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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
：轉載
從來生、前世、今生談佛法
喻冀平 （台灣清華大學工程與系統科學系教授）
想知道前世、來生的奧秘嗎？佛法的三世因果輪回說及禅定智慧的修持，可以幫助您參透前世及來生！ 摘 要 生命的真相，究竟如何？生從哪裡來，死從哪裡去？我是誰？對於這個自古以來的大疑問，是許多哲人、思想家、宗教人士都直接或間接地貫注精神以謀這個問題的解決。 南傳《大般涅槃經》：“諸因緣合和法皆歸老朽！”德國哲學家海德格在其名著《存在與時間》，下定義說：“人是向死的存在。”而每一實存主體一人，必須單獨的面臨死亡，人在個別的人生旅途做種種生命的抉擇，生死是一個人孤獨的經歷。生死的探討也是個人責無旁貸的挑戰。 穆迪在一九七五年出版了一本叫《來生》的書，他搜集訪問一百五十位瀕死而復生的個案，進行臨死經驗的研究，他發現大部分的人都體驗到人死後，還有一個靈體存在與延續，他建立了瀕臨死亡的心路歷程模式。透過臨死經驗與佛教禅定的研究，可以發現禅定能幫助人們了解來生的世界。 文拜在一九七七年出版了一本叫《前世》的書，他報導運用催眠幫助人們進行轉世投胎經驗的回溯，使其從眼前的自我，回到生命的源起。他結合前世的經驗與禅定中開發宿命通的研究，指出禅定可以幫助人類揭穿生死輪回的奧秘。 綜合現代來世前生的探討，顯示我們必須在今生中建立開顯前世、來生的方法，才能解開生死之謎，透過佛法禅定及智慧的修證，二千多年前釋迦牟尼給現代人的迷惑提供了深刻而圓滿的解答。 正 文 生命的真相，究竟如何？生從哪裡來？死從哪裡去？我是誰？對於這個自古以來的大疑問，是許多哲人、思想家、宗教人士都直接或間接地貫注精神以謀這個問題的解決。 這個問題既是如此的大，而人行的現象及其內涵又極其復雜，且富有非常的變動性，就是大思想家的觀察與诠釋，也往往偏執一隅，難窺全貌，因此不易於下一個最適切的綜合性的解釋，但這個問題又是每個人必須面對的。 如果由這三十多年來，在美國及其它歐洲、日本等先進國家逐漸醞釀而發展出來的新近熱門“死亡學”（thanatology or studies of death and dying）的特別角度重新考察，則不難發現一件耐人尋味而發人深省的鐵定事實：人人終必死亡，皆逃不過死亡關卡。 南傳《大般涅槃經》：“諸因緣合和法皆歸老朽！”也是直指這一點。德國哲學家海德格（Martiu Heidegger）在他的名著《存在與時間》（Being and Time）進行一種實存分析，其它事物（如草木鳥獸）只不過存在著（iS），僅有人的存在才真正實存（exist）。人的存在本質即不外是單獨（孤單獨特）的存在，每一單獨的實存不得不在各人的人生旅途，做他（她）種種生命的抉擇；而每一實存主體——人，必須單獨的面臨死亡。 生死是一個人孤獨的經歷，生死的探討也是個人責無旁貸的挑戰。實在地說，人人終必死亡，生命的每一時刻即是一步一步走向死的時刻，因此海德格下定義說“人是向‘死的存在’ ”。西方存在主義者把死亡規定為人的內在本質，人類存在的基本狀態，死亡是人生不可缺少的自然階段。 死亡是一個存在的實體在生命中忽然消失，人喪失生命及其所擁有的一切，死亡的不可挽回性，產生了悲劇感，是人生難以接受的生命上的挫折，要探討它的內涵與實質卻是很困難的。 “死亡”自古至今一直是神秘莫測，其神秘性迄今未完全揭開。人對死亡的恐懼其實是由於對死亡的無知。也許有人爭論說，凡是還沒有死的人，都沒有資格談論死亡之事；既然死了不能復活，那會有人知道死亡是個什麼？死後的情形如何？ 西藏人將會回答道：“實在說來，世上沒有一個人，沒有一個生物，不曾死而復活過。我們每一個人，在轉生來到此世之前，不知死過多少次。”近年西方的一些研究對這個說法提供了值得深思探討的信息。 穆迪（Raymond A.Moody,JR,M.D）在一九七五年出版了一本叫《來生》的書，他搜集訪問一百五十位瀕死而復生的個案，進行臨死經驗的研究。他發現受訪者都體驗到人死後，還有一個靈體存在與延續，他建立了瀕臨死亡的心路歷程模式。 穆迪大夫把受訪者臨死或死時所看到的情境整理出比較完整的經驗如下： “有人瀕臨死亡，在肉體痛苦達到最高點時，聽到自己被大夫宣布為死亡，然後傳來一種永世難忘的噪音，一種巨大的鐵鐘聲或嗡嗡聲，又感覺在快速通過黑而且長隧道。一旦通過，就發現離開了自己的肉體，但仍在肉體的環境內。他似乎變成觀眾，在一段距離之外，處在有利的位置，瞅著自己的身體，觀察人工呼吸的急救行動，思潮洶湧。 “其後，他逐漸控制住自己，也慢慢習慣於這種奇特的狀況。同時發現自己仍然擁有一個“身體“，只是性質已大不相同，和留下來的那個身體相比，力量已大有增進。 “緊接下來的是：有人來和他見面，並幫助他。隱約之中，他看到了已經去世的親友，以及一位非常可愛而又溫煦的靈魂，前所未見的靈魂——光之人——山現了。這個人問他一個問題——不是用聲音問的，要他評估一下自己的一生。並且用全景立即顯象，幫他回溯一生中的大事。在這趟經歷的某一點時，他發現自己正在接近一道又像障礙又像邊界的東西，看起來似乎是塵世一生與來生的分野。 “然而，他發現他還是應該回到塵世去，因為死期未到。在這個節骨眼上他開始了掙扎，因為他當時已經體驗到來生，而不想再回塵世。他已完全浸YIN在歡樂、友愛與和平之中。雖然如此，他又跟肉體重合，活了過來。 “後來他想說出這件事，但是麻煩來了。第一，他找不到人類的字句，足以描寫那些非塵世的情節。其次，他遭到人們的嘲笑，而不願再向人訴說。然而，這次經驗對他一生的影響極為深遠，尤其對死亡及生死關系的看法上。” 一般西方人大部分都認為人只有這一生，要好好把握，盡全力追求目標做自己喜歡的事，充分掌握這一生。但是由穆迪的研究顯示有一個靈魂離開死者的身體，這種離開有一種很奇妙的感覺。瀕臨死亡的人在那個境界裡心裡很平靜，同時他們會從肉體外看到自己的肉身。中間他會通過一個“非常黑且深的隧道”，現在大部分的人都不知道這是什麼東西，另外他們所說的另外一個身體，好似純粹是一個意識。 有一部分的人認為“東西沒有重量，碰到別人，別人也不會感覺到。他也可以感覺到自己可以穿過房子，要到什麼地方，都可以隨心所欲而去”。 此外，還有人把靈體形容成一片霧、一片雲，是一種“能”的形狀；同時在那種情形下，沒法感覺時間的變化！有一部分人就認為這是他的自我、人格、或一種能量的顯示，但目前科學儀器似乎都沒有辦法探測到這種東西。 這個稱做靈體或靈魂的，他的視覺、聽覺都非常靈敏，可以直接感覺人的心靈的想法。如果原來腳受過傷而少一條腿的，會發覺他的靈魂是完整的——原來靈魂與肉體是不相干的。 在那時候，他會感覺很孤獨。接著會出現一種光，如果有宗教信仰的就會和宗教牽連在一起，例如有人認為那光是基督或天使等等，有一些人則把見到的叫做“光靈”。 這光靈似乎在一旁強調人生兩件大事：學習去愛人，並努力去求知。當這些人回到陽世後，他們的生活都有很大的改變，會不太重視物質，對人生命最終的哲學變得非常靈敏；有人認為心靈最重要，事實上軀體的表像則是次要的（肉體只是心靈暫住的軀殼）。 大部分經過這種歷程的人，對於死後還有生命這一點不會有任何懷疑。他們認為“死亡”是一種狀態轉化成為另一種狀態，也可解釋成為進入一個更高的意識或生命的狀態。 為數不多的幾個當事人在通過這些經驗之後，突然得到所謂“通靈”的超能。值得注意的是，在瀕臨死亡的人在靈魂離開肉體之後，通過黑暗，而後光明顯現，他的肉身和這個塵世就消失掉了。 《來生》一書中提出一篇相當曲折的報告；光靈曾經預告一個人的死亡，並在他瀕臨死亡時來接他，這個人也預備好離開人世；但後來擔心他太太無法教養好所收養的侄子，他覺得如果他在，侄子的問題就可解決，所以來接他的光靈就對他說：“你是為別人活下來，所以會如你所願，你要繼續活下去。” 穆迪在死亡的探討中嘗試尋求平衡的例證，也就是要從古往今來各種文明的玄奧典籍中去找出相關的例證來。像柏拉圖極力主張理性及邏輯的運用，並從辯論獲取真理及智慧，但他認為也只能到達某一層次。 因為他是一個冥想家，認為人只有在通過啟蒙性及探索性的神秘經驗後，才能得到終極性的真理。他相信除了感官性及物理性的世界之外，另有不同水平及不同容積的實體存在；因此他認為物理性的國度只有在參考那“更高”水平的實體之後才能真正地加以了解。 根據這些認識，他的興趣大部分集中到人類無實體性及意識性的靈魂，而只把肉體看作靈魂暫時的載具而已，難怪他對靈魂在肉體死亡之後的命運特別感到興趣。他的《對話集》中，《費多篇》、《葛吉亞篇》及《共和國篇》就是針對這個題目的論集。 柏拉圖的作品充滿了與本文前一章中完全相同的描寫。舉例來說，柏拉圖給死亡下的定義是：一個活人的非實體性的那一部分（靈魂）和物理部分（肉體）的分家。他更進一步說，人類非實體性的那一部分所受到的局限遠比物理部分所受的局限要少。因此柏拉圖特別指出，時間在感官性世界之外的那些國度中並不是一個基元。那些國度是永恆的。若用柏拉圖驚人的語句來解釋，我們叫做時間的那個東西不過是永恆的“動態”而不真的反射罷了。 柏拉圖用了很多章節去描寫靈魂如何脫離軀體，如何跟去世之人的靈魂相會、交談，如何藉護靈的協助使自己從物理世界轉化到另一國度。 他也提到，有些人在死亡之後會遇到一艘船，船載他通過一片遼闊的水域，到達死後人生的“彼岸”。在《費多篇》中，不論劇情的安排也好，穿插的辯論也好，以及使用的語句也好，處處都集中到一個論點：人的軀體就是靈魂的牢獄，而死亡正是靈魂的越獄逃亡，是, , 解脫。 除了柏拉圖的著作外，穆迪大夫還引用了相關《聖經》、《西藏度亡經》及瑞典科學家記載的數據都可以與他所搜集的瀕死經驗互相驗證。 《來生》一書說明幾件事： 一、靈體離開肉體後，沒有肉體而有存在的感覺。 二、靈體沒有肉眼，卻可以看。 三、靈體可以看到自己的肉身。 四、光靈的存在。 五、靈體可以以心意與光靈互相溝通。 如果能夠驗證靈體的存在與否，可以幫助我們解答死後的世界——來世。《來生》中所提到的靈體與我們的意識與心有密切的關連。為了解答以上的問題，我們先思考我們是否離開肉眼而有看的能力。 答案是確定的，當我們睡覺作夢的時候，我們在夢中可以看到東西，而在夢中看的時候，我們並不是靠肉眼而有看的能力。一般而言，夢是心靈的活動，所以心靈有看的能力。 其次如果我們能夠在活著的時候開顯出自己的靈體，就可以證實靈體的存在，也可以消除對死亡的不了解。證實有來生，正如容格所說：“我們不可忘了生命得以無窮盡延續，對許多人是有重大意義的。他們因而能活得更通達，感覺更好，也較安穩。” 下面要舉幾個例子來幫助我們思考活著的時候開顯出靈體的可能性： 【例一】：圓瑛法師是中國佛教協會的第一任會長，他在廿一歲的時候，從福建去蘇州參一位禅宗大德，叫作治開和尚。然後他就參“什麼是我本來面目？”他連參三年，決心要見本來面目，了此生死大事。三年後，他廿四歲，曾閉關打禅七，一心參究，到了吃東西也不知道滋味的程度。一切時一切處，他的心就照在這一句話頭上：“什麼是我本來面目？”到了第十天的下午，打了二板香，止靜之後，參究間得力，心身忽然空了，身也沒有了，心也沒有了，內外都虛融，環境也沒有了，入了一種定境。這個時候的法樂，實非言語所能形容。 【例二】：虛雲禅師五十七歲閉禅七，一次手拿著杯子接開水，沒想到水澆到手上了，杯子掉在地上，“啪”的一聲響，虛老悟了，當時寫了兩個偈子： 一杯子撲落地，響聲明瀝瀝，虛空粉碎也，狂心當下息。 二燙著手，打碎杯，家破人亡語難開，春來花香處處香，山河大地是如來。 【例三】：太虛唯心的自傳中記載，當他十九歲那一年（一九０九）他在慈溪汶溪的西方寺，閱讀《大藏經》中的《大般若經》而得的悟境如下： 積月余，《大般若經》垂盡，身心漸漸凝定。一日，閱經次，忽然失卻身心世界，泯然空寂中，靈光湛湛，無數塵剎，煥然炳現，如凌虛影像，明照無邊。坐經數小時，如彈指頃，歷好多日，身心猶在輕清安悅中。 【例四】：《憨山大師年譜》記載大師的悟境。憨山大師二十八歲到處參學，曾到盤山頂上，見一茅蓬，有一個和尚在裡面打坐，不理憨山大師。那和尚吃飯，憨山大師跟著吃；那和尚喝茶，他也跟著喝。後來吃飯時間到了，憨山大師就給那和尚做飯；喝茶時間到了，就煮茶；吃完了就自己經行。 如此到第七天，那和尚才跟憨山大師說話，那和尚說：“我住此巖三十余年，今日始遇一個同風。”有一晚吃粥，憨山照樣在山頂行香，站在那裡定住了，覺得天地世界，在一片光明中。他進了茅蓬後，那和尚一看，就開口了： “告訴你，此乃色陰區宇，你功夫作到這個境界也不過如此。老僧在此三十年，夜夜經行都在此境中，有啥稀奇！” 【例五】：泰國阿姜查的弟子在《靜止的流水》一書中記載他的禅定經驗： 那天下午，在我修習的禅坐中出現了一種身體好像消失了一般的特征。我無法感覺到手或腳的存在，而且也沒有身體的感覺——我知道身體是在那裡，可是卻感覺不到。 下午，我有機會去跟阿姜查作禮，我便向他詳細說明我的體驗。他說，這些是心和三摩地（正定）結合時所出現的特征，所以我應該繼續練習。 綜合上述的例子，這些修行人都有在禅定中身心世界消失，進入一種光明的境界——沒有身體的感覺，可是有存在的感覺；同時現前的世界消失，但可以看到光明。把臨死的經驗與禅定的經驗相結合，可以看出其相似處。 這說明禅定時可以開顯出靈魂的境界，一個人如果有多次如上禅定的經驗，他可以確定即使身體消失了，他仍然存在，有一個不隨身體損毀而消失的心靈。在印度佛教所傳說的輪回觀念，並不是一種信念，而是可以借著深入禅定而證實的。 問題是為什麼禅定中可以開顯出部分臨死的經驗？答案是：一個人死亡時，他的肉體已經因病、意外、傷亡，使他的靈魂覺得這個肉體不堪繼續使用，因此靈魂便暫時脫離肉體，而使人們體驗到靈魂的存在。 長期靜坐參禅的人深入定境時，因不運用肉體與這個世界打交道，因此心靈便開顯了部分靈魂的能力。人的心靈一旦執著這個肉體與這個世界時，靈魂的能力便被遮蔽了；若運用禅定修行，減少對肉體與世界的執著，禅定的神秘經驗便可開顯。 我們的心靈隱藏著靈魂的能力與奧秘。因此靜坐參禅可以幫助人們了解靈魂的存在，使人們可以探討死後的世界——來生。西藏人把歷經死亡時的意識狀態做“臨終中陰”。 《西藏度亡經》中記載處於中陰境中的神識具有著若干有漏的超常感受能力，系指此種超於常人的感覺能力，譯為“神通”或“通力”，常述者有六種，謂之“六通”： 一天眼智證通，為超常的視覺能力；二天耳智證通，為超常的聽覺能力；三他心智證通，為識知他人心識的能力；四神境智證通，為識知不可思議能力的能力；五宿命智證通，為憶知前生前世生活情形的能力。六漏盡智證通，為破滅煩惱生死有漏過患的能力。以一般死者而言，此類的超常感覺能力，頗為有限（或有漏），且只有在死後的中陰境中才能起作用；但對佛陀或修行有成的瑜伽行者而言，則是一種永恆而又無限（或無漏）的能力，在任何一種心識境界中皆可發生作用。 把死者在《來生》一書中表現的特殊能力，如靈體中相當於肉體的視覺及聽覺敏銳異常；直接的思想交換方式；世界任一地點，可以隨心意立即到達；以及光靈協助靈體誘發回憶他們的一生——這些能力與《西藏度亡經》中所描述的中陰身的五通能力：一天眼智證通；二天耳智證通；三他心智證通；四神境智證通；五宿命智證通是驚人的相似的，修行有成的瑜伽行者顯然是運用靜坐禅觀開發了靈魂的能力。 如果死亡確實是靈魂離開了肉體，而且死後仍有靈魂的生命，那麼出生前是否也有“前生”的存在泥？ 海倫文拜博士（Dr.Helen,Wambach）在一九七七年出版了一本叫《前世》的書，他報導運用催眠幫人們進行轉世投胎經驗的回溯，人們從眼前的自我，回到他們的源起。 催眠是一種把人的思考由意識狀態帶進潛意識狀態的過程；被催眠後的奇特現象可分為六大類：一被暗示靈敏度增強；二感官上的轉變；三體形和體能的轉變；四超級記憶力；五時空倒流；六產生第六感的能力。 海倫博士運用催眠讓受測者集中精神回溯童年記憶，讓潛意識裡的訊息浮現出來。受測者回憶到他們投生的經驗，催眠時海倫文拜博士讓受測者在放松平靜的情況下隨著“投生之旅”誘導詞導引，回憶心靈體入胎的經過。 在催眠的後半段，他誘導受測者觀想美麗的白光擁抱著受測者，大能的光波輕啟靜坐在心窩的花瓣，大能的光波也為受測者的心及軀體，帶來了光明與靜怡。在催眠結束前，想象有個光明的大能進入頭頂，一陣舒暢之感掃過全身；大能通過全身之後，被催眠的人就完全清醒過來。受訪者回答數據的分析，顯示很多人的靈體是跟著胎體分開的某種東西。他們離開一個好美、好亮、開朗的地方，進入肉體的世界卻是那麼迷失。 以百分之九十的受測人的體驗來說，死亡是愉悅的，而出生——也就是去活另一輩子——是令人傷心而恐懼的。這和我們這個文明一直公開宣示對生命的鐘愛恰好相反，不少人是沒有選擇余地來投生。超過百分之五十一的多數人選擇二十世紀來投生的理由，是基於這是一個具有精神成長莫大潛力的時代。 他們都用了非常相似的語句表達了這一點：“我選擇二十世紀，是因為它是地球改變以及意識層次提升的時期。”“我選二十世紀，是因為這個世紀是個覺醒的新時代的黎明，好多好多靈魂都會提升人類一體（oneness）的另一層面。”“我選擇二十世紀的後半期，是因為很多高等靈魂都在投生之中，我們可以攜手去得到世界和平，去成就人類的大我感（a sense of the total self of mankind）。” 大約百分之三十的受測人來投生，是念念不忘如何去成就各自的那份因緣，所以選擇此時投生，只因為他們在前世所認識的其它人也計劃來投生。 關於投生的靈體，從七百五十人的答案所透露的最驚人的結果是：其中竟找不到一個人能弄清楚他的“真實而內在的自我”到底是男還是女。 那個在世世運動，搜集經驗，而且不斷成長中的“實體我”是在性別之上，而且必然是兩種經驗——陰與陽，雄與雌——兼而有之者，從而達到更深一層的認識。有關雙胞胎受測報告說，他們在往世，甚至世代間的空檔，就和另一雙生非常親密，所以才決心以雙胞的方式再來過一輩子。 布萊恩·魏斯博士（Dr．Brian L.Weiss）運用“前世療法”的奇特醫療潛能，寫出《前世今生》及《生命輪回》（Through time into healing）二書，書中介紹許多透過催眠揭露多生輪回的經過而達到治療的實際例案。大部分的患者是透過催眠而回溯前世的，另外有些人是運用冥想、逼真的做夢經驗，或是借著密集的似曾相識的感覺而自發地喚起前世記憶，許多患者的長期症狀，如莫名的懼怕、肥胖症、反復的毀滅性人際關系、身體的疼痛或疾病……都已不再復發。 這種情形並不只是安慰效果而已。一般而言，他們並不屬於易受騙，或易受暗示影響的那類人。他們都能憶起前世的名字、日期、地形、生活詳情。回想起前世的情形之後，他們也都痊愈了。 或者比治愈身心症狀更為重要的是，我們知道當肉體死亡時，我們其實並沒有真正死亡。人的靈魂不會隨著肉體死亡，靈魂能在肉體生命結束後，繼續另一種生命之旅。 魏斯博士建議運用冥想的方法來探討“前生”，這技巧能幫人放松心情，使心靈集中，浮現潛意識的信息。只要你放輕松些，內心祥和，靜觀一切，心中無雜念，就是處於冥想狀態。其實這和靜坐與禅觀是相吻合的。 “前世”的探討可歸納為打開潛意識，恢復前世的記憶，而體驗到靈魂的存在。一般而言，並非每一個人都能記得自己上一次死亡的情形；由於這種記憶上的缺失，絕大多數人都不記得前一次的死亡經過。正如他們記不起最近一次出生一樣，但卻不曾懷疑自己系由最近一次的誕生而來。他們有所不知，一般作用的記憶，只占吾人通常意識的一小部分而已；而我們的下意識記憶裡面，卻記錄並保存著以往的每一種印象和經驗，只是並非清醒的心所能追憶罷了。 從潛意識探討前世，與佛陀本身所留的言教互相一致，由《增一集經》中所講恢復與生俱來的潛意識記錄的瑜伽法門看來，可說十分顯然。 佛陀曾經親口宣稱他的一位名叫蘇頻陀的弟子為“宿命智”第一，能夠有系統地回憶五百劫中的前世情形；並在同一品經中宣稱他的一位名叫跋陀羅加卑梨耶的女弟子為“知前身”第一，能夠溯知此生之前的歷世蘊身。 《清凈道論》記載修行宿命通的方法，比丘必須修習禅定，從初禅逐一進至四禅。這四禅就是能得神通的禅定，從四禅出，他必須回憶細想一日一夜間他所做的所有的事，這一措施可使得那事記得很清晰。照這次序逆溯，他應當逐步追憶到前一天、五天、十天、半月、一月、一年、十年、二十年，一直到他此生在胎中受生的時候；接著他就必須回想在前一生臨終時的名（精神）和色（肉體）。他應當一再地進入那能導致神通的禅定，而每次從此定出，他就可再追憶一段時間——這種由禅定所生的智能，使他能記起許多的前生。 結合前世的經驗可看出心靈與靈魂有極密切的關系，我們的潛意識貯藏著靈魂活動的記錄；而魏斯博士也建議利用冥想探討前世，這與禅定中開發“宿命通”是一致的。問題是禅定為什麼可以開發“宿命通”來探討前世，答案和前面解答禅定開發“來世”的經驗是相關的，禅定中修行人開啟了靈魂的能力，因此“前世”的神秘便被打開了。 值得重視的是修行人的禅定是在“今生”進行的，顯然我們可以在“今生”透過禅定修行的努力，開發“來世”與“前生”的奧秘。 綜合現代對來世和前生的探討，顯示我們必須在今生建立開顯前世與來生的方法，才能解開生死之謎。由前述的討論，很明顯地在佛法中禅定及智慧的修證，是我們探討生死輪回的重要工具。 《憨山大師夢游集》中說：“從上古人出家本為生死大事，即佛祖出世，亦特為開示此事而已，非於生死外別有佛法，非於佛法外別有生死。” 開創佛教傳統的釋迦牟尼佛以身作則，始於生死問題的探討，終於生死問題的徹底解決。他當太子之時，雖在歡娛和樂之中，卻深深感到世間的財寶和富貴之類都不能使他安身立命。有一天他出游城外，親身睹見生、老、病、死等等苦患，更感人生的無常，眾苦的悲切。二十九歲時，終於毅然捨離妻子、珍寶和王位，遁入山林，探求真實安穩的無上解決之道。 經過一些名師的指點，也修過嚴肅的苦行，前後歷六年之久，一日悟覺禁欲苦行對解脫毫無幫助，開始審谛思維良久。據說四十八日之後，釋迦在夜晚進入禅定，思維真谛，終於了悟生滅因緣，妙契宇宙真理，成就無上正等正覺。菩提樹下開悟成道之後的釋迦牟尼佛開始宣揚佛教解脫之道，直至八十歲圓寂入滅為止，未嘗間斷。 悉達多·喬達摩本來應該繼承他父親的王位，但是他卻放棄王位而成為“三尼耶新”（Sannyasin）。“三尼耶沙”（Sannyasa）的意思是“捨棄”或“除去”。“三尼耶新”不是僧侶，而是一個捨棄三界、獨來獨往的苦行僧。他之所以捨棄，是因為他厭惡世俗的一切歡樂和享受。“三尼耶沙”不是用來達到目的的手段，它本身即是目的，是一種歡喜的解脫。 印度的三尼耶新有很久的歷史。在《梨俱吠陀》（Rig Veda）中有這樣的記載：“苦行僧，穿著褐黃色的袍子，穿梭於風中，具有懾服諸神之能。”這樣的超凡人物，顯然無拘無束，想去哪裡，就到那裡，“如風一樣的自由自在”。 從古老的傳說及記載中，我們知道悉達多·喬達摩有妻也有子，但是他有一天毅然決然地離開溫馨的家園而去當牟尼。牟尼意為離世獨居的修行聖人，亦即苦行僧。 歷史記載著：“苦行者喬達摩，在盛年之時，剃掉頭發及胡子，著上黃色袍子，離開自己的家室，過著‘無家’的生活。家庭生活是牢固的枷鎖，只有離開家室才能擁有自由。這是當時他所想，所以他離開了家。” 據說釋尊在平時也能隨意入於心識俱謝的甚深禅定，所以說：“佛身常在定。”事實上這是由於釋尊熟娴於禅定之故。 在佛教的傳記中孩提時代的釋尊，在一次全國性的農事豐收狂歡日裡，釋尊竟毫無困難的入定，贏得凈飯王與諸大臣的贊佩。甚至在捨棄王儲之尊而修行的時候，釋尊很快就證得那兩位外道仙人（即阿羅羅伽羅摩與郁頭伽羅摩）認為是最高的理想——無所有處及非想非非想處。可見釋尊在先天上就已經擁有易於入定的生理、心理特質。 釋尊在定中夜睹明星而證道。證道以後，據說他還停留在定中七星期。往後的一生中，釋尊亦常常入定。例如原始佛典所載，釋尊曾入定半個月、兩個月，甚至三個月；在此期間，除了供養食物的信眾外，釋尊不曾接見任何人。釋尊之弟子亦常常住於定中。 復次，在一天二十四個小時裡，出家比丘的標准生活型態是這樣的：晚上十點熄燈就寢，凌晨兩點起床；由凌晨兩點到早上六點打坐修定；早上六點到十點出定，並洗刷盥洗，打掃住處，外出乞食托缽；早上十點到下午兩點，齋後休息或打坐修定；下午兩點到六點，繼續打坐，或出定為其它比丘、信眾說法：晚上六點到十點則繼續打坐修定。 由此可看出：比丘大部分的時間都用在打坐修定的行持上。據說比丘在和合共住之時，所作為有二事：一曰“聖默然”，一曰法談。前者是打坐修定；後者為論究佛法義理。其它世俗的閒聊，則被譏為無用的“畜生論”，這在和合僧團是嚴格禁止的。“比丘”言必為“法談”，行必為“默然”——修定。這恰好與定慧相應；因此捨棄世俗，割愛辭親，其目的就是證得正法與般若慧。 釋尊入滅以後的原始佛教與部派佛教，習稱專門在禅定上下功夫的比丘為“禅師”後來名之為“瑜伽師”或“瑜伽行者”。由上述可知釋尊及其弟子捨棄世間貪愛，在長期的禅定中由定生慧，終於覺悟無上妙理。 禅定除了可以幫助人們了解“來世”與“前生”輪回的現象，也開啟了更神秘的問題。“來世”的世界是一種怎麼樣的世界，由佛陀及其弟子長期禅定的經驗所流下來的教示，可知世間有三界：欲界、色界、無色界。 人住的是欲界，以粗重的俗欲為生存的基本生活方式。在欲界的六欲天上，那五欲之追求轉變微薄而變成微妙的細欲。這細欲是精神上的靜思默涉定境。 在色界的四天，粗俗的意念已消失，只剩下迷戀禅悅和形色之心欲。到了無色界的四天，那貪戀美麗形色之欲也被化為沉醉於無形相禅悅的境界，但是這種禅悅並不是永恆的快樂，因為它還必受定力的主宰，定心一衰，心即刻不穩定，煩惱仍有，故此天界的眾生也還不能完全擺脫痛苦的境界。 三界的眾生都有生死輪回，天界之樂並非永恆之樂，只有出三界的涅槃才是常恆安穩不變。輪回的靈魂在三界中生死輪回，雖然使死亡的憂慮減少，但如果靈魂不死而又得在三界中長期輪回流轉，每次輪回都要面臨生老病死等苦痛，豈不也是人所面臨的一大難題？既然禅定提供了部分答案，更深入的禅定可提供更完整的答案。 據說喬達摩曾在菩提樹下入定，而這“十二因緣”就這樣展現出來。這時佛陀一定在問：什麼是老、病、死、痛苦悲傷的原因？或者到底什麼因素使我們會有老、病、死等遭遇？他找到了答案了，那就是“生”——是因為有“生”，所以才有老、病、死、痛苦、悲傷。 那麼究竟為什麼會有“生”呢？那是因為“有”（becoming）是一種連續不斷存有的現象，是動態的存在。現在我們來看佛陀如何對阿難講解“有”的意思（取自《長阿含經》中的《緣起論品》）： “阿難，我曾經說過，‘生’緣起於‘有’，這就是說，假如不論在欲界、色界或無色界中，沒有任何形式的‘有’存在，如果一切事物停止存在，那麼會有‘生’嗎？” “不會。” “所以‘有’是因，是‘生’的起因，‘生’因‘有’而起。” “究竟什麼東西會導致‘有’呢？” “ ‘取’，執取。” “那麼什麼東西迫使我們去執取呢？” “ ‘愛’，愛欲。” “那麼愛欲又是因何而生呢？” “ ‘受’，感受。” “那麼什麼東西使我們有感受呢？” “ ‘觸’，接觸。” “那麼‘觸’又因何而生？” “因為知覺器官及外界事物相遇所致。” 佛教中的知覺器官有六，稱為“六入”（或六根），除了眼、耳、鼻、舌、身五官知覺外，尚有意識，意識是專門處理思想理念的。 “那麼這‘六入’又是怎麼來的呢？” “由於‘名色’，即心身。” “而色身及心識又是從何而生？” “是由於‘識’所生。” “那麼‘識’又從那裡來？” “來自‘行’，身體或心智的行為。” “ ‘行’又緣起何處？” “緣起於‘無明’。” “十二因緣”亦名“十二有支”，“有”即世間所有，“支”即支分，謂所謂生死流轉皆不出這十二支分。第一“無明”是心愚癡，癡暗義。 第二“行”是造作義，依癡暗的念頭，而有所造作，因屬於身、口、心的行為，故亦名“業”“——這二支是過去的二因。 由於過去世因熟，乃生現在世的五果，亦即第三“識”，為今生投胎的識（靈魂）。 第四“名色”，“名”指心，謂其但有名而無質；“色”指質，屬於色法。“名色”即是五取蘊——色、受、想、行、識。 第五“六入”，是六根，包含眼、耳、鼻、舌、身、意六根。 第六“觸”是六根與環境接觸，六根對六塵外境而生六識。 第七“受”，“受”是領納、接受的意思，也就是五蘊心法中受、想、行、識的“受”。六根六塵相對，便引起苦、樂或不苦不樂的感受，對苦受厭棄，對樂受貪著。由現世所領受的苦樂遭遇，復種三因。 第八“愛”，於環境生種種愛欲也。 第九“取”，因貪愛而生起執取之念也。 第十“有”，“有”就是業的意思，由因愛而取，所造下的種種善惡之業，感召生死的果報。果報范圍含三有，一欲有、色有、無色有，就是欲界、色界、無色界。這三因中，“愛”、“取”與“無明”有密切的關系，“有”同於“行”。由現在世三因，再生未來世二果。第十一“生”為未來的受生。第十二“老死”既有生，必有死，法爾如是——以上共十二支，包括三世起惑、造業、受生的一切因果，仍受業力支配。 “此有則彼有，此生則彼生；此無則彼無，此滅則彼滅”，此即緣起之定義。“十二因緣觀”者，實就老死問題，如實觀察，輔以禅定的證悟而建立。 “十二因緣”中的“行”是有為的造作心。在《佛陀的啟示》一書中，提及佛的證悟：“如果我將這純凈的捨心集中於空無邊處，而生一心與彼相映，是知該處乃心所造，是有為法；如果我將此純凈捨心集中於識無邊處，於無所有處，於非有想非無想處，而生一心與彼相應，是知該等處皆是心造。” 於是，他不再以心造作，亦不以意志求生存相續，亦不求滅；因為他不造作，不求生存相續，亦不求斷滅故，他對世間心無執取。心無執取，則無所窒礙；無所窒礙故，心得徹底完全的平靜（內心的寂滅）。 於是他自知“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有”。有為的造作心，可對應到三界，前述佛的證悟，顯示他在四空天無色界如此高級的禅定，仍是有為心的造作。因此“行”可對應入胎前及禅定中，有為心造作所對應的三界；一旦有為心的造作消失，無明消失，修行人即可證入涅槃。 對於涅槃，佛曾說：“比丘們啊！有不生不長的非緣生法（無為法）。如果沒有這不生、不長的非緣生法，則一切生的、長的、因緣和合，即無從得解脫。因為有這不生、不長、非緣生故，生的、長的、因緣和合的，才能得到解脫。” 又說：“此中沒有地水火風四大種。長寬、蟲細、善惡、色名等等觀念也一律摧破無遺。無此世間，亦無他世間，無來無去亦無停留，不死不生亦無根塵。” 在禅定中開顯了前世，以及來世的靈魂，而此一靈魂乃今生的心靈，由禅定中了悟心靈的造作感應三世輪回，透過智慧與禅定的修行使心靈不再造作而證入涅槃，這是“十二因緣”中“行”及“無明”的消失而得到的解脫。 由“十二因緣”中“無明”與“行”對應前世，而由現在世的“識”、“名色”、“六入”、“觸”、“受”復種下三因：“愛”、“取”、“有”，“有”含有三有，即欲有、色有、無色有，這是由今生開顯出“行”的三界；亦即開顯出前世、來生，復由來生二果產生未來的“生”及“老死”。“十二因緣”以前世、今生、來生及生、老死配合，於今生開顯出三界，即組成小乘有部的三世兩重因果說。 “十二因緣”若照“流轉門”：“十二因緣”的每一支，皆有因緣果，因生故果生。所謂“無明”緣“行”，“行”緣“識”，“識”緣“名色”，“名色”緣“六入”，“六入”緣“觸”，“觸”緣“受”，“受”緣“愛”，“愛”緣“取”，“取”緣“有”，“有”緣“生”，“生”緣“老死”。 是為一切有情歷三世，受輪回的因緣。很明顯的，由於“無明”既生，其下的十一支乃不得不生。若依佛的啟示，修行禅定，六根不貪戀六塵，開顯出“識”（靈魂），進而開顯出“行”（三界），溯源至“無明”；由“無明”滅，而開顯出“十二因緣”的“還滅門”。 “十二因緣”的每一支，皆由因滅故果滅。所謂“無明”滅則“行”滅，“行”滅則“識”滅，“識”滅則“名色”滅，“名色”滅則“六入”滅，“六入”滅則“觸”滅，“觸”滅則“受”滅，“受”滅則“愛”滅，“愛”滅則“取”滅，“取”滅則“有”滅，“有”滅則“生”滅，“生”滅則“老死”滅，是為一切行人出三界的修證。由“無明”滅，而滅相續的因緣。 《過去現在因果經》說：“如是逆、順觀十二因緣，第三夜分，破於無明，行相出時得智慧光，斷於習障，成一切種智。” “來生”與“前世”的研究提供了佛法更豐富的內涵，透過對“來生”與“前世”的探討與禅定智慧的修持，為生死輪回苦海的人提供了生死的真相以及邁向解脫大道的方向。
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