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徐恆志老居士：學佛是怎麼一回事 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	徐恆志老居士著 一、前言 我的朋友們和我談起佛教問題時，多數認為這總是一種神道設教的不科學的迷信 學說，它的作用，莫非是“勸人為善”而已，因此不屑一顧；也有認為佛教所說 的理雖很高深，可是不能與現實人生相結合，理論一套，空談無補，何必學它； 更有一種人，曾經費了相當時間去研讀佛經，已承認佛教的博大精深，可是因為 沒有理解到佛教的根本真理，因此便樹立不起真正的信仰，當然更談不到實踐和 受用！ 　　 一般世人，對佛教也常發生不正確的看法。要知道佛教在這個世界上流行了二千 多年，一定有它的特殊價值，若只有燒香拜像的表面形式，那它早就被歷史所淘 汰了。因此我們不能只從表面上來看佛教。以為佛教不過如此；也不能只看了佛 教部份的理論就加以評斷，以為佛教不能結合現實。我們研究問題，最忌帶主觀 性和表面性。假使自己對於佛教從沒有客觀地、虛心地、全面地去調查研究，只 憑主觀成見來一個盲目的“評斷”，這樣不但對佛教的無上法味，終身不能嘗到， 且也不是為學應有的態度。因此我覺得有把“學佛”這一問題，來通俗地、扼要 地介紹一下的必要，使世人明白：學佛不但不是迷信，而且與現實人生有著密切 的聯系，是宇宙人生的根本真理。誰不了解這一問題，誰就不免“懵懂一生”之 譏！ 二、宇宙人生是怎麼一回事 學佛究竟是怎麼一回事？要了解這一問題，首先要了解宇宙人生究竟是怎麼一回 事。 　　 人們的一切活動，都以經濟為基礎。建築在經濟上面的，便有政治、法律、文化、 藝術等，這是大家都知道的。所謂經濟基礎，簡單的說就是為了物質生活；但除 物質生活而外，人生還有什麼意義和價值？我這個人，究竟生從何來，死往何去？ 而所謂“我”究竟又是誰？這些問題卻很少有人知道。 （一）事物現象的研究 原來宇宙間的事事物物，包括一切客觀的物質現象和主觀的思想現象——從微塵 到世界，從活質（較細胞結構更低級的生命單位）到人，從感受到認識，都是時 時刻刻在運動流行、生滅變化著。我們目前所接觸到的一切現實，不過是一切變 遷著的現象的總和；同時，在復雜的事物變遷過程中，每一事物的生滅代謝，都 和它周圍事物互相聯系、互相影響，而發生著息息相關的因果連續關系。這種宇 宙萬有、生滅變化、互相聯系的規律，佛法叫做“因緣（各種條件）所生法”。 既然是因緣所生，就不免變化、敗壞。所以世界有“成、住、壞、空”，動物有 “生、老、病、死”，思想有“生、住、異，滅”。這一系列發生、發展（住和 異就是發展，住是互相適應的發展，異是互相矛盾的發展）、消滅的過程，在佛 法上總稱做“諸行無常”——行就是造作轉化的意思，既不是恆常不變，所以說 是“無常”；同時，在佛法看來這種因緣所生的現象，正因為是暫有的、是無常 的，所以又說是虛妄的——“凡所有相（現象），皆是虛妄”（《金剛經》）； 不過雖是虛妄，卻並不是沒有，幻象宛然，客觀地存在，前滅後生，相續不斷， 所以佛法只說“變滅”而不說“斷滅”——“於法不說斷滅相”（《金剛經》）， 這種無始無終的運動變化、生滅代謝、因果相續、遷流不停的情況，是佛法對於 宇宙人生一切現象所說的真理。 （二）生命之流 上面所講的是宇宙人生運動流行的一般現象。在佛法上，對於整個生物界——有 情世間的循環流轉、生死代謝，如車輪回轉的現象，就叫做輪回。佛法的所謂輪 回，就是思想上運動造作的力量——業力，依附物質而發生（也有不依附物質的 ），形成了因果相續，無始無終的生命之流；同時，由於業力構成因素和發展規 律的錯綜復雜，就現起了天、人、鬼、畜等六種多樣性的生命現象——生生死死 的六道輪轉。 在佛法上最不易講和最不易使人相信的，就是這個輪回問題，其實我們不知道的 事物正多，我們的所知所見是極其有限的，豎的限於有限的時間，橫的限於有限 的空間，而不知宇宙是無始無終的，是無量無邊的，拿銀河系直徑十萬光年（一 光年約十萬億公裡）來說，我們所居的地球，簡直連微塵都不如，而在整個天球 中銀河系還不過是一個小宇宙。宇宙中有許多龐大的超級銀河系，有的星球分布 范圍達十億光年。近年來，英國天文學家還發現了一顆離地球二百億光年遠的類 星體，真可謂華藏世界重重無盡！更有趣的是：不久前一個國際天文學家小組發 現了一顆離地球一百七十五光年、黃金構成的星體，大概相當於三百九十萬個地 球那麼大，其表面黃金至少在一千億噸以上（載於１９８０年１１月７日《解放 日報》）。至於在廣漠無垠的夭體中，有各種生命現象存在，是不言而喻的，因 為地球上的環境，如溫度、水、氧氣等，並不是一切生命存在的必要條件。有的 天文學家專門研究了太陽系周圍八十五光年范圍內的一百二十三顆行星系，推測 銀河系有一百億個行星系，肯定有不少高級生命居住。上述情況說明：宇宙間存 在著許多人們未知的領域。我們平時的目光總不出這個世間，譬如帶了有色的眼 鏡，看出來的東西，便都不是本色，還以為我所看到的都是千真萬確，那不是笑 話嗎？ （三）“我”是誰！ 在這個世界上以我們“人”為主體，因此不能不特別談談“人”的問題。人的身 體乃是物質，不過人是有感覺的，因此人是有感覺的物質；換句話說，人就是物 質現象和精神現象的綜合體。在這種情況下，我們實在推求不出哪一個是真正的 我。若說肉體是我，肉體是由細胞構成，每個細胞又是氫、氧、鐵、碳、鈉、碘、 磷、鈣、鎂等各種物質元素的合成，終不見得一個個元素都是我吧，哪裡來這許 多的我？若說思想是我，思想是念念差異，刻刻生滅的；若說前念是我，前念已 滅，說後念是我，後念未生；至於現在的念，也是剎那變滅。因此從過去、現在、 未來三際去推求，心是不可得的，那麼我又在何處呢？況且忽嗔忽喜，忽哀忽樂， 能嗔的我生時，能喜的我又往何處去了呢？所以佛法說：“諸法無我”。諸法就 是指一切物質現象和精神現象，在這一切現象中，任憑你怎樣去找尋，是無我可 得的啊！ （四）惑、業、苦 宇宙問一切事物既然都是生滅不停的假相，可惜人們習慣於主觀的妄想執著，不 能從客觀的真實上來看問題，因此便不明白這宇宙人生的真實相貌，並且錯認這 狹小的假相為我，而發生了我貪、我癡、我見、我慢的四種迷惑，而以一切身、 家、事、物為我所有，外惑於境、內迷於見，因此指鹿為馬，變白為黑，侵占非 我、攻擊非我。這樣由迷惑所引起的身、口、意三方面的顛倒活動的力量，在佛 法叫做“業力”。起初是隨著外境而轉，後來熏習日久，力量增大，便隨著內習 而轉，被動於不自覺知，且它的力量必後後勝於前前，種種痛苦煩惱，遂不可勝 道！ 說到苦，就不免令人感慨！人們的身世、遭遇、智愚、強弱雖千差萬別，各有不 同，但“苦”卻是共同的感覺。有的痛骨肉的流離，有的苦怨仇的相會，有的有 願難遂，有的病骨支離，甚至因失戀而悲憤自殺，因細故而家庭失和，因逆子而 橫遭虐待，因爭產而兄弟阋牆，悲歡離合，窮通得失，真所謂“百憂感其心，萬 事勞其形”，輕則神經衰弱，重則癡癫瘋狂，在幾十年的人生旅程中，固無時不 在煩惱之中！《法華經》說：“三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。” 也許有人認為“我並沒有苦”，其實是習慣了而不自覺，譬如久嘗辣味，忘其為 辣，實際上他的苦正多著呢！何況世事無常，人身難久，還有一個“生死”的痛 苦存在啊！ 苦是自心的一種感覺，是由自心的分別造作而來，譬如心不怨憎，哪裡有怨憎相 會的苦；心不貪戀，哪裡有失戀自殺的苦；乃至心不造業，也便沒有生死流轉的 苦；而分別造作，又是因迷惑不覺而來，這叫做“因惑造業，因業受苦”！ 佛法教我們應從知苦的觀點出發，用堅毅奮發的精神，積極地打破對於世間和一 切現象主觀上所起的偏執成見，轉痛苦為安樂，轉煩惱成菩提；並放開心量，做 自利利人工作，為人民、為眾生而服務，來充實我們生活的意義和生命的價值。 這樣便形成了佛法活潑、積極、圓滿、平等的宇宙觀和人生觀。（佛法的宇宙觀 和人生觀是統一的。） 三、一個重要的關鍵——建立對心性的認識 我們既然談學佛，就不能不談到佛學上的一個最基本問題——心性問題。心性是 什麼，千古以來的思想界為這個問題紛爭不已。如我國古代的孔子，認為“性相 近也，習相遠也。”孟子則主張性善，認為“人無有不善，水無有不下。”苟子 卻主張性惡，認為“人之性惡，其善者偽也。”宋儒程、朱學派，宣揚“理學”。 認為“天下之物皆能窮，只是一理。”他們往往竊取佛教義理，支撐門庭，但或 斷章取義、或執理廢事，不免漏洞百出。至於一般哲學家、心理學家用歸納、演 繹、內省、觀察、推理、判斷的結果，也只研究到“心”為止，而且也還沒有把 “心”全部搞清（終不出第六意識的范疇），對於“性”的問題，更是做夢也不 曾想到，往往由這一子之錯，弄得全盤皆錯！科學家研究物質，注重實驗，但對 於心性問題，因他不知實驗的方法，左右推敲，得不出結論，也就只好“存而不 論”了。 人類社會的變化發展，沒有一點不是和思想意識發生著密切的關系的，所以心理 學乃是整個人生學的綱領；而參究明心見性之學，使人人知其本性，更是一切學 問的根本，譬如營業有了本錢，巧婦有了柴米。不明白心性，就象盲目行路，往 往會陷入主觀錯誤而不自知！ （一）釋 性 心性本來不二，不過有真妄、動靜、昏明的不同。性就是本性，也叫空性、自性、 真心（性也就是未動心前的心，所以在應用上心性二字往往通用）、真如、實相、 本來面目等，它譬如水；心就是心念，也叫妄心、幻心，包括各種感受、想象、 思維、認識等思想現象，它譬如波。就它們的體方面來講，水波同是濕性，本來 不異；就它們的相和用方面來講，那未波是動相，水是靜相，波動則昏亂，水清 則月現，這樣水波又是不一。所以心性是不一不異。人們對於心，比較的尚能理 解，因為它終日就象在波濤之中；至於性就無法見到，這譬如波濤本身還沒有停 下來，就無法見到它自己靜時的水的相貌，因此人們就不肯承認有這個東西。但 是波濤停時，是不是水也沒有了呢？這就不難理解了。 性究竟是什麼？從上面水波的譬喻，就可明白自性是一切起心動念的源泉。但人 們一定都說，思想是大腦官能的作用，是灰白質神經細胞的功能；有的認為思維 現象，是更深層次神經活動的表現。但正像七十四期《覺訊》月刊發表的《釋迦 牟尼佛的道理》一文中問到：“我們有生以來所經歷的無數事件的影片，它貯藏 在哪裡呢？是否一個細胞收藏一件事件的影子，還是幾個細胞共同收藏一件事件 的影子？舊細胞要退謝的時候，它又怎麼把千千萬萬事情的印象，移交給新生的 細胞？新細胞又用怎樣的方法接收舊細胞所遺傳的一切印象呢？還有反映進去的 印象有先後，而發射出來的思想，並不一定照攝收進去時的次序，這又是什麼緣 故呢？”這樣，我想你一定也會啞然失笑。實際上，腦神經不過是意識的工具而 已！ 電是不可見不可聞的，但不能說它沒有。有燈泡而無電，燈就不亮，有肉體而無 性靈，就是死人！燈泡絲斷，電就不起作用，但不是沒有電；肉體壞了，也是同 樣的情形（電仍是物質，這裡借以譬喻）。 一切物質都有它的性，譬如水是以濕為性，火是以熱為性，石以堅硬為性，百草 經過煎熬，尚且不失其溫、涼、寒、燥的性能。人被稱為萬物之靈，能思維、認 識，能研究、策劃，豈反而無性？那末人究竟以什麼為性呢？我的答復是：人是 以“靈”為性，所以稱做“靈性”，也叫本性、自性、覺性。能明悟這心性的究 竟相貌，在佛法上，就叫明心見性——明悟自心、徹見本性。 我們的自性，是體大、相大、用大。既無生滅，也不增減，恆常不變，廣大圓滿， 這是體大；具足種種慈悲、智慧、安樂、清淨，這是相大；能發生世間和出世間 的善因善果，起種種妙用，這是用大。 　　 以上我們不過在不得已中，借文字和譬喻來說明自性。事實上，真要證到此“性” ，是要經過一番歇心的實踐功夫，所以佛法絕對重視實驗，否則正象你喝水，我 就不知道冷暖。至於這個歇心功夫，不免也有一定的困難，一因煩惱習氣蘊積太 多，《華嚴經》說：“若此惡業有體相者，盡虛空界不能容受。”二因所要停的 固然是心，而能停的也還是心，既然能所都不出“心”的范疇，因此輕不得、重 不得。所以在禅家則不肯直說，因為說出來的都是言語文字，必教離心、意、識 自參自悟，也是不得已的苦心。不過我們也不必畏難，“我欲仁斯仁至矣”，佛 說有種種方法，或漸、或頓、或權、或實，只要依法修持，都可圓證心性，成就 佛果。 （二）釋 心 心是幻生幻滅、終日隨緣的東西，忽喜、忽憂、忽貪、忽嗔都是心；就他的暗鈍 來說叫無明，就它的能障復自性來說叫業障，就它的熏習纏縛來說叫習氣，就它 的動擾不安來說叫煩惱，就它的固執自是來說叫執見，就它的貪戀不捨來說叫情 愛，總是生滅的妄心而已。 心的現象，細分是很復雜的，不但起心動念是一個極復雜的過程，它不是一下子 就取得完成的形態，而且所起的心念的性質，又各有不同。佛法對於心理現象和 思維規律的說明，最為詳明，遠超一般心理學之上。如西方機能派心理學 (Functionalism)以研究心意為主，專研究一切意識狀態對於人類的作用和影響， 大抵不出佛法第六意識及跟它相應的心所，而且有遺漏舛誤。至行為派心理學 (Behaviorism)以為人類意識渺茫無格，無從研究，必須藉一般動物的全身行為 加以觀察、測驗和比較，雖漸能窺及肉身與藏識隱秘的流行活動的情況，但終不 能明確。此外雖尚有幾派，但大致皆同。 佛法把心分為八個識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴 耶識。我們平常能見色聞聲等，是前面五個識的作用，這譬如門口招徕客貨的人； 第六意識由前五識所引起，活動的力量最強，這譬如接收客貨入棧的專使；第七 末那識，“末那”譯為“意”，意就是思量，它堅固執住第八識為我，恆常思量， 為煩惱的根本，這譬如完全憑主觀來收受貨物的人；第八阿賴耶識，譯為藏識， 我們有生以來，所經過的千萬事情，都能不忘，學習技能工巧，而能辦成，都是 這藏識的作用。它能含藏一切種子，這譬如大棧房，一切大小、好壞、淨污等物， 無不藏入。這第八識原是真妄和合，為諸識的根本，力用很大，人生的六道流轉， 就是由六識的造業，而由它去受報。這八個識，也叫做八個心王。另有五十一個 為心所有的各種思想現象，叫做五十一個心所。其中五個是起心動念的必經步驟， 叫做“遍行心所”——觸（接觸）、作意（注意）、受（感受）、想（想象）、 思（思維），這五個是連貫的；五個是各有各的境界，並不連貫，叫做“別境心 所”——欲（欲望）、勝解（認為）、念（記憶）、定（專注）、慧（判斷）， 有十一個“善心所”是作一切善事、自利利人的依據——信、慚、愧、無貪、無 嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害；有六個是“根本煩惱心所”，是 一切煩惱的總根——貪、嗔、癡、慢、疑、惡見；有二十個是“隨煩惱心所”， 是隨根本煩惱而起的——忿、恨、惱、覆、诳、謅、驕、害、嫉、悭、無慚、無 愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉（不靜）、失正念、不正知（謬解）、散亂； 有四個是“不定心所”，是善惡並不固定的——悔、眠、尋（尋求）、伺（伺察）。 八個心王譬如軍官，五十一個心所如所統率的士兵，而且軍官所帶的士兵各有多 少，如前五識只與卅四個心所相應，六識與五十一個心所都相應，七識與十八個 心所相應，八識只與五個遍行心所相應。 以上八識和五十一心所，是佛法對於心理現象的說明，而且尚是提綱挈領的大要， 假使仔細分析更是無量無盡。專研究這方面的叫法相宗，也叫唯識宗。但是由博 返約，萬法本屬一體，而所以要這樣詳細分析的原故，在便於了解它的幻妄而破 除之。所以佛說法相，目的在於破相；說唯識，目的在於轉識，正因為無相之相 乃為實相，無心之心方是真心！ （三）心、物和性的相互關系 人們都把心物分開來看，只知其為不一，不知其為不二。在佛法，則心和物是不 可分割的兩面，是一體圓觀的，圓融無礙的。心因物而有，物因心而顯，譬如眼 見茶杯，便起茶杯的影象，所以心乃因物而有。是存在決定意識的；但茶杯雖客 觀存在，若“心不在焉則視而不見”，又如學佛至相當程度，轉識成智時，也能 心不系屬，不受客觀的反映，所以物必因心而顯，心有它的主觀能動的積極作用， 在這種情況下，意識也就有決定存在的意義，從知即心之處物在其中，即物之處 心在其中，心外無物，物外無心，心物是不二的。 以上是說心和物的關系，至於心、物和性的關系，也是不二的，心和物都是在自 性上所起的影象。心和物是有為法，是相對真理，性是無為法，是絕對真理；但 相對與絕對，並非兩個東西，離開相對便沒有絕對，絕對即在相對中去認識，離 開絕對也沒有相對，相對的當體之物即是絕對。所以《心經》說：“色（物質現 象）即是空（性空），空即是色”，即是性和物的不二。《楞嚴經》所謂色身、 山河、虛空、大地“鹹是妙明真心中物”；儒家的孟子養到了浩然之氣以後，也 有“萬物皆備於我矣”的說法。《心經》又說：“受、想、行、識（心理現象）， 亦復如是”，即是心和性的不二。前面已有水波的譬喻，不難了解。 佛法上有一句名言：“心本無生因境有”，完全是唯物的觀點。但妙在有這“本 無生”三字，“本無生”不是就沒有，還有一個“本無生”的光景。這是佛法所 獨有，是學佛的精髓。但這光景究竟是什麼？只好讓讀者自己去領會了。 四、關於實踐問題 任何學問假使只有理論而不能實踐，是不中用的。佛法是注重實證的，要實證必 須實踐，因此，學佛實際上就是一個實踐問題。佛法的理論一點一滴都是實踐的 結晶，而且佛法認為認識與實踐，理解與事修，根本就是一回事情，兩者是分不 開的。以下我們就來談談實踐的方法，但在談方法之前，必先來總結一下學佛的 目的，譬如行路，必先確定方向。 （一）學佛的目的 根據上面的敘述，我們已可了解宇宙人生是生滅不停的假相，是惑、業、苦三者 的連鎖，而惑、業、苦又總不出自心的昏迷妄動。因此學佛的目的，就在於端正 行為，澄清妄念，轉迷為覺，明心見性，革除一切主觀上迷妄的、暫有的煩惱習 氣，證悟到永恆的、不生不滅的、以廣大法界為范疇的客觀真理——常住真心； 開發智慧，明達生死煩惱本不可得，因而從根本上徹底解脫生死流轉和世出世間 的一切苦厄，證悟到不是與苦相對的極樂；並廣泛地做自覺覺人的工作，達到覺 行究竟圓滿的境界，即所謂“佛”！ （二）幾個學佛的基本條件 學佛的人，必先養成一個“人”應有的優良品質，具備下列幾個基本條件，譬如 要造摩天高樓，必先鞏固地基。 一、要常思己過。我們平日舉止行動一定有很多缺點，應該常自檢點，發露忏悔， 努力改正，並要養廉、忠職，要慎言、擇交。勤息貪、嗔、癡、慢，戒除殺、盜、 YIN（邪YIN）、妄（妄語）。 二、要存心誠厚。常常悲憫、敬愛和協助眾生，因為一切眾生同具心性，他人受 諸苦惱時，正與我受諸苦惱時的苦，無二無別，易地一想，自然油然而生大悲之 心。《華嚴經》說：“若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。”又說：“不為 自己求安樂，但願眾生得離苦。”就是教導我們要常修慈心，護念眾生。 三、要生正信。信有生必有死；信眼前一切事物都是變化無常；信諸法推求本來 無我；信世界無盡，眾生無盡；信世間、出世間離不開因果的規律等等。更要時 常涵養省察，以作學佛的准備。 四、要發大願。學世間技藝、學術尚須發憤立志，方克有成，學佛是關系自他死 生大事，非同小可。因此必須發百千萬劫永行佛道的決心，願度無邊的眾生，願 斷無盡的惱煩，願學無量的法門，願成無上的佛道，有此大願，必有大成。 五、要務實行，就是要痛切而實在，恆久老實，堅毅勇猛，不偏執自是，不自欺 欺人。學佛的人具這五項，自然進趨有路。 （三）修心的一般法則 “佛”是覺的意思，覺悟了的人，就稱做佛。學佛就是學覺，學覺就須修心。修 心與修理物件不同，修物須仗工具，修心還仗自心。不斷以覺心對治妄心，到光 明自在為止。所以學佛的過程，就是一個自我教育和自我改造的過程。 修心本來沒有一定的方法，譬如用藥，要看各人的病況而有不同。眾生習氣無量， 因此修心的方法，也就無量。但方法雖多大致不出於六度：一、以布施度悭貪， 二、以持戒度放逸，三、以忍辱度嗔恚，四、以精進度懈怠，五、以禅定度散亂， 六、以智慧度愚癡。六度又可約而為三學，就是戒、定、慧三個總的法則。戒是 禁戒，不造惡因，自無苦果。欲使自心清淨，就不能做足以使心染污的事。所以 實際上一切佛法無不是戒，戒是學佛的根本。定是正定，世人病根，在終日動亂， 必須以定來對治，因此佛說一切法，無不囑咐學者努力修定。慧是慧照，惟智慧 觀照（觀時不起分別心），方能息妄，所以佛說一切法，無不以智慧為前導。戒 如防賊，定如縛賊，慧如殺賊。而且因戒生定，因定發慧，說戒則定慧在其中， 說定則戒慧在其中，說慧則戒定在其中，所以三者是相資相成，一體圓融的，也 正因為三者本來就是自性圓具的功能。 修心的總的法則，雖然一樣，而具體的下手方法卻各有不同，有的是直指人心， 頓悟入道，或借一句話頭，發起疑情，專精參究，逼得無路可走，無理可究，到 山窮水盡，忽然妄念脫落，親見本性，這叫禅宗；有的執持一句佛號，心心不異， 念念不忘，久久能所兩忘，證入一心不亂，這叫淨土宗；有的嚴淨毗尼，精持禁 戒，舉止語默，合乎規律，自然妄心不生，事理圓融，這叫律宗；有的精研法相， 深探妄源，有相皆妄，轉識成智，這叫唯識宗。此外，或誦經禮拜，或弘法利生， 法門極多，難以盡述。不過法門雖多，目的是一，譬如醫道雖多，愈病則一。病 愈藥廢，法門也就無所用了。 （四）介紹一種簡要的修法——觀心 學佛的目的，即在於解脫生死苦惱，而解脫生死苦惱，必先明心見性，而見性的 切要功夫，便應從觀心入手。譬如伐木必須斷根，灸病必須得穴。所以《大乘心 地觀經》說：“汝等凡夫，不觀自心，是故漂流生死海中。”又說：”能觀心者， 究竟解脫，不能觀者，永處纏縛。”觀心的方法，先要將一切萬緣放下。善事惡 事，過去未來，都不思量。直下內觀自己當下心念，此時但見念頭憧憧往來，生 滅不停，切勿執著它，也勿隨逐它，也勿著意遣除它，只管細細靜看（觀即是看 ）。妄念起時，一看即不知去向，但旋必又起，仍如是看，至念頭不起時，仍只 看著（此時正是慧照），久久純熟，看到一念不生，便證入空淨之境。此時眼前 種種，都是客觀的真實（現量），明明了了，非不見聞（非空），然而寂寂然了 無一念（非有），即此光景，正是自性的本來面目（注意：此時也沒有這段言語 文字）。但貴在認得透，咬得實，常常與這真實相應，這樣就稱做見性（可見明 心見性，是當然事、平常事，毫無奇特處）。見性以後，一切惑、業、苦，自然 有辦法逐漸消釋，因為慧眼既開，照知惑、業，都是因緣和合所生，本是性空， 心無住著，妄念便失其依據。常修此行，這就叫“般若波羅密”（智慧到彼岸）。 上列觀心的方法，本來不拘時間，要行住坐臥，時時警惕，刻刻不離觀照，方能 成就，天下無不勞而獲的便宜事，況學佛以了生死。初學的人，每日至少要觀照 數十次，庶可逐漸純熟。假使自覺心念紛飛，難以措手，那末不能不借用靜坐的 方法。坐時是以右趾押左股上，名單跏趺坐，假使能雙趺更好。身體必須端正， 不動不搖。手結定印，即二手仰掌，右安左上，二大指頭相拄，安於臍下跏趺之 上。合目斷光，閉口，舌抵上颚，呼吸聽其自然，要寬衣松帶，從容安詳。有風 處勿坐，兩腿在秋冬等寒涼時，必須蓋好。坐畢，兩手搓熱，撫摩面目，以活血， 然後下座。這樣每日至少靜坐半小時至一小時，愈多愈久則愈妙。在坐中靜靜觀 照，逐步訓練，到功夫純熟，便可無時無地無事不觀心。觀力愈強，那末定力就 愈足，定慧交資，妄心自息，妄心息處，我們便能非常清楚地見到自己的本性。 （五）人事磨練 學佛至見性以後，並非就算功行圓滿，譬如槍法純熟之後，正需破敵，假如遇敵 而不抵抗，那末賊兵縱橫，天下無太平之日。因此這時正需仗慧照的力量，逐步 掃蕩習氣，並需借一切人事來鍛煉打磨，因為種種煩惱皆我練心之處，種種艱巨， 皆我練智練力之處，而且也只有在塵勞憂患之中，方能提高警惕，激發志氣，正 先哲所謂：“困於心，衡於慮，而後作！” 在觀心過程中，要堅毅奮發，自強不息，常與自己習氣斗爭，見（見惑）為我執， 解而空之，情（思惑）為我愛，轉而疏之，越不易化除，越要化除，常與自己逆， 於有礙中忍得過，方能進功。當觀而得力時，中途必將發生心思格外紛亂的現象， 或欲念橫發，或心生煩悶，這是由於第八識中所含藏的過去許多習氣種子，被功 夫迫急而翻動出來，正是進步的時候，切勿懷疑，只要知道它是本空，不取不捨， 沉著應付，（《圓覺經》說：“知是空華，即無輪轉。”）翻動愈烈，則去泥愈 多，經過千百次的翻騰上下，自然證入不動。 （六）另一個妙法——念佛 學佛的方法雖多，但有當機與否，並無高下之別。由於我們煩惱習氣，根深蒂固， 全仗自力，每覺不夠，因此在這裡再介紹一種最簡捷、最圓頓的“持名念佛法門”。 念佛的方法，是以深信切願，執持“南無阿彌陀佛”的聖號，在行住坐臥中，綿 綿密密，攝心專注而念，歡喜時也念，煩惱時也念，無事時也念，做不用心事時 也念。初行不免打失，要記得即念。不勞分別考究，只貴淨念相繼，老實行持。 久久念頭澄澈，證入一心不亂。 一般人往往以念佛為迷信，那裡知道一句佛號，是念念打破自己貪嗔癡迷信的有 效辦法，迷妄若去，智慧自照，它的妙用決非局外人所能想象。在已學佛的同仁 中，又往往以念佛為淺近，不知佛法本來平等圓融，就在極平常處見功，若好高 骛遠，正是知見未忘。實際上，真能念佛，念念無住，即是布施；不起貪嗔，即 是持戒；不計人我，即是忍辱；不稍夾雜，即是精進；一心不亂，即是禅定；明 明歷歷，即是智慧。一句彌陀，不是大徹大悟的人，不能全提，而鈍根下愚，也 無少欠。但能蓦直念去，自然水到渠成，全身受用。《大集經》說：“若人但念 阿彌陀，是名無上深妙禅。”況且參禅修觀，全仗自力，不是一件容易的事，必 須斷盡見思煩惱，方能解脫六道流轉的分段生死；而且在修持過程中，常有種種 境界發生，譬如濃雲將散，日光忽露忽藏，倏忽之間，變化莫測，若不是真具道 眼，難免不被調弄而枉用功夫。念佛則因自力他力配合，只要一句頂一句，執持 不失，妄念無處潛身，自然一路平穩，沒有障難。由於信真願切，報盡橫超三界， 直往安養。這個法門的妙用，確是超情離見，不可思議，各部經論一致贊揚，希 望讀者們能加注意。 五、幾種對佛教不正確思想的批判 （一）佛法不同於哲學上的唯心論 一般人總以為佛法是唯心論的，在這辯證唯物時代，已經失去它的存在價值。其 實哲學與佛法，有本質上的不同，前者的根本問題，在於研究存在與思維的關系， 而後者則在於證到真如實相，以解決生死為主題，原不必混為一談，但人們既有 這樣誤會，我覺得有申述一下的必要。 佛法說真俗二谛，就真谛方面講，照而常寂，本無可說。就俗谛方面講，寂而常 照，無法不備。我們研究唯心唯物，必先將“唯”字搞清楚。唯就是“為主”的 意思，也就是第一性和第二性的問題。佛法所說，根塵（物）和合方生六識（心 ），以及“心本無生因境有”等說法，正說明人的認識是客觀事物的反映，物是 第一性的，心是第二性的，是存在決定意識的。不過就思想有其主觀能動性的積 極作用方面來說，佛法便有“唯心所現”的說法；但佛法所說的這個“唯心”， 正指出它唯是主觀的妄想分別，教人不要上當，要徹底加以破除。這就是佛法的 唯心和西方哲學的唯心（誇大的觀念論）絕對不同的地方。此外，佛法就存在與 思維關系的密切來說，而有五蘊、十二處、十八界等心物共說的教理和即心即物、 心物不二的說法，那末佛法又象是亦心亦物論。但因為心和物都是運動變化、生 滅不停的假相，而說“是故一切法，無不是空者”（《中論》），那末佛法又是 非心非物論。可見佛法說心說物，原無定法，它的目的總在使人破除主觀的分別 執著而歸到客觀的真實，既一切不立，又一切不廢，空有齊資，縱橫無礙。所以 光說佛法是唯心論者，對佛法是不夠了解的。 （二）不是單純的“勸人為善” 也有人以為佛教無非是“勸人為善”而已。這一看法，實似是而非。誠然，佛法 是講究為善的，因為它本來大無不包，細無不舉。由於人們貪嗔癡慢、自私自利 的思想和行為太多太深，所以不得不用五戒十善來作對治。但問題在於佛不但勸 人為善，更重要的是在教人為善而要不住著於善，也就是說，為善要有大公無私 的“忘我”精神，方能達到覺悟的目的，否則雖有作用，終不徹底。這卻不是一 般人所能知道的了。 （三）不是消極逃世 “學佛是消極逃世的”，這種觀點是不正確的。實際上，人的身體既是物質，當 然還得以物質來維持生活。因此學佛的人，是照樣穿衣吃飯，照樣生產工作，而 且應該有“一日不作，一日不食”的勞動觀點，不過就在日用生活上加上一個覺 照，不做違法亂紀、自陷苦惱的事，做到“不離佛法而行世法，不離世法而證佛 法。”所以六祖說：“佛法在世間，不離世間覺。”《法華經》也說：“是法住 法位，世間相常住。”又說：“治世語言，資生業等，皆順正法。”不但如此。 學佛的人，要處處不忘眾生。《華嚴經》說：“若無眾生，一切菩薩終不能成無 上正覺，”這正是要聯系群眾，依靠群眾的群眾觀點。《維摩诘經》說：“為眾 生趨走給使。”又說：“負荷人生，永使解脫，”這又是佛法自我犧牲的服務觀 點。可見學佛決不是消極逃世。至於大乘佛教四攝六度，悲智雙運，入世救世， 自度度人的精神，更是人間佛教的光輝典范。同時，學佛的結果，定力堅強，自 能履險如夷，增長膽力；慧力明朗，自能觀察微妙，應付寬綽。在人事日用上， 在學問研習上，在服務群眾、利益眾生上，都能得其大用，形成了偉大的、積極 的、光明快樂、自在平等的人生樂趣。從前有人說過：“學佛是在證悟到法性空 寂，法相如幻，然後有事可做，然後可以做事！”真可謂一語破的，恰到好處。 誰說學佛與現實人生不相結合呢？ 不過學佛也有消極的地方，那就是對於世間一切聲色貨利，五欲境界，平平淡淡。 不過這種消極，正是准備大積極的一種手段啊！先哲所謂：“人有不為也，而後 可以有為。” （四）不是神道設教 佛法完全是一種純理智的信仰，是活生生的講理性實踐的應用學問。它所說宇宙 人生的一切問題，完全是從實證的智慧中所流出，與愚昧盲從不可理解的邪說根 本不同。其所說心、佛、眾生三無差別的平等觀點，以及由意識的活動而自作自 受的因果法則，更是與宗教家創世主權高於一切的迷信說法完全相反。佛教的所 謂佛和菩薩，是能以佛法來自利利人，肯犧牲自己，為人民、為眾生而服務，在 不同覺悟程度上的人的代名詞。可是由於千百年來民間習俗的影響，一切愚昧無 知、荒謬怪誕的邪道百神，無不附會於佛，這不但埋沒了佛教的偉大真理，也迷 糊了世人對佛教的正確認識，我們不能不為佛教大喊冤枉。至於歷來學佛者本身 的腐敗、墮落，以身謗法，造成了社會一般人士對佛教發生不良的印象，這不是 佛教的問題，而是佛教徒本身應負的很大責任！ 六、結論 總結以上所述，可見佛法是正信而不是迷信，是入世而不是逃世，是無量而不是 有限，是利人而不單自利，所以能在這個世界上流行了二千多年，綿延不絕。自 漢明帝時傳入中國後，聲教之廣，更是無與倫比，在文化、學術和思想界，莫不 產生了重大的影響。佛法經、律、論三藏，多至八千余卷，博大精深，窮劫莫贊！ 是我國偉大瑰麗的文化寶庫。 我覺得佛法既這樣活生生地與現實人生相結合，假使不將它通俗地傳播開來，廣 大群眾就不可能正確地認識佛法，因寫此文，作一簡單的介紹。此文第二章可說 是佛法的宇宙觀和人生觀，第三章可說是佛法的本體論和認識論，第四章可說是 佛法的目的論和方法論，第五章是雜論。讀者若能因此生信，進而深探，將終身 受用不盡！
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