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一代儒學大師、《愛蓮說》作者周敦頤的佛緣 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	一代儒學大師、《愛蓮說》作者周敦頤的佛緣 周敦頤 周敦頤(1017—1073)字茂叔，原名敦實，因避英宗舊諱，改名敦頤，生於宋真宗大中祥符九年，卒於宋神宗熙寧六年，世稱濂溪先生。著作今存者有《太極圖說》及《通書》等，後人編有《周子全書》傳世。後世之鴻儒碩學，皆奉周敦頤為道學之祖。宋明理學始自周敦頤，亦為今時學界之定說。 關於周敦頤思想之淵源，明代黃绾所說頗值得玩味。他說：“宋儒之學，其入門皆由於禅。濂溪、明道、橫渠、象山由於上乘；伊川、晦庵皆由於下乘。”黃百家則更述周敦頤師事鶴林寺僧壽涯及從東林常聰(總)禅師習靜坐等事。周敦頤亦嘗自稱為“窮禅客”，這是見於二程及其弟子游定夫語錄中的話。另外，周敦頤與趙抃、潘興嗣等人友善，其亦私淑蘇轼、黃庭堅二人。而趙抃是佛慧法泉禅師的法嗣，潘興嗣是黃龍慧南禅師的法嗣，蘇轼是東林常總禅師的法嗣，黃庭堅是黃龍祖心禅師的法嗣，諸公於佛法皆有契會。周敦頤公事之余，經常與諸公參禅問道。例如，周敦頤在《萬安香城寺別虔守趙公(抃)》一詩中說：“公暇頻陪塵外游，朝天仍得送行舟。……談終道奧愁言去，明日瞻思上郡樓。”蓋有宋一代，禅宗大行其道，禅門法匠如林，各自教化一方。士大夫參禅亦相率成風，凡聞有禅林名德，皆不辭路遙，涉水登高以相訪。與周敦頤大致同時代的著名人物，除上說趙、潘、蘇、黃諸人外，他如范仲淹參瑯琊慧覺禅師，富弼參華嚴修顒禅師，張商英參兜率從悅禅師，蘇轍參洪州順禅師。此種風習所及，周敦頤概莫能外。 周敦頤雖一生為官，然公事之余，徜徉於佳山勝水之間，參禅問道於佛寺道觀之中，以其天資超邁而自得於心，終能有所發揮，作《太極圖說》、《通書》，融儒釋道於一爐，專言性理誠靜的道理，從而開啟宋代儒家道學的先河。征諸周敦頤之詩作，亦可見個中消息。如《游山上一道觀三佛寺》詩雲：“琳宮金剎接峰巒，一徑潛通竹樹寒。是處塵勞皆可息，時清終未忍辭官。”《宿山房》詩亦雲：“久厭塵坌樂靜元，俸微猶乏買山錢。徘徊真境不能去，且寄雲房一榻眠。”又有《按部至潮州題大顛堂壁》詩雲：“退之自謂如夫子，原道深排佛老非。不識大顛何似者，數書珍重更留衣。”《同石守游》雲：“傍人莫說憑欄久，為戀林居作退謀。”卸職之後，周敦頤定居廬阜，亦可謂得以達成夙願。 概言之，周敦頤一生與佛教結下了不解之緣，乃是不爭的事實。因而今之學界，凡討論周敦頤的學問思想，莫不論及其與佛教的關系。 根據先哲時賢的研究，周敦頤一生參研的僧人主要有以下幾位：僧壽涯，黃龍慧南、祖心師弟，佛印了元，東林常總。《居士分燈錄》載有周敦頤參扣祖心、了元、常總三位禅師的語錄。周敦頤之首倡道學，實與諸位禅德關系密切。下面以幾位禅師為綱，試述周敦頤與佛教之因緣。 一、鶴林寺僧壽涯 周敦頤師事鶴林寺僧壽涯之事，論者頗多，多語焉不詳。稽諸佛教史傳，亦多不載。據《鶴林寺志》記載：“宋壽涯禅師，與胡武平(宿)、周茂叔交善。茂叔尤依壽涯，讀書寺中，每師事之，盡得其傳焉。其後二程之學本於茂叔，皆淵源於壽涯雲。”《宋元學案》的記載，亦甚簡略，然可資參證，引之如次：“先生(胡宿)嘗至潤州，與濂溪游。或謂先生與濂溪同師潤州鶴林寺僧壽涯，或謂邵康節之父邂逅先生於廬山，從隱者老浮圖游，遂受易書。”“晁氏(晁景遷)謂元公(周敦頤)師事鶴林寺僧壽涯，而得‘有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時雕’之偈。” 然考諸禅宗史籍，壽涯禅師所傳之偈，並非其本人所作，而是得自南朝的佛教居士傅翕(大士)。傅大士(497—569)，自號善慧大士，浙江義烏人。初躬耕於松山，精勤行道七年，得首楞嚴定，並能通儒道典籍。後講法度眾，名聲遠播。梁大同元年(535)，梁武帝遣使迎至金陵，在重雲殿為帝及群臣講經。“既至，大士星冠(道冠)、儒履，披法服(僧衣)以見。帝問：佛耶？大士默指冠。問：道耶？大士又默指履。又問：儒耶？又默指袈裟。”大士的這一“現身說法”，以道冠僧服儒履的表相，揭示出中國大乘禅以“儒行為基，道學為首，佛法為中心”的真正精神。傅大士一生的作略及其留下的作品如《心王銘》、《還源詩》及諸偈頌等，處處浸潤著這種精神。由傅大士所開啟的潇灑诙諧的活潑禅風，實為唐、宋以後充滿“機鋒”、“轉語”，妙趣橫生的中國禅的先河。因此，流風所及，他的作品在後世的禅林中亦廣為傳誦。今之學者，論及這首偈時，因為它的語句頗類老莊，就以為中國禅是受了老莊思想影響的結果。其實，這首偈只不過是借道家語來闡明大士修證所得的禅學意蘊。 周敦頤於壽涯處得受此偈，對其後來作《太極圖說》，肯定大有啟發。黃宗炎在《太極圖辨》中承認，周敦頤的《太極圖說》與當時的禅師壽涯的偈有關系。他的這種看法，遠比一般的理學家高明，也更符合實際。 據說周敦頤師事壽涯，盡得其傳。果如此，則除了上面所說的“先天地”偈之外，亦與《太極圖》有些瓜葛。因為據黃百家說，陳抟得《無極圖》於呂洞賓，又得《先天圖》於麻衣道者。陳抟將二圖授種放，種放授穆修與壽涯，穆修僅將《無極圖》授周敦頤。而據劉靜修《記太極圖說後》雲，“穆死於明道元年，而周子時年十四矣。”意其年少，無由受學於穆修。其實“周子生於天禧元年丁巳，至明道元年壬申，蓋十六矣。”即便如劉氏所說，以周敦頤之有“遠器”，“時年十三，志趣高遠”而論，何以不能從其受學？再退一步言，縱使周敦頤未從穆修得《無極圖》，壽涯既然精通二圖，將其授予周敦頤，也是情理之中的事。《郡齋讀書志》即以周子太極圖得之於僧壽涯。今之學者如南懷瑾先生也指出：“……濂溪得太極圖於僧壽崖，此圖原出於道家之陳圖南。” 壽涯禅師以一方外之人，而猶致力於儒家易理、象數之學，豈非不務正業？此事亦不足為怪，蓋在禅宗中以圖象來標明宗義，用易經的方法講用功修持，早在唐代即已出現。相傳唐代南陽慧忠國師(？—775)是禅宗圖象圓相的第一位創造者。據說慧忠曾創“九十七種圓相”，以之授侍者吉州耽源山應真禅師。應真將圖象授仰山慧寂（807—883）。仰山又參沩山靈祐(771—853)，承其心印，沩山、仰山師徒別立的一宗，即沩仰宗。仰山每與人論佛法，常以圓相示之，亦以之開示學人。其後則以“九十六種圓相”提持綱宗(包括圓相、暗機、義海、字海、意語、默識等六重意義)，便成沩仰宗風。影響所及，禅門中以“圓相”互相勘驗者比比皆是，燈錄具載。在此之後，圖象之作代有發展。晚唐圭峰宗密(780—841)作“十相圖”和“阿賴耶識圖”，五代時曹洞宗祖曹山本寂(840—901)之作“君臣五位圖”等，莫不受到“九十六種圓相圖”的影響。沩仰宗所建立圓相的旨趣，開啟宋代周敦頤太極圖的先河。洞山、曹山師徒以重離卦而立五位君臣的宗旨，演變發展而逐漸啟發周濂溪的《太極圖說》，與邵康節易理象數的哲學思想，都有極其密切的關系和跡象可尋。 然而，要具體說明禅宗圖象如何輾轉影響到周敦頤的太極圖，卻是極其不易。既然周敦頤所得之《無極圖》來自陳抟所授，因此，“周敦頤的《太極圖》與佛教的關系，要從陳抟的《無極圖》中去尋找。”禅宗圖象首先影響到道教，再經由道教影響到《無極圖》。道教經典之有圖，始於五代彭曉之《周易參同契注》。此書原本中的圖，其由來多與禅宗圖象密切相關。其中的“水火匡廓圖”就是宗密的“阿賴耶識圖”的翻版，名異而實同；“五行觀念圖”是受了“九十六種圓相”中此四圓相圖的啟發；又由禅宗一些圓相的組合圖象，結合晚唐以來的“三五至精”思想，構成他的“三五至精圖”。 陳抟的《無極圖》乃麻衣道者所授。麻衣道者，亦稱麻衣和尚，是唐宋間一位亦僧亦道的神秘人物，以精通易理聞名。他依據禅宗的“圓相”和彭曉的“水火匡廓圖”、“三五至精圖”創造最初的《無極圖》，乃是極有可能的事。他再將此圖授給陳抟，經陳抟的修改完善而定型。《無極圖》(圖五)的圖形，全由圓相組成，足證禅宗圖象的決定性影響；“取坎填離”同於“水火匡廓圖”(亦即“阿賴耶識圖”)；“五氣朝元”同於“三五至精圖”。周敦頤的《太極圖》(圖六)與《無極圖》圖形全同。因此，《太極圖》源自佛、道二教已確定無疑。職是之故，豐道生說：“至於太極圖，兩人(二程)生平俱未嘗一言道及，蓋明知為異端(指佛、老)，莫之齒也。” 不過，《無極圖》經由周敦頤一變而為《太極圖》，其中義蘊已完全不同。正如黃百家所雲：“周子得此圖，而顛倒其序，更易其名，附於《大易》，以為儒者之秘傳。蓋方士之訣，在逆而成丹，故從下而上；周子之意，以順而生人，故從上而下。” 二、黃龍慧南、祖心 (一)黃龍慧南 黃龍慧南(1002—1069)，宋代禅僧，臨濟宗黃龍派之祖。信州玉山(江西上饒)人，俗姓章。少習儒業，出家後遍參棲賢澄諟、雲峰文悅、石霜楚圓等諸宿，皆蒙器許。後於同安院開堂說法，四眾歸趨。未久移至歸宗寺，因全寺突遭火災焚毀事蒙冤坐獄，久而後赦，乃退居黃檗山，築積翠庵，四方接踵而至。受請至黃龍山崇恩院，大振宗風，遍及湖南、湖北、江西、閩粵等地。慧南每以公案廣度四眾，室中嘗設“佛手驢腳生緣”三轉語以勘驗學人，世稱“黃龍三關”，三十余年鮮有契其旨者。師住黃龍時，法席鼎盛。此一系統遂稱黃龍派，其門下之晦堂祖心、寶峰克文、泐潭洪英、東林常總等皆馳名禅林。當是時，“四方學徒竭蹶恐後，雖自謂飽參者，至則撫然就弟子之列。”俗家法嗣有潘興嗣，與周敦頤友善。 慧南既精通禅教，又博通經史，對儒家經典見解精到。如其論否泰損益四卦之義雲：“夫在上者，能約己以裕下，下必悅而奉上矣，豈不謂之益乎？在上者蔑下而肆諸己，下必怨而叛上矣，豈不謂之損乎？故上下交則泰，不交則否。自損者人損，自益者人益。”全然是純儒之言語。周子既從其扣問，於釋儒二家之精義，當有所契會。當時詳情今已無從查考，甚是可惜。 (二)黃龍祖心 黃龍祖心(1025—1100)，宋代臨濟宗黃龍派僧。廣東始興人，俗姓邬，號晦堂。少為書生有聲。出家得度後，先奉持戒律，後參谒雲峰文悅、黃龍慧南及依止石霜楚圓。一日，讀多福禅師之語大悟。後繼慧南之法席，居黃龍山十二年。後入京師，久之南還，再游廬山。嘗有偈曰：“不住唐朝寺，閒為宋地僧。生涯三事衲，故舊一枝籐。乞食隨緣去，逢山任意登。相逢莫相笑，不是嶺南能。”祖心之風范概可想見也。黃庭堅、吳恂、王韶等皆為其俗家法嗣，周敦頤亦嘗就其受法。 周敦頤初見晦堂祖心，問教外別傳之旨。祖心對他說：“只消向你自家屋裡打點。孔子謂‘朝聞道，夕死可矣。’畢竟以何為道，夕死可耶？顏子不改其樂，所樂何事？但於此究竟，久久自然有個契合處。”這裡黃龍祖心以孔子語為話頭，逗引儒學之士周敦頤入道之機，一則顯出其隨機接引之高明手段，所謂“胡來胡現，漢來漢現”者是也；二者亦可見宋代佛教僧人佛儒會通之消息。經過祖心的提撕，周敦頤於顏子之樂，必然有得於心。周敦頤授學二程時，亦以此問二程。明道先生嘗曰：“昔受學於周茂叔，令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事？”甘節問朱熹：“周子令程子尋顏子所樂何事，而周子、程子終不言，不審先生以為所樂何事？”朱熹答曰：“人之所以不樂者，有私意耳。克己之私，則樂矣。”朱熹只此一答，已落周程之下矣。周程不說，自是心領神會、不假言诠。朱熹勉強作答，顏子之樂則尚未夢見在。 三、東林常總 東林常總(1025—1091)，宋代臨濟宗黃龍派僧。劍州尤溪(四川劍閣)人，俗姓施，字照覺，又稱常聰。十一歲出家，從契思受具足戒。後隨黃龍慧南參究二十年，受大法之訣旨，以大興臨濟宗風為志，名噪叢林。慧南殁，住泐潭寺，後移江州(江西九江)東林寺。元豐三年(1080)敕改廬山東林律寺為禅林，師奉命駐錫說法；其徒以為應慧遠之谶“吾滅七百年後有肉身大士革吾道場”，遂大揚法化。師在世時，當時名士如張商英、蘇轼、周敦頤、劉經臣等皆與之作方外之交。 周敦頤隨東林常總游，受益匪淺。“《性學指要》謂元公初與東林聰游，久之無所入。聰教之靜坐，月余，忽有得，以詩呈曰：‘書堂兀坐萬機休，日暖風和草自幽。誰道二千年遠事，而今只在眼睛頭。’聰肯之，即與結青松社。”周敦頤的主靜之說，或即肇端於此。 不過，周敦頤僅以月余之工夫，而自以為“有得”，依其詩中所說而論，乃為粗重妄念暫歇之清明境界，距離禅宗所謂“解悟”尚很遙遠，雖蒙常總首肯，不過以資鼓勵而已。另據程明道的說法，周茂叔曾說“一部法華經，只消一個艮字可了。”另也有說是“一部華嚴經，只消一個艮字可了。”無論是說哪部經，其主靜說的佛教淵源則是勿庸置疑的。《通書》蒙艮第四十：“艮其背，背非見也。靜則止，止非為也，為不止矣。其道也深乎！”朱熹釋此句曰：“此一節引艮卦之象釋之。艮，止也。背，非有見之地也。艮其背者，止於不見之地也。止於不見之地則靜，靜則止，止而無為。一有為之之心，則非止之道矣。此章發明二卦，皆所謂聖人之蘊而主靜之意矣。”明釋智旭《周易禅解》對艮卦之義的解釋亦有助於我們理解周敦頤的主靜之說。智旭說：“夫人之一身，五官備於前，而五髒司之；五髒居於腹，而一背系之。然玄黃朱紫陳於前，則紛然情起，若陳於背，則渾然罔知，故世人皆以背為止也。……身本非實，特以情欲锢之，妄見有身。”故周敦頤說“無欲故靜”，其意亦既深且遠矣。 周敦頤更大的收獲，當是與常總討論性理論。《居士分燈錄》載：周敦頤扣東林總禅師，常總曰：“吾佛謂實際理地即真實無妄，誠也。‘大哉乾元，萬物資始’，資此實理；‘乾道變化，各正性命’，正此實理。天地聖人之道，至誠而已。必要著一路實地工夫，直至於一日豁然悟入，不可只在言語上會。”又嘗與總論性及理法界、事法界，至於理事交徹、冷然獨會，遂著《太極圖說》，語語出自東林口訣。”常聰(總)門人所著《紀聞》謂：“周子與張子得常聰(總)‘性理論’及‘太極、無極’之傳於東林寺。”禅僧之說雖不免誇張，抹煞了周敦頤的獨創之功，但是周敦頤的《太極圖說》顯然受了佛理的啟發。清代毛奇齡認為周敦頤的《太極圖說》的有些說法是“直用其(宗密)語”，將宗密的《原人論序》與《太極圖說》兩相對照，何其相似乃爾。至於周子的《通書》四十章，“一‘誠’字括盡”(薛文清語)，“句句言天地之道也，卻句句指聖人身上家當。”(劉蕺山語)其所揭發“誠”與“敬”之為用，實與禅宗佛教誠笃敬信的主旨，語異而實同。 說周敦頤與常總論華嚴宗四法界的理論而至於“冷然獨會”，這也是可信的。一則宋代佛教以禅宗為最盛，周敦頤所參者皆為禅僧。禅宗雖以“教外別傳，不立文字”著稱，其實自始即不離經教，尤其自宗密之大倡禅教會通之後，至宋代禅教合流，已是眾所周知的事實。周敦頤學佛有年，對《法華》、《華嚴》等教內流行的佛經當早已研讀，加之他參禅的心得及對易理的精通，具備了與常總禅師對話的條件。二則，常總禅師是當時的禅林名宿，精通禅教及外學，其於心性之學、事理之論，當有很高的見地。因為早在南朝梁武帝時期，禅宗初祖達磨大師即提出“理入”與“行入”作為入道之門。此後有隋唐天台宗與華嚴宗的分科判教，特別提出修學佛法須從“聞、思、修、慧”而證“教、理、行、果”以契合於“信、解、行、證”的要點，因此而有特別重視“窮理盡性”的趨向，由教理的“觀行”而契證“中觀”的極則的涵義。確立為“事法界，理法界，事理無礙法界，事事無礙法界”的四法界觀念。而華嚴宗的澄觀、圭峰等大師，都是初游禅宗之門而有所得，從此宏揚教理，特別提倡華嚴思想體系的建立，融會禅理與華嚴教理的溝通，因此禅教互相影響。至晚唐以後，有沩山靈祐禅師提倡：“實際理地，不受一塵；萬行門中，不捨一法”的名言，特別強調“理地”作為心性本際的標指。從此“實際理地”的話頭，便流傳於禅宗與儒林之間，極為普遍。所以才有常總的以“誠”釋“實際理地”，與周敦頤論性及理事。與常總的討論對周敦頤作《太極圖說》及《通書》產生強有力的影響。 四、佛印了元 佛印(1032—1098)，宋代雲門宗僧。為蘇東坡之方外知交。法號了元，字覺老。俗姓林，饒州(江西省)浮梁人。“元生二歲，琅琅誦《論語》、諸家詩，五歲誦三千首。既長從師授五經，略通大義。”後禮寶積寺日用為師，學習禅法。曾登臨廬山參訪開先善暹，復參圓通居讷。二十八歲，嗣善暹之法，住江州(江西省)承天寺。後歷住准山斗方，廬山開先、歸宗，丹陽(江蘇省)金山、焦山，江西大仰山等剎，嘗四度住雲居；並整編白蓮社流派，擔任青松社社主，對於淨土思想甚為關心。 佛教傳入中國後，與中國固有之儒、道二家之說互相異趣而復殊途同歸。歷來學者，努力於三教合轍，代不乏人。其中要以東漢末年《牟子理惑論》為最早。後歷唐宋元明清各代，高僧大德，尤以禅門宗匠輩，燭照群象，洞窮法源，大抵皆淹博世典，出儒而歸於佛。晚唐圭峰宗密《原人論》之“會通本末”章，把儒、道二教，佛教內的人天教、聲聞乘教、大乘法相教、大乘破相教，皆會歸一源，統為一乘顯性教之方便說，中有會通三教之義。北宋名僧契嵩著《輔教篇》，大唱儒佛一致之論。永明延壽禅師在其巨著《宗鏡錄》中，每引儒老之言，通诠佛法。 佛印含容三教的氣度在當時尤為迥出他人。元豐五年(1082)九月，佛印自廬山歸宗寺回到金山寺時，即有“道冠儒履佛袈裟，和會三家作一家”之語。佛印的這種融通三教的氣度，除受當時三教合一思潮的影響外，與其過往的經歷亦極相關。其自幼熟讀儒典，且出家前曾一度為地方官吏。出家之後，他雖承廬山開先善暹的法統，卻經常與士大夫官僚之輩常相往來，參加飲宴，高談闊論，乃當時士林中眾所周知之名僧。蘇轼、蘇轍、黃庭堅等均與之交善，以章句相酬酢。神宗欽其道風，贈號“佛印禅師”。 據《居士分燈錄》說，周敦頤是了元法嗣。師弟酬對，燈錄有載。周敦頤游廬山，樂其幽勝，遂築室於此。當時佛印了元寓鸾溪，周敦頤前往谒見，相與講道。周敦頤問曰：“‘天命之謂性，率性之謂道。’禅門何謂無心是道？”元曰：“疑則別參。”頤曰：“參則不無，畢竟以何為道？”了元曰：“滿目青山一任看。”頤豁然有省。一日忽見窗前草生，乃曰：“與自家意思一般。”以偈呈了元曰：“昔本不迷今不悟，心融境會豁幽潛。草深窗外松當道，盡日今人看不厭。”遂結青松社，以媲白蓮故事，請了元作社主。《佛法金湯編》所載，了元還和了一偈，偈曰：“大道體寬無不在，何拘動植與蜚潛。行觀坐看了無礙，色見聲求心自厭。” 關於“窗前草不除去”。程明道曾亦道及：周茂叔窗前草不除去，問之，雲“與自家意思一般。”此則話頭的來歷原來如此。而結青松社一事，亦見於南宋感山《雲臥紀談》及《宋元學案》中。 以上約略敘述了周敦頤隨幾位禅師參學的事跡。雖不免掛一漏萬，亦足證周敦頤能於儒學發人之所未發，決非空穴來風，而是學有所自。誠如周敦頤自己所言：“吾此妙心實啟迪於黃龍，發明於佛印。然易理廓達，自非東林開遮拂拭，無繇表裡洞然。”蓋對形而上道之探討，本為釋、道二教之所長，佛教於此尤為特勝。佛教以證悟佛道為旨歸，而浩浩三藏十二部經，辨析名相細致入微，言說事理繁富深廣。中國儒、釋、道三家學術，從魏晉至北宋前期，中經數百年互相激蕩、陶冶熔鑄，已經相互含攝。周敦頤應世而出，以天縱之資，游心釋、道二教，刻苦自砺，精思入神，久受二教熏習，思想亦趨於精密玄遠，然後“反求諸六經”，獨標性理，以復興先王之道自任，而開啟兩宋以後性理學之新風。其道學思想之發明，得益於佛教的浸潤與滋養，可不待辯而自明矣。
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