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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
：大德居士
元音老人：烏臼消得恁麼
第七十五則 烏臼消得恁麼 我們先講圓悟勤祖師在這則公案前的垂示： 靈鋒寶劍，常露現前，亦能殺人，亦能活人。 “靈鋒寶劍”，比喻佛性及其妙用。臨濟禅師說：“有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地獅子，有時一喝如探桿影草，有時一喝不作一喝用。”這裡的靈鋒寶劍，就是金剛王寶劍。金剛異常堅固，能損壞所有的物體，而不被一切物體所損壞。金剛王是金剛中之王，更是堅固無比。可想而知，這樣的寶劍是何等地鋒利，故稱“靈鋒”。比喻悟道的大祖師睿智無邊，能仗此慧劍，斬斷一切妄想執著。不但斬斷了自己的妄想執著，而且有開示學人的善巧方便，也能斬斷學人的妄想執著。 “常露現前”，常就是不間斷。香林澄遠禅師說：“老僧四十年才打成一片。”“打成一片”就是沒有間斷，四十年才得到這個“常”，可見古人用功多麼有恆心。現在的人大多缺乏恆心，不能幾十年如一日地念茲在茲，所以修行者多，成道者少。有的人說：“現在是末法時代，沒有人能成道了。”他不知道正法、末法只在人心。你有恆心，不怕艱難困苦，就是正法。你沒有恆心，朝三暮四，知難而退，那就是末法了。並不是現在連一個人也不能成道。無佛時代，沒有佛法的教化，尚有“獨覺”出世。何況現在是有佛時代，還有佛法在啊!你只要有恆心，不怕艱難困苦，或念佛、或參禅、或修密，幾十年如一日，還怕不能成道嗎?一定也會“靈鋒寶劍，常露現前”的。 靈鋒寶劍——我們的佛性，常在當人面門放光，無有隱藏。一切行為舉止、謦欬掉臂，無不是它的妙用，無不是它的顯現。所以說：常露現前! “亦能殺人，亦能活人。”殺人，就是殺掉自己和學人的妄想執著，殺掉自己和學人對境生心的夙習。殺掉這些，佛性就會朗然現前。佛性原是天然本具，不從外得，但因對境生心、妄執妄取，因妄而造業，因業而受報，從而生生不息，六道輪回，頭出頭沒，無有出期。殺掉妄執妄取的習氣，佛性本自現成。此即“殺人刀”也。初除妄執，一念空靈，心平如鏡，百骸調適，此時極易著於此境。若死住於此，即是“死水不藏龍”，就不能起無邊的妙用了，故而此時就須“活人”。活人，就是激勵住於死定的學人活躍起來，去掉顛倒妄執。妄念息處，菩提現前。起一切妙用而無取捨，即是一尊大好活佛。此即“活人劍”也。 這一段話是說，只要我們心空無住、不變隨緣、隨緣不變，信手拈來皆是妙用。既能除去妄想執著(殺人)，又能發起種種妙用利益群生，同時可以為他人作榜樣，引人入道(活人)。殺人時絕不會“傷鋒犯手”、藕斷絲連，活人時絕不會落入“窠窟”、漫扯葛籐。何以如此潇灑自在、縱奪裕如?“靈鋒寶劍，常露現前”故也。 在彼在此，同得同失。 善知識與學人觌面相呈，若俱是明眼人，必是彼此一如。盡管機鋒轉移，乃至賓主互換，也都是“轉辘辘的”，像水上葫蘆，按著便轉，不會死在句下，這便是“同得”。本公案中的烏臼和尚與定州來僧就是這樣，這是臨濟禅師所講的“主看主”。若是“賓看主”、“主看賓”、乃至“賓看賓”，就不是這樣。賓看主，是明眼學人遇上了瞎眼“善知識”;主看賓，是學人有落處，雖經善知識點撥，還抵死不肯放;賓看賓者，兩個俱是瞎漢。慢說賓看賓是“同失”，就連賓看主、主看賓也是“同失”——二者共同失去禅宗的宗旨。何以如此?“為非器眾生說甚深法，是菩薩謬”。他不是能契入甚深佛法的根性，你出於菩薩的悲心，硬是為他說甚深的佛法，直指他見性。他不能契入，你即使渾身落草，又有何用?牛須吃草，也要它自己吃才可以。按牛頭吃草，豈不是錯誤麼?所以說：是菩薩謬!下面舉一則“主看賓”的公案： 有一僧問百丈禅師：“抱璞投師，請師一鑒。”璞是玉石，剔除石質，便成為價值連城的美玉，他用璞來比喻佛性。這僧有悟處，他是來求印證的。百丈禅師說：“昨夜南山虎咬大蟲。”諸位聽過“丙丁童子來求火”的公案麼?丙丁本來屬火，卻又來求火，比喻你本來是佛，卻又來求佛。但這要契在實處，事事無礙，才叫“腳跟點地”。若契不到實處，只是理解，死在句下，也沒有什麼用處。我們在這兒不能扯得太遠，再去講“丙丁童子來求火”的公案。你只要知道，老虎就是大蟲，“虎咬大蟲”與“丙丁童子來求火”是同一種意蘊就行了。這僧來求印證，求者是誰?印證何物?所以百丈禅師用“虎咬大蟲”作喻。這僧說：“不謬真诠。為什麼不垂方便?”這話前半句還不錯，卻拖了後半句一條尾巴，那就面目全非了。既然不謬真诠，還要再垂什麼方便?百丈禅師答他：“掩耳盜鈴漢!”我用“虎咬大蟲”作喻，已經鑒定了你所抱之璞，你若真的已至不疑之地，這不是已經印證過了嗎!“不謬真诠”答得也不錯，若“再垂方便”，說你明心見性、說你開悟，豈不是頭上安頭嗎?真到不疑之地，明即是心、見即是性，何用再說明心見性;覓“迷”尚不可得，哪裡還有“悟”的概念呢?這僧不是沒有悟處，而是落入概念，不能透徹，還要祖師再垂方便肯他。他不能自肯，還要祖師“鑒”他這“璞”，要祖師肯，這豈不是自己騙自己麼?多麼像掩耳盜鈴啊!所以百丈禅師答他：“掩耳盜鈴漢!”這僧到此仍不惺惺，卻說：“不遇中郎鑒，還同野捨薪。”中郎就是醫生，能鑒別出藥草和柴草的不同。他的意思是，若百丈禅師不“垂方便”肯他，那他這“璞”還是和野外破房子裡的柴草相同，沒有什麼價值。百丈禅師便打。百丈禅師是大手筆的宗師，棒下無生忍，要打掉他的概念，救他讓他透徹。這僧挨了棒，大聲叫道：“蒼天!蒼天!”卻也頗似棒下已經透徹的樣子。百丈禅師說：“得與麼多口。”這是說，我打你是因為你多嘴，一句“不謬真诠”已夠，還要我“再垂方便”，還要再引我也多嘴從而渾身落草啊!這僧若在此時將他的粘著抖擻干淨，便可赤裸裸、淨灑灑，潇灑自在去。誰知他還是死抱著見性、印證等觀念不放，反而說：“罕遇知音!”拂袖便行。他走後，百丈禅師說：“百丈今日輸卻一半。”兩個人，一人一半。這僧落入概念而不自知，打也沒有打醒，輸了一半;百丈禅師善巧點撥，不惜行棒，卻未奏效，輸了另一半。盡管百丈禅師道眼通明，也被這僧帶累得輸卻一半，這豈不是“同失”麼! “在彼在此，同得同失”的另一個意思是：兩個明眼人機鋒相見，得者同得(拓出無住的真如)、失者同失(打失有住的葛籐)。盡管機鋒轉移、賓主互換，二者仍是渾然一體、無二無別。他們你來我往、有張有馳，契無言之妙旨於戲笑怒罵之際，顯無相之本體於擎拳豎拂之間，無彼無此、無得無失，活潑潑地烘托出無掛無礙、自在潇灑的靈明之心。這豈是“掩耳盜鈴漢”所能夢見的麼? 若要提持，一任提持;若要平展，一任平展。 提，是高提祖印;持，是把持要津。提持，就是“官不容針”：凡所有相，皆是虛妄;但有言說，都無實義。所謂“一翳在目，空華亂墜”，猶如“蚊子上鐵牛”，無你下口處!到這裡還要辨什麼迷悟、分什麼賓主?此時“不落賓主”。 平，是平直;展是舒展。平展就不像提持那樣陡峭：無言時不妨有言，以有言契無言也;無相處不礙有相，以有相顯無相也。這就是“私通車馬”。所謂“平常心是道，直心是道場”。橫說豎說，猶如峰回路轉;交相輝映，頗似帝網寶珠。故曰“回互”。豈可拘泥於一言一句、一時一處、一人一物耶?此時“不拘回互”。 徹悟本來的人，以本份事相見。如果要“提持”，任憑他們怎樣提持，也不會落入“有宗可宗”;如果要“平展”，任憑他們怎樣平展，也不會失去宗旨。此即是“若要提持，一任提持;若要平展，一任平展”，因他們“不落賓主、不拘回互”故也。 且道不落賓主、不拘回互時如何?試舉看： 那麼，不落賓主、不拘回互的時候是什麼樣的呢?現舉出一則公案來看一看。下面就是“烏臼消得恁麼”這則公案： 僧從定州和尚會裡，來到烏臼。 定州和尚是神秀大師的徒孫。這僧從定州和尚會裡來，他是定州和尚的弟子。我們前面講過馬大師的“日面佛、月面佛”公案，馬大師是六祖的徒孫。烏臼和尚是馬大師的弟子。神秀大師和六祖大師都是五祖弘忍大師的弟子。依禅宗的法脈傳承，這定州來僧和烏臼和尚是輩份相當的。諸位都讀過《六祖壇經》，當年五祖要傳法，令弟子們各作一個偈子，若誰的偈子語意冥符禅宗的宗旨，就付法傳衣給他，為第六代祖。神秀的偈子是：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”明悟本來、觀照保任，漸修的次第宛然可見。六祖惠能大師針對此偈而作偈曰：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃?”一法不立、當下即是，頓悟的透脫已顯端倪。初祖達摩大師渡海西來，所傳的就是頓悟的“祖師禅”，不須漸修。所以，盡管神秀當時在五祖會下作首座，能代五祖為眾講法，五祖也不把衣法傳給他，而是傳給當時尚未剃度、在眾中很無地位的惠能。六祖惠能大師得法以後，回至嶺南，在獵人隊中韬光養晦十五年之久，才出世說法，傳頓悟法門，世稱南宗，謂之“南頓”。神秀大師法席極盛於一時，世稱北宗，謂之“北漸”。後來，北宗迅速衰落，禅宗就幾乎全是南宗的傳承了。然而，神秀所傳的也是禅宗法脈，北宗也出人才，本公案中的定州來僧就是北宗所出的人才。只有頓悟沒有漸修也不行啊，頓悟才登初地，還須上上升進，二地、三地直至十地滿心。何止悟前的念佛、參禅、修密等等修行是漸修，悟後真修不也是漸修嗎?所以有人說，神秀大師是雙眼明亮，六祖大師是摩醯首羅一只眼。 烏臼問：“定州法道何似這裡?”僧雲：“不別。” 烏臼和尚問這僧，定州和尚說什麼法?和這裡是不是一樣?這僧回答：“不別。”和這裡沒有區別。定州和尚也是禅宗傳人啊，禅宗的宗旨沒有什麼差別。乍聽起來，這答語很好，其實已經有落處了——還有一個“不別”在! 再舉一則類似的公案：雪峰義存禅師，為道辛勤，曾三上投子、九到洞山，得法於德山宣鑒，後在鳌山成道，是一千五百人的大善知識。禅宗“一花開五葉”，共有五宗。他的後代子孫就創立了雲門、法眼兩宗。雪峰禅師是一位很了不起的禅宗大祖師。有一次，他問來僧：“甚處來?”來僧答：“近離浙中。”雪峰禅師接著就問：“船來?陸來?”你是坐船從水路來的呢，還是走道從旱路來的?來僧答：“二途俱不涉。”這兩條路與我都沒關系。看來這僧卻識得機鋒，不是個“實頭人”。雪峰禅師說：“爭得到這裡?”那你是怎麼來到這裡的?來僧說：“有什麼隔礙?”還有什麼間隔、什麼分別嗎?這與本公案中定州來僧的“不別”何其相似。雪峰禅師便打，這僧挨了打，跑掉了。十年後這僧又來了，雪峰禅師還是問他：“甚處來?”他答：“湖南。”雪峰禅師接著問：“湖南與這裡，相去多少?”他答：“不隔。”這與十年前的問答同一個意蘊。雪峰禅師豎起拂子，問：“還隔這個麼?”這一問是什麼意思呢?禅宗的宗旨，赤裸裸、淨灑灑，一法不立。因為學人不知不覺地就落入光影、落入概念之中，一有落處就有隔礙、就有分別了。所以說：“掛得一絲，不名解脫”。這是考他是否還有落處。這僧答：“若隔，即不到也。”若有隔礙，我就不會來到這裡了。這明明是在強調無隔礙，不知不覺地落到“不隔”裡去了。雪峰禅師又打，他又跑掉了。這僧後來也坐了道場，見人就罵雪峰禅師。他的一個同參為此登門專訪，問他：“雪峰有何言句?便如是罵他。”這僧便把上述“不隔”的公案舉出。同參狠狠地批評了這僧一頓，並點破了“不隔”的落處。這僧以後常常悲痛流淚，常在半夜向著雪峰道場的方向燒香禮拜忏悔。 近代有一位無窮禅師，是鎮江金山寺掛牌開悟的和尚，曾在四川成都閉“生死關”。有人舉上述“不隔”公案問無窮禅師：這僧過(過就是過錯)在什麼處?無窮禅師答：“過在不隔!”還有個“不隔”在，就是還有東西沒銷干淨啊!你若肯了他這個不隔，就是“賓看賓”。明眼祖師正是在此時行棒行喝。他若真徹，必有轉身處(就像本公案中的定州來僧);他若不徹，必死於棒下(就像“不隔”公案裡的那僧)。這時行棒行喝是極妙的手段，一下子就檢驗出真假來了。 再講一則發生在漢陽對岸的古公案，問：“古鏡未磨時如何?”意思是，沒有開悟以前是什麼樣的境界?其實，若真的了徹，便沒有迷和悟、悟前和悟後等種種隔礙、種種分別。應該是橫亘十方、豎窮三際，不別不隔，渾然一體。答：“此去漢陽不遠。”這個答語不徹。雖然不遠，也還有一江之隔，這“一江”卻是“天塹”哪!被人稱之為“機鋒”的禅宗語錄，是活潑潑的佛性現量，絲毫也不粘滯於古人的窠臼，當下就截斷學人的思維葛籐，引導學人契入佛性。“不隔”公案裡的那僧是粘滯於“不隔”，去問無窮禅師的人是粘滯於公案。無窮禅師答“過在不隔”，若問者靈利，當下便可透了這個公案。進而，如何使問者頓契自己的佛性呢?有人將無窮禅師答“過在不隔”的公案舉問師公大愚阿阇黎，愚公改答：“過在一問!”直下截斷問者的思維葛籐。若能在愚公語下透得出，不妨是“英靈的漢”，從此“天塹變通途”;若透不出，即使以後坐得道場，也只能是“魔魅好人家男女”。不別、不隔，要真的無分別、無隔礙才行。還有迷和悟、悟前和悟後等等差別，早已“隔”了也。 臼雲：“若不別，更轉彼中去。”便打。僧雲：“棒頭有眼，不得草草打人。” 定州來僧答了“不別”，烏臼和尚說：如果沒有區別，你就不必到我這裡來，那就還回原來的地方去。說完舉棒就打。烏臼和尚正是在關鍵時行棒，若非這僧就很難轉身了。這僧卻是個明眼人，他自有轉身處。他說：“棒頭有眼，不得草草打人。”祖師手裡的棒不是輕易用的，要長眼睛看清對方啊，不能馬馬虎虎、舉棒就打。言外之意：我是開悟的人，你怎麼能輕易地舉棒就打呢?不能瞎打人啊。 臼雲：“今日打著一個也。”又打三下。僧便出去。 烏臼和尚說：我今天正好打著了一個。說完又打了三下。你不是說“不得草草打人”麼，我今天打你並非草草，正好打准了。烏臼和尚這是“一向行令”，所謂“千裡萬裡一條鐵”。你說打你不能瞎打，你是個有道的人啊!有道還是有東西在，我今天就是要把你這個有道打掉。“金翅鳥王當宇宙，個中誰是出頭人!”這裡是觸犯不得的。 我們在講“日面佛，月面佛”公案時提到過這句話，這是興陽剖侍者對遠錄公所講的。那是遠錄公年輕時的事，後來遠錄公的成就很高，是位很了不起的一代大宗師。遠錄公就是浮山法遠禅師，深達臨濟、曹洞兩宗的宗旨，嗣法臨濟宗的葉縣歸省禅師，在曹洞宗大陽警玄(明安)禅師座下盤桓多年。明安禅師有兩個異常透脫的弟子，一個是興陽清剖(即剖侍者)，一個是福嚴審承。可惜他們兩個都是英年早逝，以致明安禅師晚年說：“興洞上一宗，非遠即覺也。”遠，就是浮山法遠;覺，就是琅琊慧覺。琅琊禅師是汾陽善昭的嗣法弟子，也是臨濟宗人，也曾在明安禅師座下盤桓，深達曹洞宗的宗旨。明安禅師八十歲那年，感歎無人可繼曹洞宗的法席，便將傳法的信物托付給法遠禅師，請他幫助物色一個合格的曹洞宗繼承人。明安禅師圓寂後，又過了好多年，法遠禅師發現了一個能夠深契曹洞宗旨的合格人才，他就是投子義青。浮山法遠禅師是禅宗的碩德，享譽禅林的“九帶”，就是浮山所作。我們在這裡不能扯得太遠，但由於前面講“日面佛，月面佛”時提到過遠錄公年輕時的一則公案，所以在這裡重提，以便使諸位對他有個全面的了解。就像趙州禅師，人稱“古佛”，是禅宗史、乃至佛教史上著名的碩德。然而，在他早年跟南泉禅師學道時，也勘山下的庵主不得。能從“一向行令”的機鋒下透出，確實不是易事。 本公案中的定州來僧，在烏臼和尚一向行令的時候，並不像遠錄公年輕時那樣講：“忽遇出頭，又作麼生?”這僧至此便走出去，這正是明眼人的作略，走出去是表示“放過”。你以為我落在開悟、成道等概念裡，你要“一向行令”啊，我已知道你是明眼祖師了，我若再糾纏(就像“百丈輸卻一半”公案裡那個僧人那樣糾纏)，不正是被你言中了麼?這時走出去“放過”，正當其時。這個公案到這裡也可以圓滿結束，可是烏臼和尚卻還是不放過他。為什麼呢?因為這僧好像是在“撐門拄戶”，他是不是仍堅持開悟、成道等概念呢，並沒有檢驗出來，還要再檢驗檢驗他。若他仍落在概念裡，就是沒有“落在實處”。《金剛經》雲：“若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道。即為著我、人、眾生、壽者”。諸位，執著“我、人、眾生、壽者”還會是阿羅漢嗎?阿羅漢不起那樣的念頭，不作是念。不作開悟、成道之念，才是“落在實處”。 臼雲：“屈棒元來有人吃在。”僧轉身雲：“爭奈杓柄在和尚手裡。” 烏臼和尚還要再檢驗檢驗他，便說：“原來冤枉棒也有人吃啊!”只有懵懵懂懂的漢才吃屈棒，挨了棒還不知道是怎麼回事。這僧若沒有下文，就說明他不是明眼人。他若有下文，也就把他引回來了。這僧善能轉身吐氣，也不與烏臼和尚爭論，只是輕輕地轉身說：“爭奈杓柄在和尚手裡。”因為你是這裡的祖師，縱奪、殺活的權柄在你手裡，所以任你擺布啊。言外之意：若我們倆換換位置，你也不得不吃屈棒。 臼雲：“汝若要，山僧回與汝。”僧近前奪臼手中棒，打臼三下。 烏臼和尚是“大作家”，敢向虎口裡橫身，敢於橫身讓他咬，便說：“你如果想要杓柄，我就把這根棒回送給你。”你不是說因為杓柄在我手裡，你才不得不吃屈棒麼。那好，我就把杓柄送給你，看你如何處置。這僧倒也不客氣，你送給我，我也善用。便奪過烏臼手中的棒，打了烏臼三下。這叫“賓主互換”，本來烏臼和尚是主、定州來僧是賓，現在來僧是主、烏臼是賓了。若不是烏臼和尚這樣的大作家，也不敢輕易地把棒送給客人。若不是定州來僧這樣的明眼人，也不敢貿然地奪棒打山主。 臼雲：“屈棒!屈棒!”僧雲：“有人吃在。” 烏臼和尚挨了棒，便說：“屈棒!屈棒!”你這是棒頭無眼瞎打人，你行棒行的是屈棒。定州來僧說：“有人吃在。”你說屈棒，就有落處，有落處就該吃棒。打你打得正好，並不冤枉。 臼雲：“草草打著個漢。”僧便禮拜。 烏臼和尚說：“草草打著個漢。”今天碰上了一個漢子，打中了一個明眼人。這是說烏臼打來僧打中了，還是來僧打烏臼打中了呢?無論誰打中誰，都是烏臼和尚自己贊揚自己。我若無眼，豈能打中你這個明眼人麼?你若是個懵懂漢，我縱然道眼通明，也是“雙失”。幸好你不是懵懂漢，敢於奪棒打我，你也是打中了一個明眼人。 定州來僧的禮拜卻並非“平展”、並非“放過”，這一招最毒，所謂“陷虎之機”者是也。你是個能打中明眼人的大善知識啊，這就有落處了，你露出這麼明顯的破綻，我正好在這癢處撓一撓：你是善知識，我向你禮拜了。這時烏臼和尚若“據坐”——穩穩地坐著受禮，那就被這僧頂死了。不要忘了現在杓柄在這僧手裡。 臼雲：“和尚卻恁麼去也。”僧大笑而出。 烏臼和尚自有轉身之處，卻稱這僧為“和尚”。在叢林裡，和尚這個稱呼不是隨便誰都能承當的，只有主持道場的大祖師才擔當得起。你向我禮拜，想藉機頂死我啊，我能識破你的機鋒。現在杓柄還在你手裡，你卻向我禮拜，就恁麼去了麼? 定州來僧大笑而出，這才是“平展”、才是“放過”。你的機鋒我知道，我的機鋒你也知道，這多麼好笑啊!這個道場是你的，正應該你坐，你當之無愧。現在我把杓柄還給你，我還是出去的好。大笑而出正好圓了這個公案。 臼雲：“消得恁麼!消得恁麼!” 《證道歌》雲：“四事供養敢辭勞，萬兩黃金亦消得”。消得，就是消受得了。若消受得了，“了則業障本來空”;若消受不了，“未了應須還宿債”!大祖師可不是輕易能打的，若“消不得”，打大祖師罪過彌天!現舉一則“消不得”的公案： 慈照蘊聰禅師，得法於首山省念，是臨濟宗的碩德。在他住持襄州的石門道場時，襄州太守為洩私憤，把他抓去鞭打、羞辱了一番。放出後，眾僧出寺迎接，在路上相遇。首座趕向前，問訊說：“太守無辜屈辱和尚如此……”慈照禅師以手指地，說：“平地起骨堆!”意思是：本來沒事，是他故意找茬。誰知隨禅師所指之處，平地竟湧起一堆土。太守聽到了平地湧土之事，心驚肉跳，但卻不知忏悔，竟派人把那堆土鏟平。鏟平後不久，土又湧出，與未鏟前一樣。後來，太守全家都在襄州慘死，這樣的報應也不過才是“華報”，死後的“果報”慘不忍言也! 烏臼和尚稱贊定州來僧“消得恁麼”，不僅僅是稱贊這僧，同時也是自贊：我若不是能看清對方，豈敢輕易地就把杓柄與他。縱觀坐道場的大善知識，有幾個敢像我這樣在虎口裡橫身讓他咬!這則公案就到這裡。下面是雪窦禅師為這則公案寫的頌： 呼即易、遣即難，互換機鋒仔細看。 有人善於弄蛇，吹一種叫做“瓢子”的東西，發出特殊的聲音，就把蛇呼來了。呼來容易，要把它們遣走，可就難了。必須是行家裡手，具有遣蛇的手段，才能把它們遣走。俗話說：“請神容易送神難”。我這次來溫州，在船上遇到一個人，他說他爸爸也是個修道的。我問他：“你爸爸修什麼道?”他說：“畫一道靈符，請什麼神，什麼神就到。”(原來是個外道)有一次請來一個孫悟空，有人從門口經過，不由自主地進來就翻跟頭，一直翻，翻個不停。這樣不行啊，把孫悟空送走吧，卻又送不走。他爸爸嚇壞了，從那以後沒敢再請。後來，他爸爸的師父說：請來辦完事情就要送走，把孫悟空的師父請來，孫悟空就走了。孫悟空的師父是須菩提，畫一道須菩提的靈符，一燒就能送走孫悟空。諸位，這些都是精靈鬼妖，假托孫悟空、須菩提之名，卻也是“呼即易、遣即難”啊。佛菩薩的名號，它們也敢假冒。不能相信它們。 “呼即易、遣即難”，是比喻將棒給他容易，想奪回杓柄、把他遣走，可就難了。 “互換機鋒仔細看”。互換機鋒，就是“賓主互換”的機鋒。你看他們倆：一下子烏臼是主、來僧是賓;一下子來僧是主、烏臼是賓。個個都是轉辘辘的，如水上葫蘆，按著便轉。“仔細看”，我們要看仔細喲!我們要看一看他們是如何起用的，從這裡學習學習，以免以後被問倒。比如，賣油糍的婆子問德山(見第四則“德山挾復問答”)：“金剛經雲：過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得。上座欲點哪個心?”該怎麼答呀?你們說說看。(有人答道：不知。)不知?不知就不能吃點心!老婆婆已經講了：“爾若答得，布施油糍作點心;若答不得，別處買去。”若答“不知”，還不如直接到別處去買。答語應該“函蓋相投”，就像盒子和盒蓋子，扣上恰好。若驢頭不對馬嘴，就是“函蓋不投”。既然三心均不可得，自當一體同觀。當婆子問“欲點哪個心”時，可以輕輕地答她：“你知我也知，不能告訴他人知。”此後，婆子不能說她不知。她若說不知，即刻給她一句：“將謂將謂!原來原來!”她也不能說知，般若無知故。婆子要布施，德山是受施者。受施者若靈利，布施者始終是賓。證到自性之後，機鋒對答只是妙用，就看你是否機靈了。有人問你，你想一想再答就不行。如果心裡真是空蕩蕩的、真的沒有東西，答語即口就來，用不著思考。當然，起用也有一個學習、鍛煉的過程。我們面前的這個“互換機鋒”的公案，諸位要“仔細看”了。 劫石固來猶可壞，滄溟深處立須干。 什麼叫“劫石”啊?劫，是佛教裡的時間單位。一劫是多長時間?可以用這塊“劫石”來計算。劫石是一塊異常堅固的石頭，厚度一由旬(一由旬等於四十裡)，長和寬都是八萬四千由旬，這比我們的地球大多了。每隔五百年，有天人下來，用他們的衣袖在劫石上拂一下，直到把這塊堅固的大石拂盡——磨得沒有了。天人的衣服很輕柔，重量只有六铢。二十四铢等於一兩，四件天衣才有一兩重。用這麼輕柔的衣袖，五百年才拂一次，將一塊比地球大得多的劫石磨光，所需時間之長還能想像得出麼?這麼長的時間就是一劫，謂之“輕衣拂石劫”。 “劫石固來猶可壞”，劫石雖然堅固，還是可以被輕柔的六铢天衣磨光，還是會壞掉。但烏臼和尚與定州來僧“賓主互換”的機鋒，你卻無論如何無法摧壞，千古萬古也不能窮盡。機就是佛性，鋒就是妙用，這是佛性的大機大用，怎麼會損壞呢?“滄溟深處立須干”。滄溟，就是茫茫的大海。洪波浩渺，白浪滔天，滄滄茫茫，渺渺溟溟，無邊無際，遼闊彌遠。尋常人到了這裡，就要被淹沒掉。但是烏臼和尚與定州來僧，如果到這大海裡站立，海水也須干涸。這是用劫石和大海作比喻，贊歎兩人“賓主互換”的機鋒。這一句明顯是“褒”，下面一句看來是“貶”，但骨子裡更是進一步贊歎：烏臼老和定州僧真是一代精英、傑出的高僧。 烏臼老，烏臼老，幾何般?與他杓柄太無端! 烏臼老、烏臼老啊!你這是從何說起呢?你有多大的本領啊?你怎麼敢把杓柄給與他人呢!你這樣做太輕率、太不對、太無端了。這根柱杖子，三世諸佛也用，歷代祖師也用。用它來打掉學人的執著、粘滯，使學人薦取自家本來面目。你怎麼能把這個輕易給人呢!幸虧定州來僧曉得“平展”，只輕輕地打了你三下。 縱或遇到一個魯莽的漢子，虛空裡揣骨、平地上起雷，把柱杖子交到他手，他跟你胡攪蠻纏，烏臼老也能輕易地轉危為安、化險為夷，以作家自有出身之路故。 一般說來，當然不能輕易把柱杖子交付他人。然而，我們做事情要看對象，要看看對方是什麼樣的人。是法器，就交付;不是法器，就不交付。烏臼和尚道眼通明，看准了對方，大膽地把杓柄與他，才演出了這場千古絕唱。如果當交付而不交付，縮手縮腳，這公案的後半段就沒有了。“呼即易、遣即難，互換機鋒仔細看。”雪窦禅師不就是從這裡看出精彩來的嗎?“劫石固來猶可壞，滄溟深處立須干”!
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