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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
太虛大師被誤讀：“人間佛教”非“人生佛教”
編者按：“人間佛教”的提法近年來幾成時髦名詞，不僅頻頻見諸於學者文章及社會媒體，在佛教內部也具有相當熱度。包括法師信眾，教內教外，“人間佛教”聲震當世。然而，對這一佛教理念進行追根溯源，我們卻發現流傳已久的所謂“人間佛教”不僅在名稱上篡改了太虛大師原文“人生佛教”，更在核心理念上也早就面目全非。本文作者明賢法師撰文指出：對太虛大師的誤讀，事實上造成了對當今佛教觸目驚心的傷害，致使佛教的法義、精神、傳統，在各種世俗化的包裝下，被經濟利益包圍，深陷挾佛斂財的旋渦。佛教信仰的純淨性與獨立性在似是而非的“法義”傳播和魚龍混雜的生存環境中步步跌落。 人生佛教解題 太虛大師構建“人生佛教”體系，是要在對治佛教歷來兩種弊端的基礎上重振漢傳佛教。首先，人生佛教可以對治佛教信仰中偏重“死”與“鬼”的消極流弊。 民國時期，漢傳佛教一片頹然，學佛者多以為信佛只是為死時的體面與死後的利益，卻忽略了佛法的信仰與修行需要在現世中進行實踐進而獲得圓滿。太虛大師稱向來之佛教為“死的佛教”、“鬼的佛教”，指出“釋尊成等正覺之所解決者，為生活問題而非生死問題”（《生活與生死》），因為佛教認為生死是生命的必然現象，故不執取生死之相，佛教所要解決的“生活問題”是立足於生死之上對生命的態度問題，人之一生所孜孜以求解決的無非是此問題。依照世俗方法來解決，“不過藉殘害他生而苟求自身之暫時生活”，而依照佛法，則“本末兼盡，既有全宇宙生類不想殘害，而當相益資益之圓滿解決；復為在未達圓滿解決之境地者，各於同情心所能及之不殘害他生范圍內，開出種種正命生活之方法，俾可漸由進化而至圓滿”（《生活與生死》）。所以，佛法要解決的問題並不逾越生命的范圍，而差別在於俗法不徹底，而佛法至為圓滿。因此，源於解決生命普遍問題的需要而上求圓滿的解決方法，這便是“人生佛教”的指向。 其次，太虛大師針對國人向來以為佛教只求個己解脫與來世福樂，是絕然出世乃至消極厭世的宗教的誤解而談“人生佛教”，從積極方面全面發揮大乘佛法的真義。 太虛大師對於人生佛教的建立以其對佛法的判攝和佛教修行系統的建構為根本基礎。大師對佛法的判攝有三個時期的差別（《我怎樣判攝一切佛法》），第一期承襲古德，第二期攝小歸大、八宗平等，第三期則不為舊有所拘，例如就佛理而言，將佛法分為三級，分別為五乘共法、三乘共法和大乘不共法。五乘共法的普遍要義是因緣所生法，判為人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘和佛乘；三乘共法攝聲聞、緣覺、菩薩三種聖人；大乘特法是不共人天二乘的菩薩及佛所特有的法。 1924年，太虛大師在《論梁漱溟東西文化及其哲學》一文中，針對梁漱溟對佛教“專務現世以外的事”、“根本不能拉到現世來用的”的誤解提出批評，認為梁僅從聲聞、緣覺等三乘出世法來理解佛教，而捨共世間五乘共法與大乘不共法，難免是不公平的歪曲。 在五乘共法中，人生佛教之“人乘”乃是“佛的人乘”，也可稱為“即人成佛的人佛乘”。由了達人生等事實的真相，皈佛法僧，信業果報，修十善行，厭“取作”，捨“壞苦”以階進佛乘者，是名直接佛乘的人乘。這是佛乘習所成種性的修行信心位，並非是改造、發揮出來的。故在“依人乘果趣進修大乘行的末法時期”（《我怎樣判攝一切佛法》），人生佛教是由人生的立足點而不斷向上超進，進而達到超世間、超超世間的圓滿佛乘，而非停留在人乘、天乘乃至聲聞乘的固化的佛教。 “人生”之義，是以一切眾生為本。眾生平等，不僅在於眾生同處生死輪回之中，不在六道之外，苦樂同氣，禍福同聲，也因為眾生同具佛性。故針對“死的佛教、鬼的佛教”而談人生、人本。“人生”之義，亦指在生命的立足點上直接佛乘。人生佛教，並非降格為僅有人生，而無增上生與決定勝的佛教。故針對二乘趨向而提倡源於佛乘的大乘菩薩行。 在此意義上，太虛大師提出人生佛教的進階為：人生改善、後世勝進、生死解脫、法界圓明。可列表如下（《人生佛教》第一章第四節《人生佛教之目的》）： 其中，法界圓明之佛果是人生佛教的全部目的，前面三階皆為方便。僅二乘的佛教與“死”、“鬼”的佛教不能圓顯佛法之功效。太虛大師倡導人生佛教，“旨在從現實人生為基礎，改善之，淨化之，以實踐人乘行果，而圓解佛法真理，引發大菩提心，學修菩薩勝行，而隱攝天乘二乘在菩薩中，直達法界圓明之極果”（《人生佛教》第一章第四節《人生佛教之目的》），是在人生中落實大乘不共的菩薩行，由人生向上勝進而超人，又上進為不退之菩薩，繼而由菩薩趣向於佛。成佛是對人生的究竟圓滿，“佛成“才可以稱為“人圓”。 “人間佛教”過重人本之憂：“以人為本”變“過重人本” 可見，太虛大師的佛法路線是在糾正時弊的同時，將大乘佛法向來的圓滿體系，結合此時、此地、此人的考察，以契合時機的方式向現代社會作出重新的說明與倡導。 “人生佛教”的體系是完整的，但尚未得到全面鋪展和付諸實踐，太虛大師就捨報西遷。此後，“人生佛教”以“人間佛教”的名義得以傳承。但在數十年的實踐中，有心人不難發現，“人間佛教”的思路也存在對“人生佛教”的片面截取，從而衍生出“過重人本”的某些問題。 一方面，“死”的佛教、“鬼”的佛教的功利訴求並沒有因“人間佛教”的提倡而削弱；另一方面，佛教世俗化之風卻有不可遏制的趨勢。後人但聞“人間”，便極易降格為有人間、無佛教；但聞“落實於倫常日用”之語，就重又沉溺於倫常日用的繁雜而忽略禅悟實證、洞察緣起的修學。 過重人本，是從佛法核心上忽略佛教的崇高性和神聖性，使佛教扭曲成以佛教為存在形式，以滿足人間性需求為目的宗教。佛教成了人間的點綴，只負責打造人間善法。適用於世俗的部分得到認可，超越世俗的部分則被有意無意地隱去，或直接刪除。佛教的法義、精神、傳統在佛教文化、小資佛學、哲學理性、詩對酒茶、心靈雞湯、花前月下的裹挾下，逐漸塵覆光黯，甚至淪為世俗的包裝與修飾。佛教的聖物、聖地、聖跡等一切實體資源皆被經濟名利的目的包圍，深陷挾佛斂財的惡潮而岌岌可危。消費佛教信仰，消解佛教神聖，對佛教信仰作物化資源掠奪的情況愈演愈烈。佛教信仰的純淨性與獨立性在似是而非的“法義”傳播和魚龍混雜的生存環境中步步跌落。光照人天的大乘風范、慈悲喜捨的菩薩精神被俗化為一團和氣，使佛教要時時以俗化、矮化面目示人，要以討好世俗來給“隨許世俗”、“恆順眾生”作注腳。過重人本，並非以生命的根本需求為本，而是在佛教的名義下，落入以貪嗔癡煩惱為本的陷阱。過重人本，已然背離了太虛大師“以佛乘為信者歸宿”的本旨。 四十年代佛教線路之爭 事實上，太虛大師在20世紀40年代已經對“過重人本”的問題有所警惕並進行了剖析。這一批評，由印順法師撰著《印度之佛教》所引發。 1942年，印順法師將《印度之佛教》寄予太虛大師寫序。本書的完成實際上已展開了與太虛大師不同的立場與思路，可看做“人間佛教”之發端。對此，大師提出了觀點鮮明的批評：“原著以《阿含》‘諸佛皆出人間，終不在天上成佛也’片言，有將佛法割離余有情界，孤取人間為本之趨向，則落人本之狹隘。但求現實人間樂者，將謂佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、馬一浮、馮有蘭等；但求未來天上樂者，將謂佛法不如耶、回之簡捷；而佛法恰須被棄於人間矣。”（《再議〈印度之佛教〉》） 他明確反對“理性主義”下的佛學研究，認為印順法師之作“陷近錫蘭之大乘非佛說或大乘從小乘三藏紬譯而出之狹見”，指出大乘佛法是從佛陀果證發揮出來，而非“人為懸想記度從小乘聲聞教法發展出來”。從根本上看，“發展說”實質上導致了“大乘非佛說”的結論，表面“特尊龍樹”，而實質亦不能完全宗奉，故印順法師所說的“人間佛教”有嚴重的“將世間相混為出世間的傾向”，“過重人本，使宗教信仰不高超”，是“佛教與儒家思想的混淆”，是佛教流行過程中世俗化現象的根源，可謂溫和版“大乘非佛說”。 太虛大師亦堅決反對印順法師以馬鳴菩薩所在年代不見《大乘起信論》廣泛流行為由，而疑此論是漢人托馬鳴菩薩之名編寫的觀點，以“護法論師將《三十論釋》隱而不傳，直待玄奘乃廣為傳播為喻，例證《起信論》在《中論》之前，法界宗在法空宗之前，大乘在小乘部派發展之前已然弘揚”。 太虛大師指出印順法師思想的真實來源，並非特尊原始佛教而得其純正教義，卻實際是佛儒思想的混淆。“注重人世，應為中國之特性。但近人汪少倫說‘中國過重人本，不唯神，使宗教信仰不高超；不唯物，使自然科學不發達，為近代瀕危之病根’，則過重人間，而下基無邊眾生，上仰最高佛陀，適救儒術之隘，足以充實國族之精力。”（《再議〈印度之佛教〉》） 太虛大師的論議作於圓寂前四年，可看作其晚年定論，但影響力遠非“人間佛教”更大，後者幾成“人生佛教”之嫡傳而風行時下。大師所預見的“以世間與出世間相混”的佛教世俗化問題今日時時發作，“佛學研究”或成“有學無佛”，“人間佛教”或成“佛棄人間”，這難免令人心憂！ 大師在《佛乘宗要論》裡寫到：世間善法須以出世善法為本。而“人間佛教”則令出世善法近乎屈膝於世間善法。過重人本，是過分強調人的自見、自是，使宗教信仰不高超，執實有者亦將難以合乎佛法大道。
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