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智圓法師：佛說無量壽經講記(十九) 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	佛說無量壽經講記(十九) 　　離一多因 　　並非觀察因和果，而是觀察諸法自體的正理。 　　比如一個碗，不是對它的因或果作觀察，而是對當下顯現的碗的體性作觀察。 　　釋詞：何謂“一、多”?若諸法有實體，則唯有一體或多體二種情況，破除諸法一體或多體的正理，稱為“離一多因”。 　　比如這裡有人嗎?假如有人，一定屬於男、女、黃門這三種類中的一種。如果不成立是男、女或黃門，那就沒有人。同樣的道理，諸法有實體嗎?你說有，那決定要麼是一體要麼是多體。但觀察下來，一得不到，多也得不到，所以只是假相，不是實法。 　　以執為實有的一件毛衣為例來說明： 　　在不以勝義理觀察的情況下，所謂毛衣能起到遮體、保暖等的作用，是現量顯現的有事自相，但是以勝義理審察，則連極微塵許也不可得。具體來說，將毛衣分解後，只見到一根根毛線，毛衣消失無跡;再分解毛線，除了一大堆的毛塵，也找不到毛線的蹤跡;對毛塵繼續分析到最細量的極微，再將極微分析而消盡，成了只有一個虛空。 　　現在，我們要重新審察世間的一切現相。以毛衣為例。一般都是這樣想的：怎麼能說毛衣沒有呢?毛衣分明穿在我身上。它是純羊毛、還是百分之八十的羊毛，是緊身的、還是寬身的，是保暖的、還是不保暖的，諸如此類的相狀都是有的，有它的顏色、形狀、有一件真實的毛衣。我是以眼識現量見的，以身識現量觸到的。但是一作觀察只有讓你失望，因為一個微塵也得不到。 　　具體來說，把毛衣分解之後，只剩下一根根毛線，毛衣消失無跡;再分解毛線，除了一大堆毛塵，也找不到毛線的蹤跡;對毛塵繼續分析到最小的微塵——極微，再把極微分析而消盡，成了只有一個虛空。這就說明，根本不是以凡夫心前這樣顯現而實有，顯現的只是一個假相。 　　比如一件毛衣分解成五百根毛線，當看到只有這五百根毛線的時候，一件毛衣的相就消失了。那麼這一根根的毛線是不是實有的呢?每一根毛線又是由很多根的絲組成，再把毛線分成一根根的絲，當看到只有一根根的絲的時候，一根毛線的相就不見了。所以毛線只是假相，本來沒有毛線。一般的錯覺會認為真的有一根渾然一體沒有間隙的絲。但在顯微鏡的觀察下，只看到一堆零零散散的毛塵。當你看到只有一粒粒的毛塵的時候，所謂的一根絲也當下不見了。證明絲還是假相，本來沒有絲。像這樣只要可分，就不是實體。 　　像這樣，分到後後階段，前前的法都不可得，就在當處彼將消失而不顯現，猶如分析幻化的城市。器情萬法無不如此，若對形形色色的世間，觀察又觀察，一切都成了如芭蕉般絲毫無實;分析內在的諸識聚，心王、心所，即此等從所緣上分析，也變成多類，最終得不到絲毫實有部分。由此將了知萬法悉皆空性。 　　只要去分，分到後後階段，就知道前前階段的法只是假相，實際得不到。“就在當處”，比如對一個輪胎分成了很多部分時，總體輪胎的相當下就沒有了。所以，就在當處它將消失。 　　“猶如分析幻化的城市”，比如我們恍忽之間進入了一座幻化的城市，這裡有一座一百多層、高聳入雲的帝國大廈，很透亮的，有很多的男男女女，下面的街道上車水馬龍。這個幻化的城市有這樣的特點，不觀察時認為它有，真正去審察它的時候，什麼都得不到。比如旁邊是玻璃窗，不去觸它的時候，好像在那裡存在一樣，可是手指一觸過去，什麼都碰不到，這叫做幻化的城市。 　　現實中的城市就是幻化的城市。但是我們人的習氣太重，表現出的作用力非常之強，所以處處都感得非常真實。現在如果我們到了一個大的都市，有林林總總無量無數的顯現。但是不要怕，拿離一多因一概都能破盡。人來了破人，車來了破車，看到商廈就破商廈，全部破光。破到最後，確實是一個幻化的城市。這樣才知道眼前是一個虛幻不實的世界。 　　我們有必要對世界重新作審察，一審察就會發現得不到任何東西，所以只是幻化的城市。《辨法法性論》裡講，這些輪回的法都是無而現。如果是有而現的話，凡夫的識就成了見勝義的正量，那等於要承認，凡夫不必要用任何功力，就自然成就。如果是本無而不現呢?那也不對，因為不現的話，沒有任何現相，就無法安立輪回，無法成立是怎麼起執著、怎麼造業、又怎麼受苦。最正確的認識就是“無而現”這三字，所以叫做虛妄。世間法的面目就是這樣。 　　再來說，假如前面出現了一個凶神惡煞，就開始觀察：從他的頭一直分到腳，根本沒有一個一體的凶神。那有沒有他一體的器官呢?再往裡更細地分解，比如把心髒分成了很多部分時，整體心髒的相就不見了，只看到心房、心室，裡面有很多血管、肌肉、動脈、靜脈等，當時心髒這個總體的相就不見了。再深入地去分，只見到無數個細胞懸浮在虛空中，其他粗大的相茫然無存，不但心髒沒影子了，連血管、肌肉等也沒影子了!所以心髒只是一個假相而已。 　　器情萬法都是這樣子的。世間形形色色的法，只要不斷地觀察下去，一切都成了像芭蕉一樣得不到實法。南方有一種芭蕉樹，看起來很臃腫、很結實。人在看到時都認為裡面一定有東西，但是把芭蕉葉子一片一片地剝開來，裡面一點東西都沒有。意思是，這麼遼闊廣大的世界，都認為是實實在在有的，實際上你把這廣大的世界一片一片地分，大到分一個地球，分十萬個星球，分十方世界;小到分一個家，分一個房子，分一個碗，最終你得不到一點東西的! 　　以上講的是分析外的事物，下面分析內的心法。 　　分析內在的諸識聚、心王、心所即此等從所緣上分析，也變成多類，最終得不到絲毫實有部分。 　　分析內在的眼耳鼻舌身意六識或其他心所，可以從時間上分、從所緣境上分，一分就會發現這是一個個前後不同的心，就像在林蔭道上從前到後排列的一棵棵樹那樣，是很多個體性不同的法，這些法不會成為一體，所以只是對很多個剎那的積聚安立一個事件總體的假名。按照這樣越分越細，最後分到無分剎那時仍然成立不了，這樣就徹底抉擇成空性了。由此會了知萬法都是空性。 　　破諸法實有一體、多體的步驟： 　　在破一和破多當中，先破一，再破多。由於“多”是由“一”組成，離“一”則無“多”，因此只需破“一”。 　　破“一”時，先破粗，再破細。粗的色心二法，從方位和時間上分解，若可分，則不是一體;若不可分，則到了無分的微塵和剎那的層面。因此，重點是破除勝義中實有無分微塵和剎那。 　　作觀察時要按照這樣的次序進行，首先破“一”，破完了“一”，“多”就立不住腳。因為多是從一組成的，連“一”都沒有，哪來的“多”?比如草坪裡有千千萬萬根的草，我說：沒有，什麼草都沒有。因為連一根草都沒有，而多根是由一根組成的。以這個道理，重點是破“一”，而且是從粗破到細，粗大的你都相信了，那肯定不存在，最後就落到一個無分微塵和無分剎那上。如果把無分微塵和無分剎那破光了，那就必須得承許萬法無自性。 　　破有一句口訣：“實一則無分，有分則非一。”一個事物只要分開成很多部分，當見到一個個分散的部分時，這個事物總體的假相就當下消失，可見只是一個錯覺。這樣就可以斷定，任何一個實法都決定是以不可分的狀況存在，所以只需要觀察無分的微塵和剎那是否成立，如果這二者破掉了，那就抉擇到沒有任何實法，一切顯現都是空性。 　　下面就開始破無分微塵和無分剎那實有(這兩個也簡稱為極微和剎那)。 　　在破無分微塵之前，首先了解兩點：一、凡是粗顯的物體都決定有方位上的部分(簡稱“方分”);二、物體彼此之間的相對是由緣起決定，絲毫不雜亂。 　　第一點、凡是粗顯的物體都決定有方位上的部分。 　　我們眼前這個世界裡呈現的大大小小的事物，每一個上面都有各個方位的部分。只有這些部分互相依賴，才能合成三角形、長方形等的形狀。如果它上面沒有各個方位上的部分，那是絕不可能有什麼形狀的。 　　比如，你能想象一只沒有任何部分的手嗎?如果一只手沒有上、下、左、右、內、外等的部分，能想象出這樣的一只手嗎?由於一只手有各方面的部分、差別，才出現總體的一只手。如果沒有上、下、左、右、內、外等，絕不可能現出一只手的形象。再看你手上的五個手指，這也是各自不同，有各個方位上的顯現。甚至於一個手指頭，也有上、下、左、右、內、外等的部分。如果沒有這些方位上的部分，就顯現不出一根手指的相。再看一節手指，也是這樣。如果沒有它上面上、下、左、右、內、外等的部分，也絕對顯不出來的。 　　所以凡是顯現在眼識前的事物都一定有方位上的部分，不然沒有方位，就會有無量的過失。比如我們這間房，因為有方分，才能固定地前邊開門，右邊開窗等，究竟上的秩序絲毫不亂。要進來就只有從前門進來，如果從後面就進來不了，就是因為有方位的緣故。多少的高樓、多少的房間、多少的角落，都有它自己所處的方位，在它上面又有上下、左右等的方位，如此才有空間上無紊亂的秩序、差別和規則。 　　我們人的身體也是各部分無紊亂地安住在自己的位置上，這也是個小世界，內、外、上、下等的空間上的規則井然有序。比如頭在上、腳在下、皮在外、肉在裡、五髒在內部，心、肝、脾、胃等也各就各位。單是一張臉，上面長的五官都各有它的方位。如果沒有左眼和右眼的區分，怎麼去安立兩只眼睛呢?沒有上額、兩眼、鼻子、嘴巴、下巴等各住各位共同合成，又怎麼去安立臉部?臉部無非是上面兩只眼睛，中間一個鼻子，下面一個口等組成，各在各的位置上。如果沒有這些方位上的部分，那就無法組成一張臉。如果你承許這張臉是無分的一，那頓時所有的差別相都消失，就只有一個孤獨的“一”，分不出上、下、左、右、中等，左眼、右眼、鼻子、下巴、臉頰等全部合在一起。這樣無面目的“一”，什麼形狀也看不到，那就等於沒有。這一個鐘如果它沒有方位，工人怎麼也造不出一個鐘來的。這上上下下必然有方所的。 　　所以凡是世間能見到的一切法，無論是人、是動物、是山河大地等，決定都有它各方位的部分，否則就沒有這個顯現。所以，如果承許萬物上沒有方分，那等於是說眼識前沒有任何顯現，一下子成了漆黑無形的世界了。高山沒有了、河流沒有了、草木沒有了、城市沒有了、人沒有了、地球沒有了、無數天體沒有了，重新回到混沌無分的狀態。所以凡是顯現在眼識前的色法，都一定有它各方位的部分。 　　第二點、物體彼此之間的相對是由緣起決定，絲毫不雜亂。 　　比如現在，我是以臉這個面對著前方，以後腦這個面對著後方。我能不能做到臉既對著前方，又對著後方呢?顯然不能。我轉過臉來對著左邊時，能不能又對著右邊呢?也不可能。或者我斜過來四十五度對著東北方，能不能同時又對著西北方呢?顯然對不到。 　　這裡又要觀察到：空間上由於緣起造成的彼此相對絲毫不會紊亂，比如我的臉和前方構成緣起，這時就成了臉這一面對著前方;我的後腦和後方構成緣起，又成了後腦這一面對著後方，其它左、右等也是如此。這樣的相對不會錯亂。也就是正對著東方不會成為又對著西方。這也可以反證：如果一個面正對著東方，又成了對著西方，那應成對著一切方，導致一切方都成了東方。進一步，沒有了其它方，東方也不能獨立存在，所以東方也要消失，成了沒有方，進一步若沒有方，中間的也無法獨自成立，由此成了空無。 　　懂得以上這兩點，破無分微塵就很容易。以下正式破無分微塵： 　　我們對這個世界做過分析之後，會認為這個世界是由無分微塵組成的。這樣真實當中只有無數個無分微塵安住在虛空中。這些無分微塵有各自所在的方位。比如一張紙，它有四個角、有中間等各方位的部分，因此就可以在各個方位上取到極微，比如在西邊的角上分解，分出的極微當然是住在西邊，又在其他方位取極微，就有住在東邊、住在南邊、住在北邊、住在中間，這五個極微出來了。 　　中間這個極微對著西邊的這個面，能不能同時又對著東邊、對著北邊或者對著南邊呢?不可能! 　　現在內部出現了無法解決的矛盾，一方面得承許中間是無分微塵，另一方面又得承許它分別對著東南西北的四個極微，那麼這個中間微塵就有對著東邊的面，對著西邊的面，對著南邊的面，對著北邊的面。這四個面是一個，還是多個?如果是多個，那就可分。如果是一個，就必須承許東南西北是同一個方向，但是沒辦法這樣承許。 　　這樣一觀察，就會發現根本沒有實有的色法。任何物質都只是假相而已。不然就會面臨無法克服的困難，一來要承認是由沒有方分的極微組成世界，二來又不能違背現量前有東南西北，中間的極微要承許有對著不同方位極微的不同的面，這就是矛盾。 　　也就是(一)用宏觀上物質有不同的方位和方分，推出有處在不同方位的極微;(二)如果是有實體的物質存在，必定沒有任何方分。這樣匯集在一起，就成了自許相違。凡是承許實有的宗派，都會面臨無法克服的困難，所以不能成立。這就證明一切色法都是空性，而不是實有。 　　一、破無分微塵實有 　　在一個無分微塵的東、西、南、北、上、下六方，各放置一個無分微塵，若中塵與六塵相對，則中塵可以分成六個面，而成為有分;若不相對，則成為一體，而無法堆成粗大的色法。如此可斷定無分微塵為空性。如《唯識二十頌》雲：“極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。” 　　現在，再不考慮什麼粗法，直接落在無分微塵上觀察。這個世間在你面前全是無分微塵，這些無分微塵安住在各位置上，這樣只要在中間找一個極微，然後在各方位上找一個極微，對著中間的極微，就構成矛盾了。 　　現在中間這個塵跟六塵二種關系，要麼就相對。相對的話，這個中塵就有對著東邊的面、對著西邊的面，乃至對著上邊的面、對著下邊的面，對著的就有六個面。現在，不能承許“對著東邊的面等於對著西邊的面”。如果這樣承許，那就成了東邊等於西邊。大家伸出左手，掌心向上，這只手對著上方的方面跟對著下方的方面，不能承許是一個。如果承許是一個，對著上方的面，就是對著下方的面。這樣既對著上面又對著下面，顯然不成立。 　　我們剛剛把六個微塵擺好了，中間那個塵對於東、南、西、北、上、下各有一個面。現在，對著東方的面等於對著西方的面嗎?如果對著東方的面等於對著西方的面，那這二個面成了同一個面，應當既對著東方又對著西方，顯然不成立。或者要承許同一個面所面對的西方就是所面對的東方等，這也不成立。所以只能承許這兩個面不同。而不同，就成了有六個面。這樣中間的微塵就可以分成很多部分，和無分的承許相違。 　　如果有人說：中間這個塵跟六方的六個塵，根本不對著。那就這樣觀察，就是空間的只要有二個物體，就成了相對。只是自己對自己，沒有相對。比如這間的房子裡，在“我”以外其他東西都不是我，可是什麼東西都和我是對著的，只有我跟我自己是沒有對著的。所以，你要承許這六個塵跟中間這個塵沒有對著，那就成了只有一個東西，所有的微塵都應當處在中間這個塵的位置裡，融成了一個極微，而不可能比一個極微的量更大。這樣浩瀚太空裡的無數天體就縮小成一個極微這麼大，此外再沒有任何法。 　　前面我們說，如果你從粗大的世界分析下去，你會發現各個物體之間都是相對的。因為宏觀上彼此相對，分到微觀時的極微上也是彼此有對，不然就成立不了。這樣只要我們在各個方位上找一個極微，它們彼此有對就不是無分。而無對又成了全世界只有一個極微。 　　如果我跟在坐的每一位都不對著，那我們大家全部融成一體了。現在比如一個房間裡十幾個人，彼此之間都是對著的，這是由空間上的緣起而自然這樣顯現。而如果根本沒有相對，那就成了只有一個人，這當然不可能。現在中間這個微塵面對無數的極微，它們跟中間的塵有沒有相對，如果承許有相對，那和不同方位極微對著的面就不同，由此就成了可分。如果說它跟任何極微都沒有對，那就成了全世界只有一個極微，而沒有任何別的法。 　　總之，在中間的和上、下、左、右、前、後各取一個極微，它就可以分成六個面，而成為有分。如果不和六塵相對，那就融成了一個極微，而無法堆成粗大的物體。這樣就以理破除了無分微塵。 　　當我們由分解而看到粗法只是多個支分的積聚時，總體的假相就會消失。因此證明到有分的法都不是實法，而只是假相。最後就落在觀察無分的微塵上，這也以理推出不成立。最後得出結論：一切從粗到細的色法都是空性，而無實法。 　　二、破無分剎那實有 　　觀察相鄰的兩剎那的關系： 　　(一)兩剎那接觸 　　若二者只是部分接觸，則在一個剎那上具有接觸和不接觸兩部分，應成有分。若全分接觸，則兩剎那融合為一，無法形成心識相續。 　　(二)兩剎那不接觸 　　取一個剎那，它和前一剎那不接觸，中間有空白段;和後一剎那不接觸，中間也有空白段。觀察前一空白段的末位和後一空白段的初位，若兩者接觸，中間的剎那應成空白;若不接觸，兩者成為不同的兩分，如此，中間的剎那和前者接觸的部分，必定不同於它和後者接觸的部分，應成可分。 　　因此，不成立無分剎那。 　　我們拿把剪刀來剪時間，一個世紀是一百年，按照第一年、第二年、第三年……一年一年都剪開來，完全是各自不同的法。一年十二個月，也一月一月剪開來，也是前前後後不同的十二個法。一月三十天，又一天一天剪開來，也是前前後後不同的三十個法。一天二十四小時，再一小時、一小時剪開來，又是前前後後不同的二十四個法。像這樣不斷地剪下去，最後就成了前前後後有次序排列的無數個不同的剎那。 　　如果有人說，在我的現量前，過去就是未來。那就這樣對他說：你不能說過去是未來，也不能說未來是現在，也不能說現在是過去，如果說現在是過去，為什麼你不變成嬰兒?時間有一個箭頭，從過去到現在、到未來，在我們的心前就是這樣，不能錯亂。 　　按照這樣的方式，逐漸地去剪，只要能夠剪開來就不是實體。如果是實體，怎麼樣承認?如果承認今天的一天是實體的一天，你就得承認，自己早晨一起來時，太陽已經落到西山下面去了，因為是一體嘛，下午就搬到上午來了。你還必須得承認，你十二點鐘吃午飯的時候，早飯和晚飯全部都吃完了，因為是一體嘛!所以不能承認一體。承認一體的話，時間上的秩序就亂了!一切世俗事件的次序就全亂了!你的心髒是一下一下在跳，假如你承認一體，在跳一千下那個時候，就等於跳第一下那個時候，所以不能承認一體。 　　一天不能承認一體，一小時也不能承認一體。如果一小時是一體，那我剛上課時我就說：現在已經下課了，是一體的緣故。上課就是下課，我就說我都給你們講完了。你們肯定不承認，說：這個人根本不負責。但是你說是一體，我當然可以這樣說。剛上課的那一刻和下課的那一刻是一體嘛! 　　在這一小時當中都是可分的，我一直在說話，都沒停過。我每分鐘說的話肯定不一樣。如果是一體，那我說的都成一樣了。再給你說實話，那我甚至連嘴巴都張不開了。因為是一體，一體沒有動作的，而我嘴巴張一下就是後面不同於前面。如果後面同於前面，那已經是植物人了。 　　所以我們可以不斷地分，分來分去就是看最後有沒有無分剎那?對方就說，肯定有。他說：真實中存在的就是無分剎那，這才是貨真價實的東西，就是以好多個無分剎那而組成長長短短的時間。無分剎那的數量多，就成了長時間;無分剎那的數量少，也就是短時間。其它的我們不必說了。已經重復過多次，只要一個法如果可以分成多個部分，就不是真實的法，所以最後只要觀察無分的剎那成不成立。 　　依你的觀點，就好像有無數個剎那一個個地排下來，組成了一段段的相續。就像屋檐的水一滴一滴往下流，一個個的剎那密密麻麻地排下去，就組成了一段段的時間。如果無分剎那給破掉了，就再不能說有什麼實有的時間。 　　下面觀察相鄰的兩剎那，所謂的相鄰只有接觸和不接觸二種方式。 　　首先觀察兩剎那的接觸：要麼是部分接觸，要麼是全部接觸。所謂部分接觸，就好比兩個巴掌正面接觸，後面沒接觸，這叫部分接觸。假如只是部分接觸，那在一個剎那上就有接觸的一分和不接觸的一分，這樣就有二分，和承許是無分的剎那相違。如果是全分接觸，那二個剎那成了一個，再不可能跑出來一點。這樣如果相鄰的兩個剎那成了一個，就沒有相鄰，也因此所有的剎那都融成一個剎那。因為不融成一個的話，就決定有相鄰。 　　我們因為從過去、到現在、到未來的時間流下來的。你要承認有多個，必定會出現二個相鄰的。如果相鄰成立不了，那肯定是融成一個了。就像有很多個人坐在同一排，有多個就有相鄰，如果沒有相鄰，那決定只有一個。 　　以上總的以理證明了相鄰的兩剎那接觸不成立。 　　有人說，那應當說相鄰的剎那是不接觸的。破斥：以三個相鄰的剎那為例來作觀察。不接觸的意思就是兩個剎那中間有間隔，有空白段，這樣就有二個空白段。現在看左邊空白段的右端點和右邊空白段的左端點。現在問：這二個端點是一個，還是兩個。如果是一個，那這兩個端點之間就成了空白，不能承許中間的有一個實有的剎那。如果不是一個，而是不同的兩個。那就再觀察，中間這個剎那跟這兩個端點接觸的點必定是不同的兩個點，既然是不同的兩個點，就成了可分。這樣就破掉了無分剎那實有。 　　或者，你剛剛說是空白，那麼，凡是有心識叫做有情，凡是無心識叫做無情。這樣就成了第一剎那是有情，中間空白變成無情，第二剎那又變成有情，之後又變成無情，這無法成立。不然就成了有情可以變成無情，或者無情可以變成有情，也就要承許有情可以變成石頭，或者石頭上可以生出心來等等，但這無法成立。 　　或者這樣講：你要是說有實體，有實體的多個剎那，如果前一剎那是實有，它不滅的話，決定不可能出後後的剎那，所以必然是前一個剎那滅了，後後的剎那才起來。如果勝義中它真的有滅，那既是實有，又有滅，這是無法成立的。 　　以上抉擇了極微和剎那都是空性，由此，一切色心二法從粗大至極微、剎那之間，本來遠離一、多，空無自性。《如意寶藏論釋》雲：“此顯現(有法)有事無事何者亦不成立，遠離一體、多體之故，猶如水月。” 　　以上抉擇了無分微塵和無分剎那都是空性，斷定了一切色法和心法從粗大到極微之間，都沒有實有的一體。既然沒有一體，也就沒有多體，因為多體是由一體組成。就像如果得不到一個人，那也就沒有很多人。 　　確實以勝義正理作觀察，說世界上沒有樓房可以，沒有人也可以，沒有車也可以，沒有米飯也可以，沒有衣服也可以。既然沒有一，也就沒有多，當體遠離一、多。所以本來遠離一、多，自性本空。 　　《如意寶藏論釋》雲：“此顯現本來是何者亦不成立。”意思是，有個東西才能說這是有、這是沒有。總得要個事物才能說它是有或是無，現在都沒“它”，還說有、說無、說這、說那，完全是廢話，叫做戲論。比如有一件毛衣，可以說毛衣多長、多寬、是什麼毛、什麼質地，毛衣現在被損壞了，可以燒掉了。但對於龜毛就沒有什麼可談的啦!對龜毛還能說什麼呢? 　　這些顯現它本來當體就不成立的，說有事、無事亦不成立。我們要離四邊，原來我們認為一切法都是實有。現在觀察之後，反過來斷定正顯現的這些法就根本沒有的。所以說，此顯現有事、無事何者也不成立，遠離一體、多體，猶如水月。 　　你說它一體也找不到，多體也找不到，它到底是個什麼呢?是一個東西、是一個事物，起碼得說它是一體，或是多體，只有這二種存在方式，再沒有第三種。如果一體也不成立，多體也不成立，那就什麼也成立不了。 　　我們沒觀察的時候，都是糊裡糊塗的，都想當然地說：這還會有錯?我又不是小孩，二個、三個也分不清，一體、多體也不知道，這還有什麼值得懷疑的地方。恰恰是你最相信、最毋庸置疑的地方，其實完全不成立。如果已經直接破除了一體、多體，那這個世間你說還有哪樣東西是真實的。當然，說假立的可以，假立的沒有任何自性。 　　比如我伸出拳頭，你說這是幾?這是“一”，因為是一個拳頭;這是“五”，因為有五根手指。隨便你怎麼說，按照各支分的手指來說，這是五，針對五個手指的積聚又說成“一”。還可以說是十五，因為一個手指有三節，按指節來說，就是十五。如果再按細胞的數量來說，那又是無數。是“一”也是假立的一，“多”也是假立的多。既可以從“一”上根據它的差別分出五個、六個乃至無數多個，又可以把無數多個聚在一起假立這是“一”。 　　我們這個房間裡有“幾”個?可以隨便你說，都是假立的，假立的就可以隨便說。我說這是“一”，整個的房間連同我們這些人整個叫做“一”。我也可以說，這叫“二”。這裡的有情是一份，這裡的無情是一份。我又可以說是“三”，那就排三排，前面一排，中間一排，後面一排。又可以說四、說五、說二十，乃至說無量，看你怎麼樣安立。 　　把這些東西的集聚可以安立成“一”，把很多個剎那的相續可以安立成“一”，也可以對於“一”按照它的差別分成多，這叫做假立。如果是實有的一和多，那就變不了，它不觀待其他而說“一”，不觀待其他而說“多”。其實，所謂的“一”和“多”全是觀待而有，全是假立，而不是實有。 　　以上抉擇了色法和心法遠離一體、多體。諸法當中，還剩下不相應行法和無為法。其中，不相應行法，只是觀待色法和心法的階段而安立，既然色法和心法遠離一體、多體，觀待其階段安立的不相應行法，更不會有一體、多體;無為法只是對有為法的否認，除此之外別無自性。 　　一切萬法可以歸類為色法、心法、不相應行法、無為法，後面這二個離開色法和心法就沒有獨立體，所以主要是破前面的色法和心法。 　　不相應行法是觀待色法和心法的階段安立的。它是事物的一個階段，連事物本身都不成立，哪裡有事物的階段獨自成立呢?比如一朵花有開放的時候、安住的時候、凋謝的時候，有各種各樣的階段。如果這朵花本身沒有，會有它的階段實際存在嗎?所以，不相應行法不成立。 　　無為法只是對有為法的否認，因為它是觀待有為法而安立的，離開有為法不會獨自成立，所以沒有自性。 　　由此，有為法、無為法都不成立實有一體。一體不成立，多體也就沒有，諸法如果有自性，決定只有一體和多體兩種方式。由於諸法遠離一體、多體的緣故，就看出諸法是空性，沒有自體。以人沒有自體，叫做人無我;以法沒有自體，叫做法無我。 　　只有認識到勝義中“一”和“多”都是空性，沒有它的自體存在，才好理解聖者不可思議的境界，那根本不是凡夫執著當中的境界。凡夫實執的習氣特別重，由此變出來的事物也都看起來特別堅固，所以一不是多，多不是一，這樣固執，那就在凡夫心前處處都融通不了。一不能融通多，多不能融通一，大不能融通小，小不能融通大，都是由於實執的習氣導致的。但是，到了地上菩薩的境界，這些都要變，出現的是超越世間的境界。比如說一塵中有塵數剎，以常識看來，微塵是小、是一，佛剎是大、是無量，小不能包容大，一不能包含多，但是在佛菩薩的境界裡，凡夫認為對的，其實都是錯的;認為有矛盾的，其實一點不矛盾;執為是正量的，實際上百分之百是非量。 　　凡夫執著諸法實有自性，自然一不是多，小不是大，長不是短，彼此矛盾。諸佛安住於無分別智中，萬法一味，現前事事無礙法界，一多相即、延促同時、廣狹無礙。以大成就者不可思議的顯現可以證明這一點，比如，阿底峽尊者把身體融入泥像的模子中，米拉日巴曾經融入牛角，牛角並未變大，尊者的身體也未縮小。這些都是證悟空性的表現。須知實相中本來無有一、多、大、小等的自性，於一法不成的空性中可無礙顯現一切。《中觀莊嚴論釋》中雲：“萬法若有一成實，諸所知成永不見。萬法無一成實故，無邊所知了分明。” 　　凡夫執著諸法有自性，自然認為一不是多，心裡老說一不是多，那邊不是這邊，那當然不會圓融，都被實執給限定死了。所以成了一就不是多，小就不是大，長就不是短，彼此矛盾。其實，一、多、延、促、廣、狹等，本來沒有，萬法是一味的真如。在證入事事無礙的法界時，隨拈一法都是真如。“一多無礙”，一裡面可以含多，多裡面可以含一。“延促同時”，一剎那即無量劫，無量劫即一剎那。所謂的“十世古今不離當念，十方剎海不隔毛端。”這些就不是凡夫的心所能測度了。 　　以大成就者的示現也可以證明這一點。比如阿底峽尊者把身體融入造小泥像的模子中，你真的以為在他面前模子很小，尊者身體很大。他把身體融到模子裡面，然後你說：尊者你小心一點，別鑽不出來。你真的以為那麼大的身體融到一個那麼小的模子裡面，好像是硬擠進去的。你要是再搞一點兒小動作，你這個惡劣的弟子，把師父放到模子裡面，再安一把鎖，就出不來了。不可能是這樣。實際上在阿底峽尊者面前，身體也好，泥像的模子也好，平等是空性的。米拉日巴曾經融入牛角，牛角沒有變大，尊者的身體也沒有縮小。明顯說了沒縮小，不是開始是很大的身體，慢慢縮小，縮到牛角裡去了，根本不是像我們這樣認為的，這都是現證空性的表現。 　　所以我們須知實相中本來沒有一、多、大、小等的自性，在一法不成的空性中可以無礙地顯現一切。這些在登地之後就開始出現了，到了一地本事就大了，一剎那當中了知前面的一百劫、後面的一百劫，不動的時候就能分身去一百個佛土，一剎那當中跟一百個人去說法。再往上級別更高。 　　為什麼說佛的境界最不可思議呢?比如佛是圓音說法，一個音聲裡含有無量的音聲海，而且以一個音聲說法，無量有情都隨類得解，這就是不可思議的境界。到了佛地已經登峰造極，在一法不成的空性中可以極其自在地顯現。 　　因此，一年以十二個月分，一個月以三十天分，一天以二十四小時分，一小時以六十分鐘分，這樣分析下去，最終會到達不可再分的最短剎那，稱之為無分剎那，這是時間的邊際，構成時間的基礎。 　　一年以十二個月來分，一個月以三十天來分，一天以二十四個小時來分，一小時以六十分鐘分，這樣分下去，最終會到達不可再分的時間終極狀況，稱它為無分剎那。這就是時間的邊際，構成時間的基礎。 　　名言中分析到最終的究竟量就到這裡為止，再不能分下去了。一過去你就會失望。無分的微塵、無分的剎那，這兩個分到這兒就為止了。 　　對於無分剎那，不分析，僅僅安住時間的最短邊際;再分析，就成為虛空，得不到任何事物。因此，凡是承認時間方面的安立，到無分剎那為止，就不能繼續再分，一經分析，就像盜賊步入米拉日巴的山洞那樣，除了失望之外，不會有絲毫獲得。如果想進一步探求，這無分剎那一分析，就到了自性本來空寂之中，這時便觸到了諸法本源的究竟處。所以，經中“萬法如芭蕉”，是針對“逐步觀察最終成為空性”而宣說的。 　　對於無分剎那若不分析，就安住在時間最小量的終極上;若再分析，就成為虛空，得不到任何事物。 　　為什麼說一切諸法在勝義中是空性，就是這個道理。最終都成了空性，並不像內外的實事宗認為的那樣，勝義中還有無分微塵、依他起識或者外道說的神我、自性等。這一類叫實事宗。他們心裡一直執著最終是有不空的事物存在，或者要由實有的顯現根源才能顯現萬法，他們都還落在實有的觀念裡。中觀派對這一切一概掃盡，不然就沒辦法信解萬法是一味的空性。 　　因此，凡是承認時間方面的安立，到無分剎那為止，就不能繼續再分。一經分析，就像盜賊進入米拉日巴的山洞一樣，除了失望之外，不會有任何獲得。打比方，盜賊看到那裡有個山洞，是個修行人住的山洞，強盜到晚上就去偷，他想這裡面好一點的話，可能得到半兩金子;差一點的話，如果是個窮喇嘛，起碼可以得到一斤酥油、一張羊毛毯。他抱著一個有所得的心理去，但到了米拉日巴的山洞裡面，左摸一下，右摸一下，摸了半個小時，一點都沒摸到。還是不甘心，想：是不是在牆洞裡或老鼠洞裡面藏著，又到處去摸。摸到天亮，什麼也沒得到。 　　意思是，這個器情世界，你去分析、再分析，你除了失望之外，不會得到一丁點兒的東西，所以叫“不可得”。如果想進一步探求，這個無分剎那一分析，無分剎那就不存在了，那觸到什麼?就觸到自性本來空寂之中了，這時便觸到了諸法本源的究竟處。 　　這是往甚深的方面走，最終要觸證空性，到達諸法本來空寂當中。這裡面是沒有一點可得的。用你的分別心在太虛空裡去抓個什麼，抓不到的! 　　所以，佛就說了萬法如芭蕉，是空心的芭蕉!開始誤以為那麼大的芭蕉樹，肯定裡面能得到一點東西，但是一片一片的葉子剝開來，最後“空空如也”，什麼也沒得到。現在，你把這些山河大地、男女老少、用你的思維去分，這樣逐步分析，最後成為空性。
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