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濟群法師：《心經》的人生智慧 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	【《心經》者何】 　　《心經》，具稱《般若波羅密多心經》，是佛教經論中文字最為簡煉，而內 容又極為豐富的一部典藉。它和《金剛經》一樣，在社會上廣泛流傳，影響極大。 　　《心經》在佛教中屬於般若系經典。按天台宗對《般若經》的判攝，稱為通 教。所謂通者：具有通前與通後的意義。通前是說它與阿含教的關系，阿含經典 對存在現象的透視：指出了苦、無常、無我；當然也講到空，但不是很深刻，唯 有到了般若經教，在阿含的基礎上才把空的教義推向極致。通後是指《般若》與 《華嚴》、《涅盤》、《維摩》等經的關系，般若經教所揭示的緣起性空，是大 乘一切經教建立的理論基石。如實的把握般若中觀正見，對於學習經教，指導修 行，都具有重要意義。 　　《心經》與其它經典不同，一般經典都具有序分、正宗分、流通分的三部分； 而《心經》唯有正宗分，於是人們便懷疑《心經》的獨立性。當代佛學界學術權 威印順法師在《般若經講記》中就作了說明：印老以為奘公所譯《心經》，是從 六百卷《大般若經》中單獨錄出的。在《大般若經》中有《學觀品》，此品中有 與《心經》完全相同的文句，是佛陀直接向捨利弗說的。《心經》是《大般若經》 中最精要部分的內容，古德為易於受持，特摘出流通。 　　《心經》在中國有眾多譯本。方廣昌先生編的《般若心經譯注集成》中就收 集了十八種，現在教界流傳的是玄奘譯本。至於本經注疏自古以來有百來家，可 見此經傳誦之盛。 【人生的大智慧 ──般若波羅密多心經】 　　《般若波羅密多心經》，這是本經經題的全稱。在佛教的典籍中，一部經典 的題目，有時往往正是這部經典畫龍點睛的內容所在。因此，在學習經典時，首 先一定要注意到這部經典題目的內涵。 　　先釋般若，般若是梵語的音譯。佛教經論的翻譯有音譯和義譯的兩種方式， 音譯在特殊情況下才使用的。就如般若一詞，在漢語中沒有相應內容的概念，所 以采用音譯。這就是玄奘三藏在譯經過程，制定有“五不翻”的規則，其中說到 般若以尊重故不翻。 　　般若是梵語的音譯，我們顯然無法從字面上依文解義。那般若是什麼呢？古 德為了人們理解的方便，有時也譯般若為智慧，但它又不同於世間的智慧，世間 的智慧是有限的，是夾雜著煩惱的，是有缺陷的，它不足以認識宇宙人生的真相； 而般若智慧則不然，它是無限的，是清淨的，是圓滿的，它能通達宇宙人生真相， 徹底的解脫人生煩惱。 　　般若對於我們生命的改善有著至關的重要性，沒有般若，人就會產生兩種困 擾： 　　一、認識上的迷惑：人活在世上，總是在充滿著迷惑的狀態下生活著：既不 了解自己，也不能真正的認識世界。試問你們知道“我”是誰嗎？這個問題看來 很簡單，有人可能會不加思索的回答，“我”就是我。其實這是一個很深奧的問 題，你以為“我”是我，請問你究竟以身體為“我”，抑是以思維為“我”呢？ 倘以身體為“我”，身體乃四大假合，四大解散“我”在何處；如以思維為“我”， 思維乃建立在經驗及概念上得以延續，並無獨立可言。足見這個問題不好回答， 所以在西方哲學中的最高名言是：認識你自己。 　　“生從何來，死從何去”，也是人生的一大迷惑。記得有位西方哲學家曾經 對人生做過一個形象的比喻：他說人生有如過一座橋，這座橋的橋頭、橋尾、橋 下都充滿著雲霧，人從一團雲霧走向另一團雲霧。是啊！以佛家的智慧來觀看人 生，我們從娘胎中生下來，僅僅是一期生命的開端，當一期生命完了，也並不是 意味著生命的徹底結束，生命還會生生不已的延續下去，現世的人生只不過是生 命延續中的一個片段。因此，一個稍有思想的人，他不應該僅僅著眼於現在的生 存，還應該關心“生從何來，死從何去”這個古老而又現實的問題。 　　在現實生活中，人人都很關心自己的命運。命運是什麼？人生是否存在命運？ 假如有命運這麼一回事，那命運是由什麼力量決定的？對於這些問題，人們的看 法往往也不一樣：有人不相信人生存在命運，以為生命的發展沒有任何既定的規 律；有人相信人生存在命運，以為冥冥之中有股力量在支配著我們的生活；有人 以為支配命運的力量是來自於生命自身。有人相信命運不可改變；有人相信命運 可以改變。然而，命運究屬怎麼回事呢？ 　　因果報應也是世人容易引起爭議的問題。你說沒有嘛？似乎世間萬事萬物各 有因果，如“種瓜得瓜，種豆得豆”；你說有因果嗎？可現實生活中又有許多現 象無法解釋。比如有人作惡多端，生活卻過得逍遙自在；有人行善積德，日子過 得窮困潦倒。因而唯物論者倡導一生論，不相信因果報應；而各種宗教都談因果 報應。因果果有報應乎？ 　　人為什麼活著？生存的意義是什麼？在我講座中，這也是經常有人提出的問 題。生存在世界上，有許多人不知道為什麼活著，他們只知沿著前人約定俗成的 習慣去生活：上學、找工作、成家、生兒育女、升官發財、享受欲樂，乃至一命 嗚呼。人類一代又一代的重復著相同的生活方式。說到人為什麼活著，其實大多 數人都對此很茫然，談不上為什麼。不過，我們假如要讓生命變得更有價值，當 然還是應當關心：人為什麼活著。 　　二、執著欲望帶來的痛苦：佛經稱我們居住的這個世界是欲界，欲界的最大 特點就在一個“欲”字上，可以這麼說，我們這個世界上的人，都是生活在強烈 的欲望中。欲是什麼？欲是生命內在的希求。有從生理上發出的，也有心理上發 出的。因此，欲望有生理因素及心理因素這兩個方面。欲望非常復雜，其表現的 形式千差萬別，在佛經中簡單的歸納為五種，稱曰五欲。即色欲，眼睛希望看到 漂亮的顏色。聲欲，耳朵希望聽到動聽悅耳的音聲。香欲，鼻子希望聞到香味。 味欲，舌頭希望嘗到可口的美味。觸欲，身體希望接觸到舒適的環境。五欲在佛 經中有時另有所指，（１）財欲，是對財富的希求。（２）色欲，是對男女性交 的希求。（３）名欲，是對名譽地位的希求。（４）食欲，是對飲食的希求。 （５）睡欲，是對睡眠的希求。有情生命就是在不停的追逐五欲境界中延續，通 常人生所謂的幸福快樂，說穿了，那不過是欲望的滿足，當人們欲望滿足時，感 到快樂，感到幸福。欲望又是沒有一定的東西，人類欲望雖然與物質條件有關系， 但具備什麼條件才能滿足並無標准，它往往隨著物質環境的改善而水漲船高，古 人生活條件簡單有吃、有住、有穿就能滿足；而現在物質條件豐富了，人的欲望 也隨之膨脹。今天的人，並不因為豐富的物質環境而感到滿足，他們總是處在不 斷向外的追求中。 　　欲望的表現形式有三大特征： 　　一、是占有：人生活在欲望中，總想占有社會的一切。你看那些溫飽尚未解 決的窮人，只要求有吃的、穿的、住的就行了；可生活基本需求一旦滿足，於是 就希望過上方便舒適的日子：洗衣服太麻煩，最好有個洗衣機，代替手洗；走路 覺得累，乘公共汽車又不方便，還是買個轎車，或者摩托車；工作之余，閒了無 聊，搞個電視消遣多好；出外游玩名勝風景，走過就算了，真不過瘾，買架錄象 機，要不照相機也行。要添置這些就得擁有大量的財富，為了賺錢就得拼命的工 作。 　　有財富的人，他又想到了社會上的名譽地位：有些富翁會花錢去買官當，擠 身於政界；有些會辦慈善事業，博得社會上的名譽。總之，別人擁有的，我也得 有；別人沒有我也得有。欲望使得我們在不停的追求，不斷的占有中度過。處在 欲望中的人，總是忘記已有的東西，而去追逐未有的東西。俗話說：欲壑難填。 一個想發財的人，當他擁有萬元了，接著就要百萬、千萬、億萬，由於目標永遠 在前面，沒有知足的時候，因此，他既使擁有很多財富，也總感覺到自己不富有。 　　二、是比較：人生活在現實中，必然要與社會發生關系。當我們擁有財富時， 別人也擁有，於是出現比較，你擁有百萬，我得擁有千萬，比你富有；你坐桑塔 納，我得坐奔馳，比你神氣；你吃一桌用一千元，我吃一桌得花五千元，比你豪 華；你穿一般的衣服，我得穿時裝，比你時髦；你用黑白電視，我得用彩電，比 你好看；你的電腦是三八六，我得買四八六，比你先進；你當縣長，我得當上省 長，比你大。 　　帶著比較心態去生活的人，他永遠都沒有滿足的時候，因為人類社會的發展 日新月異，就如電腦前兩年二八六都覺得先進，而現在三八六、四八六都顯的過 時了，因為五八六、六八六已出來了。用比較心生活，總想出人頭地，超過別人， 希望從他人羨慕的眼光中去感受幸福。二十年前誰家如果有一架自行車，就夠他 幸福很長時間了，但自行車一普及，擁有自行車就不再有幸福感了；於是要有摩 托車才感到幸福，買摩托車的人多了，擁有摩托車的幸福感又隨之消失；要有轎 車才覺得幸福。社會總在不斷的推陳出新，生活在比較中的人，為了幸福他是不 會滿足的。 　　三、是競爭：比較心態生活的結果，必然導致競爭。在一個班級裡，同學間 會因為成績而競爭；在商業場中，同行會因為產品的占領市場而競爭；在學術界， 學者會因為作品在學術界的影響而競爭；在政府領導階層中，同事會因為爭當總 統、總理而競爭；在家庭中，兄弟姐妹會因為博得父母的寵愛而競爭；在公路上， 司機會因為搶先一步而競爭；在婚戀場中，眾多男子會因為取得姑娘的好感而競 爭；國與國之間，會因為國土的占有而競爭。達爾文大概因為人類社會及大自然 的競爭性，乃提出了“物競天擇，適者生存”的理論。競爭的本身是殘酷的，它 意味著相互殘殺，你死我活的斗爭。因此，競爭使人類活得疲憊不堪。 　　欲望使人向外攀求，人類在追逐欲望中，於是迷失了自已。佛經裡有一個著 名的故事：有一天佛陀靜坐已，在林中漫步，這時有一群年青人匆匆向前走來， 向佛陀問曰：剛才你有沒有看見幾個女孩子從這邊走過？佛陀問：找她們干什麼？ 這群人說：昨晚他們與這些女子尋歡作樂，可是清早起來時發現她們都跑光了， 並卷走了錢財。佛陀於是又反問道：尋找女子、錢財重要，還是尋找你自己重要？ 是啊！世人在一味追求外物的時候，很少有人能夠去注意自己，並意識到認識自 己的重要性。 　　故事中的年青人，和現代社會的人很相似。你看全社會幾乎都在瘋狂的賺錢， 有人說：十億人民九億商。今天的中國大地：學術界與經濟掛鉤的學術著作特別 吃香，學校中和經濟相關的科系生源暴滿，文化界尚且如此。至於社會上的生財 之道更是五花八門，人們為了賺錢挖空心思，為了賺錢不擇手段。 　　隨著經濟的發展，社會給人們創造了廣泛的消費機會，以此來不斷刺激消費 意識。比較突出便是這些年來娛樂場所的出現：如舞廳、酒吧、卡拉ＯＫ、夜總 會，還有什麼一陪、二陪、三陪、四陪、五陪的小姐專門為你服務。人們白天忙 於賺錢，晚上就整夜的泡在聲色場中，於是迷失了自己。現代社會經濟是繁榮了， 但社會道德也淪喪了。 　　欲望導致的另一個結果是，給人類帶來痛苦。《義品》說：“趣求諸欲人， 常起於希望，所欲若不遂，惱壞如箭中”。這首偈說生活在欲望中的人，總是不 停的向外希求，一旦所求不能得到，就會痛苦的象被箭射中一樣。佛經所說的八 苦中，求不得苦便是欲望不能滿足所造成的痛苦。 　　《中阿含經·苦陰經》卷二十五中，也深刻闡明了欲的過患。《經》中說： “雲何欲患？族姓子者，隨其技術以自存活，或作田業、或行治生、或以學書、 或明算術、或知工數、或巧刻印、或文章、或造手筆、或曉經書、或作勇將、或 奉事王。彼寒時則寒，熱時則熱，饑渴、疲勞、蚊虻所蜇，作如是業，求圖錢財。 彼族姓子如是方便，作如是求，若不得錢財，便生憂苦、愁戚、懊惱；若得錢財， 彼便愛惜，守護密藏......，倘為王奪、賊劫、火燒、亡失，便生憂苦、愁戚、 懊惱。”這是說追求財富和財富亡失導致的痛苦。 　　同《經》又說：“眾生因欲緣欲，以欲為本故，母共子爭，子共母爭，父子、 兄弟、姐妹、親族展轉共爭。彼既如是共爭斗已，母說子惡，子說母惡，父子、 兄弟、姐妹、親族更相說惡，況復他人。”社會上的許多家庭中常常會因為財產 的糾紛而造成兄弟打架、夫妻反目、父子仇敵、親族離散，原因是什麼？是因為 占有欲造成的結果。 　　《經》中接著說：“眾生因欲緣欲，以欲為本故，王王共爭，梵志梵志共爭， 居士居士共爭，民民共爭，國國共爭，彼因斗爭共相憎故，以種種器仗轉相加害， 或以拳叉石擲，或以杖打刀斫。彼當斗時，或死、或怖、受極重苦”。說世間因 為欲望的關系，商人與商人爭，政客與政客爭，國家與國家爭。希特勒的席卷歐 洲，日本的侵略亞洲，全人類在一戰、二戰中，遭受的種種痛苦還不都是因為欲 望的關系。古代的社會科技不發達，軍事武器落後，爭爭打打關系還不大；今天 的大國倘若出現無限的擴張欲，人類地球可就有被毀滅的危險了。這是因為欲望 產生戰爭，由此帶來了痛苦。 　　人類倘要解決由認識上的困惑和執著欲望帶來的痛苦，唯有依靠般若，《經》 曰：“般若波羅密”。“波羅密”漢譯度，或到彼岸的意思。度是度過煩惱，度 過痛苦的生死瀑流。到彼岸，這裡的彼岸不是指東方的琉璃世界，也非西方極樂 世界，而恰恰是在我們現實的人世。假如我們生活在無明中，缺乏般若，我們就 會有煩惱、痛苦、彷徨、苦悶、空虛、不安等，這是此岸。我們如果有了般若， 能夠正見宇宙人生，如理而行，我們就會擁有安樂、祥和、幸福、寧靜的人生， 這是彼岸。般若能把我們從此岸度到彼岸。 【解脫痛苦的原理 　　──觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。】 　　經文大意是：觀自在菩薩進入般若深觀狀態時，照見五蘊諸法皆空無自性， 因而度脫一切痛苦與災難。這段經文在印順法師的《般若經講記》中稱曰標宗， 即標明一經的宗旨。那麼，認識這段經文是學習本經的關鍵所在。 　　佛陀出世以解脫人類痛苦為目的，學佛修行是為離苦得樂。可有趣的是眾生 並非很願意脫離苦海。正象我在講座中說到離苦得樂時，有人就跳能出來反對， 說什麼人生應該有苦有樂，生活才顯得豐富多彩；又說什麼苦樂是相對而言，有 苦才有樂。這種論調乍看起來似乎有理，然而仔細推敲，卻站不住腳。 　　因為如果說人生有苦有樂是合理的話，那麼我們對待痛苦的來臨應該要象迎 接快樂一樣歡喜踴躍，然而人類的行為始終處在逃避痛苦追逐快樂中，很少有人 刻意的追求痛苦，除非自虐，其實自虐也是因為心靈的痛苦太大了，為了轉移痛 苦的目標，於是始有肉體自虐的行為，以減輕心靈的痛苦，自虐的意義也在於尋 求快樂。 　　那麼覺得人生應該有苦有樂，這只不過是理想主義者的說法，而現實生活中 的人是不希望有苦的，可見解脫痛苦這個前提，是佛法與世間共同要解決的。然 而如何要解脫人生的痛苦呢？佛法以為首先要對苦有深刻的認識，這樣才好對症 下藥。說到苦，有身苦與心苦兩種：身苦的感覺人們大致相同，就象冬天、夏天 大家都會覺得天冷、天熱；感冒、胃痛一樣覺得難受；火燒、刀斬都會覺得疼痛。 心苦是心靈煩惱引起的痛苦，心苦是千差萬別、因人而異的。例如同看一輪明月， 有人歡喜贊歎，有人落淚傷心；同游一處風景，有人心曠神怡，喜氣洋洋，有人 滿目蕭然，感極悲泣。 　　佛教中有時又把苦分為苦苦、壞苦、行苦的三類。 　　苦苦：是我們生活中感受到的痛苦，佛經中既使沒有指出，我們也是認為是 苦的，這有生理上引起的出生的痛苦、衰老的痛苦、病變的痛苦、死亡的痛苦； 由社會環境引起的愛別離苦：即親愛的人不能厮守在一起；求不得苦：是所求不 能如願；怨憎會苦：是怨家路窄，低頭不見抬頭見。以及五蘊熾盛苦：即五蘊身 心不平衡的痛苦。 　　壞苦：是指我們通常快樂的感受。以佛法的智慧來看，我們所謂的快樂受並 非真正的快樂，其實質也是痛苦的。例如我們饑餓時想吃，吃飽了就覺得快樂， 但如果繼續吃下去，還會覺得快樂嗎？身體髒了，洗澡覺得快樂，但長時間在水 裡泡著覺得快樂嗎？無聊時看電視覺得快樂，但沒日沒夜的看下去覺得快樂嗎？ 由此可見我們的所謂快樂，是因為我們有了某種欲望之後，通過外境的刺激得到 滿足心理上出現暫時的平衡，於是我們覺得快樂，然而吃飯的實質並非快樂，倘 若吃飯的實質是快樂的話，無論吃多少都應該覺得快樂，然而事實不然，當我們 帶著強烈的欲望吃饅頭時，吃一個、兩個、三個感到快樂，吃到四個、五個、六 個時，你會發現此時已由原來的快樂轉變為痛苦了。吃飯是這樣，世間上一切通 過欲望得到的快樂莫不如此，因為這種樂受能變壞，因此稱為壞苦。 　　又人類的樂受，與苦受、憂受、喜受一樣，都是一種情緒，我們喜歡樂受， 也喜歡喜受，但樂受過後必然是苦受，喜受隨之是憂受，苦樂憂喜都屬於動蕩不 安的心態，在四禅八定的修行中，初禅、二禅、三禅因為喜樂受還在的關系，未 能避免水火風的災難，唯有到了四禅捨念清淨，無喜無樂，才能平安無事。 　　行苦：行，是遷流變化義。世間一切都是無常變化，這乃是宇宙人生之規律。 但世人不識這種規律，追求永恆：希望身體永恆、家庭永恆、婚姻永恆、事業永 恆、人際關系永恆、愛情永恆，事實上世間沒有一樣永恆的東西，世事無常，美 好的事物往往是昙花一現，轉瞬即逝。由於我們的認識與世間的事實──行，相 違背，因而就有了行苦。 　　明白苦的意義是在解脫苦，如何解脫苦呢？世間的方法是改善生存環境：所 謂發展科技、發展經濟，以為科技發達，經濟繁榮了，生存的物質環境改善了， 人類就能過得很幸福了。可事實上，今天社會出現的問題，及人類面臨的困惑和 痛苦，可能比任何一個時代都要多，原因是什麼呢？人類沒有能夠抓住問題的根 本所在。通過改善外在的環境來解除人類痛苦，是揚湯止沸，治標而不能治本的。 　　佛法以為解脫痛苦的方法是，明白了有情痛苦現狀之後，去尋求痛苦的根源。 人類的痛苦固然與外在環境有關系，但主要還是根源於有情生命的內在。從般若 思想去看，人類的痛苦是對“有”（存在）的迷惑和執著造成的，解脫人生的痛 苦，自然是對存在要有正確的認識。 　　《經》曰：“觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空”。是告訴我 們要用般若智慧去觀照五蘊。五蘊：即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。蘊：是 集聚義。如色蘊，聚集了過去色、現在色、未來色、粗色、細色等統稱曰色，因 此色蘊是色的總和。色在這裡相當物質，因為我們對物質的認識，不外乎從形狀 （形色）和顏色（顯色）的色相上，因而佛家稱物質曰色。受：是領納義，當我 們面對順境或逆境時，所產生心靈上的情緒，這有苦樂憂喜捨的不同。想：是取 象義，在我們接觸境時，必然會攝取事物的影象，然後給它安立名稱。行：是對 事物進行判斷並訴諸行動。識：是了別義，是精神領域的統覺作用。受想行識四 蘊是屬於精神現象。 　　五蘊，是佛家對世間一切生滅現象所作的簡單歸納和說明。它代表著“有” 的一切，世間對“有”的一切，不能正確認識，比如在有情生命體上執有實在的 我相，在六塵境界中執有實在的法相，又對我法生起種種顛倒分別及執著，於是 造成了人類的煩惱及痛苦。 　　《心經》的照見五蘊皆空，是針對我們對“有”的錯誤認識說的。我們執 “有”為實在，這“有”就成了實在有，然而，世間的一切生滅現象並非實有， 而是空的。當然，空不是什麼都沒有；而是說五蘊的“有”，並非有如我們所執 的實在性，“有”是假有，因此，空，是對“有”的實質的透視；空，是破除我 們對“有”的錯誤執著，倘能照見五蘊皆空，人類自然能夠度脫一切煩惱痛苦。 【有空不二 　──捨利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。 受想行識，亦復如是。】 　　有與空是哲學中的一對重要范疇，也是佛法中重點討論的內容之一。《心經》 中色受想行識的五蘊法門，是代表著有的存在。與有相對的是空，在一般人經驗 中，總以為有與空是對立的，他們認為有不是空，有在空外。本經闡述了有與空 的關系，說明有空不二的道理。 　　要認識有與空的不二，先得說明有。有，在我們常人觀念中，它與“實在性” 往往聯系在一起，當我們說到有時，便會覺得自體有，實在有，人類對事物的實 在感是根深蒂固的，它具有普遍和相通性。如原始野蠻人不知夢境是不實的，一 旦做了一個惡夢就驚恐萬狀，以為災難就要降臨了，於是要祈禱三天。嬰孩不知 道鏡裡的影像是虛假的，他們見到鏡裡影像，就會亂抓亂笑。 　　至於文明人雖然知道夢境的不實，但卻以為認識的一切對象都是實在的；科 學家雖然擺脫了常人的錯覺，但他們在分析物質現象時，由於智慧不夠，往往就 會認為構成物質的元素是實在的，如原子說，極微說；哲學家的智慧，似乎又高 一疇，他們已能透視到現象的虛假性，但他們卻又執著隱藏在現象的背後，有個 永恆不變的本體，如泰勒士的“水”，巴門尼德的“存在”，柏拉圖的“理念”。 從原始幼稚人到現代文明人，乃至科學、哲學家，他們對存在的認識雖有程度上 的不同，但所產生的實在執卻是一樣的。 　　人類的對“有”所產生的實在感，是“自性見”的表現。須知“自性”一詞， 或譯自體，含有自已有，自已成，自已規定自已，本來如此，實在，恆常的意義。 從自性見出發。我們對“有”的一切，必然會有實在感。然而，以般若中觀的智 慧來看。“有”是緣起有，世間一切有的現象，莫不是眾緣所生。也就是說：任 何一種有為現象的存在，都是由眾多條件和合，由條件決定它的存在性。 　　緣起與自性是勢不兩立的。世人無知，不了解“有”的緣起性，才會出現自 性見，實在感，假如認識到“有”的緣起性，必然知道無自性。因為自性：是以 “有”的一切現象，為自已有，自已成，自已規定自己；而緣起：是以“有”的 一切，為條件有，條件成，條件規定。因此，緣起的“有”不是本來如此，更非 恆常的，實在的。由此可知，對“有”的實在感，是錯誤的。 　　《大智度論》卷十二說到有，從程度上分三種不同：一曰相待有，二曰假名 有，三曰法有。 　　相待有：是相待而有，離開相待的對象就無法說明。比如說我們認為這個花 瓶很大，那是相對小的花瓶說的；說這個人胖，那是相對瘦人。高是相對低說的， 長是相對短說的，美是相對丑說的，善是相對惡說的，離開大，小是什麼？離開 胖，瘦是什麼？離開高，低是什麼？因為大小、胖瘦、高低、長短、美丑、善惡 都相待假立，是為相待有。 　　假名有：事物的存在不過是一種假名安立，隨著不同的因緣安立不同的名稱。 正如我們眼前的台子，人們稱它曰桌子。桌子只不過是一大堆木料的組合，離開 木料，請問桌子是什麼？這一大堆木料古人將它叫桌子，它便是桌子；古人將它 叫椅子，它便是椅子了。可見桌子或椅子不過是一個假名。同樣的我們說人，也 是一個假名。如果古人把我們這個有情生命叫做豬，把豬叫做人，那麼現在要是 不稱你為豬，閣下聽了，恐怕會生氣，你竟然瞧不起我，不把我當豬看待，真是 豈有此理。可見人、豬乃至世間一切都是假名安立，假名而有。 　　法有：是指世間萬物萬事名稱雖然假立，但也不是什麼都沒有，因為事物除 了名稱之外，尚有形成現象的種種因緣。這些因緣雖無自性，但假相宛然，這因 緣法的有，便是法有。 　　《金剛經》對有的實質也作了深刻的說明，認為有，只不過是假有。經中說： “一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”。有為是具有生滅、造 作的一切現象。如夢：夢境虛假，這是眾所周知的，可是夢中人卻執以為實，覺 醒了才覺得可笑。諸法如夢，虛妄不實，但世間有情無明妄想故，執以為實，智 者從無明夢中覺醒，乃知諸法無實。如幻：幻，是由幻師用幻術，幻現種種事物， 如馬、車、房捨、人物等，客觀上雖然沒有實物，但卻宛然存在我們眼前，有色 可見，有聲可聞，“有”的存在也是這樣，雖空無自性，而假相宛然。如泡：泡 是水因汽體出現了，華而不實，瞬間即逝，諸法如泡，剎那生滅。如影：影是陽 光投射下顯現的，太陽落山影也隨之消失，諸法如影但隨緣現，緣散即無。如露、 電：喻諸法存在的短暫性。應作如是觀，是要這樣的去看待“有”的一切。 　　與《金剛經》同一思想體系的《維摩诘經》維摩大士假示疾為大眾說無常、 空的道理：“是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，從渴愛 生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身 如影，如業緣現；是身如響，屬諸因緣；是身如浮雲，須臾變滅；是身如電，念 念不住”。這是從色身，說明有為法的無常、空，顯示存在的虛假性。 　　明白了有，再來說明空。通常我們以為：有是存在，有就不是空，空是不存 在，空就不是有，因此有在空外，空有對立。可是以般若中觀智慧來看，空有不 但不對立，而且是一體的。所謂空，不必在有之外，也不必事物毀滅了始談空； 因為有是緣起有，有的當下就是自性空。因此佛法是依有明空，有空一體。 　　《大智度論》卷十二提出三種認識空的方法：一曰分破空，二曰觀空，三曰 自性空。 　　分破空：又稱析空觀，是通過對有的分析，由粗而細，由細而微。佛教中的 有部學者，就是采用這種方法對五蘊色身進行分析，發現了五蘊色身中我了不可 得，提出我空；但在分析色心現象時，一直分析到物質或精神不能再分析的部分 時，便提出了極微說，認為此極微法實有，因而出現了我空法有的思想。其實， 分破空的意義是在破除人我執；至於物質現象倘若加以分析，極微也是不能成立 的。《唯識二十頌》就曾對極微說進行了破斥，你說有不可分的極微，請問極微 有沒有體積？假如有體積，就存在東西南北上下的六方，那還是可以分析，可見 極微說是不能成立的。 　　觀空：是從觀想的意義上認識空。如那些修瑜伽止觀的人進入止觀狀態時， 能隨著他的觀想顯現種種境相。修火觀，觀想成就，見到處都是火；修水觀，觀 想成就，見到處處都是水。在現實生活中有“李廣射虎”及“杯弓蛇影”的典故： 李廣認石頭為虎，結果能將箭射入石頭中；某先生誤認弓為蛇，導致肚皮大痛三 天。止觀的水火及典故中的虎蛇，事實上都沒有，然觀想中的人卻認為宛然存在。 從隨人觀想而境像顯現，唯識者悟到了外境無實，隨心所現，因而提出萬法唯識。 觀空者破除了外境實有的執著，卻難免落入心有境空。那麼，這種空還是不究竟 的。 　　自性空：自性，是自已有，自己成，本來如此的意思。世間外道不了解諸法 的緣起性，他們在接觸事物中，難免出現自性見；小乘有部雖然知道緣起，但同 時也覺得諸法有自性。然以般中觀學者看，自性與緣起是不能並容的。《中論觀 有無品》說：“眾緣中有法，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法。性若是作 者，雲何在此義，性名為無作，不待異法成。”緣起是作法，由眾緣所作而成， 自性乃無作，自已有，自已成，不待眾緣。中觀學者以為：緣起必然無自性，這 就是自性空。 　　《心經》中：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”。是從自性空 的立場來說明的，色，不是世間人所執的自性色，是因緣所生的色；空，也非世 人所說一無所有的頑空；或者認為人死如燈滅，一個生命徹底消失了，那是斷見。 空，乃是自性空。《中論觀四谛品》說：“未嘗有一法，不從因緣生，是故一切 法，無不是空者”《十二門論觀因緣門》說：“因緣所生法，是即無自性”。色 是緣起的，色必然是無自性、空。因此說：色不異空，色即是空。 　　有人說：“色即是空”還好理解，“空即是色”這似乎就說不通了，造成這 種看法的原因，還是因為把空理解為頑空，中觀說空乃是自性空，自性空並不否 定緣起的假相。《中論·觀四谛品》說：“因緣所生法，我說即是空，亦說為假 名，亦名中道義”。說緣起法是無自性、是空，並不壞緣起的假相，所謂緣起有 而自性空，自性空而宛然有。因此，色不異空，自然空也不異色；色即是空，空 自然即是色。原本在世人心目中一向對立的有空二法，在般若中觀智慧的觀照下， 得到了統一。 　　空有不二的思想，是為遣除世間的有見、空見，世人因為不了解有，對“有” 的一切生起錯誤的認識和執著，導致了人生種種煩惱、痛苦。《經》曰：“色即 是空”是要我們看破“有”的實質，是虛幻、是無常、是無自性、是空。一個人 倘若真正的認識到“有”的實質，他還會因為有的問題而生煩惱嗎？還會為物所 累嗎？世間還有一部分人，他們的智力更高一些，已能看破有的虛幻實質，但因 為不了解緣起因果，認為世界一切既然都是虛幻的，人生的事業最終都要歸於毀 滅，那麼生存還有什麼價值意義可言呢？於是他們不顧社會道德，放縱自已的身 心為所欲為，導致虛無主義。《經》曰：“空即是色”便是對治這種邪見，說明 萬物雖空，但緣起因果還在不斷延續中，人生的善惡行為都是有果報的。 【諸法真實相 ——捨利子，是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，有增不減。】 　　“是諸法空相”：諸法是指一切法。空相不是指空，更不是有，乃是空所顯 的真實相。空相也可以稱為有相，有所顯的實相叫有相。實相可以通過空來顯， 或依有來顯。但實相的本身卻是非空非有的。 　　“不生不滅”：是從事物的有無來說的。不生不滅相對生滅，要明白不生不 滅的含義，先得說明生滅。生滅是有為法的特征，在三法印中有“諸行無常”印， 是說有為法都是無常變化的。經論中有四相說：生住異滅。從無到有曰生，生而 相續曰住，新陳代謝曰異，離散衰亡曰滅。有三相說：生異滅三相，是將四相中 的住異二相，合為異相。的確，世間萬物住的階段也是異的過程，住相當然可以 歸為異相了。四相或三相說，都可以簡括為生滅二相。 　　關於生滅的內容，經論中說有三類：一曰一期生滅，二曰剎那生滅，三曰大 期生滅。 　　一期生滅：比較容易理解，它指有情一期生命從出離娘胎到死亡這一過程。 一期生滅即有情的生死，任何人都難免生死。因此，一期生滅對於我們大家來說， 是很現實的。 　　剎那生滅：就比較微妙了。剎那是印度人衡量時間的極短單位，也就是最短 的時間。剎那生滅是指事物在最短的時間內所產生的生滅變化。對於我們一般人 而言，剎那生滅是感覺不出來的，但事物的確在剎那中生滅。比如眼前的桌子， 從嶄新到敗壞是在不知不覺中進行的，你們誰敢說這桌子有片刻不在敗壞之中呢？ 因為倘若一秒鐘不被敗壞，那麼二秒鐘、三秒鐘乃至永遠都不會被敗壞。所以孔 夫子說：交臂非故。兩個手臂一碰，在那麼短的時間內，這個手已經不是過去的 那個手了。西哲赫拉克利特說：人不能兩次踏進同一條河流。 　　大期生滅：是從我們生命的生生不已來說的。生命像一道洪流，從無窮的過 去一直延續到無盡的未來。人的一生在生命洪流延續的過程中，只不過是生命洪 流揚起的一片浪花。浪花雖然時起時滅，但生命洪流卻在延續著，這生生不已的 生命洪流，便是大期生滅。 　　生滅，通常在人們的眼中總是實在的。說到生，有人以為是自生，即自己派 生自己，自己規定自己；有人以為世間一切都是無因生，即偶然出現的。比如說 世界為什麼會出現人類，是偶然的；日本神戶為什麼會地震，是偶然的；我為什 麼會成為我媽媽的兒子，也是偶然的。自生或無因生都把生命看成是獨立的、實 在的，生就是生了，有實物可生，不是不生。這樣，生與不生就形成了對立，生 就不是不生，不生就不是生，這也還是因為自性見的結果。 　　以佛法來看，世間上不存在任何自生或無因生的事物。佛法以為“諸法因緣 生，諸法因緣滅”。所謂生是緣聚而生，比如桌子，是因為具備了木頭、油漆、 鐵釘、木工等眾多條件，始有桌子的出現。同樣的我們舉辦這個冬令營，是因為 有明月居士林發心主辦，有眾多同學前來聽課，有應邀來講課的各位法師，有活 動場所，這些條件都具足了才有冬令營。那麼，冬令營的生便是緣聚而生，因為 它是取決於眾多因緣的，自然不會是自生，也不會是無因生。 　　生是這樣，滅又是如何呢？滅也是隨緣的。前面說到的桌子，一旦油漆退了， 鐵釘松了，木頭舊了，構成桌子的因緣敗壞了，桌子也會隨之消失。然而桌子不 能說自生自滅，它取決於眾多因緣，那麼桌子的滅就是緣滅。冬令營也是如此， 七天之後活動結束，同學們各奔前程，法師回去，冬令營也就不存在了。然而冬 令營的滅，不是什麼都沒有，而是緣散，所以佛法以緣散談滅。 　　認識到緣聚緣散的道理，你會發現所謂生滅，其實就是不生不滅。因為從緣 聚來看生，離開了緣無法可生；從緣散來看滅，離開了緣無法可滅。就如桌子倘 若離開鐵釘、木頭、油漆、木工，請問桌子是什麼？事實上離眾緣並無桌子。因 此，桌子的生其實就是不生；桌子的滅，也只是緣散，並非徹底消滅，一無所有， 而離開了桌子的條件，就無法談滅。可見桌子的滅就是不滅。桌子如此，冬令營、 房子乃至世間一切有為法，也都是這樣。 　　與生滅相關的有無也需要附帶說明一下。一般總以為有是實在的有、無是實 在的無，或有者不可無，無者不可有，於是落入有見、無見中。佛法是以生滅談 有無，以為一切法之所以有，所以無，不過是因緣和合與離散的推移；存在與不 存在，不外乎諸法緣生緣滅的現象。從生滅看有無，使我們認識到生的擁有與滅 的消失，都不過是一種假相。有，沒有絕對的有、永恆的有；無，也不是實在的 無。因而我們不必為有而高興，不必為無而難過。 　　“不垢不淨”是從事物性？上說的。不垢不淨是相對垢淨，垢淨是隨人好惡 而建立起來的一對概念。通常我們會把自己喜歡的稱為淨，把自己討厭的稱為垢。 基於垢淨這樣一個前提，於是在每個人的世界中，就出現分別好的、壞的、美的、 丑的、有價值的、無價值的、有意思的、沒意思的……並認為這些東西都是客觀 上存在的，事實如此，固定不變的。 　　事實上，垢淨並非在客觀上真實存在。它是人為賦予的，是因人而異的。就 日常生活中的吃、穿、住而論，有人喜歡吃蔥蒜，視其為好東西；有人不喜歡吃， 蔥蒜就是不好了。服裝顏色有人以黑色、灰色為美；有人以黑色、灰色為丑。居 住環境或以城市為好地方，或以鄉下為好地方。在《大智度論》中說到這樣一個 故事：說一個女子，冤仇看了生嗔，情人看了起愛，兒子看了起敬，鳥獸望而逃 走。同是一女子，為什麼大家對她的看法會如此懸殊呢？這就說明了垢淨是沒有 一定的。 　　至於事物的價值，也是人賦予的。比如我們眼前見到的這只碗，它可以是一 文不值，也可以值五角錢，或五塊錢，乃至五百萬元。因為這只碗如果是乞丐用 過的，我們就會認為它一文不值而把它扔掉；若是一只擺在貨櫃上普通的碗，就 會價值五角錢或五元；假如這只碗是二千五百年前孔夫子用過的，我們把它視為 珍貴文物，那它價值五百萬都不止了。從碗的自身來看，並沒有什麼不同，只是 因為人們對它的好惡不同，才有了價值上的差異。 　　又如饅頭與金子，哪種更有價值？對於溫飽不成問題的人們來說，當然是金 子有價值。但在特殊環境中，也可能情況就不同了。有個故事說：有艘船遇難了， 船上有貧民，也有富翁，當他們往海裡跳的時候，貧民帶了饅頭，而富翁帶了金 子。他們在水上漂流了很久，肚子都餓了，這時候，富翁想用金子和貧民交換饅 頭，但貧民卻不答應。於是富翁只有抱著他的金子餓死，而貧民吃了饅頭渡過了 生死難關。請問此時饅頭有價值還是金子有價值呢？ 　　世間上的垢與淨總是隨人而異的，因為人們的觀念認識不同，此以為垢，彼 以為淨。美與丑、好與壞、有價值與無價值也都是如此。客觀世界中並無絕對的 垢，也無絕對的淨。因此，垢即不垢，淨即不淨，垢淨的實質是不垢也不淨。 　　“不增不減”是從事物數量說的。不增不減相對增減，由少到多曰增，由多 到少曰減。通常我們以為增便是實實在在的增，減也是實實在在的減。比如有人 經商發財了，他在銀行的存款猛增，於是他高興得心花怒放，過幾天生意虧損， 存款減少，他為此傷心之極。然而，增減本來就沒有固定性。 　　你瞧大海，我們在不同的地區，每天都能看到潮漲潮落。當潮漲時，我們覺 得海水多了；潮落後，我們就覺得海水少了。從局部地區看海水的確有增有減， 但從整個大海而言海水又何曾有增減呢？又如明月居士林舉辦冬令營，大家從四 面八方雲集於此，林裡人員增加了，過幾日冬令營結束，諸位各奔東西，明月居 士林人數又減少了。從明月居士林看，人有增有減，但從整個世界來看，依然是 那些人，並無增減。 　　在佛學講座中，有人經常喜歡提到這樣一個問題：說佛教講輪回，過去地球 上人口不足幾億，而現在增加到幾十億，這些多出來的人究竟從哪裡來的？提出 這種問題的人也是因為孤立地去看增減的關系。佛教講輪回，並不局限於人類或 地球，乃是從十方世界，一切有情生命說的。今天地球上之所以人口增加，那是 因為現在人類生存的環境比較優越。在地球人類增多的同時，其他世界其他類型 的生命卻在減少，你沒聽說許多野生動物越來越少嗎？你沒看見人類社會的道德 水平每況愈下嗎？因此從地球上看人類有增有減，而從十方一切世界看生命還是 無增無減的。 　　從以上眾多例子來看，佛法講增減，也是不離因緣的。增是緣增而增，減是 緣減而減，離開緣是無法談增減。既然是隨緣而成，則客觀上沒有孤立不變的增 減，那麼，增減只是一種假相。從實？上說，增減其實就是不增不減。 　　另外，不生不滅、不垢不淨、不增不減，如果從真谛上看，則又不同。前面 所說的不生不滅，是生滅宛然；不垢不淨，是垢淨宛然；不增不減，是增減宛然。 這是從世俗中道而論。在真谛上，生滅、垢淨、增減等差別都了不可得，是為非 生非滅、非垢非淨、非增非減，乃至言語道斷，心行處滅。
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