎麼來的?郭子儀武功蓋世卻忠君愛國、善處下柔的性情智慧怎麼來的?這一切能離開他們各自的人生軌跡，能離開數千年傳統文化的熏陶，能離開他們身處的時代，能離開他們經歷的人事環境嗎? 這就是“法界緣起”。 四種緣起說完了。那麼，哪一種說法是“究竟了義”呢?其實，這是沒有可比性的，因為它們站的角度不同。 業感緣起是就表面(俗谛)而言，但俗谛並不違背真谛，因為色即是空，即俗而真;真如緣起是就本質(真谛)而言，但真谛也不否認俗谛，因為空即是色，即真而俗;唯識緣起則是聯系業感緣起與真如緣起之間的紐帶，是從所謂小乘法通往大乘法的橋梁，從法相回歸法性;法界緣起是融匯了前三種緣起，相當於一個總結，是就整體而言的。 十三、結言 最後，我們再回顧貫通一下： 緣起法(諸法緣起)，說明諸法沒有“自有(性)、恆常(不變)性、獨存性、主宰性”，即沒有自性;沒有自性，故本質上是空性;是空性，所以就不是真實的存在，如夢幻泡影。 解空第一的僧肇大師把“空”定義為“不真空”---不是真實的、絕對不變的，謂之空。 所以，所謂“小乘”佛法三法印，濃縮後就是所謂“大乘”佛法的“一實相印”。 三法印，並非是說真理有三個，只是因為眾生根機不同，佛教他們解脫之法也不同。有人從無常觀下手就能解脫，有人從無我觀下手 也能解脫。 而像禅宗二祖慧可，就是最上乘人，師對達摩雲：弟子心不安，求師為弟子安心。達摩答：將心拿來，我為你安。師雲：求心不可得。達摩答：我已為你安好。 十二歲的四祖道信，初見三祖僧粲時說：弟子求解脫。師雲：何人縛汝?答：無人。師雲：解縛罷。 這種最上乘人，絲毫不繞路，直接上道，體悟到“一切都是假象”的“諸法實相”之大乘一實相印，當下解脫---既然煩惱無明是假象，眾生就本來在解脫中嘛!自性滅，即涅槃。 所謂小乘佛法的《阿含經》與大乘經典，哪個究竟?哪個高明?哪個都究竟、都高明，看你是什麼根器，看你理解到什麼程度。 《阿含經》說：佛所證的是緣起法;《般若經》說：佛所證的是般若(波羅蜜多)。 佛所證的豈能是兩個真理?!你能解佛真義，就知道緣起法即般若(緣起性空)。 《阿含經》說：見緣起即見法，見法即見佛;《金剛經》說：凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。 難道開悟見道所見的是兩個如來?你理解了就明白：緣起法是佛的法身，諸法實相也是佛的法身，名異義同。 禅宗唯識天台哪個究竟?禅宗淨土宗哪個高明?哪個都究竟、都高明，看你適合哪個。 禅宗直接開示眾生的本質(本性)，屬於本質世界的解讀;唯識宗則逐步解讀眾生生存的不同現狀，逐步引導我們認識本質。 鈍根人缺乏智慧，無法理解眾生的本質(本性)，佛就開示淨土，指方立相，特意要你“執著、著相”，以深信切願求生淨土。 對於聖人，淨土穢土都是唯心淨土，都是真如佛性奇妙的顯現。但對於凡夫，淨土之相才真是“第一義谛妙境界相”。妙不可言!水鳥樹木皆能說法，情與無情同圓種智，意念一動，飯食衣服即現前，想看哪兒、想看誰、想去哪個佛土，瞬間即能實現。 這就是淨土教學之妙，可謂直接至極，善巧至極：在這兒，你馬上就能親身體悟到“唯心淨土、自性彌陀”的高妙境界!但如在穢土，即便你理上悟到了，但難免心存疑慮，習性難改。 法法都能使人悟入，“是法平等，無有高下”啊! 最後說一點：【般若即緣起性空】。其實，通過《阿含經》與《般若經》的說法，【般若即緣起法】。雖然性空是緣起法本有的內涵，為何加個性空呢?因為二乘人不承認“萬法皆空、本來無一物”，只空了一半。 如果你看了整篇文章，竟然還不承認般若即緣起性空的佛學常識，那麼就請你看看高僧大德怎麼說的吧!---《佛法的核心思想：緣起性空與如來藏，說的是一回事!》、《佛祖菩提樹下所證即般若，就是緣起性空!》 本文所需參考文章： 《用最淺顯的語言解釋佛法的核心思想：緣起性空》http://tieba.baidu.com/p/3670868823》 《什麼叫無我?無我與明心見性：一看就明白!》http://tieba.baidu.com/p/3666231093 《到底什麼是“無我”?》http://tieba.baidu.com/p/3661775354》。 《圓覺經：生死是幻，涅盤亦是幻http://tieba.baidu.com/p/3711371708》 《初入佛門必看：到底是風動還是幡動?》http://tieba.baidu.com/p/3007373639 《以比喻說明諸法實相：無常也不是真實的!》http://tieba.baidu.com/p/3746352115 《什麼叫無我?無我與明心見性：一看就明白!》http://tieba.baidu.com/p/3666231093 《佛法的核心思想：緣起性空與如來藏，說的是一回事!》http://tieba.baidu.com/p/3662059943 《佛祖菩提樹下所證即般若，就是緣起性空!》http://tieba.baidu.com/p/3668669593 補充文章---龍樹菩薩《中論》“觀六種品” 該章內容是專門破世人“空間”觀念的。佛法把空間叫“虛空”，我們本段就以“空”代稱“虛空”一詞。 觀六種品 1、正面論證：“空”是有前提條件的 “空”與“有”是相對性的存在，沒有“有”就沒有“空”。 比如一個杯子：為什麼杯子是“空”的?因為杯子裝東西時是“有”，所以杯子沒有裝東西時才叫“空”。 這個“空”不能離開那個“有”而單獨存在。不能單獨存在，就是條件性、相對性的存在。所以，“空”不是絕對性的存在。 這就好比：一個人為什麼是“窮”?因為相對於他人的“富”或他自己曾經的“富”，他才是“窮”。如果這個人跟誰的“富”都不比較，也不跟他自己過去曾經的“富”比較，那就無所謂“窮”了。 所以，【當杯子中沒有裝東西時，杯子才是“空”。】可見，“空”是有前提條件的，根本沒有絕對性，不是絕對性的存在。 故此，《中論》說：“空相未有時，則無虛空法。” 2、反面論證：離開前提條件，你怎麼知道“空”存在? 有人反對：不是你說的那樣!“空”本來就存在，等它裡面的東西沒有了，“空”才顯現出來。 這話不對。如果“空”本來就存在，在它裡面沒有任何東西時“空”也依然存在，對這個無相的“空”，你怎麼知道它存在呢? 這就好比：我們常說電流、電磁波信號、磁場、能量是“無相的”，但我們怎麼知道它們存在呢? 當電燈亮的時候，我們看到這個“有相的”光線，知道那個“無相的”電流是存在的; 當電視收到信號、我們能正常看的時候，我們看到這個“有相的”電視畫面、聲音，知道那個“無相的”電磁波信號是存在的; 當能量轉化為物質時，當能量場中突然無中生有地出現一個粒子時，我們知道能量是存在的。 離開了“有相的”東西，我們怎麼能知道“無相的”那個存在呢? 【離開了“有”，我們怎麼知道“空”的存在?】 所以說：如果“空”本來就存在，在它裡面沒有任何東西時“空”也依然存在，對這個無相的“空”，你怎麼知道它存在呢? 故此，《中論》說：“若先有虛空，即為是無相。是無相之法，一切處無有。” 3、“空”不能離開它的屬性：離開了“無礙性”，就沒有“空”! 有人說：無論它裡面有沒有東西，“空”是一直都存在的，絕對存在。不過是等它裡面的東西都沒有了，才顯出“空”的“無礙性”。(“無礙性”是“空”的屬性，即沒有障礙的這種屬性。沒有障礙，才能容納東西。) 這話也不對。照你所說，等它裡面的東西都沒有了，才顯出“空”的“無礙性”;那就是說，它裡面還有東西時，就顯不出它的“無礙性”，它的“無礙性”就消失了。 如果這樣的話，就相當於承認：“空”與它的“無礙性”可以分離---“空”可以離開它的“無礙性”而單獨存在。 換句話說：“空”可以離開它的屬性而單獨存在。 這就自相矛盾了：是“空”就肯定有其“無礙性”，離開了“無礙性”，還能叫“空”嗎?! 打個比喻：物質，有“有礙性”。一個物質的東西，放在某個地方，別的物質就沒法放在同一個地方了，這叫“有礙性”。我站在這兒，你就無法也站在這兒。 離開了“有礙性”，還能叫物質嗎? 物質，就一定伴隨著“有礙性”;“空”，就一定伴隨著“無礙性”。 離開了“無礙性”，還能叫“空”嗎? 一句話---【離開了“無礙性”，就沒有“空”!】 故此，《中論》說：“相法無有故，可相法亦無。可相法無故，相法亦復無。” 4、“空”也是緣起法：因為它不能離開“無礙性”而單獨存在 “空”與它的屬性“無礙性”，是不能分離的。二者都是條件性、相對性的存在，“此有故彼有，此無故彼無”。正因為二者都是條件性、相對性的存在，即因緣所生法(緣起法)，所以二者都不是“本來就有(自有)”，都沒有“恆常不變性、獨存性、主宰性”，即沒有自性。離開了“無礙性”，就沒有“空”了。“空”是這樣，其他一切現象，也都是這樣，都沒有自性、自體。 故此，《中論》說：“是故今無相，亦無有可相。離相可相已，更亦無有物。” 5、既然“空”並非“絕對的存在”，那麼“空”是“絕對不存在”? 有人說：照你所講，“空”並非“絕對的存在”。那麼，“空”是“絕對不存在”了? 這就是世人的二元對立觀念---不是執著“實有(絕對的存在)”，就是執著“實無(絕對不存在)”。世人認識的“有”，是“實有”;世人認識的“無”，是“實無”。總之，世人的認識，都是“實法”---絕對的、有自性的、真實不變的。 你誤解我的意思了。 我講的“空並非絕對的存在”，目的是在於破除世人“空有自性(即絕對性)”的觀念，破“自性之空(即絕對的空)”。但我並不是要否定“沒有自性之空、緣起之空(相對的空)”啊! 一句話，我要破的是“自性之空(即絕對的空)”，並非要否定“緣起之空(相對的空)”啊! 你誤解的原因，還是在於不懂緣起法則“此有故彼有，此無故彼無”：我說空並非絕對性的存在，一切都不是絕對的存在。意思是說，沒有“絕對存在”。 按照緣起法則，既然沒有“絕對存在”，當然也沒有“絕對不存在”了! 故此，《中論》說：“若使無有有，雲何當有無。” 6、諸法“非有非無” “空”是“非有非無”。 空與有是相對性的：既然“空”是“非有非無”，“有”也是“非有非無”。 根據緣起法則---無相的虛空是“非有非無”，有相的物質就也是“非有非無”。 所以佛法說：諸法非有非無。 破除了二元對立觀念，樹立了正確的“緣起”觀念，你就不會執著於“有(實有、絕對存在)或無(實無、絕對不存在)”了。 因為諸法都是緣起的，所以是沒有自性的;沒有自性，就意味著不是絕對的、真實的存在。不是真實的存在，只是徒有虛名而已，所以大乘佛法說：諸法都是緣起假名的存在。 故此，《中論》說：“是故知虛空，非有亦非無。非相非可相，余五同虛空。” 當你通過緣起法破除了“實有自性或實無自性”的觀念，悟到“非有非無”的本質，就懂得“諸法都是緣起假名的存在”。 這就是諸法實相---一切都不是真實的存在，沒有絕對不變之理。
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