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| 聖嚴法師 |
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生與死，佛教輪回說
《生與死——佛教輪回說》目錄 >>第二章 非斷非常的佛教輪回觀 陳兵教授 著 第二章 非斷非常的佛教輪回觀 當佛陀出世時代，印度大地上湧起了一派思想革命的熱潮，民智大啟，思路大開，各種新興“沙門”集團的職業修道者們，通過對婆羅門教傳統觀念的批判，及相互間的論辯競爭，將人類關於認識自身的思考，推向了一個東西文明史上空前成熟的新水平。自我、輪回及生死的超脫，成為當時各宗教、學派討論的中心議題，對此問題的解答，數佛教之說最為明晰深刻。 第一節 “了生死”與佛祖對輪回的思考 誠如中國佛教徒用以概括佛教宗旨的“了生死”三個字所表示，佛教將對生死問題的解決高懸為自家的標幟。據種種佛傳所載，佛祖釋迦牟尼，本為古印度迦毗羅衛國王之太子，原名悉達多(Siddhārtha)，生長王宮，享盡人間聲色之樂。少年時出城游玩，看到農夫耕作，烈日眾生備受諸苦，開始思考生死苦惱問題。後來又在都城的四門分別看到老人、病人、死人和修道者四種人，更觸發了他對自身的亦將必老、病、死的焦慮，對眾生老病死等苦的悲民。他下決心為自己和眾生探求解脫生老病死等痛苦的大道，毅然捨棄榮華富貴和天倫之樂，逃出王宮，過起苦行僧的生活。他在離家出走時發誓：“我若不斷生老病死憂悲苦惱，終不還宮!”(《太子大善權經》)。“我今欲為一切世間求解脫故，出家修道!”(《佛本行集經》卷16) 悉達多太子對生老病死的焦慮與畏懼，自是出於人類的天性，集中表現出理性初熟的人類對自身悖論性存在的自覺和對死亡威脅的抗拒精神。為此而捨棄世人艷羨的世俗幸福生活，出家苦修，正是為精神上最高層次的追求而捨棄較低層次的滿足，用現代人本主義心理學創立者馬斯洛的心理需求層次來說，是為最高層的自我實現的需求而超越了常人低層次的匮乏性需求。悉達多太子的出家求道，集中表現出人內心深處有一種追求永恆幸福、無限自由，抗拒死亡等束縛的向上意欲，用釋迦牟尼的話來講，他的出家求道乃至成佛後說法度眾生，是被自己本性中的一種不止的“欲心”所驅動。 悉達多太子對生死問題的考慮和出家修道，當然也受了印度婆羅門教思想和婆羅門種姓男子晚年出家修道之制度的影響。他從小接受婆羅門種姓男子晚年出家修道之制度的影響。他從小接受婆羅門傳統教育，精谙《吠陀》教典，出家後先後所拜的兩個老師，也是婆羅門教數論派的修道之士，他按二師所授婆羅門教修道的兩條主要路徑——禅定與苦行，修行了六年，雖盡窮師之所證，但並未達到真正涅槃之境。於是，他放棄苦行，自辟蹊徑，在尼連禅河邊敷草而坐，發誓不得永斷生老病死之道，不得無上正覺，便不起於座。他先用所學的禅定方法調心，進入心若止水、湛寂不動的第四禅，在寂定心中，超常智能一一顯現，於初夜時先證得宿命通，自己無始以來生死輪回的歷程一一重現，“憶念過去生，從某處某名，而來生於此，如是百千萬，死生悉了知。”(《佛所行贊》)次於中夜(半夜)發天眼通，了了照見一切眾生死此生彼，見其未來如同現在。繼而又發他心通、神變通。他看見，在無始無窮的生死輪回中，一切眾生都曾作過自己前生的親屬，從而生起普遍報恩、度眾生皆悉超出生死苦海的大悲心。他對神通所提供的眾生生死輪回的因因果果進行觀察分析，終於在天將破曉時，斷盡自心中的生死根本，成為圓滿覺知宇宙人生實相的大覺者——佛陀。 釋迦牟尼成道後，實踐其度眾生的本懷，走向人間，說法四十余年，其所說法，圍繞生死之解脫為中心。在多種記載釋迦所說法的佛經中，對生死輪回情狀的描述，觀察生死輪回現象的思想方法，基本一致。按佛傳所說，釋迦牟尼盛說生死輪回，並非僅僅沿襲婆羅門教的傳統說法或順應當時印度的民間信仰，而是以禅定中開發的宿命通、天眼通等超常智力的直觀為本為據。這與其它宗教靈魂、輪回說之聲稱出天啟神降，西方哲學家之僅依理性思維推演構畫，頗有不同。這是佛家輪回說所具的突出特點，是研究佛家學說時不可不予以注意的。 第二節 緣起法與生死輪回之中道觀 釋迦牟尼在禅思中思察生死輪回因果本末的基本方法或所依據的基本原理，是被強調為佛法理論基石乃至佛法代稱的“緣起法”(Pratya samutpāda)。這一法則，用“此有則彼有，此生則彼生;此無則彼無，此滅則彼滅”一偈概括，在《阿含經》中重復了幾百次，其含義是：任何現象都依一定的因(起根本、內在作用的條件)、緣(起輔助、外在作用的條件)的集合而生起，而變化，而消滅。質言之，一切現象都是特定條件的暫時集合。就像車子是由各種零件組合而成，眾生是由“五蘊”(身、心)集合而生存，又如三捆蘆葦互相支撐而得豎立，若去其一，余二即倒，若去其二，余一即倒。偈中的“此”指因，“彼”指果，因緣合集，從時間角度看，是縱橫兩重因果關系的交織;從同時、當下看，一事物為各種條件合集而成的果，無其所依的條件則無此現象，“此有則彼有，此無則彼無”，這叫“俱時因果”;從時間的流逝看，現在的事物是過去已滅的某種條件(因)的果，又是未來某種事物的因，一切現象都處於生滅相續、因果連環的生滅變化過程中，“此生則彼生，此滅則彼滅”，這叫“異時因果”。比如我人的生命當下依空氣、飲食等而維持，並且身心皆處於不斷的生滅變化、新陳代謝中。很明顯，緣起法則是古代樸素辯證法的基本原理，是通過哲學思辨概括出的一切現象普遍的永恆法則。 據佛典載，釋迦牟尼成佛前在禅定中思察，便是運用“此有故彼有”的緣起法則，觀析宿命通、天眼通的直觀所見眾生生命流轉的因與果，作為佛教教義綱宗、根本的“四谛”、“十二因緣”，便是通過如此觀察而創立。從佛法看來，眾生的生命現象，與其它一切一象一樣，其可由理性觀察到的實際狀況，便是緣起——是依一定因果而生滅相續的活動過程。超出生死之道不在於他，就在於從如實觀察生命現象緣起的實際中去發現。 在《阿含經》中，“此有故彼有”的緣起法則又被稱為“中道”(Madhyamāpratipad)。所謂中道，即如實認識現象的本來面目，不偏不倚，不墮於任何不符合真實的片面見解和偏執。中道是佛教的根本思想方法，被強調為最高真理，依中道如實觀察生命現象，亦即如實觀察生命現象的緣起關系，不墮於任何違背緣起的“邊見”(片面見解)。中道的生死輪回觀，可謂佛家生命觀的特質所在。 從中道的生死輪回觀來看，眾生的生命乃因緣集起，生滅相續，因果相續的活動過程，佛經中喻如燈燭之燃燒，“展轉燃之，故炷雖消，火續不滅”，又如種谷，“種敗於下，根生莖葉，實出於上。”(《佛說孛經》)這種生滅流變過程，不可用僵硬的有、無、斷、常等概念來界定。靈魂有無、人死後是有是無，也不能作簡單的肯定或否定的回答。《中阿含·嗏帝經》載：佛弟子嗏帝比丘持“我有前生後世”之見，遭到佛和其他比丘們的嚴厲呵責，認為斷然說我有前生後世是片面的“邊見”。《中阿含經·箭喻品》中，佛把人死後是有是無的問題列為不予置答的“十四無記”(十四個無意義的玄學問題)之一，意謂這個問題的提法本身便是錯誤的，作肯定或否定的回答更是錯誤。如果要如實描述生命現象、死後有無，只能用否定兩極片面之見的方式表述為：非斷非常，非有非無。 非斷或非無，意謂生命是一生滅相續、生死相續、因果相續的不斷延續過程，當念如是，生前死後也當然如是。人死之後，並非永遠消滅，一切皆無，而是依其生前行為等的因，續生必然的果，必有新的身心生滅相續，可借用世俗的概念“假名”為後世，然此後世來生，不可說為實有(不依賴任何條件、不生不滅的實體)的哲學意義上的“有”，故說非有。只要不是通過修道斷了形成新生命的因，則這種生死死生的相續過程絕不會戛然中斷。當然，今生現世，亦必有其前世的因，不可能無中生有。 關於眾生死後的去向，佛教所說與婆羅門教傳統的“三道”說不同，而說有天、人、鬼、畜生、地獄，或加阿修羅，稱“五道”、“五趣”或“六道”、“六趣”，道或趣，指死後所去之處，所走之路。六道中天，人、阿修羅三道為善業之果，樂多苦少乃至純樂無苦，稱“三善道”;鬼、畜、獄三道為惡業之果，多苦少樂乃至純苦無樂，稱“三惡道”。也有把阿修羅也劃歸惡道的。佛典說，眾生自無始以來，在五道或六道中死了又生，生了又死，出此入彼，無休無止，就像車輪轉動不停，稱“五道輪回”、“六道輪回”。《佛說無常經》偈雲“循環三界內，猶如汲井輪，亦如蠶作繭，吐絲還自縛。”《心地觀經》偈雲：“有情輪回生六道，猶如車輪無終始”。《法句經》偈雲：“識神走五道，無一處不更，捨身復受身，如輪轉著地”。那種認為一死永滅的“斷見”，被佛家斥為違前緣起法的片面之見(“邊見”)與邪見(不正確的見解)。 非常或非有，意謂眾生雖然輪回六道，無有停歇，但生死流轉過程中，並沒有一個真常不變的主宰者靈魂或自我死此生彼。緣起的當體，便意味著沒有常住不變，不依他存的“自性”(自己本有的實體)，無自性，被稱為“空”。就眾生生命而言，沒有一個真常不變、自作主宰的實體“我”(atman)，謂之“無我”。空、無我，被奉為佛教教理的核心。佛家所講的輪回，並非像婆羅門教比喻或一些不明佛理的佛教徒所理解的那樣，像一個人從這間房子搬到那間房子，像脫掉舊衣換上新衣，或像尺蠖蟲從這張樹葉遷向那張樹葉。那種認為有不死的靈魂或不滅的我、神我存在並受輪回的見解，也被佛教斥為另一種違前緣起法的邊見、邪見。 關於人死後的去向，《大乘流轉諸有經》載佛對摩揭陀國王所說的一段話，描述頗為精煉： “前識滅己，後識生時，或生人中，或生天上，或墮傍生(畜生)、餓鬼、地獄。大王：後識生時無間生起，彼同類心相續流轉，分明領受所感異熟。大王：曾無有法能從此世轉至後世，然有死生業果可得。大王：當知前識滅時名之為死，後識餐起號之為生。大王：前識滅時無有去處，後識餐起無所從來，所以者何?本性空故。” 大意是說：人臨死時，最後一念意識滅後，緊接著便會續生下一念意識，就如同生前前念滅已又生後念，中間沒有停頓間歇。死後的意識相續而生時，便會領受他生前行為的因種所成熟的果報，生於天、人、鬼、畜、獄五道中，雖然沒有什麼東西從今生搬到後世，後世的生命並非今生的生命，但今生後世之間，有因果相續的緊密聯系。前念已滅名之為死，後念續起名之為生。這生死相續之輪回過程，本性是空，沒有一個固定不變的東西實受生死。為什麼?你且試觀當下念頭的生滅，前念滅了找不著它的去處，後念續起覓不見它的來處，生死之間前念後念也是如此，從這裡你應覺悟那空的本性。 第三節 佛典中對人死斷滅論的批駁 死後生命還會延續，雖然為不少宗教和哲學家所述說，但死後的情景，畢竟渺冥難知，摸不著看不見，非凡胎肉眼所能親見，依據常人的感知，倒是空易得出一死永滅，“人死如燈滅”的結論，不僅很多現代人對人死續存說表示懷疑，乃至視作迷信、神話，即古人，也不乏激烈反對續存、輪回轉世說，宣揚一死永滅論者。與佛教相前後出世的古印度沙門集團中最大的六家——所謂有“六師外道”之一，由阿耆多·翅捨欽婆羅(Ajita Ke sakambala)創立的“順世外道”，即高唱人身唯由地水火風四大元素合成，沒有什麼“靈魂”，死後四大元素的結合體解散，心識也就永滅，無輪回、業報，倡導享樂主義、縱欲主義，認為盡情享受物質生活，從滿足種種感官欲求中得到快樂，便是涅槃，佛典中稱其說為“現世涅槃論”。順世外道之說，在當時印度社會上影響很是不小。 順世外道等人死永滅的主張，佛家稱為“斷見”、“斷滅論”，對之有多外批駁。佛家論證人死非斷，批判斷見的立足點，是緣起法則。在佛家看來，世間萬理中，只有緣起法則，是放之四海而皆准，不可能被證偽、駁倒的真理，從理性論證人死非斷滅、斷見錯謬，只有揭示斷見之違背緣起法則。如大乘瑜伽行派的重要論典《瑜伽師地論》卷七，反诘認為人死“猶如瓦石，若一破已，不可復合”的斷見說：你主張斷滅，是說死後“五蘊”(集成人生命的色、受、想、行、識五種因素，即身心總和)斷滅，還是說“我”斷滅?“若言(一)蘊斷滅者，蘊體無常，因果展轉生起不絕，而言斷滅，不應道理。”五蘊從來是生滅無常而又因果相續不斷，前因必生後果，不可能停歇間斷，生前現世，不論是物質身體，還是心理活動，實際上念念都在生滅相續，這種因果生滅相續的活動，絕沒有因肉體生理活動的停止而停止的道理。“若言我斷等者，汝先所說粗色四大所造之身，乃至非想非非想處所攝，皆蘊為體，而非是我，言我斷滅，相不可得，故不應理。”若說是人死自我斷滅，那麼人的生命，無非是地水火風四大無素所組成的血肉之軀和各種心理、精神活動的五蘊合集，既然其中本來就沒有個能作主宰、常住不滅的“我”，說人死自我斷滅，要是沒有道理了。 第四節 迦葉和弊宿關於斷滅論的問答 在《長阿含經》卷七《弊宿經》中，記述了一個批駁人死斷滅論的故事。經載：有一少女迦葉，為釋迦佛弟子，已證阿羅漢果，釋迦佛逝世後，迦葉羅漢與五百比丘雲游至北印拘薩羅國的斯波(酉+盆)村。這個村子裡有個叫弊宿的長者，是村裡的婆羅門祭司，卻“常懷異見”，反對婆羅門教傳統的輪回說，宣揚人死後沒有來世，沒有再生，沒有善惡報應。此人聽說迦葉羅漢等來到村裡，向村民宣說死後有來世、有轉生，有善惡應，乃谒見迦葉，與她辯論死後是否斷滅的問題。他向迦葉羅漢提出種種诘難，論證死後斷滅，迦葉羅漢一一予以反诘。 弊宿先說：“按照諸家沙門、婆羅門的說法，人若行殺生、偷盜、YIN亂等惡業，死後要墮入地犾，我難以相信此說，因為我從未見過有死去的人回來報信說他墮入了地犾，若實有地獄，他應來報，使我知曉，才能確信。” 迦葉答言：“有智之人，應從譬喻中獲得領悟。比如有盜賊屢犯王法，被國王捕獲拘禁，下令斬首，此賊溫言軟語乞求行刑者：‘請您暫且放我回答，辭別親知故舊，然後再回來受刑吧!'弊宿長者，那行刑人會放他回家嗎?”“不會。”“同為人類，尚且不放，何況身死命終，墮入地獄，那無情的獄吏鬼卒，豈肯放他回來報信!” 弊宿又提出诘難：“既然沙門、婆羅門說行不殺不盜等十善的人死後皆生天上，為什麼我從未見過死者來報其生天之信?”迦葉羅漢還是設譬喻回答：“比如有人墮於茅廁中，全身屎尿，污臭不堪，被人救出，用竹蔑刮、澡豆淨洗，香湯沐浴，眾香塗身，換上華貴衣飾，供以百味美馔，以五欲娛樂其心，你說此人還會再投到茅廁中去嗎?”“不會。”“行善生天者便如此人，這人間地面臭穢不淨，天神們在離地面幾百裡處，遙聞人間臭味，臭於茅廁糞坑，那生天者飽享五欲之樂，快樂無比，豈肯再返回人間報信?” 弊宿又诘難說：“我有個親戚，淨持五戒，按沙門、婆羅門之說，他死後應生於忉利天上，他臨終前，我曾囑托：‘你若生天，見實有天堂，請來告訴我一聲。'但他命終之後，並未來報，他是我的至親，不應失約而不來報，這不是說明沒有什麼後世嗎?”迦葉答言：“人間的一百年，只當忉利天上一日一夜，也以三十日為一月，十二月為一年，忉利天人壽命千歲。你的親戚生前淨守五戒，命終必生忉利天，他生天後，也許會想：我剛生此外，先娛樂游耍兩三天，然後再去報信吧，弊宿你說，縱使他來報信，你能見到他嗎?”“不能，等他來報，我已死去多年了。” 弊宿又問：“你說忉利天壽命如許長，誰能證明?”迦葉回答：“比如有人生來失明，從沒見過五色、日月星辰、丘陵溝壑等的形相，有人問他：五色、日月星辰等是何形狀?盲人答言：沒有什麼五色、日月星辰等東西。弊宿，你說盲人答得對嗎?”“不對。”“忉利天壽也是如此，實有不虛，你無天眼，不能親見，便說為無，豈有此理!” 弊宿說：“雖然如此，我還有不信的理由：曾有村民們捉得一賊，我命人將此賊置大鍋中，嚴加封蓋，以火燒煮，觀其靈魂出入之處，結果沒發現有靈魂出去，揭開封蓋，也未見靈魂的影跡。若有靈魂死此生彼，應該見到呀。”迦葉诘問：“你寢高樓之時，曾夢見過游行於山林江河園林浴池城巷等處嗎?”“夢見過。”“你做夢時，有家人在旁守護嗎?”“沒有過。”“你現在活著，意識從身中出入，尚不可見，何況死後?你不知道那些修道的僧人，精勤不懈，深入禅定，證得天眼通，能以天眼明見眾生死此生彼，死彼生此。你未得天眼，無理由以自己肉眼的有限知見能力，便斷言因看不見意識出入，便沒有他生後世。” 弊宿又說：“我管理的村子裡，有作賊者，被人擒縛到我這裡來，我命人活剝其皮，尋求其靈魂，而不得見，又把他的肉一塊塊割下來，把他的筋脈骨節剖開，骨頭敲碎，檢查骨髓，無論從哪裡也沒發現靈魂或心識存在，因此而知沒有什麼來生後世。” 迦葉還以譬喻回答：“在久遠的過去，有一侍奉火神的修道者，收養了一名孤兒，當此孤兒十來歲時，修道者有事遠行，囑咐孤兒守護火種，千萬不可讓它熄滅，萬一熄滅，鑽木取火以續燃。修道者走後，小兒因貪玩失職，致使火滅，乃吹灰求火，不能得，又以斧子劈柴以求火，方法不對頭，豈能求到?求火種須要用鑽木等正確方法，尋求眾生的心識，也必須通過正確的途徑，修道坐禅，得超越肉眼有限感知閥阈的天眼通，才能明見眾生死此生彼。” 弊宿還是說：“我還有不能相信的理由。我村子裡有作賊者，我命人將他捉來，以秤稱其體重，然後殺死，再稱其屍，誰知不見減輕，反而加重。由此可知沒有靈魂離開其身，也就不會有來生後世。”迦葉問他：“你見過稱鐵嗎?先冷稱已，然後加熱再稱，重量會減輕。人活著時身體柔軟溫熱而輕，死後屍體冰冷僵硬而重，就象熱鐵柔軟而輕，冷鐵堅硬而重。” 弊宿還是說：“我還是不信。我有親戚身患重病，我去看望，扶他右脅而臥，見其言語動作如常，又扶其脅而臥，也是如此。不久他命終，我令人扶他左臥右臥，反復觀察，見他不再能屈伸肢體、言語瞻視，可見人死神滅，沒有來世。” 迦葉答言：“往昔有一國家，國人從來不知有螺貝之聲。後來有一位善吹螺貝者到彼國中一個村裡，執貝三吹，然後將螺貝(海螺殼做的吹奏樂器)置於地上。村裡人被樂聲驚動，紛紛來圍觀問是什麼聲音，吹奏者手指導螺貝回答：是此物之聲。村民於是有手去觸摸螺貝，不聞有聲。吹奏者乃取貝吹奏，村民這才覺悟說：原來這好聽的樂聲不是螺貝所有，須用手指按、以口吹氣，才會發聲。弊宿，人也是如此，當有生命、有心識、有氣息進入時，才能言語瞻視動作，人死則沒有了生命、心識、氣息，只留下一具僵屍，豈能言語動作一如生時!” 迦葉勸弊宿放棄對自他有害的斷見，並設二譬喻勸導，弊宿還是不信，又反诘說：“你們既然宣揚行善生天，快樂樂無比，那是死了比活著要好多了，何不自殺去享天上之樂?”迦葉答言：“這斯波(酉+盆)村中，過去有一修道者，已一百二十歲，他有一妻二妾，妻先有子，妾方懷孕。不久修道者命終，其妻對其妾說：家中所有財物，都應屬我所有，沒你的份兒。妾言：此且慢提，等我分娩後，若生下男孩，遺產便應有我一份;若生女孩，你將她養大嫁出去，將得到一份財禮。不料妻的兒子卻幾次三番向妾索要遺產，妾無可奈何，便以利刀自剖其腹，即害自己，又害他人。你應拋棄邪見，接受正見，確信死後非斷，有來生後世，善惡果報，自己行善，勸人行善，這樣對己對他，才有益處。” 經過多番往復辯駁，弊宿長者終於接受了死後非斷說，並自願受三皈五戒，成為一名佛教徒。 弊宿婆羅門對人死有來世說的質疑，及其所持人死斷滅的理由，很具代表性，今人主張斷見的思路，實際上尚不出當年弊宿長者的路數，只不過依據科學知識，思考得更深細些而已。迦葉羅漢的反駁，現在看來算不得十分有力，而且全用譬喻，這在形式邏輯，屬類比推理，至多只能得出蓋然性的結論。做夢時意識從身中出入，死後身體變重二說，已被證明為誤。但其觀察死後非斷方法、思路，還是蘊含著從現代人眼光看來也不淺的道理，值得仔細玩味。 第五節 《大智度論》論證人死非斷 釋迦牟尼滅度後，隨印度文化的發展，佛教內外異說歧出，教內有二十個部派先後分出，教外有九十六種外道出現於世。各宗教、學派之間，及佛教中派之間的論戰，將佛教教理的發揮推向高峰，非斷非常的輪回觀，進一步深化、理論化。大乘龍象龍樹的名著《大智度論》卷三八，從多方面批駁人死後“但見其滅，不見更有出者受於後身”的人死斷滅論。龍樹所舉的人死非斷的理由，大略有八點： 1.由眾生天性知必有其前世之因。若身死永滅，無有前生，便難以解釋眾生生來便有的天性：如嬰兒初生不經人教便自然會憂喜怖畏，會哭會笑，牛犢生來便會吃奶，豬羊之類生後不久便知牝牡交合;還有：兒女肖其父母，人的長相有美丑之分，資質有聰明愚鈍之別，如果沒有宿世所習作為其因，則這些現象便成了無因之果，違前緣起法果必有因的規律。由此應有前世，有前世故，必有後世。 2.以肉眼有局限性，天眼了了見故，知有前生來。若以人死亡時不見有什麼東西離體而去為無後世來生的理由，則人的肉眼等感知能力，有其局限性，非一切能見，以有局限性之感知否認自己不能感知到的東西的存在，是為荒謬愚癡。就拿具局限性的感知來說吧，耳朵能聽到的聲音，眼睛便已看不見其實體，難道便能以眼之不見聲音，而否認聲音的實有?輪回轉世的情狀，也非不可見知，只不過是凡人的肉眼之有限感知能力，豈能親見來生後世?若肉眼能知見一切，修道者們就不必去辛苦修正清淨天眼了。肉眼若能窺破生死去來之秘奧，凡愚與賢聖之間豈非是沒有了區別? 3.形成生命的主因煩惱未斷故，知有來生後世。煩惱(自我執著、自我貪愛、愛欲等)，是人出生及生存的主因，人死雖不見有何物來去，但作為生命動力的煩惱為主因生起新的身、情、意。眾生由身、情、意造業，行善作惡，雖然沒有什麼看得見的東西從今生搬到來世，但必然從今生所造的善惡業生起來世的果報。“譬如乳中置毒，乳變為酪，酪變為酥，乳非酪酥，酪酥非乳，乳、酪雖變，而皆有毒。此身亦如是，今世五眾(五蘊)因緣故，更生後世五眾，生業相續不異故，而受果報。又如冬木，雖未有花葉果實，則次第而出。” 4.由宿命通，知必有前生後世。這個人世間，雖然大多數人都矇矇不知前生，但也有些能記得前世、自如宿命的人，對他們來說，前世的經歷，就像人夢中趕路，疲倦至極而睡臥，醒後回憶夢中所經由。不知宿命的人，沒理由僅依自己的無知，便否認別人的有知。 5.由身心關系可推知有來生後世。從身心關系而言，人若生起過重的瞋怒、嫉妒、疑慮、後悔等，擾惱自心，便會導致面色不佳，身體枯瘦;若生純淨的善心，深信因果，具有正信，得如實知見諸般事理的智慧，則能使心歡意悅，身體輕快，面容和悅。“以有苦、樂因緣故，有善、不善，今定有善、不善故，當知必有後世。”善或惡的心理活動為主因，必然會出生後世的身心。只不過眾生肉眼難見，智慧淺薄，產生種種邪見、疑惑，即使能修福行善，作些好事，但多心疑未必會有善報，總是難得作出太大的善舉，常作無悔。就像有醫師為一國王治病，疑心即便治好國王也不會有多少賞賜，卻不知國王已暗中派人為他家建造豪華宅第，等到醫師事畢歸家，見到國王為他造的新宅，才後悔當初心存疑念，未能精心盡力地為國王治病。 6.由聖人經書知有後世。一切聖人所說的經書，都講人有後世，不僅佛、羅漢、菩薩們所說的佛經作如是說，即婆羅門等宗教的聖典，亦作如是說。 7.以聖言可信故當信有他生後世。“聖人說現在事實可信故，說後世事亦皆可信。如人夜行險道，導師授手，知可信故，則便隨逐。”應由聖人(佛、羅漢、菩薩)所說現在之事理，如緣起法則、斷煩惱則得涅槃，入禅定能享輕快安恬等，信賴聖人的智慧、人格，相信他們所說來生後世，輪回轉生之事真實不虛。既為肉眼凡夫，智慧淺薄有限，若不信從聖人之言，豈能自知生死秘奧，豈能以淺薄斷言生死大事! 8.依緣起法知必有前生後世。“佛法中諸法畢竟空，而亦不斷滅，生死雖相續，亦不是常。無量阿僧祗劫因緣雖過去，亦能生果報而不滅。”有等無智之人見佛法說一切皆空，便又執著空，認為一切都空無所有，還有什麼他生後世，墮入了“惡取空”的邪見深坑。當知佛法說空，旨在破除眾生誤認假我、小我和一切生滅無常的現象為真常不變的執著、邪見，“空”的含義是無自性，而非斷滅無物。佛法一方面說空、無我，一方面又說生死相續，有他生後世，這兩方面是統一的，並不互相矛盾。佛法的極旨是中道，一切不執著，“不著有，不著無，有無亦不著，非有非無亦不著，不著亦不著”這樣才能符契中道，證見真實的本面，而不致墮於有害的邊見、邪見。就像“以刀斫空，終無所傷。” 龍樹所舉八條理由，幾乎打通了理性在解決生前死後問題時可能走到的所有思路，舉出了以理性論證錄後續存的一切可能舉出的理由。他提出的對人類感知的局限性的認識、對超感知能力的肯定、對人性的分析、及不著一切的中道的思想方法等，在今天看來還具有相當強硬的說服力和尖銳的挑戰性，是今天用科學方法破解生死之謎時，所不容回避的。 龍樹之後，佛教理論家們對斷見還有不少批判，如前面所舉《瑜伽師地論》之說，便代表了大乘瑜伽行派的基本思想方法。瑜伽行派在陳那以後，側重於用因明(邏輯)論證，出於與外道辯論的需要，將龍樹所舉八條理由中的六、七條即“聖言量”(以佛教聖人之言為論據)從因明論式中撤除，不以之為論證死有後世等問題的論據，因為“聖言量”對以被不信仰佛教的人所接受。 第六節 “無我”說與對有我論的批判 與斷見相反，同樣違背緣起法的另一種邪見，是“常見”。常見，即執有真常不變的東西，就生命現象而言，主要指執有能自作主宰、不變不滅的生命主體自我(阿特曼)，或輪回的承擔者——補特伽羅(putgala)——意譯“數取趣”，即多次往來於五道中的輪回主體，或薩埵(有情、眾生)、命者(生命主體)等，執實有此等東西，名為“我見”、“我執”，這種見解被佛教強調為出生煩惱、引起生死輪回惡性循環的淵薮，獲得解脫、涅槃的根本障礙，真可謂生死之根，萬惡之本。佛教千經萬論，無不力破我見、我執，作為佛教教義標幟和准衡的“三法印”——“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”，即以無我為中心，被稱為“印中之印。”無我，是貫徹佛家諸乘諸宗之學的核心要義。 佛教所破斥的我見、我執，大乘分為人我見、法我見兩個層次，與輪回有關的主要是人我見，又譯“補特伽羅我見”，即執有一不變的自我出入五道、實受輪回。這種我見的內容《瑜伽師地論》卷六五分為四種：“一者計我即是諸蘊;二者計我異於諸蘊，住諸蘊中;三者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中而住異蘊離蘊法中;四者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，亦不住於異於諸蘊離蘊法中，而無有蘊，一切蘊法皆不相應。”對這四種執著，佛典中有多處批駁辨析。 第一種我見：“計我即是諸蘊”，或“蘊即是我”，意謂認為自我便是“五蘊”——物質身體(色)和受(領納)、想(觀念)、行(意志)、識(心識根本)四種心理、精神活動。這是常人與生俱來、無誰不有的見地，印度六師外道中的順世外道即張楊此見。佛經尤小乘佛經中所批多的我見，主要是指這一種。人無不確認有個體自我、執我、愛我、維護我，一切思想、活動，無不以自我為軸心而轉圈子，講起話來口口聲聲“我(或老子、老娘)如何如何”;做起事來始終以我為出發點：我怎麼辦?此事對我有利還是有害?腦子裡思此念彼的念頭，終歸以“我”的肯定為基座;即便是考慮前生後世、六道輪回，也總是想“我死後如何，轉生為誰，我的前生宿世是誰”。古話因而有雲：“人不為己，天誅地滅。”認“為我”為人之天性。然而，試問緊搶不放的這個我，究竟是什麼?以何為實體?首先內省到的，大概無非是：我是人，男或女性，姓甚名誰，長相如何，什麼職業，什麼頭銜，有何才能，性格怎樣，……等等。由此而擴展到我所有的東西：我的錢、房子、汽車、妻子兒女、名譽、地位等等，佛學名為“我所”者。一般人日常所體認的自我，乃至社會上大家共認而據以分別自他的自我，大略而已。西方著名物理學家馬赫《感覺的分析》一書說：“顯得相對恆久的，還有記憶、心情和感情同一個特殊物體(身體)聯結而成的復合體;這個復合體被稱為自我”。這裡所說的記憶屬佛家所說的想與識，心情、感情屬佛家所說的受，身體屬佛家所說的色，以這些東西的復合體為自我，正是佛家所雲以蘊為我。對於這種個體人格、分別自他意義上的自我，佛學並不否認，而名為“俗我”(世俗意義上的我)、“假我”(借世俗習慣而說的我或藉各種條件組合而成的我)。佛學破斥的我見，是認此俗我、假我為真常不變擴宰者——阿特曼的見解。佛典中破析這種我見為錯謬、妄執的理由，大略有三： 1.五蘊皆非自主故，非為真我。《佛說五蘊皆空經》說： “色不是我，若是我者，色不應病及受苦惱，我欲如是色，我不欲如是色。既不如是隨情所欲，是故當知色不是我。受、想、行、識，亦復如是。” 我，哲學義蘊是“自在”，主要指自作主宰，自作主宰當然與自己的意願一致，但五蘊卻並非如此。就拿這個血肉這軀(色)來說吧，如果它是我，能自作主宰，便不應患我的主觀意識並不想生的疾病，便應該隨我心意，我要它健康就健康，我要我的面孔漂亮它就漂亮，我要我的身段苗條婀娜它就苗條婀娜，然而現實卻非如此。受、想、行、識四蘊，也皆如是。受(領納、感覺、情緒)常有我所不希望的苦、憂、愁、惱、焦急等;想(念想、思慮)常有我所討厭的邪思雜念，如不願想起的仇敵怨家的面影，偏偏愛時而浮現，練氣功修禅定要想象的境相，卻偏偏被雜念擾亂，難以是顯;行(意志、心識之遷流)若自主，便不應遷流不住;識(能識之心)若自主，便不應有與身體的矛盾。總之，檢查五蘊，一一皆非能自作主宰者，從其中找不到一個能自作主宰的自我或靈魂。 2.五蘊皆悉無常故無我。無常變易，生滅不息，是世間現見一切事物普遍共具的本性，五蘊無不如是。《雜阿念經》第12經載佛言： “色無常，若因若緣，生諸色者，彼亦無常，無常因無常緣，所生諸色雲常!受、想、行、識無常，……無常者則是苦，苦者則非我。” 血肉之軀，生滅無常。無常，又可分一期無常(階段性的無常和剎那無常二義。就一期無常而言，此肉身莫不有一死，死後腐爛變壞，不復存在。而從生到死，一直處於變化中，按大的變化，被分為嬰兒、幼兒、兒童、少年、青年、壯年、老年等階段，每一階段的形貌差別，顯而易見。一個人幼年和中年、青年和老年形貌的差異並不比兩個形貌相肖的人之間的差異小。梁啟超曾講過：憑什麼相信今天坐在講台上講學的這個梁啟超，便是幾十年前坐在他媽媽懷裡吃奶的那個梁啟超?龍樹在名著《中論》中論述：若身體是不變的自我，則嬰兒不應匐匍、長大乃至衰老。而且，身體是由頭目腦髓、筋肉骨血等各部分組合而成，各個部分由地(骨肉等)、水(血液等)、火(熱量)、風(氣、運動動作)“四大”集合而成，“四大”由“極微”(最小的物質無素)集合而成，從頭目腦髓、地水火風到極微，若深入觀析，無不處於念念生滅中，如《楞伽經》所說：“速滅如電(閃電)，這叫‘剎那無常'。” 至於受、想、行、識的無常，則更是顯而易見。心中念頭，此起彼滅，猶如猿猴從這根樹枝跳向那根樹枝，沒有一刻停住之時。若說樂的感受是我，則心中應常樂而無苦無憂;若說苦的感受是我，則應常苦而無樂;若說某個想法念頭(想)是我，則不應再有其它想法念頭;若說記憶是我，則人不記得四歲以前和熟睡時。即便成年，清醒時所歷之事，也非一一記憶無遺，記憶既非持續不斷、無所遺失，則亦屬無常。 人活著時，五蘊雖然皆悉無常，念念生滅，其實沒有一樣東西可以從前念原封不動搬到後念，但形貌、性格等畢竟變化較慢，尤其是有記憶的連鎖作自我意識的基礎。如現代英國著名思想家羅素所說：“昨天存在著一個其感情我還回憶起來人，那個人我把他當作是昨天的我”(《人死而靈魂長存嗎》)。身死命終，轉生五道，不記前世，則更見無常、非我了。今生的張三，轉為來生的李四，此世的須眉丈夫，轉為彼世的窈窕淑女。堂堂人類，轉為牛馬豬羊，其中究竟有哪個東西是其故我?有誰是從這間房子走到那間房子的主人公?無始以來的輪回路上，生死死生，出入五道，不可勝數，究竟其中哪一回、哪一個算我?從無常的五蘊中，是不可能找到一個真常自我的。 3.依因緣和合而生故無我。我者自在，自在，即不依賴任何條件，自己是自己存在的因果，只有這樣的東西才可能自作主宰、常住不變。然觀析欠的生命，實際依因緣而生，乃五蘊合集的生滅相續過程，“恰如支節集合而名為車，如是依蘊而有眾生之名”(《雜阿含經》第41經)。五蘊中，受、想、行三蘊合稱為“名”，意為心理活動，“名”與色蘊合稱“名色”，《雜阿含經》第12條經說名色與識(蘊)互為對方存在的條件，比喻為三捆蘆葦互想支撐而得豎立。大乘論典中則多說身與心或色與心，為一緣起法，互不相離。生命既是因緣和合，且各因緣亦互相依存，則非自在，非我。若說是我，那麼究色(身)是我，抑或受、想、行、識是我?若色身是我，則應離心識而能自存，然則若離心識，色身即死。何況色身由頭手軀體等組成，其中究竟頭是我，抑手是我、足是我、軀是我?若頭是我，則砍下頭顱，頭應能活能思：若手是我，則砍下手來手應還會動作。既然一一部分都不是我，合起來又豈能是我?至於受、想、行、識，皆依境緣而生，依身和“根”(感知器官)而有，若便是我，則應離根、境而能知，心離身而獨存。五蘊和合的本身，便已排除了有自在常一的“我”存在於其中的任何余地。 像這樣辨析五蘊中無我的論述，在佛典中比比皆是。如大乘《圓覺經》中一段分析五蘊非我的話：“我今此身，四大和合，所謂發毛爪齒、皮肉筋骨、髓腦垢色，皆歸於地;唾涕膿血、津液涎沫、痰淚精氣、大小便利，皆歸於水;暖氣歸火;動轉歸風。四大各離，今者妄身，當在何處?即知此身畢竟無體，和合為相，實同幻化。四緣假合，妄有六根，六根四大中外合成，妄有緣氣於中積聚，似有緣相，假名為心。善男子：此虛妄心，若無六塵，則不能有，四大分解，無塵可得，於中緣塵各歸散滅，畢竟無有緣心可見。” 說身心皆因緣和合，其中沒有一個可稱為“我”的實體。佛經中還有一個說明身非是我、常被引證的故事：說有一人因事遠行，路宿古廟，夜見一鬼扛一死人屍來，後跟一鬼，與其相爭屍應屬誰，爭執不下，請此人證明，此人說應屬先扛屍而來的鬼，後來的鬼大怒，將他左臂一把揭拽下，先來的鬼馬上從屍身上拽下左臂，給他補上，如此乃至頭足身軀，全身皆換，二鬼乃共食拽下的身體而去。此人尋思：我今究竟是誰?有身無身?此身到底是我非我?不能得解，心轉迷悶，乃往問眾僧，眾僧答言：你從本以來，便從來沒有過自己固有的身子，不過是錯誤地執著有身是我而已。此人醒悟，出家修道，斷我見等煩惱，成阿羅漢(《阿育王經》等)。 第二種我見，雖不認五蘊為真常自我，卻“計我異於諸蘊，住諸蘊中”，認為五蘊雖非真我，卻另有一內自我恆住身內。這是常人往往具有的模糊感覺，婆羅門教《奧義書》所說住在身中心內有如明點的我、耆那教所說在身中隨身大小舒卷不定的我、希臘哲學家所說住於腦部的理性靈魂、中國道教學所說住於腦或心部的三魂等，皆屬此類。《大智度論》卷十二說印度外道稱住於身中的自我為“神”(神我)，“有人言：神在心中，微細如芥子，清淨，名為淨色身;更有人言如麥，有言如豆，有言寸半，有言一寸，初受身時最在前受，譬如像骨，及其成身，如像已莊;有言大小隨人，身死壞時，此亦前出。”婆羅門教僧佉(數論)派，立“神”為生命主宰，謂神“常覺相，處中常住，不壞不敗，攝受諸法”(提婆《百論·破神品》)。 對於這種我見，《大智度論》、《百論》和《瑜伽師地論》等都有辯駁。《瑜伽師地論》卷六五說：若有異蘊之我住在蘊中，請問此物是常還是無常?“若無常者，則所計我，剎那異起滅，此處異死，余處異生，異作異受，斯過有至。又諸異蘊別有一我，若內若外，若二中間，有生有滅，都不可得，是故此計，不應道理。”若神是無常，剎那生滅，死此生彼，改頭換面，豈能稱為真常自我?何況這種神我無論從身內、身外、內外中間都找不到它的蹤影，不過是虛構而已。若此神我是常，如僧佉派所說，無有變異，能為主宰，這種絕對之物按理應遍滿一切，恆常覺知，無有遺忘，並於任何條件下都無苦無樂、無生無滅，這樣便不應有現實的老病死、輪回諸道及遺忘、熟眠昏昧等事。僧佉派說：“覺相是神”，以人能覺知的功能為神我，實則人的覺知功能，乃遇緣而生，須根、境、識三緣合集，由眼見色，由耳聞聲，從鼻知香，從舌知味，從身生觸覺，這些覺知實際就是五蘊中的受、想、行、識四蘊，乃念念生滅不住的因緣和合法，豈能稱得起自存不依他、真常不變的我?除了生滅變遷、念念不住的心理活動，從身中實在找不到一種自為主宰、常恆不變的我、神我。西哲羅素也見及於此，有言曰：“在思想、感受和行動之外，並不存在著產生或感受所發生事物的心靈或靈魂這樣一種純實體。”(《人死而靈魂存在嗎》) 第三種我見：“計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中而住異蘊離蘊法中”，意謂我是身心之外的某種真常之物，此名“離蘊我”。如《大智度論》卷十二說，有坐禅者入地、水、火、風、空等“十遍一切處”定，於定中不見有身體存在，只見無邊無際的地或虛空等;遂認為這所見地或虛空等為真我。《瑜伽師地論》卷六批駁這種我見說：“若不屬蘊者，我一切時應無染污，又與我身不相應，此不應理。”不屬五蘊的外在之物，應不受世俗欲望的污染而恆常解脫，而且這種東西既在身外，與自身沒有關聯，豈堪作我的主宰和輪回主體。若說不出所立離蘊我的性質相狀，則這種我更屬虛構，就像有人自言：我了知石女所生兒的頭頂、系縛空中幻相的絲鬘，只是自欺欺人而已。何況說有個離蘊異蘊的我，則已與自己身心為二，落入二元對立，屬因緣生法，稱不起常一自宰的真我。 第四種我見：“計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，亦不住於異蘊離蘊法中，而無有蘊，一切蘊法都不相應。”部派佛教中的犢子部所立的認回主體“非即蘊非離蘊我”，即屬此類我見。《瑜伽師地論》卷六五批駁這種我見說：“若計有我，一切蘊法不相應故，無有蘊者，此所計我，若無有蘊，便無有色，非身相應，亦非苦樂等受相應，亦非眾多種種差別相應，亦非善、不善、無記思等相應，亦非受用色等境界分別意相應，如是此我應無所依、無受、無想、無思慮等，亦無分別，是則此我不由功用，究竟解脫，無有染污。”這種非即蘊非離蘊的神秘自我，既然非色非心，無所依從，便應不受苦樂，不作善惡，不起煩惱，那便應自然解脫，無所依從，便應不受苦樂，不作善惡，不起煩惱，那便應自然解脫，不受生死，豈會成為輪回主體，死此生彼。然現實卻是受苦樂、作善惡、生死輪回的眾生。 關於無我義，佛教小乘主要著眼於生命現象，說從生只是五蘊合集，並無自我之實體，有的只是執無為有、執假為真的妄執，後來大乘把這種無我義叫“人無我”(補特伽羅無我)。上座部說一切有部更主張唯蘊無我，五蘊中雖沒有眾生所執著的自我，而“法體恆有”——集成生命現象的“法體”——五蘊及四大、十八界等元素卻是實有，被大乘認為未能將“諸法無我”印貫徹到底。大乘堅持從諸法無我的路子走到底，把無我義廣泛延伸於“諸法”——宇宙一切現象，說“五蘊皆空”(《心經》)，一切物質、心理、精神現象皆依因緣生、無自性故空，乃至空、無我的觀念亦空，就連佛、涅槃這些“無為法”亦是空，《般若經》凡說十八種空義。總之，一切現象皆空、無我，這叫“法無我”。《成實論》比喻說，人無我，就像瓶中無水故空;法無我，就像說瓶子也是由人工、泥土、火燒等諸緣合成，故當體亦無自性而空。 第七節 無我與輪回的關系 佛教非斷非常的輪回說，不但是為如實認識自己而建立，而且有其從世俗社會教化的效益和宗教解脫學說之建立而著眼的深沉考慮。生死輪回的真實本面，從佛法看來本非僅依人有限的感知渠道和理性便能窮其底蘊，輪回現象也很難以世人僵硬的語言作准確的描述，通過文字語言、理性思辨論證宣揚輪回說，只能針對人們的謬執邪見而予以證偽，除其執著，這種論證頗為困難，稍有不慎，便易被人誤解，從一個極端走向別一個極端，產生負面的、消極的社會教化效益，並破壞佛家解脫之道的建立。《俱捨論》卷三十載佛答一個叫筏蹉的人所提人死後是有是無的問題時說： “故佛說正法，如牝虎銜子：執真我為有，則為見牙傷;撥俗我為無，便壞善業子。” 把佛說法的難處比喻為母虎口銜自己的子女，用力稍失分寸，便會傷害子女，引起違背自己愛心的不良後果。執著有真常的自我實受輪回，便會被邪見之牙傷害慧命，不得超出生死，為度眾生出離生死苦海，必須大說無我，破除其我見之邪。但強調無我、空，又會使一些人對無我作片面理解，陷入另一極端“惡取空”的邪見，認為世俗意義上主體人格、分別自他的“俗我”，只是空無，這種惡取空，會導致否認善惡因果等極為有害的邪見：既然無我，那麼就算善有善報、惡有惡報，究竟誰來受報?若無受報者，則行善作惡有何區別，與其克制人欲而行善，還不如盡情作惡，惡人豈非獲得了理論根據和精神支柱?既然無我，那麼辛辛苦苦禁欲修道，就算能得解脫，能入涅槃，又是誰解脫、誰入涅槃?我都沒有，解脫、涅槃又有何意義?即如大乘說深信切願念阿彌陀佛，命終便能往生於西方極樂世界，既然無我，誰去往生?此類質疑不僅會由不信佛教的人提出，成為外道攻擊佛教的理論缺口，也成為佛教徒確立信仰，獲得智慧時可能會經過的疑霧之區，大乘中就曾有過所謂“方廣道人”的一派，宣揚惡取空見，被斥之為“附佛法外道”。 實際上，只要嚴格遵循緣起法則，堅持中道的原則，這些疑難並不成為問題。墮於我見和惡取空見的兩極邪見，都是因為沒能真正、全面理解緣起法則，按緣起法則的邏輯推論。肯定俗我假有與常一自宰的真我為無，是同一緣起法則內蘊義理的兩個方面，這兩方面本如手心手背，並非互相矛盾，而是同一個道理。生命現象依因緣而有的當體，便排除了斷、常兩極偏見的立足點。依緣而有、生滅無常故，必無常一自宰之我;依緣而有、生滅無常故，必須相續而生，前後有因果關聯，此則必有主體人格、分別自他意義上的俗我、假我，必有身心(包括自我安立的最重要因素——記憶)的念念相續和階段性貌似穩定的相似相續，生前既如此念念相續，臨終最後一念滅後，也必然不間斷地生起死後的身心，升天堂下地獄，或往生極樂世界，就如同生前今天已過，明天去哪裡旅行，沒有多大區別。至於涅槃，只是如實觀無常、無我的實際，而息滅了心中所起煩惱、無明後淨化了的精神境界，煩惱雖滅，淨心恆存。《涅槃經·四相品》雲：“煩惱雖滅，法身常存。”法身，指與真理相契合的智慧心。誤認五蘊等為真我的我執雖斷，與真理相契的淨心不斷，若問誰入涅槃，便是此淨心、智慧心，此心真正具常一自宰的性質，故《涅槃經》等亦稱為“大我”、“真我”、“佛性我”。依緣起法“凡有對法不相捨離”(互為矛盾關系者必以對方為自己成立的條件)的法則，既有俗我、小我、假我，則必有大我、真我;既有生滅無常、生死輪回、煩惱污染的眾生界，則必有不生不滅、不生不死、“常樂我淨”的涅槃界。《小阿含無問自說經》雲：“若無此不生、不成、無作無為，則無彼之生、成、作、有為之依處。”《大般若經·善學品》雲：“既有雜染，亦有清淨。” 而且，據緣起法對立雙方統一於一體的道理，大我、涅槃不可能在俗我、生死之外，只有從如實認識俗我、生死中去發現證實。佛法的基本思路便是如此，唯依一緣起法觀察推論，相當簡潔明快。 大乘把依緣起法則肯定俗我等在現象界為假有的道理，稱“世俗谛”(“俗谛”)，把依緣起法則從絕對真理的意義上說無我等的道理稱“真谛”、“勝義谛”、“第一義谛”，強調真、俗二谛，一體不二，是同一真理的兩個方面，本非矛盾，不可剝離。《大般若經·實說品》雲：“世俗真如，即是勝義”。《摩诃般若經·道樹品》說：“世谛、第一義谛無異也，何以故?世谛如，即是第一義谛如。”《中論·觀四谛品》雲：“若不依俗谛，不得第一義。”謂真谛即是俗谛，絕對真理即是世俗的相對真理，即是對世間生死等現象的如實覺知，我見和惡取空見，都是因未能如實觀察生死現象，未能堅持緣起法則，未能把握真俗二谛的統一性，踏進理論誤區，而形成有害的邪見。這兩種邪見中，惡取空見比我見的害處更大，《入楞伽經》告誡：“寧起人見如須彌山，莫起增上慢空見如芥子許!”(增上慢空見惡取空見)。 第八節 關於輪回主體的再思考 佛家依緣起法的簡單原理觀察生命現象，對生死之謎和超出生死之道作出如此簡明的解答，即便其論證無懈可擊，大概也不容易令知識日增、疑窦日開的世人心悅誠服。尤其是隨機破執、應病與藥般的說空說有，即高談輪回，又力說無我，排斥了輪回主體，難以令智淺識劣之人領解，難以應付外道的诘難。佛滅度後，對於生死輪回問題的思考，圍繞著輪回主體這一世人的疑結和內外道爭辯的焦點問題，在佛教諸派的理論家中繼續深入展開。 小乘多數部派，都堅持佛陀時代的教義，不建立輪回主體。如一切有部“說一切行皆剎那滅，定無有法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅，說有移轉。”(《異部宗輪論》)，謂說死此生彼，來往五道，只有隨順世俗的假我而言，實際上一切現象絕對無常，剎那生滅，沒有一個可從前世原封不動搬到後世的輪回主體。及上座部、說一切有部等，還對心識結構及人的出生、死後“中陰身”等，依據佛典作了系統的整理發揮。但也有些部派，大概是深受婆羅門教傳統觀念的影響，建立有輪回主體。如大眾部建立“根本識”——即心識的根本，為貫徹生死流轉過程中的不變者，作為輪回主體，這就類似於數論派所說為“覺相”的“神”。化地部立“窮生死蘊”——即一種窮盡生死輪回的全過程而不變的身心。從一切有部分出的犢子部立“非即蘊非離蘊補特伽羅”作輪回主體，謂此補特伽羅與五蘊非即非離，非有為、非無為。《大毗婆沙論》卷一謂犢子部說補特伽羅自體實有，“我許有我，可能憶念本所作事，先自領納，今自憶故。若無我者，何緣能憶本所作事?”以能記憶自己身心等延續的心靈主體為我，與近人馬赫、羅素等謂自我由記憶支撐略同。犢子部所立這種自我，即《瑜伽師地論》所批判的第四種我見。後來經量部又立“根邊蘊”、“一味蘊”、“勝義補特伽羅”為貫串於生死輪回程途的主體，該部因以此說著稱，被稱為“說轉部”——說“一味蘊”等從前世轉到後世。據窺基《異部宗輪論述記》解釋，所謂根邊蘊，“同諸家所說五蘊”，是一種永遠能生起諸多身心活動的東西;一味蘊，“即細意識，曾不間斷，此具四蘊：受、想、行、識。”是一種具多種心理功能的微細意識;勝義補特伽羅，即實我、真我，“但是微細，不可施設”，是一種微細難見，不可以言語表述的實常自我。對這類輪回主體，大乘佛學認為乃違背三法印的有我論，視為佛法之異端，多處予以批駁。 然而，窮生死蘊等輪回主體的思考和提出，也並非絕無其理由。意識層下有恆常不離的本能性自我意識和生的意志，心靈深處有一種根本的覺性或能產生、統合各種心識功能的心體，這是作內心反省時不難直覺到的。生死的真相和底蘊，僅依緣起法則作粗線條的縱橫觀，恐難提供令世人感到滿意的答案，在古代，還可能走的途徑，是通過內省方法，分析心理結構，作內觀其心的微觀。後來大乘瑜伽行派的法相唯識之學，即循此路徑，主要從心識分析下手，將心識分為多個層次，建立末那識、阿賴耶識、阿摩羅識以解釋輪回現象，使輪回說有了更為明晰的解析。大乘性宗更建立真心、心體等為宇宙萬法的本體，從更深的內心反省和更高的理論玄思，消泯了生死與涅槃的對立。這些問題，留待後面專章介紹。
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