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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
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佛法在原子時代（下）
佛法在原子時代（下）
作者：羅無虛 丙、相對人生觀的價值 人生的主角“我”既是不存在的，其相對的“我所”即一切法，也是眾緣生無自性的。那麼上述因執我為中心而起的種種生活問題、生死問題，以及執法而起的宇宙生起問題，都應能迎刃而解。不過“我”與“法”的相對性，只是覺者們自己實證以後給未覺者的一種正確的啟示，要徹底解決人生宇宙問題，則非由自己經實踐去自證不可。 丁、相對人生觀的實踐 我們也許要問，為什麼知道了這道理還須經過實踐後才能自證？因為我們潛意識內有一種慣性作用，以往處處時時執“我”為實有，執“法”為實有，因而起種種對內對外貪著、計較、傲慢等等行為，這種種行為在潛意識內留下一種潛伏的勢用，即使已經知道這行為使我們起煩惱，對真相起障蔽作用，可是除非在行為上去糾正它（佛法內稱為對治），這執我執法的勢用是不容易去除的，不去除也就無法清除煩惱，體證實相。譬如抽鴉片的人，抽上了瘾，即使理智上了解它是有害的，應該戒除的，但是除非下決心去戒除這習慣，否則便無法解脫煙瘾所引起的束縛。如其“我”、“法”兩執經對治被去除了，即能契入諸法本來平等自在，清淨安樂，充滿智慧，慈悲的覺者境界，到那時才能稱為人生宇宙問題的究竟解決。 由於我人不了“我”、“法”是因緣生無自性的道理，我人即生活在以幻覺的“我”為中心，幻現的“法”為環境的世界中。心智昏暗，情緒矛盾，意志盲目，到處千重束縛，萬般煩惱。於中我們雖然也是在實踐，但脫不了業力的困惑，生死死生，流轉無盡，所謂生活，即是生死！如此生死旋渦，覺者稱之為有情世間的輪回。關於業力輪回問題，似另專題再講，此處從略。 戊、真善美人生宇宙的創造 認清楚了的人生的主角，及其周圍環境的緣生性質，更了解不明這道理而執著於“我”“法”獨存所引起的種種矛盾、迷惑及煩惱，使生活變成生死，使人我、物我間生起矛盾沖突，失去了和樂互利的功用，這樣，便可以對人生起一種正確的觀點與信念。依這人生觀一步一步去實踐，便能正智日朗，煩惱日輕，執我而起的貪、瞋、癡、慢等習性漸薄，對人對物的同情心日益擴大，漸漸從自心上體驗到光明（出離迷暗）、自在（脫離束縛）、安樂（脫離煩惱）、清淨、莊嚴的境地。 這種人生觀既是真，又是善，又是美，這便是佛法的人生觀。這不是烏托邦的理想世界，而是可以由知而行去創造，去實證的世界！真善的人生可以完成，美麗莊嚴的世界可以創造，這是覺者們給我人的啟示，既可以適合我們知、情、意的要求，更經得起科學的考驗，試問那一種人生觀有這樣圓滿？這樣徹底？！ 一九六四年十月十一日 講於中華佛教圖書館通俗佛學講座 四、人生宇宙之實相 依三法印說，本題是說明第三法印，“涅槃寂靜”。 不過本通俗講座是以現代知識青年為對象的，所以用本題，以實相兩字為主，闡明第三法印。 實相，雖依佛教各宗亦有種種不同含義，然本題為方便通俗計說為諸法之真實性質與真實相狀（性質與相狀，在佛法內簡說為性相，略言之，性即本體，相即現象），如此說法，很接近於西洋哲學的reality，亦即實相之意，或說為things as they are，有本來面目之意。 依三法印程序說，從現象得知法無常性，從性質得知法無我性，但契合這諸法的無常性與無我性，需要從實踐中實證。不能實證一切佛法的道理（包括無常、無我），便不異於世間哲理。所以第三法印，實是三法印的重心所在，無此法印，即失去佛法離苦得樂，普利世界的價值，也可說離此法印，佛法等同外道。故說：依文解義，三世佛怨。 實相是人生的究竟安樂處，宇宙諸法的本體，智慧之泉源，是一切世間法的體性，所以不離世間法，但與世間法不同范疇，所以不即世間法。（世間法是時空分離的，實相是四度空間性的，即是超越時空的。） 因為與世間法不同范疇，所以“實相”不可能成為我人思維的對象，因一落思維，即時空分裂，墮入三度空間的世間相。科學的結論也說四度空間的實相是不可思議的。（見“科學與佛法”一講）。既不可思議，不可言說，也不能以文字來直接表達。雖然如此，實相的體性是人人可以親證的，親證的過來人也可以用語言文字從各方面間接顯示它的體性，好比多幅平面圖則可以顯示出一座立體的房屋一樣。 本講即是依先覺者對實相體驗的說明，用通俗的言辭介紹給各位。但請不要忘記所說所講的，都是方便說明這不可言說思議的實相，只能意會，不可執著。 一、實相的種種異名 諸法實相不可言說，不可思議，已如上述。但可以用方便說，不過要了解所說的只是實相的圖則（用上喻）而不是房屋的本身。房屋的圖則可以從各方面畫出來，例如平面圖，側面圖，以至橫切面圖等等；實相亦然，可以從各方面來方便形容。茲略舉數名相如下： 法性，就它是一切法的體性或通性說； 真如，就一切法體性真實，平等，無差別說； 法身，一切法依之為體，體中含有一切法，故曰法身； 涅槃，就它的離言寂靜，無生滅說； 佛性，就它的自覺自證性說。 其他如《華嚴經》說為法界，《解深密經》說為真如或無為，《般若經》說為般若佛母，《楞伽經》說為如來藏等等，都是從各方面說明實相的體性、相狀或功用。 二、依聖言量說實相之性質與含義 實相是唯證相應的境界，所謂如人飲水冷暖自知。非親身體證，憑意識是測度不到的。好像沒有到過外國的人，如欲知道外國的情況，一定要請教去過外國的游歷者一樣，我們沒有親證實相，只有從先覺者的經驗談裡面得到一點實相的消息。已經錄下來的先覺者之言說，即是聖言量。茲依佛法原始經典與大乘經典對實相說法，以供各位參考。 在初期的佛經裡面，說實踐的方法多，說本體的理論少。多數佛弟子都依隨佛陀說法，具足信心，勤求解脫出離生死，致偏重於證寂滅的涅槃，很少說明實相的哲理。 佛陀當時教弟子們依照所教導的方法修行，即生可以自證聖果，不尚詭辯。這也許因為當時印度有很多外道，喜歡討論各種問題，如世界有邊無邊？如來（當時外道所執我自體的別名）死後存在不存在？佛及弟子們如遭人問到此等問題時，概答以“無記”，意即不可記說。因此等問題在言說上辯論，都屬戲論，與解脫生死無關。所以不值得討論。還不如勤力依法修行，自己不難自證自知。雖然如此，原始典籍並非對“涅槃”一點沒有說明，不過不注重空言討論而已。 涅槃，意即寂滅，寂即寂靜無熱惱，意謂生滅的矛盾性消除。滅即貪瞋癡滅、渴愛滅與無明滅。貪瞋癡是種種情緒的沖動，渴愛是生命對自體生存的欲求，延續的欲求（如性欲），無明是不覺，即是不明白實相的盲目沖動。凡此種種均歸息滅。這息滅後的境界，稱之謂涅槃。 依原始經典說，涅槃有二種： 有余涅槃：指已得解脫，出離生死輪回之境界，但尚有現身之位。 無余涅槃：已得解脫者，當其現身亦捨，即所謂“永遠隱沒不現”。 有余涅槃與無余涅槃，以身體有無為別，其本質並無差異。 以上所說的無余涅槃，往往容易為人誤解為斷滅論者，即使佛弟子中也有此種誤解。當時有焰摩迦比丘，初即主張證涅槃聖者阿羅漢，即生壽盡即入絕無之境，不存一物。但遭佛陀呵責，說為邪見，後經佛上座弟子捨利弗為之開說種種法義，說明五蘊與無我的關系，“五蘊非如來，離五蘊亦無如來”，令彼自知其意見之錯誤，結果焰摩迦聞法後，即撤回其絕滅之主張。 在經文方面，亦可引證佛法絕非斷滅論者。如《雜阿含經》有如下說法：“彼知正受，知受而於現法無漏，身體雖滅，住於法而為聖者，亦不入於輪回之數。”後兩句顯明地說：雖斷生死輪回，但“住於法”而為聖者，足證不是斷滅。 又《本事經》也有一段更顯明的說明：“雲何名為無余涅槃，諸比丘謂得阿羅漢，諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，已捨重擔，已證自義，已善解脫，已得遍知，彼於今時，一切所受，無引因故，無復希望，皆永滅盡，究竟寂靜，究竟清淨，隱沒不現，惟依清淨無戲論之體，不可謂有，不可謂無……只說為不可施設，究竟涅槃，以此名為無余涅槃界……” 另一方面，原始聖典中亦有對涅槃作積極方面的解釋，如說自覺時有“光明爆發”、“得自在”、“得不死”、“接於久遠”、“絕對安穩”、“清涼”、“最高樂”等等說法。此等對“涅槃”的直覺，無疑與大乘經說大涅槃有常、樂、我、淨四德有密切的關系。 征之事實，佛陀自身自大覺後，說法四十余年，於此世界創立佛教，是證涅槃的積極性。又佛弟子中有不惜身命弘布佛法，如富樓那布教於輸屢那地方，明知該地人凶暴殘酷，彼甘冒生命之險，卒使無佛法處有數千百人皈依佛法。又如目犍連，相傳因布教而為外道所謀殺，更顯證道後之無畏精神。所以有的說，阿羅漢為獨善主義者，其實是有不定然的，因決非全部阿羅漢都傾向於灰身泯智的偏差的。 乙、大乘經典說實相 大乘經典是指由梵文譯成的經律論，傳布於中國（包括西藏、蒙古）、韓國、日本與越南的一系佛教，通常稱為北傳佛教，相對於盛行於今錫蘭（斯裡蘭卡）、緬甸、暹羅等國的南傳巴利文典籍而言。 大乘經典對實相有比較詳盡而善巧的說明。在說明的時候，指出其不可言說思議性，預告人們不可執著言說或文字。喻如“因指見月”，不能執“指”為“月”。又說明以言遺言，以楔出楔的道理。 般若部經典就用隨說隨掃或正反合的辯證方法來說。例如《金剛經》雲：“所謂佛法者，即非佛法”，又說“實相者，即是非相，是故如來說名實相。”《大乘起信論》雲：“一切法從本已來，離言說明，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如”。這是就一切法體性說，一切矛盾（即相對性，兩邊性，生滅性），都歸統一，平等真實，不可言說。 但另一方面，體證了此實相的覺者，也不妨從言說名相隨對方的迷執來建立相對的說明，以啟發未證者，引導彼等證成離言實相。這也是說明了為什麼佛法能建立種種不同的哲理（理論上可建立無量哲理），而不似其它宗教、哲學，只有一套固定的哲理，並執之為真理。 涅槃在原始佛教偏重於實證已如上述。但在大乘經典內，涅槃的含義、相狀、功用給大大地擴充了。 《法華經》內說：“我（佛陀自稱）為設方便，說諸盡苦道，示之以涅槃，我雖說涅槃，是亦非真滅。諸法從本來，常自寂滅相。”這經文是佛陀對部分修道者以了脫生死而得涅槃，執涅槃有寂滅相，不知生滅相本身虛幻不實，如不執我法，生滅相則當體即空，本來寂滅。所以寂滅相亦不能執，一執即滯，不能流通，發不出本性具有的無量功德妙用。這是大乘教基本的觀點。 《思益梵天所問經》說：“當知！佛不令眾生出生死入涅槃，但為度妄想分別生死涅槃二相者耳。此中實無度生死至涅槃者，所以者何？諸法平等，無有往來，無出生死，無入涅槃。”這說明證實相者，徹了一切法緣生性空，一無可執。實相是活潑潑無障礙的，隨緣隨機，可以生起無量稱性功用，所以除了自身證成解脫之外，更能發揮自性本具的度生利他種種功德。在覺體方面說，完成此種功德的作用即是般若（意即智慧，不過不同世間的智慧，故用原名。） 依大乘說大涅槃有三德： 般若德——實相之相——光明遍照，一切無礙； 法身德——實相之體——一切功德法所依，遍十方三世； 解脫德——實相之用——眾苦都盡，離分段變易生死。自利圓滿，利他無盡。 從上亦可說，狹義的涅槃，只就解脫一方面說；廣義的涅槃，則從實相的體、相、用三方面說。但體、相、用雖然說為三方面，卻是一實相的三方面，是不能分割的。 在大乘經論內，往往把實相的體與相，用同時相對地說，並指示人們說：這是一體的兩面（或三面），不能把它分裂執為兩邊，不執兩邊即能契於中道。體證實相。所以有時稱實相為“不二法”。 茲列通常於經論內見到的”不二法”，以供各位參考：
實相 體、性空、真空、寂、不變、無生、無知、泯一切、定、平等、無量壽 相或用、緣生、妙有、照、隨緣、生、無不知、立一切，慧，差別、無量光 無論原始經典或大乘教法，有一個一貫的目標，即是：教人如何體證實相。究竟說，除了體證，佛法的真實價值是無法顯示的。佛法內常說：“說食不飽”，即是通常說畫餅不能充饑的意思。所以佛法不光是哲學，哲理在佛法內的地位並不太高，它只能令人啟信得解，是一種方便，本身不能視為究竟法。佛法內甚至有些宗派輕視哲理，而主張從實踐中直接去體證（例如禅宗）。 不過，對一般即是對大多數人說，體證實相可分信、解、行、證四大步驟。現在略述梗概於後。 （甲）“信” “信”可分為兩種： [1]理信，即是依我人的理智分辨而確立我人的信仰。我人的智識是由過去自己或他人所得的經驗而來。我人的知識又可為兩種：一種是日常的經驗，即是常識；一種是經過實驗證明的知識，即是科學知識。對實相的信仰，可以確立在這兩種知識中無論哪一種上面，這一點也是佛法所特具的。其它宗教、哲學，雖說都自有一套真理，但往往經不起科學知識的考驗，因而不能為現代科學知識者所信奉。 [2]事信，有些人不喜分辨或不善分辨，他們可由見到了覺者們的相好或莊嚴的儀態或道德學問等，即生信心。這種信仰近乎情感的信仰，雖然也可一樣得益，但一切行為均以“常”、“我”為中心，在佛法內終是覺得有欠缺的，因為它可以導人入於歧途而不自知。所以佛陀在經典中常說：“自依止，法依止，莫異依止”。就是叫人依靠自己（的理智），依靠覺者們所說的“法”不要依靠旁的。 佛法可說是自始至終，重點放在智慧上面的，從分別的理智開始，直到無分別的般若，所以緊隨“信”之後，即是“解”。 （乙）“解” “解”是進一步的了解。既然“信”已經建立在理智上面，那末為什麼再要說“解”呢？因為上面說過實相是“離言說相，名字相，心緣相”即是不能成為我人知識的對象的。所以須要了解我人通常的知識，是如何來的？它的可靠性怎樣？與怎樣可以轉我人的知識使它為“般若”智慧？這種種是可以了解的，並須要深入了解的。這些是近乎現代的認識論。 我人一般的知識，都雜有主觀的情見。科學的知識，雖沒有情見作用，但它建築在假名假設上面，而科學知識一到我人習慣的思想方式裡面，不期而然執假名的東西（如原子、電子等）為實有。因是得不到正確的了解，反成為體證實相的障礙。 要了解一切法因緣所生，沒有自性，可言說思議的都是假名無實，這樣即可得正確的了解。茲引《大乘起信論》關於如何去正確了解，如何能契入不思議的實相，一節文字以供參考。 “若知是義者（接上文說一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相……），諸眾生等，雲何隨順？而能得入。答曰：若知一切法雖說無能說可說，雖念亦無能念可念，是名隨順。若離於念，名為得入。” 文中“若知”兩字，即是深入了解；“隨順”，即是雖仍分別，但不堅執；“離於念”，即是不起分別；“得入”，即是契入無分別的實相。從分別到無分別，是須要鍛煉的，鍛煉過程即是“行”。 （丙）“行” “行”即是行為。鍛煉的行為即是修行。行為可分為身、口、意三種。為什麼我們須要修行後才能證實相呢？我人可以觀察，我們目前的一舉一動（包括意識在內），都受以前我人所作所為習慣所牽制支配。我人以前對一切法的實相無正確認識及了解，不知道一切現象是無常的，在變的過程中是沒有“我”性的，不知道無常、無我，因而主觀地堅執“常”、“我”，一切行為均以“常”、“我”為中心，為出發點。以心理學言之，一方面行為的慣性影響思想，思想又引導新的行為，展轉互為因果。 思想是比較容易轉變的。我人若從思想上認清楚了無常、無我的道理，但以前行為（包括意識）的慣性作用仍在，又影響我人的思想，在意識上我會自覺一時認得清楚（例如無常無我之理），一時卻又為慣性所擾亂，還復到以前的想法（執常，執我）。因此，思想上一時明白過來，仍是不可靠的。一方面須不斷地以正確理解反復觀察，另一方面須從行為上來改造以前的慣性作用。 現代心理學說，後天性的重復行為，可以造成條件條件反射，這是潛意識的。這條件反射也可由另一種重復行為使之轉變。這過程名為重建條件反射。佛法修習止觀，亦可說是心理上的重建條件反射，以對治以前錯誤的心理狀態及習性。佛法的種種戒行，是身口兩方面行為的對治，亦可說對潛意識內在情意方面條件反射的重建。心理學中又說非條件反射，如饑思食，倦思眠等，佛法內說為俱生的慣性作用。如經過長時期的鍛煉，也是可以轉變的。 （丁）“證” “證”，由不斷的鍛煉，解行純熟，一切情見偏見不再能擾亂了，即能契入諸法實相，自證知，自實現，自游履於四度空間的實相境界中。 證即證成所信所解的正確無誤。證成無生滅的寂滅解脫境界，不為生死煩惱所束縛，證成宇宙間各種法界（通常依果報不同分成：佛、菩薩、緣覺，聲聞四聖法界，以及天、人、阿修羅、畜牲、餓鬼、地獄六凡法界，共十法界。詳見天台宗哲學），生成及其間變化的因果法則。亦即證成人生宇宙的真實相狀。詳請參閱佛教各典籍。 信、解、行、證四步驟，是互相關聯的，不可截然分開為定有前後。其間都有互為因果關系，例如信笃而解深，解愈深而信愈笃，解行間、行證間亦然。一般說起信以後，要解行並重，然後能捷得菩提，速成聖果。 四、結 語 究竟實相是不可說的，所以說只是隨順對方的機而說。現在說個比喻，希望各位能意會對機說法的道理而對以上所說不起執著。 佛陀親證了人生宇宙的實相，萬法真理徹然明了。卻好比一個精通萬國語言的人，對人不知講哪一種語言好，只有依照對方所知的語言而講。佛陀說法亦然，只是對機而已。是故金剛經說：“我（佛陀自稱）無定法可說”。又說：“法尚應捨，何況非法”試問世間各宗教哪一位教主會說自己所說的道理，是應當捨棄的。 但是活潑潑的實相，真實性質如是，覺悟實相的覺者也只能如是說，別無他法了。 一九六四年十月二十五日 講於香港中華佛教圖書館通俗佛學講座 五、佛法與相對論 原子釋放成為原子能，是人類劃時代的大發明。是禍是福，暫置不論。今且討論與質能互轉有密切關系的相對論。以及佛法與相對論相似與相異之處。 遠在原子能大量釋放以前，大科學家愛因斯坦已於一九○五年發表簡明的質能互變公式。即Ｅ＝ＭＣ2。 Ｅ代表能量，Ｃ代表光速。光速是極大的，它的自乘數當然更大。即是說，極小的質量可以轉成極大的能量。這公式是依據相對論原理推演出來的。它的正確性已有原子能的釋放而予以證實。因此相對論被科學界一致認為是揭穿宇宙奧秘的銳利武器。 本題所要討論的是相對論的幾個基本概念，以及它們在佛法內如何用另一方式表達出來。最後再說明，依佛法，相對論是可以實證的，這實證竟徹底解決了人生宇宙的真相問題。不同於科學，雖求得了數學公式，卻無法百尺竿頭更進一步，去契證這四度空間實相。 一、質能相對 如前節所述，物質與能量是能互相轉變的，塊然的物質，抽象的能力，這種概念已成過去。質與能絕不是截然不同的兩種單體，而可說是一體的兩面。物質可說為“能”的濃縮狀態。在適當條件下質可以變成能，能也可以變成質。這已是科學所證成的事實。 依佛法唯識論說，物質主要是感覺對象，如色、聲、香、味、觸等，須依種種條件才能現起。其中主要條件是我人的第八識（近乎現在心理學的潛意識）中的色法種子，種子實是一種潛在的能力，色法種子生現行，也可說即是“能量變物質”。反之，感覺現象生起的同時即還薰第八識使成潛能。也可說為：“物質轉成能量”。這兩種過程在唯識學中名為“種生現”與“現薰種”。不過，這是依我人習慣想法方便說的。其實色聲等當體即是能量，依因緣（條件）和合而現起，又依因緣離散而隱沒，一法如是，法法如是。非特質與能相依（即相對）互變，質與質間，能與能間，莫不相依互變，推論廣義說之，法法相持而存在，依佛法術語說為“諸法眾緣生”。眾緣在理論上應是無量條件，而在實用上我人只能計度有限而顯見的主要條件。 二、動靜相對 牛頓的力學概念是以物體動則恆動，靜則恆靜為基礎的。這觀念看來似甚合理，但如深入一步研究，宇宙間實找不出一個絕對靜止的東西來。反過來說，也找不到一個絕對動的物體。依相對論說，動與靜只是在相對比較時才有意義。相對論發現以前，科學家曾費盡心機要找出一個絕對靜止的坐標，以便測定宇宙間物體的運動。有些科學家假定有一個絕對靜止的“以太”，說為遍宇宙無處不在，其他物質都在“以太”中運動。這假定須憑實驗來證明，可是沒有一個實驗能證明“以太”的存在。及至相對論面世，含有神秘性的“以太”概念才給打得粉碎。相對論說明，一切動靜都是相對地存在，說一物質絕對動或絕對靜，都沒有意義。我人也毋需假立一個絕對靜止點作為坐標，而可以依我們的便利隨意假立一點作為坐標，以便說明物體在這一系統內的運動。 十七世紀初葉有科學家布魯諾，因創地球自動（自轉）之說，被當時教會視為異端，竟以身殉。大科學家伽利略也創地球為太陽行星之一，亦遭盡磨折，幾乎終生被幽禁。如以相對論釋之，說太陽繞地球而行，或說地球繞日而轉，俱無不可。但如堅執一說為是，則都屬偏差。不過我人如以太陽為中心而說地球繞日運行，則生存在地球上的人能計算或解釋天體運動，比較以地球為中心方便點。究竟說，一切爭辨，都屬戲論。 佛法中對動靜相對說法，極為普遍，如《圓覺經》說：“雲駛月運，舟行岸移。”即說明物物之間，動靜相對。又《六祖壇經》內有下列公案：“值印宗法師，講涅槃經，時有風吹幡動。一僧曰風動，一僧曰幡動，議論不已。惠能（即六祖）進曰：不是風動，不是幡動，仁者心動。”這是說，心有執著（即心動）即生風、幡之相，心無執著（不執實有風、幡）即無風幡動靜之爭。這是更深一層說明心境（即心物）相對而存在，是覺者體驗實相後的方便示說。亦已是相對論的實證境界了。 又五代時有位布袋和尚有一偈雲：“空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流”這偈顯示出體證相對境界的自在風光，末兩句更明白說出超越世俗習見（人動橋靜，或水動橋靜等成見）的相對境地，此偈亦可與上述地球繞太陽，太陽繞地球的相對道理互相比觀。 三、時空相對 依相對論說，我人常識中有空間的感覺，也是時間的感覺，但是這個分離（時空分離）是純粹主觀的。空間與時間分開來都是相對量，它們對每一個觀察者是不同的。依這原理，德國大數學家闵科夫斯基發展成為時空連續區的假說，以數學方式來表達相對原理。時空連續區的觀念亦即是四度空間的宇宙實相觀。 巴納特在《宇宙與愛因斯坦》一書內說：“你不要以為時空連續區不過是算術上的虛構，這個世界，實在就是時空連續區。一切真實在空間時間中存在，兩者是分不開的。一切時間的度量，秒、分、時、日、月、年等是地球在空間對於太陽、月球、恆星等地位的度量。同樣，我們計算在地球上地位的經度與緯度，是用分與秒來度量的；而要精密地計算時，我們必須知道年中的某日，與日中的某時……”時空互依而成立是可以想見的。 我們現在再看佛法中如何說明時空。佛法說時間是不能離開“法”而別有的。《中論》說：“因物故有時，離物何有時？”即是說時間是依具體存在的變動相待而起的概念。離開具體的存在即無常住不變的時間實體。一切法都在不斷的流變中，這一切法的變動，便現出時間相。結論是，時間是無自性的（即相對性的）。佛法說空間是與物質相對而存在的，“因色故有無色處，無色處名虛空相”。“色”即相等於“物質”，以有礙為性，空間以無礙為性，但無礙的空間，沒有有礙的色法是無法顯現的。即沒有色法，哪有無色處的空相可得？物質與空間相對存在，在佛法是說得最清楚最徹底的。 一切法相對存在，佛法用“眾緣所生”來方便說明。緣，即是條件。一切法在眾多條件之下，剎那生起，剎那滅盡。從縱的時間方面看，雖前法後法相似相續，但前法已非後法。從橫的空間方面看，眾多條件下生起的法，不可能單獨存在的，即沒有決定的“自性”的。所以離開了時間因素而想像某法存在（占有空間）是不符真相的。依緣生觀，一切法無自性（即無單獨實存性質），而緣生時假相幻用非無。無自性所以非“實有”，有假相幻用所以非“實無”，這是佛法的中道觀，亦即是時空不分割時一切法的實相。實與四度空間的觀念若合符節。 佛法更指出，我人的主觀經驗，很久以來，是依時空分裂的觀點去認識人生宇宙的，這倒見即產生了我人主觀的世間相。由於這觀點的慣性作用，我人即使知道了一切法相對存在的道理，竟無法立刻破這根深蒂固的倒見。須要經過鍛煉，才能把我人的主觀錯覺糾正過來，真實的見到實相。也可說為相對性的究竟實證，或說為四度空間的契入。佛法內說為自性的覺悟，徹見諸法實相。 時間、空間在佛法內與相對論一樣，說明為主觀的產物（假分位），並都說把它們分開來，只是一種方便的看法（假立的）。佛法不同科學之處在於，佛法找出了這是主觀的錯覺，即從糾正主觀著手，進一步引導人們怎樣去除主觀，體證實相，解決了知識的矛盾與迷惑和情意上的苦悶與煩惱。這些問題，都為科學范圍所不及的了。 四、一切相對 質能動靜與時空，是宇宙間一切現象事理的最基本概念。它們既然都是相對的，無疑宇宙間一切都是相對的。事實上也確實如此。一切色相如色別、大小、明暗、美丑等等；一切聲音的高低、幽揚、靜躁等等；一切感覺如冷暖、輕重、硬軟等等；一切動態如動靜、快慢等等；以及一切概念如時空、有無、斷常、主客，乃至相對絕對等等，總之一切見聞覺知，都不離相對性，故說一切相對。科學與佛法可說殊途同歸，同此結論。 五、余 論 相對論可說為科學已證實的世間極成理則。由分析觀察現象開始，綜合其共通性，發現宇宙間一切相對，這真實相狀卻不在我人思議范疇以內，只能表達在四度空間的數學方式中。換言之，這結論對一般追求真理的人說，是消極性的，並容易給神教者以機會宣傳“科學既無法徹底說明人生宇宙的實相，足證憑人類的智慧，人生宇宙的實相是無法追求得到的”。所以，即使是科學家不少也在相信上帝創造萬物。有些人明知這是不合邏輯的，但也很難反駁它。 佛法卻說得很清楚，我人之所以見不到一切法的相對性（即一切法的實性），因為我人的認識作用（包括明了意識與潛意識），受主觀成見及其慣性所擾，所以即使知道了諸法的相對性，也看不清楚諸法實相。但主觀成見及其慣性，卻可以利用相對原理去破除。破除了以後即能明明白白地體證到諸法實相，體證實相的人（不是神）稱為覺者。所以依照先覺者的方法去訓練自己，人人有機會體證實相而成為覺者的。現在分三節來略述佛法如何利用相對原理，來糾正我人的主觀錯覺，以結束本講。 甲、對機說法 徹證諸法實相的覺者，一方面徹見眾緣所生、相依、相攝（即一法中有一切法，一切法中有一法，見前數講）的假相幻用，另一方面亦因眾緣所生，徹證諸法空無自性的體性。 這相用與體性都是活潑潑的，四度空間的，時空不分割的境界。遠離我人充滿了主觀成見的意識領域。既然不能成為意識對象，亦即無法出諸語言文字。不過覺者們卻可以隨順我人的常識方便地假立語言文字，利用相對原理，來糾正我人的主觀錯覺。假立的語言文字與實相的關系，好比房屋與圖則的關系，或真人與照片的關系（詳見前數講）。假立只是假立，並非真實，科學內立的假說，其實也是方便說明。但是科學家如不知道“假”與“真”的關系，即無法排遣執假為真而生錯覺。請注意，以上說明也是假立的，領會到了，不必執著。 覺者以假立的語言文字如何說法呢？只能針對對方的錯覺與誤解，依對方所能了解的語言文字，予以糾正或予以說明。譬如迷途的人，迷東方為西方，只能指出他相反的方向是西方。如我人執實有一個獨立自在的“我”，覺者只有依我人的知解來說明“我”實是不存在的。假如不針對對方的錯覺說，這說法的作用便不發生。又如不依對方所了解的說，對方不能懂，說法的作用也不發生。所以常言：“說法不對機，等於閒言語”。 就覺者自身講，一切法的體性、假相、幻用，法法間的關系，都是徹了無遺的。在這情況下，可以想像他實是無法開口的，除非依不覺的對方而說。好比一個精通萬國語言的人，見對方是中國人即可說中國話，即對方是英國人即說英國話，隨機應感，恰到好處。但試問對方如不開口，他應說什麼話好？ 《金剛經》內佛問須菩提：“如來有所說法耶？”須菩提答言：“如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提（意即無上正等正覺），亦無有定法，如來可說。何以故？如來所說法皆不可取，不可說……”這充分地說明了利用相對原理，方便對機說法的道理。 修學佛法的人，對對機說法的原理，更不可不知。佛所說的經，與其他先覺者所說的論，都是有時、地、人等等因緣，應機而說的。在對機的時候都是恰到好處，成就殊勝功德，值得贊揚。但萬不能以此抑彼，以自宗為最勝（這是可以的），而去毀謗他法（這是不合理的）。他法自有對他法的機，破他方便，罪過不輕！ 上面所說，是就我人知識方面的錯覺（理性方面的錯誤），需要對機說法。我人理性方面的錯誤，人人之間雖千差萬別，但亦有相似之處，共同之處。例如一般人都執有實“我”，有實“法”。針對此執，覺者們說種種“我空”，“法空”的道理。因為“我”、“法”是一般的執見，所以“我空”、“法空”也成為佛法一般真理了。依常識，一般均執質能或時空等的單獨絕對存在，所以相對論與緣生性空的“中論”，亦可成為普遍真理了。 乙、應病與藥 除了知識方面的錯覺，我人尚有情意方面的錯覺。因為不了解諸法的緣生性，無自性，內執獨存的“我”盲目地願望它能常住，外執獨存的“法”，起種種愛憎行為。情意方面的錯覺，是依知識錯覺而起的，但因為勢用大，卻不能單憑理智力可以克服，先覺們除了用上述相對原理說明以外，更施設種種對治方法，去糾正情意方面的錯誤行為。情意方面的錯覺，是比較具體的，其性質與程度因人而異，實是千差萬別。因此事相方面的對治方法亦成千差萬別，所謂“法門無量”。 法門雖多，但原理則一，即是應病與藥。我人的錯覺如病，覺者針對它而說某一法門好比是藥。藥以治病，病去藥也不需要再服了。足證是不離相對原理的。《金剛經》說：“汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法，”意即說，覺者所說的法，為使未覺者覺。好比渡河用的筏，等渡到了彼岸，這筏也應捨去了。能令人覺悟的“法”，尚且應捨，何況其他“法”呢？可見佛法是徹底的相對論。我人外在的種種錯誤行為，佛法用戒律對治之。我人內在的種種知識上、情意上的錯覺，佛法用種種觀行調服之。例如對貪欲重的教修不淨觀，對瞋恨心重的教修慈悲觀，對心多散亂的教修數息觀，對愚昧不明理的教修因緣觀，對業障重的教修念佛觀。種種方便，無非對病發藥而已。相對原理已如上述，但在實施之時須恰到好處，即是中道原理。 丙、中道原理 在法則上，一切法既是相對的，即不應執有兩邊（用現代語即是兩極）。例如對執“有”的人應說“無”，但對執“無”的人應說“有”。不執“有”、“無”兩端即成中道。《六祖壇經》說：“若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對，二道相因，生中道義。” 在程度上，當鍛煉行為或修習觀行時，亦不可趨於極端。所以佛佗的教法，一方面反對當時的順世外道享樂主義，一方面又反對極端的苦行主義。認為兩種都不是中道，在四十二章經內有“弦緩不鳴，弦急聲絕，緩急得中，諸音普矣”的比喻。 總之，相對原理證到了時是活潑潑的，無可形容的實相。等到遇緣應機時，卻又是肯肯定定的，恰到好處的中道。宇宙諸法，實性如是，除了依相對原理方便假說以外，亦別無他法可說了。本講所說，亦請如是理會。 一九六五年三月十三日 講於香港三輪佛學社 “科學是創造近代文化的主要因素”這種說法，相信不大有人會反對的。近年來，由於發現了原子能力可以釋放，科學又引導著人類踏進一個新的時代，這個時代就是我們所通稱的“原子時代”。但是不幸得很，揭開這新時代的序幕前奏曲，是以非常殘忍、恐怖的武器——原子彈的爆發，宣布這新時代的誕生。於是，人類開始惶惶不安了，認為生活在這個時代裡，是很危險與不幸的，原子的威力，隨時可以徹底毀滅整個世界、人類、種族以及全部文化。一般人不由產生了這種想法：不如放棄這危害，破壞性的能力，而寧可平穩地過一種簡單、樸實、類似我們祖先的那種比較安靜、和平的生活。 可是，歷史的進步，是不允許時代開倒車向後退的，正如美國科學權威康普頓所說：“沒有一群人能夠阻擋這原子時代的來臨。”因此，人類只有一件事可以做，就是自覺人類在這個嚴重處境中，應時時提高警惕，糾正自己的思想與生活方式，在那種辦法之下，使人類將已經掌握到這種新的能力用於有益於人類方面。事實上，原子彈的本身是並沒有錯誤與罪過可言的，若是有罪過，應是人類本身。 原子彈的爆發，不僅影響了整個科學的領域，同時也影響到其它一切的知識領域，如哲學、心理學，甚至宗教……本文的目的，是要向讀者們介紹和指出，現代科學家所發現的一連串重要事實以及新的觀念，與遠在二千五百年前釋迦牟尼佛陀（意即覺者）所揭發與宣揚的宇宙基本真相（在佛法內稱為實相），是何等相似而可以作相互比較。 一八○八年約翰道爾登，第一個提出了原子的理論。他認為每一個元素是實實在在一個一個獨立而不可分割、看不見的原子所組合的。他將原子想像為桌球房裡的桌球。到了十九世紀末葉，大科學家如法拉第、麥斯威爾、開爾文等，他們開始從電學方面研究原子，因而使原子在電的性質方面，也被發現出一部分來。一九一三年丹麥科學家波爾，他提出一個理論：每一個原子可分為二個部分，一部分極小而質量極重的稱為核子，它是被另一部分稱為電子的所包圍著。核子外有一層相當距離的空間，空間的外層有很多電子圍繞著核子轉動，好像行星環繞太陽轉動相似。電子的周圍有磁力場，磁力線的影響力，在理論上可說是普及全宇宙的。法拉第描寫原子像一種星魚，身體小而手臂特別長，它能夠交叉牽纏四周其它一切所能接觸到的物質，這就是說組成種種物質宇宙因素的質體是相互牽連而難能分割的。 這種原子概念，在哲學上是具有非常重要的意義，它證明了物質並不是單獨存在的，而將物質認作為單獨存在的想法，實在是我們心理上的錯覺而已。宇宙簡單地說，僅不過是一個不斷變化的程序及一組一組相互關聯的活動。在活動中間，沒有一個因素可以單獨變化而不影響其它因素，一切是在不停的動態狀況中。這種說法與佛陀在《梵網經》內對宇宙相狀所作之比喻極為相似，佛陀描述法界實相（即宇宙真相）譬如帝釋天宮殿外發光的珠網，每一個網目上的明珠含有其它千千萬萬明珠的影子，而其他千千萬萬明珠中也均含有這一明珠的影子。宇宙的組成就好像梵網珠一般地光光互攝，重重無盡。這與科學家們所發現的原子電子世界，可說是極相吻合的。不過，佛陀是從能認識的心方面體證法界實相，科學家則從研究所認識的對象中發現這宇宙間各質點的互相關聯狀態，可謂殊途同歸。 在原子能沒有釋放以前，科學家們總有一種信仰，認為全宇宙有一百多種元素（現在已發現者為一百零二種）在他們想象中，元素內最小單位是原子，它是不可毀滅的。但在一九○五年時，大科學家愛因斯坦已預見到“物質與能量可以相互轉換”，他曾經立出一個簡單而又明了的公式：Ｅ＝ＭＣ２（Ｅ＝能量；Ｍ＝質量；Ｃ＝光的速率），從上列公式即可見，極小的質量假如能完全轉成為能量的話，就可以發出極巨大的能量，這個公式被在廣島、長崎等地原子彈的爆發證實為基本上是正確。因此，我們不妨將物質或原子，描寫成能量的高度濃縮狀態。 原子彈的爆發證明原子不可分的理論不正確 原子（atom）一字，是從希臘文（atoms）借用的，atoms原義是“不可分”，但釋放成能量後，被證明是可以分的。也就是說：“原子不可分”的理論是不成立的。不過，在普通化學及傳統原子理論上，為了方便於科學之研究工作起見，原子不可分的理論，依舊可以適用在實用范圍之內，可以講成如此：一個原子（atom）其實不是原子（atoms）。而稱它為原子，是由於方便起見。 基於這樣的觀點，如果讀者們能有機會看一遍《佛說金剛般若波羅密經》其中有一句：“如來說世界，非世界，是名世界”（所謂世界，是各種各樣的因素組合而成，各因素是互攝互含的，不能單獨存在的，這樣的組合是不可能成為我們意識對象的，所以說世界非世界；但是為了言說的方便起見，不得不給予一假名為世界。實在真實的世界，是無法言說的，不可思議的），就一定會感覺到佛陀的此種說法與現代科學家們所發現的若合符節。現在我想將這題目轉向到另一個新的區域去與讀者們共同研究，這個區域是一般科學家比較所不重視的——“心”的功用。 一般公認心理上的動態要比物理上的動態來得復雜、精微，最不容易捉摸。其實每一個有情（有生命的動物），是具有足夠現成的工具與材料供自己研究，只要自己願意觀察思維的話，就一定會發現，我們心理上或精神上的功用，所以分為二個區域：一個是在有意識的狀態上；另一個是在意識狀態以外的，即所謂無意識狀態。無意識（或稱潛意識）所包含的內容，現在心理學家用種種名詞稱之謂：“原始沖動”、“欲望”、“本性”、“本能狀態”等。不容諱言，目前科學家對這一門學說，還是在比較幼稚狀態中。這裡有一件令人驚異的事實，就是無意識（或稱潛意識）的區域，在原子能時代中的人類，卻還無法能看清楚，但在佛教典籍中，早已有非常詳細、反復、充分的解釋了。 在佛教典籍內，不但提出了關於“心”（包括有意識與無意識活動）的理論，並且更進一步具體地提出了如何薰修身心的方法，能使其掌握表面上似乎不能控制的沖動與欲望，徹底根除這些積習，達到明心見性（覺悟）的狀態。在這個狀態中，能使我們證到一切法的實相（宇宙的真實相狀）而覺悟到無我的真谛——沒有自我的獨立存在，也沒有任何一種物質可以獨立存在。 由於篇幅關系，本文不可能詳細講述佛教哲學及薰修身心方法，僅簡單地介紹佛教中“唯識論”一部分理論與讀者們共同研究。 根據“唯識論”哲學的解釋，整個宇宙可分為八個識（識的意思是了知分別作用），前五識——眼、耳、鼻、舌、身的功能是感覺，認識的對象——色、聲、香、味、觸、就是現在科學家所謂物質世界。第六識（意識）的功能是知覺，最為活躍，是包括一切心理活動。它的對象即是現代科學家所謂的概念——在佛教中稱為法塵。第七識（末那）的功能是我執，它是心理上與生俱來的本能，盲目執住第八識（阿賴耶）能知部分當作為“我”。第八識（阿賴耶），也稱藏識，這是最重要的，它的功能是包藏以往行動及經驗累積所產生的業習，而引成物質世界的一切種子。 第七、第八識的作用，是永恆繼續不斷的，它在我們心理系統中。不論是一個有意識的狀態，或在睡眠，甚至在普遍稱作死亡狀態中都存在。這第七、第八兩識的作用，依舊在繼續不斷活動著的，尤其是第七識，盲目執我的力量是極大極大的。它就好像是一個原子核心中核子心力似的那樣巨大，第七識與第八識引發在心理表層上的求生本能，以及對下一生的滋生欲及占有欲。事實上本能我執，是引發一切表面上所謂情感或情緒的沖動，它甚至影響到我們理智作用，使我們意識的心念發生錯覺，引成“我”以及“法”等等個別存在的錯覺。 由於這個錯覺遮蓋了本來無常、無我的本性，因而在意識心上的一切作用，被一種盲目執我的勢力所影響。可以講成如此：潛意識的區域是意識活動的核心，這核心我執是一種牽制的力量，而其他的心理活動（有意識活動）用原子的理論來比喻，無意識好像是原子核，意識好像是電子圍繞核子轉動的情形相似。 各種原子，它的電子圍繞核子運動的排列方法是不同的。由於排列方法的不同，也就決定這個原子的化學性質不同，同樣情形，每個有情（有生命動物），它們有意識的行為、情緒、情感、思想等活動的不同，也決定每一個有情的性格及特性不同。在這裡需要特別提出一點，就是人類的第六識有高度分別的力量，這種力量是能夠對環境及過去經驗產生了解、分析、以及歸納的功用，由此人類可以傳達及相互交換各自的理解與思想。還有更重要的一點，第六識被本能我執所影響的力量，是最小的，反過來說，經過思考及理解，反可以使自己認識無我的真谛。事實上就是運用這一種精致的意識功能——第六識（思考），使去除我執成為可能。用比喻來說，就是人類有可能成就心理上的原子爆發。 或許由於新近一連串科學發明新概念的形成及理論的啟示，使一般科學家及哲學家對“意識”的概念，有進一步的認識，如科學家兼哲學家威廉·詹姆斯，他宣稱：“意識其實是一個過程”。英國大哲學家羅素，他說：“所謂心念這一個詞，並不是屬於單獨有自性的東西（即：幻覺的我），僅不過是一組各種單純條件組合而成的。”像這種說法，預示人類對“無我”概念的復活，恢復對真實相狀的信念。這一種心念是建築在一個純粹理智和哲學基礎上，這種哲學與現代科學是有非常密切的契合與關聯。 但是了解“無我”的道理是一件事，而實踐、體認及過“無我”的生活，又是一件事。比如，愛因斯坦早已想像到原子能可以釋放的理論，而事實上原子能釋放直到四十年後才產生。也就是說，理解“無我”比實踐“無我”來得容易，而真正要體悟“無我”必需要實踐。當然這並不是說不要理論，理論是指導和幫助我們實踐的方針。像釋迦及其阿羅漢弟子們，遠在二千五百年前已證悟全部自覺及徹底去除了“我執”的境界，從而辛勤地向全人類宣揚、弘布，雖然他們的目的與目前科學家的目的並不相同，然而這種自覺的狀態，在千萬億有情中，實在是稀有的，這就好像世界上的放射素，如鈾、鐳等一樣的無比珍貴。 關於如何修行的方法，每一部佛教典籍中都有提示，本文不詳細介紹，不過有一點，我相信讀者們一定有興趣去注意的，就是在佛教典籍中，每一個地方，總是提示中道的原理，這原則的精神，是指導我們在思維及行動時，避免采取極端，在這個原則的基礎上，使我們有效地一步一步深入達到自覺。 在擊破原子核的過程中，科學家發現一個原子是由復雜的負電荷電子層包圍著一個相當距離的正電荷的核子而形成的。有電荷的一種粒子（像質子、電子），及有電磁場的放射線（如伽馬線），在經過這一層空間的時候，能量就會消失，速率也降低了，科學家終於發現了一種新的粒子——中子（沒有電荷的粒子），是能夠穿破電子層而無阻擋的深入，直到撞擊到核子為止。 佛教徒利用一句佛號（專念阿彌陀佛四字）或參一句話頭（禅宗的術語，用它為發疑情，時時刻刻地參究），久而久之直到擊破我執為止，這作用與科學家利用中子擊破原子核極為相似。雖然，原子科學與佛法從表面看來，似乎是兩回事，但實在說他們完全在解決一個同樣的問題——能量及能量的釋放。擊破這能量極濃縮的狀態，在科學上稱為“原子”，在佛法上稱作為“我”。還有，他們的方向也是一樣的——是向內的。破除我執——我的釋放，並不像原子的釋放那麼顯著和可怕，所以我們用不著驚奇這二種東西有極相似之處。同時，我們也應該體會到，佛陀的偉大，他那崇高的智慧及無窮的慈悲，完全像光與熱，從自然原子能（太陽）內放射出來一樣。 以上簡單地略述佛法中三個主要原則（在佛法中稱之為三法印）中的二個原則：無常（一切是在變動，沒有常住不變的東西）、無我（因緣所成，沒有單獨存在的我），還有一個重要的原則，就是涅槃（由不執無我為有我，不執無常為有常而體證的無生滅境界）。以上三個原則，在佛法中是具有最重要的地位，是被公認為一切佛教的試金石。就是說，任何一種理論或學說，假使完全與這三個原則相符合，我們就可以稱它是佛法。從這一點事實來看，我們不難感覺到佛法的理性的性質。至於另外還有一個原則——涅槃，由於與本題無直接關系，只能等有機會再另題與讀者們研討。 （本文系羅無虛居士於一九四七年在香港聯青社用英語演講。原稿經居士口述，王槐居士筆錄，附刊於茲，以便讀者與原英文稿對照參閱。）
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