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巨贊法師：般若思想在中國漢族地區的發展 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	如果不把佛法一味當作死板的教條，而可以作為活生生的真理來看的話。我以為應該從般若思想談起，般若思想可以在《阿含經》裡找到根據(1)，但在部派佛教煩瑣的義學裡就顯得很支離。因此龍樹在其所著的《大智度論》裡一再說明迦旃延尼子的義理“非釋子所說，不可信受”(2)，並斥責他的弟子們“是生死人，不知諸法實相”。《大智度論》在漢文藏經裡屬於“釋經論”的一類，是解釋《大般若經》的，當然，龍樹也就是般若思想的發掘者和弘揚者。 在龍樹出世弘化之後不久，部分般若經典就流傳到中國漢族地區。第一部分是後漢靈帝熹平元年（公元老派172年），印度的竺朔佛在洛陽譯出題名為《道行經》的般若經抄一卷，稍後有月氏支婁迦[譯出的《道行般若經》十卷。曹魏廢帝甘露五年（公元260年），中國比丘朱士行因為《道行般若》的譯文晦澀，意義難明，不便於研究和講解，發心去印度求取“正品梵書”。到了於阗，就抄得九十章，六十余萬言（二萬余頌），當時於阗的許多聲聞學徒不許他的弟子弗如檀（意譯為法饒）送到洛陽。於阗沙門無叉羅和竺叔蘭共同把它譯出，並用《放光般若經》（二十卷）作為經名，則在東[惠帝元康元年（公元291年），漢譯《般若經》，經過朱士行等人三十一年的努力，才有比較信達的譯本。就這一件事情上看，也可以知道，中國佛教徒自始就非常重視般若經典的。 從《道行般若》譯出之後，到宋代惟淨翻譯的《佛說開覺自性般若波羅蜜多經》，前後八百多年，共譯出般若經典七八百卷，而以唐玄[法師翻譯的六百卷《大般若經》為總集。〈大般若經〉的全部理論非常繁復，而從“緣起性空”這一簡明的原理出發。“緣起”即待緣或依他而起的意思。待緣或依他而起的一切事物不會是堅實、自在的，我們不能在一切事物之中得到堅實不變、常存不壞的本然的實體（自體），所以稱之為“空”，“空”其實就是“無自性”的代用語。無自性的一切事物，不從自生，不從他生，不從自他共生，也不是無因而生，故曰不生（或作非生）。滅亦然，故曰不滅（或作非滅）從不生不滅或非生非滅的概念又可引伸為非常非斷、非有非無、無住無著、無行無得等等。所謂離四句、絕百非，不外乎說明在瞬息萬變的一切事物之中，沒有絲毫堅實自存的東西，我們的思想上也不應有任何偏執，這樣才能真正理解緣起現象，所以〈般若經〉中的“遮诠”或“否定詞”，並不能作主為虛無主義者否認客觀世界存在的用語。 般若經中的“遮诠”使我們理解緣起現象，同時也如實地顯示了緣起現象的性質，因此，不生不滅、非常非斷等概念就成為緣起現象的無性之性了，無性之性也就是“空”，它是從緣起的事而[通的理，不是實有一物作為緣起現象的實性，故曰無性，但緣起現象的性質確實如此，故又可稱之為性。從這裡安立如下五義：1、無性之性真實不虛，遠離顛倒，亦不變異，稱為真如。2、無性之性遍虛空界諸有情處，一切平等，不異不別，名為法性。3、平等法性，非心意識所能緣，遠離邪惡，無明不生，說為本性清淨。4、真如與一切法無二無別，本性清淨亦無二無別，故貪、[、癡等煩惱與諸佛無上菩提同屬清淨。5、雖去清淨，而於一切都無所得，稱之為“中”。 與此理境相應的菩薩行，則為：於一切法都無所執，無住無著，行無所行，也沒有少分實法可以說為能修能證。這和〈阿含經〉的義理比較起來，的確有了深廣的發展。龍樹在這方面又作了進一步的闡揚。 龍樹著作之譯成漢文者約二十五種，而以〈大智度論〉和〈中論〉為最重要。下列三義是它全部理論中最主要的環節：1、區別聲聞乘空與大乘空。如〈大智度論〉卷三十五雲：聲聞辟支佛智慧，但觀諸法空，不能觀世間涅般為一。”又，卷三十八雲：“涅般際為真，世間際亦真，涅般與世間，小異不可得，是為畢竟空相（按即大乘空）。”2、佛不破世間，如〈大智度論〉卷七十雲：“但破於世間起常、無常顛倒，不破世間，如無目人得蛇以為纓絡，有目人語是蛇非是纓絡。佛破世間常無常顛倒，不破世間。”3、能轉世間為道果涅般。如〈大智度論〉卷十九雲：“菩薩以般若力故，能轉世間為道果涅般。[菩薩得是實相故，不厭世間，不樂涅般。” 龍樹的重要著作，大都是[摩羅什譯成漢文的。在此以前，佛教傳入中國雖然已經有了四百多年的歷史，由於般若經典尚無全譯，龍樹的著作還沒有譯出，中國佛教徒即使與般若有緣，也只能憑自已受過玄學清淡影響的智慧，依據不完全的經文加以推測，自然不免有所偏失。例如東[時代（公元318年至419年）的六家七宗之中，就有人認為無”（無即空之舊譯）在萬物之前，能生萬物，可見那時若干有學問的佛教徒對於緣起性空的意義還不大明白。不過著名的道安卻已有了比較正確的體會，吉藏在〈中論[〉中，就曾稱譽過他在般若思想方面的理解，與羅什、僧肇的立義相同（十一）。但就現在看來，道安受了時代的限制，理解上雖大致不差，而深度不夠，可以稱他為中國漢族地區般若思想啟蒙階段的優秀學者。 從羅什、僧肇到三論宗的集大成者吉藏（公元401年至623年）共兩百多年，是中國漢族地區般若思想的[立階段。羅什自已的著作流傳下來的不多，現存的四五十條有關教義的回答，皆不足以見其思想的全[，僧肇是他的得意弟子，撰寫〈般若無知論〉、〈物不遷論〉不真空論〉等著作（現存），以“動靜不異”、“用寂體一”、“不盡有為不住無為”等理論闡釋〈般若經〉義，般若思想在中國漢族地區才和玄學清淡的思想嚴肅地區分開來，因而[立了典型。吉藏自稱得羅什、僧肇的傳承，而距離羅什、僧肇那樣久遠，傳承的史實也沒有可靠的證據，但他敢於那樣說，不是沒有原因的。因為羅什、僧肇相繼圓寂之後，弘揚《成實論》的學者很多，他們雖然也講到法空和二谛的相對關系，而仍舊執有實法，與《般若經》意不符，吉藏針對他們的偏執，力加破[，以顯示《般若經》和龍樹的宗旨，就這個意義上說他繼承羅什、僧肇的學統，自無不可。 吉藏注解各種經典的著作很多，而以《三論[》和有關三論的作品如《大乘玄論》等為最重要。《大乘玄論》卷四雲：“以不壞假名而說實相，雖曰假名，宛然實相。不動真際[立諸法，雖曰真際，宛然諸法。以真際宛然諸法。故不滯於無；諸法宛然實相，即不累於有，不累於有故不常，不滯於無故非斷，即中道也。”這是就《般若經》中真如與一切法無二無別的意義加以發揮的。又雲：“聖人以無心之妙慧，契無相之虛宗。即內外並冥，緣智俱寂，不知保以目之，強名智慧，雖立智慧之名，實不稱般若之體。”這是上文所說“無得”的解釋，都很確當。不過吉藏的思想體系是在和當時的成實論師爭論中形成的，理論上雖然承繼了羅什、僧肇的傳統，而立論的方式不能不受成實論師的影響。因此他始終圍繞著二谛的相對關系，組織和發揮他的思想，而沒有能夠更進一步顯示出二谛和諧融攝的精神，並從履踐上體驗無得無礙的宗旨，這是在般若思想的[立階段所不可避免的缺點。 在中國漢族地區發展般若思想，能夠顯示二谛和諧融攝的精神並從履踐上體驗無得無礙的宗旨的有天台宗，禅宗和華嚴宗。從天台宗的智順到華嚴宗的澄觀，共三百年（公元538年至838年），是般若思想在中國漢族地區發展的光大階段。其中以天台宗的智順和神宗的惠能貢獻最大。 天台宗肇始於北齊時代（公元550年至577年）的慧文。他從《大智度論》了解一心得三智的道理，從《中論》“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”的偈語，悟得“一心三觀。”傳到他的弟子慧思又加以擴充。慧思的著作現存的只有《諸法無爭三昧法門》和《法華經安樂行義》兩種比較可信。《法華經安樂行義〉雲： “五陰、十八界、十二因緣，皆是真如實性，無本末，無生滅，無煩惱，無解脫，亦不行不分別。生死涅般無一無異，凡夫及佛無二法界， 故不可分別，亦不見不二，故言不行不分別，不分別相不可得故。”這和《般若經》義完全符合，又雲：“若眼識能見，識無自體，假托眾緣，眾緣性空，無有合散，一一谛觀，求眼不可得，----無斷無常，眼對色時則無貪愛。何以故？虛空不能貪愛，虛空不斷無明，不生於明，是時煩惱即是菩提，無明緣行即是涅般，[至老死亦復如是” 這是用緣生性空的般若思想所構成的觀行，也顯示出慧解和定境是有密切關系的，所以他非常注意禅修，又因此而以《法華經》為修學的宗趣。因為《法華經》說一乘，涅般非真滅，說世間相常住，都可以作為圓頓法門的代表。天台宗的理論體系，至此粗具規模，他在行動方面也有了進一步的解說，如《法華經安樂行義》雲： “菩薩修行大忍辱法，或時修行慈悲軟語，打罵不報，或復行惡口粗言，打拍眾生，[至命盡。 若有菩薩將護惡人，不能治罰，令其長惡惱亂善人，敗壞正法，常作是言：我行忍辱，其人命終與諸惡人俱墮地獄。是故不得名為忍辱。” 從這樣的解說上，可理解得到，慧思的確已經把“轉世間為道果涅般”的龍樹思想，運用在行動方面了。他的弟子智[又把他的理論體系加以充實，天台宗才得形成。 智[是中國佛教史上最有智慧的大德之一，他在三大部《法華玄義》、《法華文句》和《摩诃止觀》著作中，充分表現了對於般若思想的深刻悟解。大家知道他把漢譯經典判分為藏、通、別、圓四教，其實就是慧解進展的過程說的，其中圓教，也就是“大乘空”的精深而善巧的一種說明。圓教的圓融三谛，以中論的“三是偈”為基礎，進而顯示空、假、中三個原理的和諧融攝以明其相“即”。例如說假說中，都含有空的意義，因為假由緣生，成中也不離緣生，而緣生即空，所以不但在空上能見空，在假和空上也能見空，故曰一空一切空、無假、中而不空。從假上看中和空，或從中上看假和空亦然，故曰一假一切假，無空、中而不假；一中一切中，無空、假而不中。這個圓教的理論，把《般若經》中“一切法平等，無二無別”的教理發揮盡致（以上數句，參考《現代佛學》1955年6月號和8月號載呂[《天台宗》一文），接著又有“一念三[”的說法。 “一念三[”的理論見於《摩诃止觀》卷五，他認為一心具地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛十種法界（即一心含有入地獄以及成佛的可能性），每一法界又各具十如（相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟），共構成一百種法界。這一百種法界又各具備三十種世間（眾生世間、國土世間、五陰世間各具十如故成三十種）就形成三[種世間。這說明整個法界極盡紛纭復雜，而又一一互相融涉，並可含攝於一念心中，故雲“介爾有心，即具三[。”一心既然如此，其他一切法當然也不例外，所以說“一微塵中有大[經卷”，“一色一香無非中道”。這種說法雖然有很重要的玄學氣氛，但般若思想得到了應有的開展，大乘佛教的面目似乎更為明確了。 從這樣的理境出發，智[在《摩诃止觀》裡又雲： “十惡惡者，若能知如一炕頭因緣法，無我、人、眾生、壽命、無生、無滅、無染無著、本性清淨，又於一切法知本性清淨，解知信入者，我不說是人趣向地獄及諸惡道。何以故？法無積聚，法無集惱，一切法不生不住，因緣和合而得生起，起已還滅，若心生已滅，一切結使亦生已滅。如是解，無犯處，若有犯有住無有是處。如百年暗室，若燃燈時，暗不言我是室主，住此久而不肯去。燈若生，暗即滅，其義亦如是，若達諸惡非悉，皆是實相，即行於非道，通達佛道。若諸惡中一向是惡不得修道者，如此諸人永作凡夫。以惡中有道，故雖行眾蔽而得成聖，故知惡不妨道，又道不妨惡。” “惡不妨道，道不妨惡”是一種大膽的說教，[是從般若思想中“生死即涅般”、“煩惱即菩提”的理論開展出來的。般若思想經過這樣的開展，菩薩行就可能與現實的社會和人[結合起來。可惜限於時代，智順還不能不把他的言論停留在玄學的狀態裡。 智順圓寂後八十年，禅宗的六祖惠能出世弘法。據《壇經》所說，他是從《金剛般若經》的“應無所住而生其心”一語開悟的，以後又從專以《金剛般若經》勸僧奉持的五祖弘忍參學，可見他得力天《般若經》之深切。他在《壇經般若品》中說（此下數節采用拙作《禅宗的思想與風范》一文）； “當知[人、智人佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有[有智。凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。以智慧觀照。於一切法不取不捨，即是見性成佛道。何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處，但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧自在解脫，名無念行。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。善知識！悟無念法者，萬法盡通，悟無念法者，見諸佛境界，悟無念法者，至佛地位。” 這和上面所舉《般若經》、《大智度論》的教理並沒有什麼差別的地方，而強調無念行的“不取不捨”、“萬法盡通”，反對“百物不思”的邊執見，則是把無得無礙的般若教理融[在日常行動方面的一種履踐。從這種精神看來，一切事物雖然變幻無常，而真如法性宛轉與人相親，興足下足皆道場，真是“現成”之至，惟其“現成”，所以“頓悟”才有可能，又惟有其“現成”，所以把佛教信徒們平常所注重的修持法門提高到原則上來，就另有一種看法。如惠能論梁武帝的造寺度憎布施設齋的功德道： “實無功德，[疑先聖之言。[帝心邪，不知正法，造寺度僧布施設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。”又論求生西方雲： “迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心，[東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。所以佛言，隨所住處恆安樂。”又論在家出家的修行雲： “若欲修行，在家亦得，不由在寺。[吾與大眾說無相頌，但依此修，常與吾同處無別；若不依此修，剃須出家，於道何益，頌曰：心平何勞持戒，行直何用修禅。恩則孝[父母，義則上下相憐。讓則[[和睦，忍則眾惡無暄。若能鑽木出火，淤泥定生紅蓮。” 這都是脫去畦徑，超越常流的見解，不能不說是般若思想在中國漢族地區發展，由玄談而趨向於平實的一種表現，六祖之後，這種智慧的見解繼續得到發展，如道一雲：“自性本來具足，但於善惡事中不滯喚作修道人。取善捨惡，觀空入定，即屬造作。”又雲：“道不用修，但莫染污。何為染污？但有生死心，造作趨向，皆是染污。若欲直會其意，平常心是道。”又希運雲：“語默動靜一切聲色盡是佛事，何處覓佛？不可更頭上安頭，嘴上加嘴。”中國漢族地區禅師們的見解，平實簡要，發語好像午夜的清鐘和晴空的霹雳一樣，在在發人深省，使人驚覺。他們靈活地運用正面、反面、側面的各種講話方式和各種姿態，顯示般若思想的各個方面，深深地符合中國漢族地區佛教徒由博返約的要求，而得到廣大的信眾，禅宗自惠能以後，就逐漸掩蓋了中國漢族地區佛教的其他宗派，就這一點看來，決不是偶然的。 華嚴宗的集大成者為唐代的法藏。他改易天台宗的四教為小、始、終、頓、圓五教，而他的弟子慧苑就不以為然。不過華嚴宗的“無盡緣起”或法界緣起“在說明法性對於法的作用上也有其卓越的貢獻。四法界（[法界、理法界、[理無礙法界、[[無礙法辦界）、十玄門（同時具足相應門、廣[自在無礙門、一多相容不同門、諸法相即自在門、秘密隱顯俱成門、十世隔法異成門、主[圓明其德門）把法（[）與法性（理）融即無礙的般若思想解說得非常具體。自此以後，華嚴宗的教理雖有澄觀繼承，在他的著作中對於法藏的學說也作了一些補充，但沒有比較新穎的見解；可以說是發展般若思想，而中國漢族地區的佛教徒則絕大多數是以禅宗的法門為准則的。 般若思想傳入中國漢族地區逐漸發展，構成玄學的形式，和般若思想傳入中國漢族地區逐漸發展，構成玄學的形式，和般若思想在印度發展構成密教的形式不同，這是兩國的傳統文化不一樣的關系。現在佛教在印度雖然中斷了，但般若的光輝還未息滅，中國的佛教學者則認為般若思想是佛陀為人類開發的真理，非但顛撲不破，而且還活生生地照耀在我們的周圍。只要把般若思想在必展過程中，受了時代限制所產生的缺點，如天台宗、禅宗、華嚴宗的玄學氣氛（禅宗較少），密宗的神秘氣氛，用新的科學理論和方法加以洗煉和證明，般若思想依舊可以為全人類所受用。如果到達這一階段的話，我個人認為可以繼龍樹提婆的第一期大乘，無著，世親的第二期大乘之後，稱為第三期大乘。鄙見如此，深望海內大德[以指正！（此文為印度舉行的佛教座談會而作） 原載《現代佛學》1957年1月號（總77）
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