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大安法師：道德危機的原因與對策（一）（文字版） 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	道德危機的原因與對策  地點：南京大學 主講：大安法師       南無阿彌陀佛！很高興這次來到南京，是個六朝古都，跟大家一起討論佛法，本來是在極樂寺講了三天的《文昌帝君陰骘文》，那受南京大學宗教系的邀請，跟大家來交流一下關於道德危機的原因以及應對的問題。 說起來本人有點誠惶誠恐也是很慚愧，談學術問題，實際上都很荒疏，出家以後，更多的就是從事佛教內部的一些事情，尤其這些年來還正在擔任建大佛的這個事情，實際上學問方面都無從談起。那麼談道德的危機的原因，說起這個話題，本人還是覺得有點似曾相識。我原來八十年代就在人民大學學倫理學專業的，在那個時候我們就開始探討道德的滑坡問題，那個時候我們用的概念是道德滑坡，現在看來八十年代還是我們的道德風氣比較好的一段時間，站在那個特定的環境當中，我們也是感覺到道德的每況愈下。 到了過了三十年之後，我們再重提道德問題，已經感覺到道德滑坡的概念已經不能概述了，要用比較嚴峻一點的概念：道德危機了。這些年來我們只要生活在中國大陸，就深刻感覺到，很多的問題都是道德的問題，而且非常嚴峻。比如，毒奶粉的問題，地溝油的問題，社會治安惡性案件不斷地提升的問題，這個貪污腐化的問題，全社會的這種虛假問題，已經感覺到道德的底線都難以保持，所以我們現在談道德的問題已經不是一個學術問題，乃是於我們生活在這樣的中國的環境當中每個人都必須關注的問題，道德的嚴峻的現實，我們每個人都有一份責任，於是改變這種道德的現狀，每個人都要思維我能從中起到什麼作用，但這裡仍然有一個理論問題需要解決，就是我們的道德問題的這種病症，它的症結到底在什麼地方，這個問題不思維清楚，我們下藥方也是盲目的，那就談到道德這樣的理論問題。我想八十年代我們曾經有過一些倫理學體系的建構的一些思考，我們正統的倫理學，談道德的原則是什麼？是集體主義，集體的利益高於個人的利益，個人的利益要無條件的服從集體的利益，這麼一個道德原則。其實在八十年代，一批中青年的學者就提出了質疑，這種質疑不在於他的理論的真理性方面，而是在於他過於意識形態化了，長期以來我們的倫理學不一定是一個嚴肅的學術問題，而且過多的是政治化了。 當時一個西方的倫理學的代表團訪問北京的時候，人家國外的倫理學家就向我們提出了一個問題：說你的集體主義，如果你的集體的一個倉庫起火了，那個倉庫並不值多少錢，比如就值五千塊錢，那你是不是要求一個人去救這個倉庫獻出自己的生命？這個問題提出來，可能我們很多的國內的學者沒有辦法解答，按照我們的這種道德原則應該去獻出生命，因為集體的利益至高無上，就像《草原五姐妹》的電影所做的為了救人民集體的那頭羊，以這個草原二姐妹獻出生命是值得贊歎的，是要宣傳的。那如果站在人的價值本位的角度來看，它就顯得過於殘忍，它的道德價值在什麼地方，實際上也不符合我們中國儒家文化的道理。孔子看到馬廄裡面，聽說馬廄生火了，他回來不問馬，不問廄的情況，問傷人乎？說明人的價值，超過那個馬廄，或是馬的價值。人的價值要本位，生命是不可替代的。所以在我們所謂的那種集體主義道德原則的情況下，我們掩蓋了很多不合理的很多人性的東西，但是這一套觀念還是沒有辦法去突破它，於是對道德的理解，沒有站在它的那種內涵上去诠釋。 比如我們的教科書，說什麼是道德？道德是社會規范的總和，它把道德概述於一系列規范的總和。那就從社會學的意義上去談道德，原來我在那裡做研究生的時候，我對這個概念都提出了不同的意見，就是在三十年前我都覺得這個概念是不合理的，這個道德它有更深邃的涵義在裡面的。在我們中國的古代，這個道德開始不是復合式產生出來的。首先是道，然後談德，道與德，那這個道和德這兩個概念實際上，是由有它的內涵和境界的差異的。這個道就是體，德就是用。這個道，就是宇宙人生的法界的本體，這個德，是以契合這個本體在社會道德生活當中的規范的顯現，是它的用，這樣的道與德它就產生了一個密切的關聯，你怎麼才有德，必須要有道，有大道才有大德，小道有小德，無道就缺德。 那麼恰好問題症結就在我們多少年來對這個道，迷失掉了。一切都在物質的層面去考慮問題，那道是什麼？《周易》講“形而上者謂之道，形而下者謂之器” ，這個道是形而上，就是物質形態之上的東西，也就是無形無相的東西。雖然無形無相，但是它是一切有形相的一種本源，離開了這個無形無相的道，你就沒有辦法展示你有形有相的德目，那我們原來一套思維方式對這個形而上的東西是要批判的，所以形而上學都成負面的貶義的概念來展示在我們的哲學教科書裡面，一切都是唯物主義，存在決定意識，經濟基礎決定上層建築；道德是社會經濟關系的產物，而且道德是有階級性的，無產階級有無產階級道德，資產階級有資產階級道德，是這麼一套概念系統理論模式給我們灌輸的，那這套灌輸下來的，如果說，道德是有階級性的，是有時代性的，那麼可以說從本源上把這個道德的這種根本意識給它否定掉了，為什麼？因為道德它一定有超時空的價值的，就像康德說的，這個道德的立論，它有兩個特點，第一它要是一個普遍的立法原則，它的普遍性。第二，它一定是自律的，道德是來自內心的一種自覺，而不是外面的一種強制。如果是來自外面的，那是屬於法律的范圍，或者紀律的范圍，它不是來自人的內心的一種認同，一種自我調控系統，一種自覺，而離開了自律，就是我們中國文化講的慎獨的話，你這就不成其為道德，而且道德還有一個本質要領，它本身就是目的價值。他不說謊就是不說謊，不說謊本身就有目的價值，不是說為了什麼不說謊，你為了什麼不說謊，那你這個道德的目的，就變成了一個工具一個手段。 這恰好又是我們這個社會的一個普遍的問題，現在是工具價值非常發達的時代，而目的價值，理性的精神原則性的東西日益淡薄的時代，所以有時候中小學生，中小學包括大學，講道德都已經是，我為什麼不說謊，為了找到工作，為了這樣那樣，他都把它變成一個工具，一種手段去使用去了。於是他的出發點都是功利的，那麼在一個以功利，以發展為目標的這樣的價值體系當中，也就是唯物論功利主義的這樣的情況下，那道德，它一定會淪落為工具價值的，目的價值的這種尊嚴性，獨立性，至高無上性，它是展示不出來的，但是這個道德的這種目的性，獨立性，尊嚴性怎麼樣能站立起來？實際上，這又涉及到一個更深沉的一種理念，就是我們一個人，你行使道德，抑制邪惡的依據在什麼地方，我憑什麼要講道德，一定要解決道德的依據問題。 這個道德的依據，絕對不能從社會，物質，經濟關系去找，那是找不到這種依據的，你在外面找，一定是把道德又是作為一種工具價值來使用。我們就回到康德的一個觀點，康德成為一個影響西方的一個重大的哲學家，他談到一個觀點，就是以道德的這種自律性，樸實的原則，一定要有兩個假設，這兩個假設，第一是靈魂的不朽，第二是上帝的存在。一個倫理學的體系，道德能在實踐理性當中得以展開，一定要有這兩個前提，沒有這兩個前提，道德體系一切都是空話。為什麼？你的德行能不能得到一個相應的福報、福德，這是要靠靈魂不朽，才能解決這個問題的。然而你的道德行為，得到的那種反饋，有不有公正性，絕對公正，是要假定有一個掌握這種賞罰機制的上帝的存在，才有可能實施的。實際上，康德的這兩個假設，在我們東方的道德學說當中，尤其在佛教的道德理論當中，是完美地給它解決好了。我們東林寺第一代住持慧遠大師，他寫過兩篇文章，第一篇，就是《三報論》，就是這種行為的善惡，他是有因果的，善有善報、惡有惡報，而且是過去世、現在世、未來世所展開的一種因果的法則，那麼這是一篇文章，還有一篇文章就是《形滅神不滅論》，就是我們的肉體，這期肉體消失之後，我們的神識還會繼續下去，神識不滅，就好像這個火種，這堆柴火燒完了，這個火又在那一堆柴火裡面。也就說，我們這一期的生命載體這個結束之後又會找到另一個生命載體，這就是輪回的觀點。 康德的兩個假設，跟慧遠大師這兩篇文章，有驚人的相似。這個形滅神不滅就是靈魂不朽，那康德只不過是用那個靈魂的概念，我們慧遠大師，我們佛教用的神識的概念，不滅，不滅它就是不朽。那麼上帝的存在，為什麼要施設上帝的存在，就是要有它的行為的公正的回應，那麼公正回應，這就是過去現在未來三世的因果，你什麼種子，在今生得什麼果實，它是一絲不爽的，一定是極為公正的。這樣我們做這種考察之後我們才發現，問題的症結就在於我們的道德依據就是因果就是輪回，如果缺少了這兩個觀念，在我們的理論體系當中，沒有這兩塊基石，就可以說一切的道德理論都是蒼白的，都流於空談。那恰好我們自古以來的維系中國的倫理道德的那種依據，一直是輪回和因果的觀念，只是在近百年來，這兩塊基石，完全抽掉了，於是我們現在的所謂的，新的倫理學體系，變成了一個政治意識形態的東西，它不能切合到人的人心裡面去，它不能為人，為什麼要行道德找到一個理論依據，這就是我們的問題所在。所以我們的現在的道德問題，水平真的像高山上滾下的塊石頭，它已經沒有底線了，只要滾到山底下為止，山腳下。當每一個人都沒有道德的時候，都沒有道德感的時候，這樣的人際關系多麼可怕，這樣的社會多麼恐怖，為什麼大家生活的這麼不開心，有種種原因，其中道德出現重大的危機，是一個根本原因之一。也可能正因為這樣的一種危機的意識，才使得我們現在中國人，為什麼要有回歸國學熱，不能再這樣下去了。“人異於禽獸幾希，君子存之，小人去之” ，那種良知良能，那種自我的道德約束機制，我們多麼希望回歸。所以在這個時代，我們重新回到我們的儒家文化，我們的大乘的佛法，來重建我們的道德體系，給我的的道德奠定一個堅實的基礎，已經是非常重要了。 有因果的觀念，輪回的觀念，我們才能有敬畏感，沒有這兩塊基石，我們就一點恭敬一點畏懼感都沒有，什麼都敢干，無所畏懼。他也不怕身後的懲罰，因為人死燈滅，人死了什麼都沒有，於是我就過這一輩子，為了得到這一輩子的一切，我不擇手段，我不怕什麼，當每個人都無所畏懼的時候，那就麻煩了。因為每個人都有傷害他人的力量，你欺負我我沒辦法，我就找個炸彈上飛機，跟飛機同歸於盡，這個事情也出現過啊，我就放把火，我跟你同歸於盡，現在很多村莊都出現這個事情，他心裡不平衡，干脆我們這幾家一起死吧，碰到一點不如意，他就要自殺。前不久一個大學生，車把人家撞倒了，看到人家沒有死，再補八刀，然後還竟然有個學者教授還跟他辯護：他是彈鋼琴的，那個補八刀是他彈鋼琴習慣性的動作。可怕啊，包括我們學術界的抄襲，弄虛作假，當然每個社會每個國家都有弄虛作假，都有抄襲現象。但問題是，當他一旦出現這個事情，大家會群起而攻之，那麼讓他沒有辦法生存下來。 但問題是我們中國，出現了很多問題的時候，大家集體沉默，這就可怕了，這就等於一個人的身體可能會哪個地方會感染病毒，或者五髒六腑出問題，但一旦出問題的時候，身體上其他健康的細胞會緊急動員起來在這裡圍堵，如果都不能動員其他好的細胞來圍堵病毒細胞的話，那身體這個病毒細胞就所向無敵，全身潰爛，那為什麼不能圍堵，就是我們大多數人，我們的良知麻木了，我們自己就沒有道德感了，很多這個老百姓罵這個貪官這樣這樣，但是他自己的良知有嗎？他也沒有啊，一旦他當上了這個位置上他照樣貪，問題在這裡。現在甚至連五歲的小男孩問他你大了干什麼啊？我大了想做貪官。為什麼要做貪官？貪官很多東西。連我們的小男孩都把他作為人生的最高理想，你說這個社會可悲到什麼程度。這不能怪這個小孩子，小孩子是我們整個成人世界價值觀給他灌輸過去的，真的我們這個國家已經到了道德危機的時候了。 問題嚴峻的擺在面前，我們不能再粉飾了，我們粉飾的時間已經太久了，把鮮花蓋在牛糞上，你最後倒霉的還是我們這個民族。當我們現在吃一碗飯的時候都有危機感啊，不知道這碗菜是不是地溝油弄的，不知道這個腌菜是不是敵敵畏泡的，不知道這杯牛奶裡面有多少的化學成分，不知道這個茅台酒據說百分之多少多少比例都是假的。我們已經到了這個程度，完全被那種非道德的東西給它包圍了，我們喝的這杯水，我們都不安全，呼吸的這個空氣，都污染了，這樣的一個濁惡的情況，難道我們每個人不要反省嗎？剛才講，每個人都負有一份責任，固然是共業所感，我們在這裡又加重了共業，大家你傷害我我傷害你。我作為一個做老師的，我到醫院看病，被你這個醫生騙了一把，然後你的小孩子到我這裡讀書，我上課也不把應該教的教完，讓你課外搞個補習班，補習班你來交錢吧。那這個賣肉的也沒有辦法，就在肉裡面注水吧，那養豬的沒有辦法，我在那裡加各種激素吧。反正都有一套啊，但是傷害來傷害去，我們這個人怎麼辦？ 所以真的，我們講道德，我們儒家文化的道德，它的核心，如果說有道德原則的話，就是一個字“仁” ，仁義禮智的仁。這個仁，就是一個果子的核心，所以講，道德的原則，最終還是要講心——人心，但我們要體認這個心，有善的一面，有惡的一面。我們無論是孟子講“性善論” ，荀子講性惡論，告子講的有善有惡論，或者有人講無善無惡論，他的觀點可能很多很多，但總之其實我們傳統的儒家已經把這個事情說得很透徹了，這個《尚書》虞舜把天子位交給大禹的時候，就說的十六字心訣，我看這十六字心訣，自古以來注經家都認為它是代表儒家的心法。我們有時候看看，真的還是虞舜就已經是很明白啦，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，人心裡面，人的心是帶有貪欲的，瞋恨的，欺詐的，所以它是很危險的，但是裡面卻有道心，這道心就是宇宙法界的本體能夠貫通的心，是具有它的明德，仁慈，真誠，這種正直，這些東西在裡面，這是道心，但這個道心很微細，很微弱。它被我們的人欲，我們的執著給遮蓋住了，所以它很微細。那麼一個君子，或者要治理天下的人，你一定要道心起來，你才能夠治國平天下啊，才能垂衣裳而天下治，才能成為人之君。所以就要把這個道心顯發出來，道心顯發出來，把人危險的危心給他抑制下去，那就要修心養性，修心養性就是要惟精惟一，做精一的功夫，就是佛教講的制心一處。 我們為什麼現在有這麼多不道德的行為，就是心都往外面奔馳，心很散亂，在奔馳外面過程當中又充滿著貪瞋癡三毒煩惱，就想盡機心，用我們的身口意三業造作種種的惡業，都是向外奔走的。現在我們要回歸到我們的內心，要知道內心當中是具有我們的良知良能的，就是孟子講的人有四端，他的“恻隱之心，是非之心、辭讓之心、羞惡之心”是在我們內心具有的，萬物皆備於我，所有世間和出世間的善端，都在我介爾一念的心內，這是與生俱來的。這一點就柏拉圖他也談這個問題。柏拉圖講那種抽象的善，抽象的美，植根就在我們內心有的，包括我們對很多的知識也是與生俱來的，所以你看柏拉圖和蘇格拉底談知識有它的先天性。然後作為一個老師你不要去灌輸，而是你是知識的助產士，作為一個助產士而言，就好像這個女人，她就已經懷了這個孩子，你只不過幫她助產出來。 所以蘇格拉底為什麼采取對話的方式，來誘導你，來啟發你，你對於數學的知識本有的，一啟發你就起來了，當然從這個觀點他就能夠延伸得出結論：人的靈魂不是這一世的，為什麼他有先天的知識，包括康德也講，這個先天純粹的理性批判，也是人內心有的，那內心有的是由於靈魂有他多生多劫的這樣的一個延續，他才有他知識的原型，這就是量子物理學學定論也談到這種遺傳密碼，是帶著他多生多世，很多世的這種知識，在他的遺傳基因DNA裡面編碼好了的，那你一生的你的命運就在展開，無非是你遺傳密碼的一個譯碼的過程。他有他的先天性，而且這一世的你的人生的經歷，學習的過程又在這個遺傳密碼當中添進了新的密碼，然後這個添進的新的密碼又會找到另外一個生命載體。所以人不是一塊白板，不是我們原來洛克的“白板說” ，認為人一出生心裡就是一塊白紙，然後你這一生怎麼寫就是他的學習的過程，所以我們接受的是“白板說” ，於是他就要灌輸。如果我們信解的是柏拉圖的學說，那可能就是誘導，啟發，不是簡單的灌輸，因為他這個先天裡面就帶有了這樣的一種知識的原型。 那現在看來，像柏拉圖，蘇格拉底這個學說更符合現代我們發現的心性的這樣的一個情形，所以我們很多原來接受的認為正確的哲學理論是需要重新去審視去考究的，包括外面的客觀世界是不是就是不以人的意志為轉移，能離開人的意志而獨立存在的客觀的世界有沒有？那海森堡的測不准定律告訴我們一切量子，離子的基本狀態離不開人的這種念頭，想法和觀察的方式，離開人的一種觀察人的手段，觀察的目的，這個量子是什麼情況，人是一概不知的。於是我們原來批判的主觀唯心主義貝克萊的學說“存在就是被感知” ，難道就是荒謬嗎？那佛法告訴我們萬法唯心，三界唯識，離開山河大地一切的環境都是建立在我們的念頭基礎上的，離開人當下這個念頭沒有外面的世界。如果我們參禅念佛進的到無念狀態，馬上虛空粉碎大地平沉。那你想想佛陀告訴我們的這才是真的，所以我們談道德問題實際上涉及到我們世界觀問題，我們怎麼認知這個世界，世界觀決定我們的人生觀，決定我們的價值觀，以及我們的行為的規范，道德規范問題。 自古以來我們中國人是很有道德感的，要知道在這個地球文明當中，湯因比探討這個世界文明的種種形態，五十多種，有些文明形態就淹沒了，有些文明形態在這種挑戰和應戰的模式當中它生存下來了。那麼我們中國的這種文化形態卻是非常有生命力的，而且它有個特點，就是中國的文化正是以倫理道德禮儀作為品牌的，作為見長的東西，一種文化。這跟地域是有關系的，一般說有四種比較有特征的文明形態，沿海的文化它是注重商業的，貿易很發達。那這個恆河流域，就是印度的文化是側重在宗教的，所有宗教都發源在那個地方的。那北方的草原文明是很彪悍的，具有武力的，所以你看從蒙古，東北打下來的一旦他要所作於軍事的話，可能我們中原的人都打不過他，因為他太彪悍了，所以才有成吉思汗，才有元代的建立，還有北方的遼代，以及清代，他們過來。那麼我們中原文化就是發端在黃河長江流域的文化是以禮儀的，道德的、倫常的這樣的文化見長的，所以本身在道德文化資源方面中國應該成為輸出國的。現在可好，我們把我們幾千年豐厚的道德文化全都邊緣化了，現在我們的倫理學說翻譯了很多西方的東西，你看很多西方的東西實際上都是從東方去的，經過他包裝一下成為舶來品，我們還亦步亦趨。你就現在大家看，亞當斯密寫的《國富論》，提出的市場經濟是一只手，而現在看他寫的一本《道德情感論》，又提出道德的那種同情心，又是另外一只手。那這個道德情感論的這個同情心在我們孔子裡面談“恕道” ，就已經把它展示得非常徹底。孔子對曾子說：吾道一以貫之，曾子：“唯。”當下心領神會，等出門之後其他的弟子問曾子，你剛才說“唯”是什麼意思？曾子實際上“唯”有點像禅宗當下、言下的頓悟，但是你要說出來也只能說出其中一點，但說出其中一點他就說出一個“恕” ，“其恕乎” 。那“恕”上面一個如下面一個心，還是回到心上，如心，跟心相似，相似於這樣的一個道心。那這個道心是跟一切眾生同體的，人同此心，心同此理，是有對他人感同身受的那種移情的理解，所以就把這個“恕” ，就理解為八個字，“己所不欲勿施於人” ，那己所不欲勿施於人，可就不是一個換位思考嗎？移情的理解，一種感同身受，他人的痛苦就是我的痛苦，他人的快樂就是我的快樂。他就是同體，我的四肢，左胳膊流血了，右胳膊去幫助他，是不談條件的。由於是同體，他的血流光了，我也完蛋了。所以這種幫助他人的心，或者互助的行為，就建立在同體的情況下，那才是無條件的，不求回報的，去幫助他。你在這種認知當中你才會做慈善，你才去做義工，這裡沒有交易的成分。不能說我左手給你包扎你得給我多少錢，不會這樣吧，所以“恕道” ，“己所不欲勿施於人”成為道德的黃金律。我們的文化世界資源這麼豐厚，為什麼認為西方人說的東西就了不起，還引進他們的生態倫理學，叫大地倫理學，搞了很多規范，當然也不錯，但是你看我們中國道教講的“天地與我同根，萬物與我同體” ，天人合一的觀念，這個是生態哲學、環境哲學最高的理念。不僅有情的眾生跟我同體，無情的山河大地樹木花卉也跟我們同體。我們不能去傷害它，它也是我們心性變現出來的東西，更何況山河大地它也是有生命的。人是一個小宇宙，宇宙是個大宇宙，我們人有五髒六腑，大自然也有五髒六腑，也有肺部的呼吸，也有汗毛管，也有肝髒也有腎髒。為什麼講濕地就是人類的腎髒？這個濕地搞沒了，那你的腎髒的消毒，怎麼去做？那人有血管，大自然也有河流，黃河，長江，兩個主動脈，還有很多支流，代表各支血管。那人的主動脈要是被你擋住了，那不是高血壓、腦血栓什麼都來了嗎？你要讓它流通，氣血流通你才健康啊。那個樹木，幾十年幾百年甚至幾千年的古樹參天的樹木，這都有靈性的，這都有神在上面住著。你不能隨便去砍它，你砍它首先你對樹的生命不尊重，你不尊重它，它上面有樹神他要找你的麻煩，你都要有敬畏感啊！但我們這種天人合一的觀念是這麼樣的一個智慧，聖人諄諄教誨我們，但我們卻是不肖的子孫，沒有這個觀念，所以對大自然非常的傲慢，沒有敬畏感。好像他來創造大自然，改造大自然，顯得改造大自然的力量多大，他就多偉大，自負。這些實際上都是我們的文化遺產，但我們繼承了多少，不是簡單地把西方的那套東西拿過來，有時一看這些做法真是膽戰心驚，後果馬上就會來。真的像佛經講的，鼠目寸光的人，為人處世，干什麼都是像小孩子舔刀刃上的那點蜜，嘗到一點小甜頭馬上舌頭被割破了。 不是一天到晚想著怎麼找工作，怎麼拿工資待遇，去弄這些東西，這是小人哉啊。小人是站起不了的，我們這民族需要一批這樣的棟梁之才啊，超越小我啊，它是個大我的展示啊，那大我還是儒家的一個聖人的標准，那近一步如果談佛教的聖人還要無我啊，所以孔子講，“子四毋：毋意，毋必，毋固，毋我”你看，要把自己的意必固我給它清除，我們一般的人都是意氣用事，缺乏大的理性的觀照。必，好像做什麼事情一定要這樣，不能這樣，但是孔子告訴我們“無適也，無莫也”一切都能夠通權達變，法無定法。毋固，不要那麼固執，不要那麼自我。毋我，我們現在常常很多事情都是一個我啊，以我為中心劃線，以我為中心做事情，來策劃事情，很少有“恕道”想想別人。其實一個君子的行為，或者一個能鑄成事業的人，一定要把小我放下，一定要多看別人，多想別人，多滿足別人的願望，多讓別人歡喜，多體察別人的需求，這就是普賢菩薩的恆順眾生。菩薩無心，以眾生心為心。這不僅是修行，你作為一個官員，作為任何一個領袖型的人物，必須要這樣，不能以我的意志為轉移，而以民心，以他人的心為自己的工作目標，這樣都要我們去了解這樣的為人處事的智慧哦。 如果你一天到晚都是意必固我，那就絕對你干不成任何事情，一干事情一定碰壁，因為你跟天道相違，“惠迪吉，從逆凶” ，《尚書》的這句話太好了，你順著天道而行，天就給你吉祥，你違背天道而行，就會遭致災殃啊。所以《太上感應篇》講，太上曰：禍福無門，惟人自召，善惡之道，如影隨形。很快的，所以我們對這個道，一定要加以體認，要相信有這個道，要立志追求這個道，那你有道德的這樣的一個心，這個道裡面包含著普遍的那種，如果用佛法的概念就是空——諸法的空性，這是道的一個本體。然後道的作用，就是這個空性當中能夠緣起一切法，就是有因果的法則，善有善報惡有惡報，那你知道有因果的法則，我們都有趨樂避苦的本能，我們每個人都想幸福美滿的人生，但是我們不知道怎麼獲得這種幸福，往往用了一個非道德非理性的手段去獲得，這樣反而南轅北轍，飛蛾撲火，那個蛾，飛蛾，它奔向光明，然而殊不知等待它自焚其身，這個蠶吐絲，你可不要想當然的這個蠶思想境界很高，吐絲給我們做絲綢，它不是這個，蠶沒有這麼高的思想境界，蠶吐絲就是想保護自己，自我保護的，但殊不知它不知道怎麼保護，把自己把它作繭自縛嘛，做了個繭，人就很方便把它放到鍋裡面煮死了，所以這些都是愚癡的表現，想獲得幸福，但是適得其反，人類的很多行為也是這個，誰不想得到幸福美滿的人生，但是每天的行為造作恰好是導致災禍，人格瓦解，精神墮落的一個要素。
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