廣超法師：佛學基礎知識－

首頁：法師開示

　

廣超法師：佛學基礎知識

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業力與輪回

十二因緣

三法印

四聖谛

煩惱

三皈五戒

五蘊

四禅八定

聲聞果與佛果

四念處

六波羅蜜

業力與輪回

一、業的定義

古印度語稱為竭摩，梵語（Karma），巴利文（Kamma），中文翻譯為‘業’。業有三種含義：一者、造作；二者、行動；三者、做事。在佛陀未出世之前的古印度，人們對業的解釋為‘做事情’。他們認為因為有欲，故有種種的欲向與欲望，我們的意念就有意志與方向，因為有欲向就會造業，有業故有果報。佛教用語中的‘業’特別有‘造作’之意。我們起心動念，對於外境與煩惱，起種種心去做種種行為。行為可分為身，口，意：用身體去做，用口去講或心裡在想，這些都是行動，稱為造作，也稱為業。這樣的一個造作過程，就會招感到將來的果報，從果報來看它的原因，就有所謂業的因；從業的因到業的果報，就有所為的業力，既是說由業力與外緣配合形成果報，就是所謂的業力。

1、業因：我們再造作時，所做的行為，以及所做的事，稱為業因。然而真正的業因是煩惱，如果沒有它，我們就不會造作，故煩惱才是造作（業）的真正之因。

2、業力：我們造作的行為會形成一股力量，將來使我們承受各種果報。比如說我們罵人一分鐘，這一行為（業因）一分鐘後就已消失，但他有力量存在著，到將來有因緣時，它就形成果報，此稱為業力。業力本身沒有控制者，沒有主宰者，是行為本身形成的力量。比如說天下雨，大地自然被它淋濕，它有一股令草木旺盛的力量存在著；我們造作各種行為之後，自然會形成一股力量，將來我們就得要承受各種果報，此為自然界的現象。

3、業果：既是業報。我們過去造業，因緣成熟，就形成果報，稱為業報。有了業因，就形成業力，但未必既有果報，因為業力形成果報，要依賴外在的因緣來引發，所謂因緣成熟，既是業力（一般人所說的業因）與眾緣配合，而形成果報的；如果沒有眾緣，就不可能形成果報。故經中常說：‘若經千百劫，所作業不亡，因緣會聚時，果報還自受。’這是佛教中一個很著名的偈語，它的意思是：我們所做的行為（業因），形成了業力，它需要眾緣來引發，才會形成果報。如果業因沒有形成果報，它的勢力可延續到千百劫之久，等到因緣會遇成熟時，我們必定要承受那個果報。

二、業的分類：業可分為很多種類。

1、以身，口，意三業來分。

（1）身業：身體的行動是一種造作，故身體的行為就是身業。

（2）口業：用心驅使口講話，是一種行為造作，故講話是口業。

（3）意業：我們的思想，也是一種造作，故驅使心去思維事物，就是意業。身，口，意三業的真正造業的主因是意，也既是我們的心。故有身，口業，必然會有意業存在，有意業未必有身，口業。

2、以業的性質來分。

（1）善業：我們造作的一切行為，事情，將來會形成好的果報。

（2）惡業：我們造作的一切行為，事情，將來會形成惡的果報。

（3）無記業：我們造作的一切行為，它不是善的，也不是惡的。比如走路，扒癢，這其中無善亦無惡，那只是你身體癢，就很自然，很習慣的扒了一下，這就是無記業。有人說無記業沒有果報，這是不正確的，大乘佛教認為，無記業是有果報的，比如說，在一起飛機意外失事的事件中，當時機師並沒有生起殺害搭客之心，但是當一些搭客在命終時，可能生起嗔心，怪罪於機師，認為這是他的疏忽所致，將來那位機師就可能要受到果報。善惡是指我們的心起善或起惡心而言，但有時候並非完全如此。我們有時候會因為愚癡而起善心造惡業。比如說，有人病的很痛苦，你起善心殺了他，殺人是惡業，以後要受惡的果報，但你卻以為幫他脫離苦海，解脫了。依佛教的因果業報來說，這只是使他要受的病苦，延遲到下一世罷了。所以善惡業有時候並不因為我們的心是善或惡，而是要以果報來決定才是最正確的！

3、以共業與不共業來分：

（1）共業：我們造一些業，互相影響，關系密切，大家一起受果報，稱為共業。

（2）不共業：我們造一些業，只影響個人的身心，個人受報，稱為不共業。每個人的身心都是不共業所形成的果報，比如我們內心的思維，別人是不能和我們共同享用的；有比如我們共用佛堂來聽聞佛法，同住在新加坡等，此皆是我們的共業。但共業中有不共業，比如新加坡人有不同的家庭，每個人享用自己的家庭物資，享受自己的家庭生活，這就是共業中的不共業，他們造了某些同樣的業，共業組織家庭，就生活在一起，那就是共業。

4、以定業與不定業來分：

（1）定業：有些業的‘果報’與‘受報的時間’都以肯定，稱為共業。比如殺人，果報是將來墜入地獄，稱為報定；如果墜入地獄的時間也肯定，稱為定業。如果墜入地獄的時間不肯定，稱為不定業。在佛經中說，殺父母親的業是逆罪，死後下一世必定墜入地獄，稱為定業。

（2）不定業：有一些業的‘果報’與‘受報的時間’都不肯定，稱為不定業。經常聽說拜佛忏悔消業障，如果我們有深入經藏的話，就知道佛陀有三不能，其中一項就是‘定業佛不能轉’比如殺父殺母，定業不能轉，今生死後必定墜入地獄，任有你怎樣拜佛忏悔，都無法改變它的果報。但是不定業就不同，可以通過拜佛忏悔，修行來改變它。所以有許多人想靠忏悔來把一切的業消滅掉，這是不可能的。有些定業沒辦法轉，一定要受報，那佛陀不是很差勁，沒有能力嗎？那也不是這樣說，佛世時有一位阿世王，他殺父篡位，後來忏悔皈依佛教，在他死後，墜入地獄，但是很快就脫離地獄之苦，這是因為他遇到佛陀，皈依三寶，求佛忏悔等種種善根因緣，是他的定業有如此的改變，但‘墜入地獄’的這一定業一定是要受的。

5、以引業與滿業來分：（1）引業：我們造了某些業，可是今生死後到六道中的某一道出世，稱為引業。

（2）滿業：我們投生到某一道，必須要有一些業報，使這一生的業報完滿，稱為滿業。我們今世做人，就是過去世造了投生到人道中做人的引業，但每個人的果報都不一樣，所以除了引業之外，還有其他的業，這種種業與引業配合起來，才圓滿我們這個人生，這些業報，稱為滿業。又比如我們造很大的善業，可升天，享受天上的果報；如果造了很大的惡業，也可使我們墜落到地獄中受苦，這就是引業，但墜入地獄的每個眾生的業報有不同，此為滿業。業的分類很多，現在只講這些，它們之間都有關系，比如身口意三業，有分善惡與無記，就是說身業有善惡與無記，口業有善惡與無記，意業有善惡與無記。身業有共與不共業；口業有共與不共業；意業有共與不共業，它們之間都有關系。

三、業的活動：

我們造業後，來世要受果報，它們的活動過程是怎樣的？其實，業的活動就是我們生死輪回的相續，我們日復日年復年的生活著，這就是業的活動。我們在受業報的過程中，又再造新的業因。比如說，我們有這樣的身體，腦袋和思想，那是過去的業形成的；但是今生的我們仍然利用現世的身心繼續造業，故我們的業報不一定是前世帶來的，有些是今世做，今世受。比如說抽煙，今生通過一些因緣，你染上了煙瘾；但是今生也可能下決心把它戒掉，這也是業。所謂業是種種行為造作，然後引發其他的因果報應，所以學佛者不應該誤會業是前世帶來的，我們可通過修身，修戒，修心和修慧，使重業輕受，輕業消除。如有人認為生病是過去的業報，就不去醫治，那就不對。我們今世可造業也可以轉變業果，因為不是所有的業都是定業，有許多業是不定業，它是隨著不同的因緣而轉變相續下去的。我們的業如瀑流，並沒有停止不變的業因，這句話怎樣講？有些人以為我們造的業因儲藏起來不動，遇到了某一些原因，就形成果報，這是不對的！而是我們造了種種業行為之後，它們互相影響，一直產生變化，延續下去。如果影響他的外緣不夠強，它的變化就很小，所以你就以為它不動；如果外緣勢力強大，它就形成了一個大的果報。打個比喻：你小時候打死一只蟑螂，這個業有很多，一個是你的行為，一個是你與蟑螂的關系，更有你當時起的惡念—殺心。這個惡念延續下來到今天，一直在你的心中，但是你把它遺忘了。它一直延續影響擴大，使你將來會打老鼠，乃至以後會殺人。但是如果你造了一些善業，如持戒，忏悔等，它又會減小，甚至會消滅。我們眼前所見到的山河大地，屋子，一切花草樹木等，都是過去業的活動所形成的果報。它顯現在眼前，我們對它內心執著，又升起新的內心造作，以後它又會形成新的果報，所以說山河大地也是我們業的活動與果報。

四、業的造作者：

業的造作者並不是單一的個體，並不是一個‘我’再造業，它的主謀是五蘊當中的‘行蘊’。這個‘行蘊’就是造作的種種心。五蘊的‘行蘊’當中包含著我們的種種煩惱，這些煩惱沒有主人，煩惱本身就是煩惱，並不是有一個主人說他有煩惱，也不是有一個人有煩惱，當中沒有一個‘我’，他沒有一個主宰者。假如我們有修行，斷除一些因緣，那煩惱就沒有了，故造業者實在是不可得。但是認為沒有‘東西’在造業也不對，它是五蘊當中的行蘊中的煩惱在造業。比如說天下雨，大地潮濕了，這是因為雨水弄濕了它，這當中沒有主宰者使它潮濕。同樣的也沒有人在造業，而是煩惱驅使‘業’向前繼續活動。我們過去造種種的業形成力量（業力），加上過去與現在種種煩惱的引發，使我們所做的行為向前繼續推動。煩惱本身沒有主人，你今天有嗔心，但明天可能就沒有。如果你有修行，嗔心就會消滅，所以嗔心沒有主人。以佛法來說，它是五蘊法因緣生滅的相生相續的幻相，既是五蘊之間的種種法互相作用—相生互相一個接著一個的延續下去，就形成了幻相。好像瀑布形成這個例子：水一滴一滴的從高處相生相續地瀉下來，就形成了一個我們以為‘瀑布’的幻相。同樣的，在我們五蘊身心相生相續的過程中，形成了一些幻相，因為我們有執著，我執，就以為有造業者，有受業者，而實際上業與制造者，只不過是因緣生滅的幻相。既是說造業者，受業者只不過是五蘊的生滅，也就是因緣的生滅幻相罷了。我們再以瀑布這個幻相來做比喻：有一個瀑布，下面有一塊石頭，經過長年累月的小滴沖擊，石頭變得光光滑滑的，你就會說瀑布把石頭沖的光光滑滑的。同樣的道理，裡面並沒有瀑布，只不過有很多很多的水滴連續的瀉下來，經過了很久，石頭就光滑了。並沒有一個單一的個體使石頭光滑，而是不知幾千萬滴的水把石頭沖的很光滑。同樣的道理，五蘊形成我們這個身心，而它又把我們向前推動，使得我們以為有人在造業。

五、業的止息：

修行解脫者，進入無余涅槃後，他今生的果報身都捨掉，不再執取，以後再也不會在三界六道中受生，既是不受後有。業的止息並非把它完全滅除，這是斷滅見；或是把所有的業果受完後，業才止息。正確的說法是當業沒有煩惱為緣，將來的業果就不會生起。比如說，新加坡的蓄水池裡有很多水，你家要裝置水管，再開水龍頭，自來水才會到你的家裡來。如果沒有這些設備，你家就沒有自來水。在此比喻中，水管是外緣，蓄水池裡的水是業因，業因沒有外緣的引發，是不會形成果報的，此稱為業的不生。我們千萬別誤會，以為解脫者把所有的業完全斷除，而是他們沒有煩惱為外緣，業果就不能生起。故經中說：此滅故彼滅，此生故彼生。此話之意是：我們現在的煩惱不生起，將來的業有也沒有機會生。因為互相因緣作用，有因必須要有緣，緣不生，因就不會生成果報，所以此滅故彼滅。沒有業果就不可講有業因，因，果是相對的，沒有兒子就沒有爸爸，沒有爸爸就沒有兒子。比如我現在出家了，我不是爸爸，但是在座各位有孩子的，就是你孩子的爸爸，那你就有爸爸與孩子的因果。如果沒有業果，業因就不可得。打個比方說：這裡有一罐油，如果沒用它來點燈，那就不可說它是燈的因，如果用它來炒菜，吃了就排洩出去，怎莫可以說油是燈的因，故沒有果就沒有因。一個人沒有煩惱，那就不會受果報，過去所做的一切就不能稱為業因。所以煩惱的止息，就是業的止息，並非斷盡業因來止息業，也不是承受完所有業果來止息它。

六、業的自性：

佛法中所講的‘緣起性空’是最講究的法。這句話之意是：一切法都是眾因緣在生滅，它的本性不可得，起行本空，沒有自性，不是永恆存在，是無償的，這是萬法的實相，就是空相。這個業也是萬法，除了一些少數的無為法以外，一般的法都是業的作用。業是因為眾生執著而有；我們迷惑，在這緣生緣滅的萬法中執著而做種種行為與造作，使他向前延續，這其中一無所得，沒有東西在生滅。一個有智慧的人去尋求業的生滅相，其實是不可得的，因為它沒有一個完整的自相，自體，故業沒有自性。

現在讓我們來看看經論上對業的解說：

（1）、‘諸業本不生，以無定性故；諸業亦不滅，以其不生故。’這句話之意是：一切業本來不生，只有迷惑者才看到業的生滅。比如我們從淩晨二點到六點，坐在森林裡觀察‘霧’，我們看到朦胧的霧，觀看它合適生滅？又比如我們把冰放在水裡，冰慢慢的溶解，那它何時不見掉？我們不能夠看不到冰就說它不見掉，它一剎那一剎那溶成水，當你看不到它的形狀時，你說它滅掉。同樣的，我們看到霧的形狀時說有；我們看不到它的形狀時說滅。如果我們真正坐在那尋找的話，是看不到它的生；同時等它‘生’出時，在坐在那兒觀察：早上陽光照到‘霧’，你也看不到它的滅。

只不過經過一個時候，你就會發現到看到有一個自體，自性的‘霧’，就認定它在或不在，結果就發現它生，它滅。而實際上是沒有‘霧’在生，‘霧’在滅。只不過是空氣冷了，水分子慢慢的增加凝結起來，我們就看到朦胧的一片，你就認為‘霧’‘生’了。當陽光普照大地，空氣熱了，水分子慢慢蒸發，‘霧’慢慢不見掉，你就認為‘霧’‘滅’了。就是這麼一回事，裡面沒有‘霧’。‘霧’是我們給那片蒙蒙的水份一個名稱罷了。所以業報也是如此，它沒有生，因為沒有自性；因為沒有生，所以它沒有滅。

（2）、‘若諸世間業，從於煩惱出，是煩惱非實，業當何有實。’這話之意是：世間的一切業報都是由於煩惱而生，但它本身是不實在的；現在煩惱，待會兒就快樂了，明天又煩惱了。它是變化無常，不實在的。不實在的東西做出來的東西，怎麼是實在的哪？因為業與煩惱幻生幻滅，所以我們才可證悟到解脫。既是說：如果業是實在的，我們就不可能解脫。因為業本身是如幻如化的生滅，它沒有自性，是不實在的，沒有人束縛你，一切都是我們迷惑，執著而認為實有，當我們把這個執著放下，我們就解脫，不會被這個業所轉；如果業是實在的，有自性的，我們把執著放下的話，那麼這個業還是存在，阿羅漢就不可能解脫生死了。

七、輪回之迷

我們對輪回產生迷惑的原因：

1、我們生不知來自何處？死不知往那裡去？我們沒有宿命通，不知道過去世怎樣來？我們沒有天眼通，不知道將來死了往哪去？結果我們生起一些邪見，胡思亂想，想出一套道理。

2、當我們還活著的時候，聽到見到他人講一些生前死後的事，因為我們本身沒有體驗，不知是要信或不信？不知是真還是假？

3、世間有很多宗教和學說，在解說人生的來去時，講法都不一樣，我們沒辦法判斷誰是誰非，結果對這個輪回就迷惑，不知道是否有此事。

八．輪回的證據

（1）再生轉世的記載：有些人能記得他的過去世，今生是從哪裡轉世而來，被人家報導出來；中國有這樣的事，印度以前就有了，現在的西方也有這樣的報導。

有一個人，他出生後還記得前生的父母親、兒子；是某個地方的人；住怎樣的房子等等。有些科學家，或好奇者帶他去尋找，結果找到了。他的前世的兒子已經變成老公公，他說出那個人名字，小時候所發生的事情，結果證實是他前世的兒子，那些科學家以及好奇者都相信他。

十多年前《海峽時報》曾經記載了一個女孩，她自稱前世是埃及一個法老王的婢女，法老王死後，他是其中的一個陪葬者，她被關在金字塔裡，不能出來，就死在裡面。由於它記得法老王埋葬的金字塔的入口處，並且知道怎樣開了，她帶專家去試驗，結果發現真的是如此。這就是再生轉世的真實記載，這就證明了我們有前生。

（2）通靈的現象：既是靈媒，這些人能與死人通消息，這種現象證明人死後並不是什麼都沒有了。這些靈媒的神識可以離開身體，讓死者上他的身講話，這聲音就是死者的聲音，這證明人死後並不是一了百了，還是在活動中。

（3）天才兒童：他們生下來不必學習就有特別的能力。最近報道一個六歲的女童，他的父親發現她有特別的能力，他放下電腦的工作，專心教導她，結果十二歲的她考上了大學，十六歲要考取博士學位，她的願望是要當一名大學教授。一些天才音樂家，如莫札特、蕭邦等，有些小小年紀就會拉提琴，有些會作曲，他們的天份是前世的業帶來的，是不需要學習就會的。

（4）催眠術：現在的催眠術很厲害，有一些人通過催眠後，可以講出前生的一些事跡。一些心理學家對這些事情半信半疑，但經過研究，調查後發現真有此事，這說明每個人都有能力記憶起前世，因為他們在清醒時被現前的境界所轉，所以沒有辦法回憶。

（5）宿命通與天眼通：一些有高深禅定工夫的修行人，可以用宿命通，知道自己或他人的過去世，或是以天眼通知道自己或他人的未來世。在印度的喜馬拉雅山附近，有許多修禅定者能入很深的禅定，他們有宿命通，知道過去世與未來世，有些修禅者甚至能觀察到八萬劫以前的事情，他們相信有輪回，所以印度是世界上第一個相信有輪回的國家。

九、對業與輪回的誤解：

佛教徒相信業、相信輪回，但對他們有誤解。

（1）、有些人認為佛教的業與輪回，是釋迦牟尼佛從印度教的修行者那學習來的，而事實上並不是。業與輪回是世間的真理，因為印度的一些外道先發現，他們演說出來，而釋迦牟尼佛是一位覺者，自覺覺他，覺行圓滿，覺悟這世間的真理，它所講演的佛法也必定符和真理，外道把這業與輪回先講演出來，佛陀也闡釋業與輪回的道理，但這並不等於釋迦牟尼佛所講的業與輪回是向外道學習來的。

（2）、釋迦牟尼佛诠釋的業與輪回與外道所講的不一樣：佛教認為業與輪回是無作者、無受者、沒有主宰，佛陀說諸法無我，故無造業與受業者；印度外道發現業與輪回的存在，但是卻找不出原因，他們認為業與輪回有一個主宰者－－大梵天；而佛教認為業與輪回沒有主宰，這只是世間自然的法則，以佛法來講，既是‘法爾如是’。

（3）、業與輪回是假有的幻相，我們相信業與輪回，但千萬別把它當作是實有，它是假有，因緣幻化而有，不實在的。這個業非常，非獨立存在。‘業非常’之意既是：有些人認為在百千萬劫以前造一個業因，它可以儲存不變，留到今世才受報，這就是‘常見’。如果一個東西‘常’，它就不會再變化，故業非‘常’。‘業本身不是獨立存在的’此話之意既是：我們造了一個業，它並不是獨立形成的，是眾多的東西配合成的；即是我們造業時，並非只造了一個業，而是同時造了很多業。這些業之間互相為因緣和合而生成。所謂因緣和合，既是一個東西，並非由單獨一個東西生起，而是由很多東西互相配合而形成的。業也是如此，既然是因緣和合，它不是單一的，不是獨立一個存在的，它是由很多東西互相影響，因緣和合而形成的。比如：我們做了一個偷盜的業，人們往往會認為它是單一的行為表現，但是事實並非如此；它是貪心、有惡朋友、或是沒福報，需要它，但又得不到，而造成要偷盜。業是不能斷滅的，他一直向前延續，與不同的外緣作用，就有不同的轉變。當它轉變形成了果報，我們就要受報；它不形成果報，咱們就無需承受了。

十二因緣

十二因緣是佛教的基本道理，初學佛者要學習佛法，首先就得認識三寶、四聖谛及十二因緣。根據經典的記載，佛陀在菩提樹下覺悟時，就是觀這十二因緣。十二因緣說明有情流轉生死的前因後果，在此流轉中唯是煩惱、業行及苦果（即惑、業、苦）；它們相依，因緣生滅的相續流轉，使到我們感受到有個人生的過程，有一個生命在生死輪回；實際上這其中無有主宰者、沒有作者、也沒有受者。

佛說十二因緣是一大苦聚，我們學習十二因緣就是要明白苦在哪裡？要從十二因緣當中怎樣得到解脫。

十二因緣又稱為十二緣起支。此十二支互相為因果，因為一個因緣升起，而造成另一個因緣也生起，故佛經中常說：‘此有故彼有，此滅故彼滅。’這句話的意思是：有這樣的東西生起，所以另外一樣東西也跟著生起；有這樣的東西消滅，另外一樣東西也跟著消滅。

一、十二因緣三世二重因果：

第一重因果：過去因到現在果。

過去因：無明是過去迷惑。

行是過去造業。

（1）、無明：我們迷惑無知，對善惡因果不明白，於佛、法、僧三寶不明白，也不知不覺，這就稱為‘無明’。在十二因緣中的‘無明’是過去世煩惱的總稱。

（2）、行：因為無明使我們迷惑，發動心驅使身，口，意造業，此稱為‘行’。此造作產生將來的果報，既是我們今世所受的善惡諸業的果報，所以‘行’就是業報，使我們投胎輪回生死。現在果：識、名色、六入、觸、受是現在苦果。

（3）、識：眾生前生死時，名色（精神與物質）的活動散滅，而轉成另一系列的精神活動。好像前世是人，死後轉生為烏龜，那做人的精神活動就滅，轉變成為烏龜的精神活動。因惑業導致，此‘識’重新入胎。此‘識’與前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）不同，在此處特別指入胎的‘識’。在南傳佛教只說為‘識’，但大成佛教的唯識宗說是第八識－－阿賴耶識。我們死後，生前的名色散掉，心識繼續活動，形成意生身，也就是中陰身，它能夠入胎。

（4）、名色：名者心也，‘色’者身也。‘識’入胎後，身軀及精神組成胞胎。胞胎漸漸長成，物質的身軀慢慢的形成，就有六根；精神活動也慢慢產生知覺。在這成長的過程中，當它六根還沒圓滿生成時，精神活動成為‘名’，身軀的生長稱為‘色’。實際上現在我們也有‘名色’，既是眼前身心的精神稱為‘名’，身軀稱為‘色’；但當胎兒生長時，六根未具，精神與物質的活動，稱之為‘名色’。這是為了區別它們之間的不同，而特別給予的名稱。

（5）、六入：名色慢慢生長，六根生出來後，就有‘六入’。因為我們從此得到消息，知道外境，故稱為‘六入’。‘六入’又名‘六根’，即眼、耳、鼻、舌、身、意。因為‘六識’從此生起，像樹根能長出樹木，故稱為‘六根’。六根成長依胞胎，成長圓滿之後胎兒就從母胎中出來，此時六根就完全具足。

（6）、觸：根、塵、識和合的心理作用，成為‘觸’。此事一個心理作用，成為‘心所’，並非兩個東西接觸之意。胎兒從母胎中出來後，六根就接觸到外境。胎兒一出世，第一個接觸外境的是身觸，而第一個受是苦受。同樣的，眼、耳、鼻、意，與外境接觸時，也產生眼觸，耳觸、鼻觸、舌觸和意觸。由識至受皆由過去業力引起、不自在故是苦果。

（7）、受：有了這個觸後，就可感受外界的事物，而生起苦受、樂受、不苦不樂受—捨受。十二因緣從‘無明’、‘行’、‘識’、‘名色’、‘六入’、‘觸’一直到‘受’，這些都不是我們所需所要，是因為過去無明造業，現在承受到果報，而使我們擁有之。

第二重因果：現在因到未來果。

現在因：愛、取是現在迷惑。

有是現在造業。

（8）、愛：我們有了受，就迷在其中，對於所受之事物產生貪愛。因為有了受就有‘愛’，對這個受染著、渴求。比如用黑布包住眼睛，整天不讓它看東西，肯定它受不了，會覺得很辛苦。眼睛整天愛看東西，對境界貪愛不以受為苦，使我們對這個貪愛產生種種的執著。此貪愛有很多種，主要有兩種：一者、境界愛，比如我們對於所看到的東西起愛染心；二者、自體愛，即是我們貪愛有一個‘我’，貪愛這個身體是‘我’。由此貪愛引發一切煩惱而起種種造作。

（9）、取：由於這個貪愛心加深執著，不願意捨離，稱為‘取’。不止不願捨離，還希求將來獲得更多，即是希求將來有。取可分為四種：一者、欲取：即是我們執著，希望獲得更多自己貪愛的東西，稱為欲取。二者、見取：對於我們的知見、思想起貪愛，追求更豐富的知識，認為自己懂得道理是最好、最優勝的而執著它，稱為見取。三者、戒禁取：此亦是一種貪愛，執著守持某些戒律能解脫，能得福報等等。四者、我語取：此是對我的貪愛。這些執著都是貪，是我們過去的業習，現在顯現出來。比如你有抽煙得業習，現在眼前有一只香煙，就對他起貪愛；沒有抽煙業習的人，就無此貪。我們過去有種種業習，現在境界當前，就起種種貪愛。在這十二因緣中的‘愛、取’既是眼前的迷惑，也就是一念‘無明’之心。無明有貪、嗔、癡等種種的煩惱，但是此十二因緣中特別指的是貪愛，它最嚴重，可以引發業力形成將來的果報。因為我們渴求、貪愛、使到將來它形成果報，固在十二因緣中，貪愛占很重要的位置，因‘愛、取’故生將來‘有’。

（10）、有：因為我們執取渴求，希望將來擁有許多東西，因執著而產生了將來之‘業有’，稱為‘有’，這個‘有’又稱為‘三有’。一者、欲有：既是欲界的業報；二者、色有：既是色界的業報；三者、無色有：既是無色界的業報。此（業）有由愛、取（煩惱）所發動之身、口，意三業而生之新業因，令此生死後，再生之識得到滋潤。

未來果：生、老死是將來的苦果。

（11）、生：依愛、取形成的惑業，成為業力，使苦果不能止息，繼續發生，我們的身體敗壞後，未來世再從新投胎受生。

（12）、老死：有生故，將來必有生理及心理退化、貪生怕死、厭老死等身心之苦，故說五蘊之十二因緣相續，無有窮盡，它形成一連串的因果。

十二因緣就是因為有無明，所以有‘行’之造作；因為造業而入胎，故有入胎之識；因為入胎，名色就展開活動，它擴展、擴大，就產生了六入；胎兒的六根圓滿後就出世，然後與外面的境界接觸；根、塵、識和合產生觸的心理，有了觸就產生受，過去我們貪愛的業習就會引發出來，愛即生；愛加深就有取，使我們希求它再來、再有，就形成了有；有將來的業，促使我們再來生，再來死。

這十二因緣就是有情眾生的流轉生死的前因後果，它的流轉並不是直線式，而是一個輪轉。既是過去的無明，造成現在的受；現在的無明，就是愛、取；現在的愛、取，就是下一世的無明，它一直循環不息，周而復始。在十二因緣中，我們要知道有迷惑，因迷惑而造業；造業後我們就要受業的果報—苦果。在受苦果的當中，我們繼續迷惑，繼續造業，造業後又再受報，這樣的循環作用，稱為十二因緣的流轉。

二、緣起：

一切諸法都依托眾緣和合而生，緣盡則散滅，所謂‘此有故彼有，此無故彼無。’眾緣和合時我們就以為它生，因緣散了我們就以為它滅，故名緣起。緣起是指在因緣作用下之法性，既是一種原理、法則。

三、緣生：

因緣成熟，果報生起，稱為緣生。緣生是指緣起法中所生之法，它是一種果報。

四、緣生法之共同性：

（1）、無主宰：凡是因緣所生之法，都沒有主宰者。我們以為事間的一切東西，總是有個主人，有個主宰者，這是一種執著。十二因緣告訴我們沒有作者，沒有主宰者，那是因為我們無明、無知，產生了種種造業的行為，因而促使我們入胎產生識。現在讓我們來看這個識，識是由誰主宰？它沒有人主宰，只不過是無明和行的產物。比如一粒種子，放入泥土中，加上陽光、水份與泥土，就發芽生長，這其中沒有主宰者。

（2）、無作者：無明緣行，行緣識；即是無明生起行，行生起識。這當中無主宰。這其間也沒有作者，就是無明作行，行作識，識作名色。從十二因緣來看，造業者是愛與取，那是因為迷惑而造業。迷惑的‘受’、‘取’並非我，故說無作者。

（3）、無受者：在十二因緣中只不過是識、名色、六入，觸、受在作用，這其中並沒有人在受果報；我們總以為有一個‘我’在受果報，這是不對的；那是識、名色、六入，觸等種種法在受果報。比如說：有一間亞答屋被火燒，難道是它在受果報嗎？不是的。它是亞答屋的葉子，裡面的木材等東西，因為加熱，就燃燒起來；它燃燒後就滅了，裡面沒有受果報的亞答屋。由亞答葉、木板等材料組成一間被我們稱為‘亞答屋’的東西；同樣的，由識、名色、六入、觸、受形成一系列活動，我們把它稱為‘眾生’，實際上沒有一個實體的‘眾生’在受果報。

（4）、無自作用：十二因緣當中，沒有一個因緣可以自己作用，必須依靠其他的因緣。好像我們的六根從胚胎來，胚胎從‘入胎的識’來，識從業報來等等，所以每一個都是靠其他的因緣生起，它不是自己在作用。

（5）、從因生：因為不是自作用，也沒有作者在做，故從因生。

（6）、不自在：十二因緣的流轉，是令我們不自在的；因緣的相生相滅，不是我們所需所要。甚至於這個愛、取也是因為過去的引發來的，裡面並沒有一個我要愛、我要取。

（7）、托眾緣轉：十二因緣中的任何一支都不可以單獨產生作用，它要依靠眾多因緣引發，才能轉來變去，所以說它需要托眾緣轉。

（8）、無常、苦、無我：十二因緣中的每一支都是無常，如果它不是無常，就會保持不變，不必依眾緣生；如果它不是無常，也不會促使其他法的升起。因為無常生滅，才會有不同的東西相續生起。因為無常故苦，苦就是不自在，不自在故無我。如果有人說：我要舉手就舉手，我要作什麼就做什麼；但這十二因緣的流轉我不能捨棄，故那並不是屬於我。如果是我，我要對你起嗔心，現在就可以嗔，但是如果是十二因緣，我要它嗔你，還要依眾緣使它嗔才行，所以我要依種種因緣才能起嗔心。又比如我要你現在對母親起嗔心，因為沒有嗔的境，故嗔心生不起。我們對這十二因緣的流轉不能做主，故它不是我。

（9）、性空：在十二因緣的流轉中，每一支都沒有自性，沒有自體，皆是因緣相生相滅，故說其本性空。我們聽到‘空’，千萬別誤會是什麼都沒有。所謂性空是：我們所知的一切，沒有真正的自體，不實在，它的本性是空的，稱為性空。

五、十二因緣的流轉門：

我們的導師釋迦牟尼佛覺悟時，他於菩提樹下觀這十二因緣，發現眾生有生、老、病、死苦，故想要度化眾生，使他們解脫。因此佛陀從十二因緣的老死開始逆次而觀察：一切眾生都得承受‘病’、‘老’、‘死’之種種痛苦，他以智慧慢慢的發現到眾生有‘老死’是由於有‘生’，有‘生’是因為有‘業有’，所謂‘業有’是欲有、色有、無色有，因為我們有了將來欲界、色界和無色界的業，它們會推動我們將來要重新出世－－生；佛陀觀察到並沒有‘我’在造業，而是身心（假我）對世間的種種事物產生了執取，渴求將來有，造成了有業報；我們有‘有’是因為有‘取’；有‘取’是因為有‘愛’，我們過去的業習對事物有貪愛，接觸境界時，貪愛心就生起，對境界所看到的東西產生執著；‘愛’的生起是因為有‘受’，我們的六根有苦受、樂受、不苦不樂受，我們貪求樂受。因為有樂受，造成我們業習中‘愛’的心生起；反之它則不生。假如我們天生是聾子，從沒聽過聲音，那對歌聲、鳥聲等，就不會貪愛；因為我們有感受到聲音，所以才會貪愛它。佛陀說我們有‘受’，就有貪愛，所以受是愛生起的原因。我們有‘受’是因為心依靠六根接觸外境，根、塵、識產生‘觸’，因為有‘觸’，所以有‘受’。佛陀繼續觀察，發現有‘觸’是因為有‘六根’，沒有‘六根’我們的心就沒辦法與外境接觸；接著佛陀又繼續觀察，發現‘六根’的形成是因為我們在母胎裡有‘名色’的活動，所以產生‘六根’；佛陀說因為有‘名色’，所以有‘六入’。我們會受生就是有‘識’，我們死後，精神繼續活動，我們會被業轉去入胎，結果就在胎裡成長。佛陀發現有‘識’入胎，就有‘名色’；那‘識’又是從那裡來那？佛陀不再追察了。然後佛陀觀察由於有‘識’故有‘名色’；因為有‘名色’，故有‘六入’；因為有‘六入’，故有‘觸’；因為有‘觸’，故有‘受’……順觀至有‘生’故有‘老死’，此稱為流轉門。

六、十二因緣的還滅門：

我們在十二因緣的流轉中，以如何滅除它的角度來看，叫做還滅門。要怎樣才能把老死滅掉？佛陀觀察只要不‘生’，就沒有‘老死’；滅三界‘業有’就不‘生’；如果我們不執‘取’，那‘業有’就不會生起；只要把‘愛’滅掉，‘取’就不生；因為‘愛’是過去的業習，只要把它滅掉，就不會執取了；‘受’滅則‘愛’滅，以此類推，最後只要無明滅掉，此大苦聚也滅。然後順觀無明滅故行滅，乃至老死亦滅。

七、如何截斷十二因緣的流轉：

只要現在不造業，不迷惑，那現在的愛，取無明就斷除、覺悟，過去所造的業就好像無根的樹，再也生不起。既是說，這十二因緣告訴我們，過去的無明與業行延續到現在，如果我們覺悟不愛不取，就不會產生我見、見取見、戒禁取見等煩惱。無此煩惱後，我們就會發現十二因緣中的每一支都是無常、無我、緣生無性。既然如此，那又是誰在生？誰在受老死那？當這些執著都沒有了，我們就會覺悟到沒有一個眾生在流轉生死，受輪回之苦。只要覺悟現前的無明，在愛、取時不迷惑，我們就會發現這其中沒有我。既然無我，就不會繼續流轉，同時也會發現到，所有的迷惑都沒有了。我們在愛、取之前，感受外境的當時，覺悟它，不再去執取，這樣就不受後有。

八、十二因緣的三世兩重因果：

無明與行是過去的因，識、名色、六入、觸、受就是我們現在所受的果報；我們現在有愛、取就會造業，是現在的因，將來就有生、老、死；所以過去因是過去世；現在果、現在因是現在世；未來果是未來世，總共有三世。那麼三世為什麼又說兩重因果？第一重因果是過去因形成現在果；第二重是現在因造成將來果。所以十二因緣中有三世兩重因果。它又告訴我們惑、業、苦的輪轉，因為迷惑造業，所以要承受業報之苦；我們在苦中又迷惑，迷惑又造業，造業又受苦，周而復始，沒法間斷與中止。

後來的論師把十二因緣講為胎生學說，好像在解說怎樣入胎？在胎中怎樣生出六根？六根圓滿怎樣出胎？出胎後幾歲有觸，幾歲有愛、取等等，這是一些論師如此诠釋，不是佛陀闡述的。好像《俱捨論》，就是以年齡的劃分來講解十二因緣，這是不正確的。佛陀講十二因緣時，不說三世兩重因果，也沒有說惑、業、苦，只是直接了當的說十二因緣，後來的論師加以分析，說它有惑、業、苦以及三世兩重的因果，此雖非佛說，但是這是正確的。

九、十二因緣給我們的啟示：

（一）、十二因緣流轉的順、逆觀：從‘老死’追尋到‘無明’，稱為逆觀；從‘無明’追尋到‘老死’，稱為順觀。此順、逆觀又可分為流轉門的順、逆觀與還滅門的順、逆觀。十二因緣流轉門的順、逆觀就是看它生（流轉）的原因，所生的果報；還滅門的順、逆觀就是看它滅（還滅）的原因，所滅的果報。順觀就是‘無明’滅‘行’就滅，‘行’滅‘識’就滅，‘識’滅‘名色’就滅，……。逆觀是：如果要‘老死’滅則要滅掉‘生’，要滅‘生’就要滅‘有’，要滅‘有’就要滅‘取’，……。這就是還滅門的順、逆觀。

（二）、佛所說的十二因緣中的十二支緣生法，其共同性質是無常、無我、沒有作者、沒有受者。佛陀還告訴我們生死流轉真正因果之所在，不明白十二因緣者，就會誤會這世間與人類都是上帝所創造的；或誤會人是父母生的，以為人從前是什麼都沒有－－無因，突然間從母胎中出世，這些都是不正確的知見，我們學習十二因緣，以智慧觀察而破除之。

（三）、應以智慧觀察，截斷十二因緣的流轉：我們的識入胎、名色、六入（六根）都不能改變；我們眼睛一直感受到柔和、鮮艷、暗淡等顏色的刺激；耳朵聽到和諧或是刺激的聲音等，這些由我們的六根與外境接觸而產生的‘觸’，因觸而產生的‘受’，我們也都不能改變，然而我們要覺觀它，把握它。假如我們很清楚的覺悟到這個‘受’的話，那必定會認識到它是不自在，是苦的，這時我們就不會有愛、取了。既是說我們現前的六根，接觸外境時，覺悟到耳朵感受聲音的苦、樂；眼睛感受顏色的苦、樂，那就有辦法放棄愛、取；如果不能覺知，就會墜入愛、取中。也既是說，如果你對‘受’明明了了，那愛、取就有機會放下；如果我們對‘受’觀察覺悟，然後來覺悟愛、取，使他們不再生起，如果我們能把握，那就可了生脫死。我們過去有無窮無盡的業與無明，但是現在的覺悟，就能夠把它們全部丟掉。打個比喻說：一個做母親的人，對子女貪愛執著，兒女快樂，她亦快樂；兒女悲哀，她也悲哀，如果有一天她覺悟到；這個人跟我有一段因緣，前世與我的緣比較深，今世生活在一起，如此這般地做母子（女）罷了。你無需為他而悲哀，也不必為他而快樂，他有他的業，為什麼別人的悲哀與快樂，你無動於衷？而子女的悲哀與快樂卻能牽引你，使你喜上眉梢或牽腸掛肚？如果你觀察到這一切都是緣份，看的很清楚的話，這個悲哀與快樂就會消除。講的更簡單一點：有錢人玩古董，古董是什麼？是石頭、破磚爛瓦？其中有何物值得你愛，使你執著？這個杯子有什麼東西使你快樂？沒有。但是一千年的杯子，你卻對它有無窮的樂趣，愛不釋手，那時因為你貪愛它。如果你觀察到這也不過是個千年的杯子罷了，現在這個杯子也是杯，我為什麼要執著千年的杯子那？如果你看清楚，把它放下，那就沒事了。所以我們要觀察貪愛是從哪兒生起，才能把貪的煩惱放下。其他的種種煩惱也是一樣，如果我們能覺悟、掌握咱們的心念，愛、取不生，那麼一切終歸與寂靜，煩惱不生起，內心一團平靜，寂滅的境界，稱為涅槃。

（四）、佛陀在經中對十二因緣有各種譬喻：

（1）、植樹的譬喻：流轉門有如種樹澆水加肥料，樹木就茁壯成長；還滅門如種樹不澆水，不施肥，樹木就長不好；如把樹砍掉，那它就長不起來。十二因緣也是一樣，我們在‘受’這兒加水、加肥料（加愛、取），那它就越長越多，長出將來的業有，生、老死。如果在‘受’這兒把它斬斷愛、取（不加水與肥料），那它就不能成長，甚至於‘受’也不生，那你就進入無余涅槃。

涅槃有兩種：一者、有余涅槃。二著、無余涅槃。證悟阿羅漢果的聖者，是處在有余涅槃的狀態，他沒有愛、取了，這就好比一棵樹，不加肥料和水，但是樹根和樹干還存在，繼續等到這棵樹老、死。因為阿羅漢有過去的業繼續存在，如果他今生的身體捨報後，沒有了‘受’、‘觸’、‘六入’，那就好像樹根斷了，他再也不來受生，那麼我們就說他把這十二因緣這棵樹的根都斬斷，再也不能成長了。

（2）、油燈的譬喻：如果油燈添油，他就會繼續燃燒，反之油燈就會熄滅，佛說十二因緣亦復如是。

佛陀教導我們觀察十二因緣時，如人口渴，發現一口井，但井水有毒，千萬不要喝它。這比喻愛、取如口渴，我們所喝的水就是業報，它有毒，喝了會被毒死，使得我們再來輪回生死。如果我們不想要這些業報，就不要去愛、去取，這樣才能截斷生死的流轉。

三法印

三法印既是諸行無常、諸法無我以及涅槃寂靜。此三法印的教理在佛教中才有，在其他宗教是絕對沒有的，這是佛教的特色，與其他宗教最大不同之處。三法印是闡釋人生宇宙的三個真理，它可協助我們判斷佛教所講的道理是否符合佛法，凡是符合三法印的佛法就是符合真理，不管它是誰說的。因為此三法印是由佛陀講演出來，所以它是印證真理（佛法）的一種方法。

什麼叫法印？所謂法印是用來印證某種道理是否符合佛法的方法。法可分為世間法與出世間法。只要世間人有智慧，也能通曉的道理，稱為世間法。十善業道就是一種世間法。除了這些世間法外，佛法中還有出世間法，它是佛法研究的道理，教導我們解脫生死輪回。這些真實的道理就是符合諸行無常、諸法無我以及涅槃寂靜這三法印。它是人生宇宙的真理，任何人都不可以推翻與破環，所以佛陀說沒有人能破壞佛法。三法印是用來印證某種道理是否符合佛法中的出世間法，所以世間法就絕對不可以用三法印來印證。比如說，世間法教導我們行善，追求人生的快樂，這是不符合三法印；只有那些教導我們出離世間、走上解脫之道的佛法，才是符合這三法印。三法印並非能印證一切佛法，它只能印證佛陀所講的法是否究竟。佛法中有究竟法與不究竟法，究竟的佛法能引導我們走上解脫生死之康莊大道；不究竟的佛法只能引導我們朝向善道，但還是在三界六道中輪回生死。凡是究竟的佛法一定符合三法印，不究竟的佛法是善法，不一定符合三法印。那怎樣才是究竟法呢？世間的真實相既是真正的道理，稱為究竟法，所以三法印一定符合真理。

法的意義：法就是軌持的意思。‘軌’是它有一定的范圍與相貌，能夠給我們知道它；‘持’是能夠保持它的特性。既是這世間任何東西必然有一定的相貌，保持一個時候被我們知道，稱為法。比如說：‘雨水’，雖然它從天上滴下來只是那麼短短的時間，但是它有一定的形狀，保持一段時間，讓我們知道它，此稱為法。甚至於我們的心念，一念一念、剎那剎那地無常生滅，我們知道它存在，也知道它有一定的相貌，這也稱為, 法。此外，‘法’還有道理、方法等意義，它們都保持一段時間，有一定的相貌與形狀，讓我們認識它，此皆稱為法。

一、諸行無常：

因緣造作之法稱為諸行。‘造作’之義是我們用心驅使身、口、意去做種種行為，稱為造作。它分為身體（身、口）造作和心理（意）造作，凡是有造作都稱為‘行’。‘行’的意思是造作和遷流變化；‘諸行’是指一切造作遷流變化的法。諸行的范圍包括時間、空間和世間的遷流變化。我們生活在這世間，看見種種物質和東西；時間一剎那、一剎那不停的流逝著，遷流變化；空間也在變化，但我們感覺不到。諸如此類的因緣造作的法，皆稱為行。

為什麼這個世間都稱為行呢？因為世間是眾生過去所造的共業，它們是相同的業報，現在顯現出來，因此我們此世感受相同的果報，故稱它為行。根據佛法說，這些法必然是無常；我們的身體與心念都是無常變化。

世間的一切事物沒有一樣是永恆的。你們當中或許會有人說地球是永恆的。但根據現代科學家研究的結果，地球終歸會毀滅，而且根據佛法說，我們生活的大地（地球）總有一天會毀滅，既是世間有成、住、壞、空的四種變化。‘成’就是形成；‘住’就是它停留、保持一個時期；‘壞’就是慢慢毀壞；‘空’就是它會消失掉。世間的變化都有成、住、壞、空。世間的任何東西都有它形成的時候，形成過後會保持一定的相貌，過了一個時期，它慢慢地壞掉，最後消失得無影無蹤，稱為空。甚至於世間的物質，有生、住、異、滅的變化，‘生’既是它的形成；‘住’既是保持它的相貌一個時期；‘異’即是它一直在變化；‘滅’既是它消滅掉。比如說：你們現在看這塊白布，工人在紡織時，稱為‘生’；它保持相貌一個時期，稱為‘住’；但是它以後會慢慢變化，稱為‘異’；最後它會變壞，完全不見掉，稱為‘滅’。世間的物質是如此無常變化，我們的身體和生命都有生、老、病、死，這是大家都知道的，不必我多加解說。我們的心念，年年在生滅。我們所認識的這個世間（世界），世上的物質，我們的身體和生命，以及心念，沒有一物不是生滅變化的，故說無常。它們之所以無常，是因為屬於‘行’，都是造作而成的。比如說這個世界，使我們過去所造的業，今生顯現出來，所以世界是眾生的心所造的，大乘經典中說：‘萬法唯心造’既是此意。世間一切的法是我們的心所造，所以稱為造作。既然是心所造，那就是‘行’，它是生滅無常的。再說世間的種種物質、身體也是我們的心業所造成，所以一切都是無常。

佛陀教導我們一切無常，並非教我們在這世間看所有的萬物都無常，而是要我們明了無常的道理。根據佛法說無常有兩個道理：一者、三世遷流不住，既是今世、過去世、未來世，一直在那邊流轉，沒有停留，故無常。它是我們的業所造成的；二者、是無常的真正道理，既是諸法因緣生滅，所以無常。既是世間所有的一切事物，是它的結果，這個結果必然有它的前因，稱為因。這個因與種種外緣配合而形成果。比如說蘋果，它是由蘋果樹、水分、陽光和泥土等外緣配合而形成的。蘋果是一個結果，並不是原因，從原因到結果必然有變化，如果沒有變化，因還是因，果肯定不能生，所以我們現前的一切都是果。果要有因形成，因要形成果就要變化，因緣如此的連續，所以說無常。

佛陀經常在經中說：‘諸法因緣生，諸法因緣滅。’既是說有因緣會合，果報即生；因緣散壞，它就滅掉，所以說它無常。世間人都知道這個無常，但是還有很多無常是我們不知不覺的，那既是我們的心念，它的每一念都是無常。打個比喻：你們現在做在這裡聽我講話，聲音一念一念的過去，它也是無常的，這一類的無常與前面所講的無常就不一樣。既是世界、物質和生命的無常和心念的無常是不同的。故無常有二：一者、一期生滅無常；二者、剎那生滅無常。一期生滅無常是：一個東西在一個時限內有生、住、異、滅，它是無常的，但是這一期生滅中的‘住’時期很長，我們愚癡，以為它沒有變化，認為它是常的。比如杯子，今天你用它來沖茶，明天也用它，結果就認為今天的杯子和明天的是一樣的，它那裡是無常呢？實際上它有剎那生滅無常。如果你們問科學家杯子裡有何物？他們會說杯子裡面有原子，原子裡面又有很多電子，那些原子和電子一直不停的在震動，不就是無常嗎？但是凡夫不知道，之看到它的外表而已，就認為它是常的。事實上，世間任何東西，小至原子、核子，沒有一樣永遠保持著它的相貌，它們都在無常變化。甚至你們用杯子來裝熱水或冷水，溫度產生變化，它會膨脹或收縮，它也在發生變化，因為我們看不到，就認為它沒有變化，所以稱為住。一期生滅裡的‘住’使得我們產生誤解，以為它是常的。所以我們要了解到一期生滅中，還有剎那生滅，我們凡夫很難感覺到這個剎那生滅，因此我們會認為有些東西是常的。有科學研究的人就會知道物質的剎那生滅。除此之外，我們的身體和心念，它們都在剎那生滅。比如你認為今天的身體和明天的是一樣的，而實際上並非如此。今天你身體上的細胞跟你明天的已經是不同；今天你剃了胡子，明天摸一摸下巴，它又長出來了，所以我們的身體上的一切都在無常變化。那我們的心念呢？它也是無常變化。這個無常變化到底是否有永恆的個體存在呢？根據佛法說是沒有。既是說世上沒有永恆的東西，我們眾生愚癡執著，認為天、地是永恆的，所以我們說天長地久。根據佛法說，我們這個娑婆世界的天地也會成、住、壞、空，它最終會毀滅，所以也是無常。因為我們感受不到，所以就認為它‘常’。

根據佛法說，世間任何的東西有因必有果，所以因果的變化是無常的。以此看來，我們不必再看成、住、壞、空，只要知道任何東西出現在這個世間，它的因變成果就是無常，任何一樣東西必然有它的前因，它就是無常，所以說諸行無常。

二、諸法無我：

所謂‘法’就是東西有一定的相貌，保持一個時候，讓我們感受到它的存在，稱為法。‘諸法無我’告訴我們在世間的一切事物中，找不到一個‘我’的存在，所以佛說‘無我’。‘諸法無我’並不是說這個世間有一個‘我’，然後佛要你觀想‘無我’來破除之；而是說這個世間根本就是沒有‘我’，我們內心執著，根深蒂固的覺得有一個是‘我’，所以佛陀告訴我們‘我’是沒有的。那到底是否有？讓我們來看什麼叫做我？‘我’就是主宰之意。比如說，我要把手舉起，我能夠主宰將它舉起來，這叫做主宰；我的另一個意義就是它‘常’、‘一’，既是它一直存在，昨天的我是今天的我，今天的我也就是明天的我，它沒有改變，叫做‘常’；‘一’既是這個我是單獨一個，不可以有兩個。世間人認為‘我’是唯一的，所以它稱為‘常’、‘一’。我就是‘主宰’、‘常’和‘一’，它有不變的意思。一歲時的我是我，十歲的我還是我，甚至於老了還是那個我，所以它不變，這就是世間人對我的解說。此意義的‘我’是否存在？佛說沒有。你們相信嗎？我們聽聞佛法，經常說無我、無我，我們可以不必相信，最好去尋找，看它是否是真的‘無我’。如果你真的找不到，確定沒有，那你就是有真正‘無我’的知見，並不是相信而已。

（一）、身體是不是我？如果身體是我，那身體的哪一部分是我呢？你們找得到嗎？在手、在腳、還是在頭？都不是。沒手的人，講有我；沒腳的人，也說有我，所以我到底在身體的哪一部分呢？你在身體裡尋尋覓覓，覓覓尋尋，最終你會發現，並且非常肯定‘我’不再身體裡。既然不在身體裡，或許‘我’在外面吧？那是更不可能的。為什麼呢？因為身體外面的東西你沒辦法主宰。比如這個杯子在你身體外面、你做不了主，你不能要求它，所以並不是我。‘我’不在外面，也不在裡面，難道它是在身體的中間？有嗎？沒有。我們在身體裡面、外面，甚至於中間，都找不到，所以‘我’並不是這個身體，這個身體並不是我。

（二）、心是不是我？有人認為，既然這個身體不是我，那麼這個能想，能知的心就是‘我’吧！你們是否曾經這樣想過？有些人認為，我們的心修行，這個身體是假的，所以心假借身體來修行，這個心是真的，它才是‘我’。這是否正確呢？讓我們來看：心念可分為前念、後念和現前的念。前念的心已經滅了；比如說，剛才你們的心聽我所講的法，剛才的心已經滅掉了，所以‘我’並非前念。上面講的‘我’是不變的，既然它會滅，那肯定前念不是我；後念的心還沒生起，既然還沒生起，那肯定它不能主宰現在的念，所以我們的前念和後念都不是我。那麼應該是現在的念吧？

佛陀經常形容我們現在的心如瀑布，如流水，它一直念念不停留。我們的心如流水，它既生既滅，不能自主。打個比喻來說：當眼睛看到紅色的東西時，心就想起紅色；如果看到藍色的東西，它就想起藍色，由不得你！因為你心裡所想的東西時受到外境所影響，你被煩惱拖著，做不了主。比如人家罵你，你鬧起煩惱就回罵人，你絲毫做不了主。我們現在的心一剎那、一剎那第生滅，你做不了主。既然你做不了主，你就不是主宰，所以‘我’並不是現在的心。

（三）、身、心之外有個‘我’嗎？身體和心念都不是‘我’，那麼到底誰才是‘我’？我們在身體（物質活動）和心（精神活動）中找不到‘我’，或許有些人就以為在身、心之外有一個‘我’。這樣我是否有？它是誰呢？如果真的有這樣的‘我’，它不是精神、非物質、不是身體，那它是否有煩惱呢？我可以很肯定的告訴你，如果有如此這樣的‘我’，那它一定沒有煩惱。我們有種種的煩惱就是因為有身、心在活動，所以知道這個‘我’有很多煩惱，但是那個非心、非物、非身的‘我’，它是不可能有煩惱的。如果有一個沒有煩惱的我在身、心以外，那你就已經解脫了。但是你現在還沒有解脫，所以你不要妄想在身、心和物質以外，有另外一個‘我’，它在控制著我們的身、心。如果有的話，它也不是你。

在佛法中有兩種人執著有‘我’：一者、執著五蘊的身心裡面有一個‘我’；二者、執著五蘊的身心就是‘我’。剛才講過這兩種都不是‘我’，既身心不是‘我’；身心以外非身、非心的‘我’也沒有，所以‘我’不存在。從以上的推理來看，沒有一個超然物外的‘我’，也沒有在身內、身外的‘我’。

佛陀說眾生的身心是眾多因緣聚合的結果，既是我們過去有種種的業因緣，它們湊合形成我們現在的身心，所以它是一個聚合，以佛法來說，既是五蘊：色、受、想、行、識。色既是身體；受、想、行、識既是心。五蘊就是身和心，佛陀說它是種種因緣和合的結果，當中並沒有一個實體叫做‘我’，但是我們卻把此身心稱為‘我’。這並不是說有一個‘我’在身心裡面，也不是說這個身心有一個‘我’，是我們把它叫做‘我’，那既是‘假名我’。我們眾生給每樣東西名稱後，就認為它是實在的。但佛陀說不是，是假的，是一個名稱而已，‘假名我’亦復如是，在這名稱裡面，並沒有一個實體存在。但是我們凡夫將這假名我執著以為真，稱為‘我執’。我們現在應該明白，所謂‘我’原來是一種執著。‘執著’之意是什麼呢？我打個比喻：有人抽煙，慢慢的就染上煙瘾，對香煙執著了；如果我們一直教導一個人‘我’‘我’……；這個身體是我，這個心是我，那它就執著了，認為這個‘我’是實有，它就執著這個‘我’，稱為‘我執’。由於這個‘我執’，我們就生起種種的煩惱。‘我’原來是這樣來的，所以佛陀告訴我們‘諸法無我’。佛陀告訴我們沒有一個真實的‘我’，但是可以將五蘊稱為‘假名我’。佛陀也用這個‘我’，甚至於佛經的第一句話說‘如是我聞’，但是我們要清楚的確認它只是名稱，沒有一個實體，所以稱之為‘假名我’。

為了更深一層的認識‘諸法無我’，我們就得認識什麼是‘自性’。世間任何的東西，經常保持一定的相貌，讓我們知道它的存在，稱為‘法’。凡是我們所看、所聽或接觸到的東西，既是‘法’；我們要認識這些‘法’，就得給它一個名稱，過後，我們執著這些‘法’，認為它是真的，實有的。比如雨水：天上烏雲密布，下起雨來，你就認為這個世間有雨水。這雨水當中是否有一個實體存在？沒有。‘雨水’也只不過是水罷了。它是地上的水份被陽光照射，就變成水蒸氣；水蒸氣升天稱為雲；雲在空中飄來飄去，遇到冷空氣就凝結成水滴，水滴越集越多，越來越重，就從天上落下來，形成了雨水。因為這樣的作用，讓你感受到‘雨水’的存在。所以你給它名稱。在這名稱底下，你就以為有‘雨水’滴下來。在這世間是否真的有一個東西稱為雨水呢？完全沒有。那些水滴掉落到地上，就變成河水、溪水，最後變成你喝的水。我們執著世間的一切‘法’有完整的自體，它保持著一個形狀，你就認為它是真實的存在著，我執亦復如是。

‘我執’有兩種：一者、人我執；二者、法我執。‘人我執’既是執著世間有一個眾生為我，事實上五蘊身心以外並沒有東西，但我們認為有一個人－－我；也既是執著身、心以外，不是身，不是心的我，稱為‘人我執’；此外，我們對‘法’也有執著，認為它有自性，比如說，我們執著天地之間有太陽、天空和地面，這就是所謂的‘法執’。而我們執著五蘊的身心（法）是實有法，故稱之為‘法我執’；‘我執’造成我們認為世間有我，故我不可得，本來沒有。我打個比喻：請問你家裡的豬叫做什麼名字？假設你家根本沒有養豬，那肯定它沒有名字，是嗎？所以你的心裡根本沒有這個我，但是你給它一個名稱叫做‘我’，在這個世間根本沒有這回事；我們的身心世界中根本沒有我，佛陀也告訴我們‘無我’，這是真實的道理。你們如果不信，盡管可以從身體、心念、身體心念以外去尋找，看它是否存在？結果你們是找不到的。找不到而你還認為有，那時我們的愚癡、執著，所以佛陀告訴我們‘諸法無我’，此是三法印中的第二個法印。

‘諸行無常’和‘諸法無我’中的‘行’和‘法’之間的差別是：‘諸行’是指造作的法；‘諸法’是包括有造作和沒有造作的法。在此世間，法可分為‘有為法’和‘無為法’兩種。有為法是我們迷惑造作，它生滅無常，所以說有為造作的諸行無常。有為法無常，無為法（涅槃）不是常，也不是無常；在這涅槃的法中，並沒有我。諸法無我中的‘法’包括有為法和無為法，諸行無常只包括有為法。因為涅槃是沒有造作－－無為法，它也是無我。諸法無常是不對的，諸行無常才對，因為有些是無常的，有些法（涅槃）不是常，也不是無常的，所以諸行無常不包括涅槃，如果說涅槃是無常，那就錯了。所以我們不能說諸法無常，我們必須說諸行無常。但是我們可以說諸法無我，既是肯定在一切有為法或無為法中都沒有我。但是不說諸行無我，諸行肯定無我，諸法也是無我。所以說諸法無我便包括了諸行無我，但是諸行無常，諸法未必無常。

三、涅槃寂靜：

涅槃是梵文（Ｎｉｒｖａｎａ）的音譯，翻譯成為中文稱為圓寂。‘圓’既是圓滿；‘寂’既是寂靜。我們通常會看到　文上寫某某出家人圓寂了，此意既是表示某某出家人涅槃了，這是錯誤的，是一般人誤用的，是一般人誤用了這個詞語。‘圓寂’的意義是滅生死、滅煩惱而達到解脫無為的境界，既是不生不滅。‘滅生死’是眾生不用在三界六道中生死輪回，了生脫死了，稱為滅生死；‘滅煩惱’是凡夫有種種煩惱，如果覺悟，把全部的煩惱都放下，既稱為滅煩惱，涅槃又稱為解脫，就是解脫生死與煩惱。那麼‘解脫’是怎麼一回事那？打一個比喻：你們被關在監牢裡面，今天被釋放，重見天日，得到自由，得到解脫，解脫有自由的意義。解脫是針對生死與煩惱來講，佛陀說我們眾生被煩惱所束縛，所以要從煩惱中解脫出來，得到自由。煩惱是我們心中的監牢，把我們的心層層的捆綁住，給予我們種種痛苦。解脫煩惱，並沒得到一物，反而是把心中的貪嗔癡及見解所執著的渣滓皆丟光。如果追求解脫者想‘得到’解脫，那就是錯了，因為解脫是‘什麼都得不到’，心中無所得才叫做解脫，只要你得到一物，就沒辦法解脫，因為解脫只是把一切的煩惱放下罷了。證悟涅槃者真正見到不生不滅的諸法真相（涅槃）。我們凡夫在這世間所見到、所知道的一切都在無常的生滅（諸行無常），對不生不滅的諸法真相不知不覺；修行者解脫生死證悟涅槃時，他見到萬法原來是不生不滅的，此是諸法的真相。佛經中常說：‘證悟涅槃的聖者看到一切都是不生不滅。’

涅槃到底是怎麼一回事？我們經常會誤解涅槃是一種境界，很多人以為我現在在生死煩惱的此岸，某某人證悟涅槃就是進入涅槃的境界，事實上涅槃並不是進入一種境界。為什麼這麼將呢？我們來看因果，有因必有果，如果那個因是無常的，期所形成的果必然也是無常。如果涅槃是一種境界，能進入那種境界，必然能夠出，有進、有出，就是有生滅，那麼它必然是無常的。, 所以涅槃並不是一種境界可進、可出；涅槃也不是可以得到一物，更沒有證悟到涅槃的人，《金剛經》上說了：‘菩薩應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，實無眾生得滅度者。’其義是：實際上並沒有眾生進入涅槃，沒有證悟涅槃的人。因為諸法的真相是不生不滅，裡面找不到一個‘我’。諸法無我，又是不生不滅，所以沒有人進入涅槃。覺悟者證悟涅槃時，並不是感受到‘我’證悟到涅槃，因為當有‘我’的概念生起時，它就生起凡夫見了，所以涅槃者很肯定，也不覺得有‘我’證悟涅槃。在這世間裡，凡夫一直執著又‘我’，認為‘我’這個眾生坐在大悲殿裡聽法，當你證悟涅槃，就很清楚的知道沒有我坐在大悲殿裡。者是很難想像的，但是實際上就是如此。因為剛才我們是用一念一念生滅的心，正忙著在身體內、心念中、身體外、不是身體不是心以外尋找‘我’。這樣，我們的心就一念一念的在生滅，這些生滅的心都找不到我。那麼，當修行者證悟諸法不生不滅時，它知道這個生滅的心都是不生不滅時，那個我去了那裡呢？根本沒這回事，好像剛才我問那位居士，他真的見到它家裡的豬沒有豬，也不叫做什麼名字；同樣的，真正見到涅槃者，他就知道根本沒有‘我’這回事，也沒有想起有沒有我進入涅槃，所以證悟涅槃是沒有人證悟涅槃。經中說沒有中生滅度，既是說沒有眾生進入涅槃。覺悟就是無人，也無我在輪回。覺悟者真正覺悟到沒有人，也沒有我，所以沒有證悟涅槃者。這樣的覺悟者，他內心歸於平靜無生、清涼自在、無為、離一切妄想。為什麼呢？那是因為他離一切‘妄想’。‘妄想’就是眾生種種的心念，根據佛法說我們眾生從出世到現在都在妄想中，這些妄想告訴我們世間種種的事情。比如剛才所講的‘雨水’，你認為天上有雨水落下，這就是妄想，實際上只不過是某種因緣形成‘水’從天上掉下來，並沒有雨水，雨水只不過是一個名稱罷了；進一步說‘水’也是一個名稱。我們在名稱裡面生起種種妄想，所以當一個人沒有種種妄想之後，就不會認為有雨水掉下來，那時候他內心歸於平靜，稱為寂靜，所以涅槃是離一切妄想。一切妄想都包括在語言當中，凡夫執著語言，依據種種名稱，分別種種事物，是我們墜入種種語言、事物當中。因為涅槃是離開妄想，不在語言范圍裡面，所以涅槃不可以用語言來闡釋。《法華經》上說：‘諸法寂滅相，不可義言宣。’既是此意。

雖然沒有證悟涅槃的人，但是凡夫的我們還是要依賴語言來了解它，結果佛陀慈悲，巧妙的運用語言來告訴我們，有所謂證悟涅槃的聖者，他們是：

佛陀－－證悟無上正等正覺得覺者。

菩薩－－證悟到無生法忍、無住涅槃的聖者。

辟支佛－－證悟涅槃的聖者。

佛陀運用語言宣說這些值得我們學習的聖者，但是學佛者千萬不要執著有阿羅漢進入涅槃，因為阿羅漢沒有說他進入涅槃，而是凡夫認為有‘人’進入涅槃。我在舉一個例子：天上的雨水滴下來，剛好滴在一朵花上，這跟你用澆花器澆花是一樣的，而你卻認為是‘雨水’滴在花上；進入涅槃只不過是諸法的因緣已經散離了，他進入涅槃，但是沒有任何‘東西’進入涅槃；既是說一個人的生死因緣已經沒有了，我們說他進入涅槃，但是並沒有‘人’進入涅槃。

我們學佛者，或時在座各位總會有一些疑問，那就是諸佛、菩薩、阿羅漢死後何去何從？佛陀去了哪裡？現在在何處？釋迦牟尼佛為什麼沒來救度我們？佛陀說這些疑問是迷者的無明妄想，對事物如實知見的證悟者來說，在他們的智慧中並沒有此煩惱。凡夫有無明妄想，認為有‘我’，有‘我’就有‘他’，那他是誰？他就是佛陀，所以我們要找佛陀去了哪裡？如果沒有‘我’，沒有‘他’，有誰去了哪裡？所以我們不可以說證悟涅槃的佛、菩薩，他們現在在哪裡？根本沒有這回事。打一個比喻：比如我把一朵花放在眼鏡上，叫做‘眼鏡花’。因為我們凡夫把在湖裡的水叫做‘湖水’；在海裡的水叫做‘海水’；在河裡的水叫做‘河水’，所以這朵花在我的眼鏡上，我把他叫做‘眼鏡花’。我把花從眼鏡上拿下，你就認為‘眼鏡花’不見了。但是當我們認真、理智的想一想，並沒有這回事，只不過我們凡夫執著名稱裡面有一實體，就有東西來，就有東西去，眼鏡花亦復如是。如果你認為有眼鏡花，那就是執著眼鏡花這個名稱，而生起妄想。因為這些妄想，所以我們就生起佛陀入涅槃後去了哪裡的疑問，證悟涅槃者離一切妄想，就沒有這些問題了。

我們凡夫沒有辦法知道涅槃的境界，唯有智者內證，不可以凡夫的戲論來了解。佛陀把凡夫的妄想稱為戲論，我們不可以此來分別、了解涅槃，以及證悟涅槃者何去何從。生死來去是眾生無明的妄想，這是我們凡夫迷惑之所見，把一切看成是實在。比如剛才我講的眼鏡花就是這樣產生的。因為我們執著種種妄想而迷惑，見到有生、有死、有眾生、有我，認為實在有而生起執著，就看到生、滅。實際上一切法本來不生不滅，所以涅槃並不是生、滅幻相以外，還有個不生不滅的境界。既是說：我們往往誤會在生、滅中沒有涅槃，而在生、滅以外可以得到涅槃，這是不對的。因為我們妄想執著有生、滅，而看到生、滅之相，實際上在生滅當中本來是不生不滅的，所以三法印的第三個法印是涅槃寂靜，它是指萬法本來就是不生不滅，但是凡夫不知不覺，大慈大悲的佛陀卻為愚昧、執著的我們開示诠釋。

四、總結：

佛法有世間法與出世間法，如果有人演說佛法，其佛法中包含這三個真理，那麼，這些佛法就是屬於出世間法，稱為究竟、了義法。既是說他所演說的佛法已經徹底地講到究竟處了；如果不符合這三法印，那麼，這些佛法只是屬於世間法的范圍而已。如果徹底、清楚地闡釋佛法的話，那必定具足這三法印。比如有人說一切都無常，那是講錯了，因為諸行無常不是一切無常。如果一切都無常，那豈不是佛無常，涅槃也無常嗎？所以我們用此三法印來分辨佛法是否究竟，是否了義。

有些佛法並不包含三法印，比如：佛陀告訴我們在生死輪回中，如要離苦，就要行善，行善能使修行者升天，這只是佛法中的善法，屬於世間法，它並不在三法印的范圍。這些佛法不究竟，它只能使我們升天，不能朝向解脫，所以三法印是用來印證佛法是否究竟不究竟的。

學會這三法印，以後有人問你佛教講演些什麼道理？你就可以很肯定的告訴他，究竟佛法都離不開這三法印，它是宇宙的真理，我們凡夫對它不知不覺，偉大的佛陀就為我們闡釋。三法印並非屬於佛陀、佛教、或是任何宗教，但是發現此真理的人是釋迦牟尼佛，從佛陀的口中講演出來，所以稱它為佛法。佛法亦是一個名稱，就如‘眼鏡花’一樣，我們不要被這個名稱所束縛，不論何人講出的道理符合真理，它就是真理，不一定由佛說，真理任何人都可以演說，所以我們聽聞佛法時，要依法不依人。既使是殺人魔說三法印，只要說對；不是因為他是殺人魔，就認為他演說的三法印是錯的。因為真理就是真理，絕不因為是誰講演就是對或錯，所以我們要確認、辨別佛法真理的中心－－三法印。

四聖谛

【四聖谛的意義】

‘谛’就是如是不顛倒，既是真理。‘聖谛’是聖人所知之絕對正確的真理。‘四聖谛’說四種真理：一者、苦聖谛；二者、集聖谛；三者、滅聖谛；四者、道聖谛。唯有佛陀才能開示它，其余的人只能隨著佛陀而解說，乃至辟支佛也只能自己覺悟，沒有辦法以四聖谛來度化眾生。辟支佛知道世間的苦果，知道苦的原因，知道滅苦的果，但是卻沒辦法講出滅苦的‘道’。這個‘道’是種種的修行方法，他沒有辦法開示诠釋，所以四聖谛唯有佛陀能圓滿的闡述。在佛陀未出世之前沒有四聖谛，其他的聖者是以觀十二因緣而覺悟的。

佛陀闡釋四聖谛的目的，是要告訴我們世間的因果以及出世間的因果。‘苦’是指世間的苦果；‘集’是苦升起的原因－－世間因；‘滅’是苦熄滅的果－－出世間的果；‘道’是滅苦的方法，通往涅槃的道路－－出世間的因。在經典中有這樣的比喻：眾生的身心有種種的生死業以及煩惱，既是有各種的心病，佛陀將此病情，以及病情之所在處，告訴眾生，並且指出那些解脫的聖人，沒有病苦而得到的愉悅，以及解脫病苦的方法。

【四聖谛的次序】

（一）、苦谛：說明世間是苦果。我們要知道苦有如病，應該遍知，這是世間的苦果，也是生死的流轉。我們要知道所有的病，才能醫治它。

（二）、集谛：說明業與煩惱是苦的根源。我們要知道病苦的原因，將之斷除。這是世間的因果，也是生死的流轉，但是它指出我們生死流轉的原因。

（三）、滅谛：說明解脫與證果。眾生無時無刻不在病苦中，我們要知道沒病苦的快樂是怎樣的？要認識怎樣的人是沒有病苦的？要證知怎樣才是沒有病？這是指出世間的果，就是解脫、清淨的境界－－涅槃。

（四）道谛：說明離苦的道路。我們要知道修道的方法有如良藥，應該修學。這是指出世間的因，我們應該學習、掌握一些修道的方法，努力不懈地修行，最後就可解脫生死。

【一、苦聖谛】

苦既是逼惱的意思。眾生經常被無常所患累、所逼惱，所以說是苦。苦相可分為三苦以及八苦；苦果可分為有情世間以及器世間兩種果報。

（一）、苦處：

（1）、有情世間：眾生的身心活動，稱為有情世間。1、根據眾生的種類來分：

它可分為五類：地獄、惡鬼、畜生、人、天人，稱為五趣；另一種分類加上阿修羅，和稱為六道。

2、根據三界來分別：

根據欲（欲望）以及色（物質），有情世間可分為欲界、色界以及無色界。

a、欲界：有飲食、睡眠、情愛（淫欲），這三種欲望。欲界的眾生皆具有此三種欲望，然而人類除了這三種欲望外，還加上愛財，愛名，稱為五欲。

b、色界：此界的眾生都是依據禅定進入色界，沒有欲界眾生的欲望，唯有清淨微妙的色身。

c、無色界：無色界的眾生不但沒有欲望；而且也沒有身形的器界；他們沒有身體，也沒有外在物質的世間；只有五蘊中的‘受’、‘想’、‘行’、‘識’等的心，以及心所生發在活動。

（2）、器世間：根據地、水、火、風四大所形成的物質，以及星球、日月、山河大地，乃至小如針線等物質，以及物質的活動現象，如光、聲音、風、冷、熱等。

有情世間和器世間是由我們過去的煩惱，造種種業所形成的力量而產生的，因為過去的煩惱造作，所以現在受報；現在的煩惱又繼續造作。凡所造作（有為）都是無常；無常必然是苦，為什麼呢？因為無常就不自主，不自在；眾生對有情世間與器世間不能做主，所以稱為苦處。

（二）、苦相：

（1）、三苦：

１、苦苦：苦受以及順苦受的法。‘受’有苦、樂、捨三種受，我們在生活中感受到苦。苦苦是指苦受。除了苦受外，還有引起苦受的種種法也是苦，被稱為順苦受法。比如你的手被火燒到，手痛是苦，而燒你的那些東西的作用也應該歸於苦。我們會感覺到苦受是由嗔引起，我們要遠離、要拋棄，但它又如影隨形般地窮追不捨，所以我們覺得苦。八苦中的生、老、病、死、怨憎會五種苦屬之。

２、壞苦：樂受以及順樂受法變壞而引起的苦。我們享受快樂時，它卻如朝露般的消失無影無蹤，令人懷念，我們貪愛，就感受到苦，稱為壞苦。是你感受到快樂的東西，稱為順樂受法，因為變壞所以苦。愛別離與求不得苦屬之。

此苦苦與壞苦是由嗔、貪所引起的，此兩種苦凡夫可以世間的智慧覺知之，稱為世俗谛苦。

３、行苦：一切有為造作都是遷流變化，它包括苦苦、壞苦、捨受。我們不把不苦不樂受（捨受）當作是一種苦，但依行苦來看，它也是一種苦，原因是：‘捨受’是不永恆地，它無常變化，捨受之後，樂受、苦受業接踵而來，因為它遷流變化，不能做主，不自在所以苦，此稱為‘行苦’。此種行苦愚癡的凡夫不知不覺，唯有聖人能覺知，稱為聖義谛苦，五取蘊苦屬之。

（2）、八苦：既是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦及五取蘊苦。

１、生苦：每個人都有生苦，但都忘記了。以人類來說，生時的眾緣逼迫，就是苦。我們住胎時，子宮是最小的牢獄、胎兒手腳沒法伸直、縮成一團，好像坐監牢，痛苦極了。此外，子宮裡的種種不淨，如羊水、血等，我們都得忍受，真苦；胎兒出世時，要從小小的陰道中鑽出來，有如兩座山壓頂，母親受苦，嬰兒也受苦，這是每個做母親的人都曉得的，所以嬰兒一出世就大哭，苦不堪言；另外嬰兒的皮膚很細嫩，一出世接觸到冷熱空氣，身體好像針扎那麼痛苦。此外，胎兒在母親的肚子裡，覺得比較安全，一出世就有如迷途般，無依無靠，苦到要死，怕的要命，所以生是一種苦。

２、老苦：我們的身心衰損，朽壞，生出種種的苦受，身體老化，慢慢的不聽話，不中用；而我們的心逐漸沒力，想東西也越來越遲鈍，樣樣不如人，因而覺得苦不堪言；人老不中用，皺紋滿面，腰彎背婁，老態龍鐘，做不了事情，苦死。有些老年人在家無所事事，又擔心被子女遺棄、孤寂與疏離難以掙脫，尋取溫暖與親情難得；年輕力壯時，高朋滿座，意氣風發，神采飛揚，誰也沒料到晚年的境遇卻是如此的孤單，寂寞與淒涼。

３、病苦：身體的四大不調，百病叢生，所以苦。病有種種，有些病很輕微，有些病很嚴重，有些暗病不容易查知，結果暴病而終。最可怕的是牙痛，痛到呱呱叫，家人都要讓你三分，真正來講，‘吃’是病，貪東西也是病，但這些是屬於心病，這兒講的是身病。我們的身體有如機器，終歸會變壞，變換就是病苦。

４、死苦：我們的壽命享盡，病逝，或是天災人禍眾緣逼迫而終。臨命終時，死的境象令人難以忍受，恐怖之心油然而生。有些人死時，嚇的面色變青，死相可怖；有些人在死時，不願死去，雙手抓的緊緊。如果有一天我們發覺雙手不能動彈，一定苦的要命；人要死的時候，身體各部分慢慢的動彈不得，內心一定很恐慌，這就是死苦。大家都知道這生、老、病、死苦，甚至已經麻木了，無可奈何的接受；大家說反正都要死、想它做什麼？但是沒人講反正要病嘛，理它干嘛？當你病了，會呱呱叫，病苦來時，就受不了。當死還沒來臨時，你嘴巴大，愛講大話，當它來時，你就怕死。如果有人用刀指著你，你會嚇的要命，那就是怕死－－死苦；還沒動到你，就嚇到如此這般，等死期到來時，更不用講了。

５、怨憎會苦：我們和冤家、仇人沒辦法避開，每每要見面，這就叫做怨憎會苦。比如一對夫妻，婚姻生活美滿，恩愛，過後吵架鬧翻了，但是為了兒女，夫妻之緣難斷，必須天天見臭、面臉臭；或是打工仔，雖與老板不和，但為了家計，為了五斗米而折腰，天天要和不喜歡的老板見面；還有某些同事，跟你吵過一次架後，兩人見面就不說話，因為某種業因緣，你不能離開他，天天要會面，這就是怨憎會苦。

６、愛別離苦：與至親，相愛的人乖離分散，所以苦。因為某一些因緣，所心愛的人兒離你遠去，你捨不得，所以感覺到苦。比如做父母親的，女兒出嫁或是兒子出國留學，思念總在分手後開始，常掛心頭。有的傷心流淚，哭哭啼啼；有的睡不著，吃不下。這些還不太嚴重，嚴重的是男女之間的情愛，相愛的人卻偏偏被拆散，很多情侶就因此跳樓殉情。在西方有羅密歐與朱麗葉；在東方有梁山伯與祝英台，這些纏綿偉大的愛情故事，常使同情他們的人淚流滿襟。

７、求不得苦：我們用種種辦法與手段，希望獲得自己所喜愛的東西或崇高的理想，但是結果還是得不到，這叫做求不得苦。它是最普遍的苦，因為人的欲望太多了，這樣多的欲望我們沒法實現或得到，所以是苦。

８、五取蘊苦：我們對五蘊（既是色、受、想、行、識五種身心聚合）的身心產生執著，稱為五取蘊。取是執取的意思。五取蘊剎那剎那的生滅，它一直遷流變壞，所以是苦。

（三）、總結：

在這三苦與八苦中，真正的苦是發生在於‘行苦’，此苦唯有聖人能覺知。佛教所說的苦與世間人所說的苦不同；佛陀出家修道，所看到的並不是世間人所知的苦受、樂受的苦而已，佛陀所覺知的苦是：這個世間一切都是有為變化，終歸變滅，不能自主故苦，此苦稱為‘行苦’。如果佛陀沒有為我們闡述，我們凡夫對它是不知不覺的，因為我們迷在苦、樂之中。這個苦必須以智慧觀察，所以初學佛者應以聞、思、修中的‘聞慧’來了解‘行苦’是一種苦。這個‘行苦’並非‘苦苦’與‘壞苦’，而是因為不自在，就是苦。苦聖谛中最究竟的苦是‘行苦’，如果沒有它，我們可以想盡所有的方法，修各種福報，追求種種的樂受；如果福報很大，在天上或人間享受五欲之樂的我們，根本就不知道苦為何物，只知道樂，那麼這個苦聖谛就沒法成立。但實際上並不如此，這五欲之樂是包含在行苦中，因為它會變化、變壞；也就是說即使升天做天人，在天上享樂，但天福有享盡之日，樂報沒了，苦報就接踵而來，所以‘行苦’是真正苦之所在。

【二、集聖谛】

集聖谛是苦的生因，他能集生死苦，故稱為集聖谛。集就是招感集取，招感就是業力被煩惱所引發出來；集取就是煩惱在造業。因為我們過去造種種的業形成力量，加上過去與現在種種煩惱的引發，使我們受種種苦。所以這個集聖谛所要講的就是煩惱以及煩惱所造的諸業行。

（一）、煩惱：佛說我們有八萬四千煩惱，所以教導我們以八萬四千法門對治之。然而這個八萬四千是表示多數，它說明眾生有很多煩惱，我們不可能全部認識，只要認識主要的煩惱即可，它們是六根本煩惱以及大、中、小隨煩惱。由於時間有限，我在此只講六根本煩惱。此是凡夫非常嚴重的煩惱，因為他引發其他煩惱的生起，所以稱之為根本煩惱。六根本煩惱又稱為十惑，它們既是：

（1）、貪：貪有很多種，普通來講我們有財、色、名、食、睡五欲之貪，人類的一生就是在這其中打滾，虛度一生。因為我們貪著五欲，所以心甘情願被他束縛。我們除了晚上睡覺，從早到晚為生活奔波，忙這工作，拼命想發財，這就是貪財。同事又追求種種名譽、地位；有些人又貪吃；到了某一段年齡有對色欲（淫欲）有種種的貪求，所以說我們的人生就是為了滿足五欲而過活；如牛被人牽著鼻子走，我們也如牛一樣被五欲牽著鼻子走，所以五欲的貪是煩惱。

（2）、嗔就是生氣的意思，這個生氣有很多種類，人家罵你，不能忍受，起嗔心。嗔與貪剛好相反，貪是遇到快樂的境，你追求；嗔是遇到不快樂、不喜歡的境，你要拋棄它，但又丟不了，所以嗔。

（3）、癡：不明事理，是非不分，稱為癡。

不明事理就是對世間的因果道理不知不覺，好像人是怎樣來的？死後怎樣去？此外，對四聖谛、三寶的實、德、能，既是說對於真理的真實、三寶的功德、自己與他人能修行解脫等無知，都是愚癡。

另一種愚癡就是對是非不分明，比如人家為你講佛法，你不懂對或不對，人家跟你講對的，你以為是錯；人家跟你講錯的，你卻以為講對，這也是愚癡。

（4）、慢：慢就是傲慢、我慢。自己內心高舉，看不起別人，稱為慢。比如某人的兒子修完大學課程後，那個做母親的就覺得了不起，到處向人炫耀；或是有人養了一只漂亮的狗，他覺得了不起，帶著那只漂亮的狗招搖過市；或是向人炫耀自己的名、利和財產等，都稱為慢。

慢的種類：

１、有些人很有能力，才華洋溢，高人一等，結果看輕別人。

２、有人的地位很高，你以為跟他平等，結果你覺得自己了不起。

３、自己比別人差，但不認輸，卻認為他人沒什麼了不起，我只是不做而已，這是慢的心裡在作怪。

（5）、疑：對於佛法因果道理懷疑。

（6）、身見：執著五蘊的身心裡面有一個我，乃至身心以外有我。

（7）、邊見：執著斷、常二見。就是說認為‘我’是永恆的，就是執住‘常’；認為人死後一了百了，什麼都完了，這就是執著「斷’。我們凡夫就是有這兩種邪見，稱為邊見。

（8）、邪見：各種不正確的思想、它包括：對因果起不正確的知見，撥無因果；認為沒有過去世，沒有將來世，這些都是邪見。

（9）、見取見：執著我們的見解是對的，稱為見取見。我們凡夫又一個很深的執著，認為我的見解才是對的，別人的見解都是錯的，這叫做見取見。

（10）、戒禁取見：執著不正確的戒律，稱為戒禁取見。比如有人放生，放雞說以後不能吃雞；放烏龜就說以後不能再吃烏龜，這其中沒有因果關系，根本無此事，佛陀是根據因果道理來制定戒律，所以這是戒禁取見；甚至有人認為一定要吃素才能解脫，所以他吃素，這也是戒禁取見。菩薩道行者，為了避免因他吃肉而要殺害眾生，所以吃素，這是一種慈悲心的表現，並非是為了要解脫而吃素，如果吃素能解脫，牛羊早都解脫了。

更有些人持牛羊豬狗戒，他們學習牛羊豬狗所做的一些行為；有些不吃這些眾生的肉，好像興都教徒認為牛是神聖的，所以不吃牛肉；某些教徒卻認為；豬是骯髒的，所以不吃豬肉等，這些都是戒禁取見。

這六個根本煩惱妨礙我們解脫生死，其中嚴重的三大煩惱是貪、嗔、癡，稱為三毒；在這三毒中最嚴重的是貪愛。（請參考《煩惱》）

愛的種類：

１、對樂欲、財富、權勢等五欲之貪求與執著。

２、對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰的貪求與執著。

３、求生存、求再生、求生生不已及永生的貪求與執著。

４、不再生存的渴求。

佛陀說我們煩惱中的‘愛’是集谛的主要原因，故集論說‘若愛、若後有愛、若貪喜集行愛、若彼彼希樂愛是名集谛。’就是說貪愛是苦生起的主要原因，我們對現前的事物苦苦貪求，此稱為愛。

１、後有愛：我們想要追求永恆的我，追求死後的將來，而這樣的貪愛，使我們死後將來再繼續受生，稱為後有愛。

２、貪喜集行愛：當現前的境界出現時，我們因迷惑而執著它，稱為貪喜集行愛。

３、彼彼希樂愛：我們知道現前這樣快樂的境界，追求將來也要有這樣的境界，稱為彼彼希樂愛。比如今生夫妻生活適意、恩愛，希望將來死後夫妻再結來生緣。

因為這種種的愛，使到我們死後再來生死輪回。由這個貪愛的煩惱使我們產生常、樂、我、淨四個顛倒。在這個貪愛之中有一個‘自體愛’，稱為我執。眾生對這個我執深執不捨，便無時無刻都在求生求存，求再生，求永恆的生存。因為這個貪生的欲望，使得過去、現在所造的諸業得到滋潤，繼續向前推動。業是過去的因，貪愛這個煩惱是現在的緣，因緣和合，我們就生生不已，一生有一生。

（二）、業：我們過去及現在世所造的種種業行，它也是屬於集。因為業行能集無量種眾生業道於內身。

（1）、業的意義：業為造作義，既是有意造作之行為稱為業。業所造成之效應（果報）稱為業報。此中造作之心有善、惡、無記三種，形成善、惡、無記三種業報。

（2）、業的推動者：求生、求存、求再生之‘有愛’滋長意志造業，是生命能繼續延續及向前邁進。（請參考《業力與輪回》）

【三、滅聖谛】

滅聖谛既是苦滅聖谛。它說明眾生可以從生死相續不斷的苦報中得到解脫。滅是指滅除惑、業、苦，斷著貪嗔癡等無明煩惱，不再有造作之心，究竟不生，不生所以不滅，既是涅槃。

（一）、涅槃：

（1）、涅槃之意義：涅槃是不生不滅之義。佛說涅槃是諸法實相，所謂‘諸法空相，不生不滅。’實相既是真理，不是語言文字所能诠釋，唯有智者親自證悟方知；故說：‘語言道斷，心行處滅，非妄想凡夫所能臆測。’涅槃並非因緣所生，是無為，是沒有造作的，並不是語言所能闡釋的，不是常，不是無常，也不是斷；不是苦，也不是樂，無相可得。既然什麼都不是，為什麼還有這回事呢？

（2）、佛陀演說涅槃的原因：因為世間所知的一切法，皆由因緣和合而生，皆是無明煩惱之產物，而我們因迷惑以為有的一切事物，它們的實相是非有非無（離有無）之不生不滅。我們凡夫所知道的生滅幻相，是迷惑而執著以為有的，本來沒那件事，它不是有，也不是無。如果說有，就是執著常；如果說無，那就是執著斷。我們凡夫一直在這相對的概念裡打轉，在講涅槃時，佛陀不講有、無，生、滅；他講非有非無，不生不滅。而不生不滅有會使人誤解為：除生、滅之外，還有一個不生不滅，那又是錯誤了。

凡夫所迷惑的生滅萬法之中，具有不生不滅的本性，但是因迷惑而不知不覺，認為它是生滅的。比如我們觀賞《釋迦牟尼傳》這部電影，從佛陀降生到他涅槃，這只不過是銀幕裡的變化罷了，裡面並沒有人在生，在死，那只是一些光影閃來閃去，在這些光影中，沒有生也沒有滅，沒有這為聖者在生，在滅。而世間的真相也是如此，它本來是不生不滅，但是我們的智慧被煩惱所遮蓋，就以為他有生滅，故唯有斷除煩惱的聖者，才能證得這個涅槃。此涅槃並非是在生滅之法以外，另有一不生不滅之法可以證得；而是在生滅法之中，發現到不生不滅之真相，此才可稱為證得涅槃。

這世間一切生滅無常，有很多人都不要，希望能擺脫它，到一個不生不滅的地方去。但是沒有這樣的地方，這個的地方就在生滅無常裡面，它原本就是不生不滅的。因為我們迷惑，所以以為它生滅。當一個人覺悟之後，就會發現到：原來在這生滅萬法之中，一切法的本性都是不生不滅。所以證悟的阿羅漢聖者，並沒逃到另一個地方去，而是在這個世間體悟到一切萬法本來不生不滅，稱為證得涅槃。涅槃並不屬於因果，所以涅槃並不是我們斷除了煩惱後所得到的果報。《金剛經》曰：‘實無有法得阿耨多羅三藐三菩提。’故佛陀證悟涅槃（成佛）時，無一物可得，阿羅漢證悟涅槃亦復如是。我們眾生就是獲得太多，這邊拿，那邊抓，‘財產’太多，樣樣都放不下，所以沒辦法覺悟與解脫。如果有一天，我們覺悟到無所得時，既是斷除了一切煩惱，那時就證悟涅槃了。

涅槃就是無生，無生所以不滅，所以涅槃有稱為不生不滅。因為不生所以就非有，非有就不無，就是不是有，也不是無，故涅槃不屬於存在或不存在。有很多人誤解了涅槃，他們迷惑地問涅槃以後，那個人存在嗎？他去了哪裡？但是涅磐是無生，無生就沒有滅，就不能稱為有，也不能稱為無。一個東西生出來，你稱它為有，它滅掉了，你稱它為無，沒有生不能稱為有，不能稱為無。涅槃不屬於有、無，就不能問涅槃者存在或不存在？存在或不存在是凡夫煩惱的概念。涅槃並沒有一個人證到涅槃，因為覺悟涅槃的人一無所得，包括這個‘我’，就是他覺悟到‘無我’，既然無我，就沒有我證悟涅槃。證悟涅槃就是沒有煩惱的智慧，這其中無一法可得，就是這麼一回事而已！

以凡夫的眼光來看，證悟涅槃者再也沒有造作，他不求生，也不求斷滅，他不會認為這個世間給他種種苦，要把它們斷掉，他的內心沒有執著與掛礙，寂滅清涼、（寂既是寂靜不動；滅既是煩惱不生。）心行處滅，這和我們凡夫不同，凡夫的心無時無刻不住在一個地方造作，而證入涅槃者就沒這回兒事。

【四、道聖谛】

道是出世間的因，解脫苦的方法，通往涅槃之路稱為道。廣義的說有三十七道品，狹義的說有八正道。

（一）、修道的層次可分為五個次第：

（1）、資糧位：修五停心以及四念處。

（2）、加行位：觀四聖谛，既是觀苦、集、滅、道谛。

（3）、見道位：覺悟見惑，斷三結，既是斷除我見、戒禁取見以及疑結。所謂結就是束縛的意思。

１、我見結：身見是一種知見，因這個知見使我們做出種種傻事，而見道的人沒有我見，但並不等於沒有我慢。我慢是我們的內心高舉，認為有一個主體存在；而我見是執著現前的身心有一個我。所以見道的人只是破除我見，沒有破除我慢。

２、戒禁取見結：守持種種不正確的戒律，見道者無此煩惱。

３、疑結：見道的人對於佛、法、僧有絕對的信心，絲毫無懷疑。

所謂見道既是見到涅槃之道路，我們現在聽聞佛法，是聽涅槃之道，並沒有見。比如我告訴你從新加坡怎樣搭飛機到東京，下了機要怎樣搭車到火車站，從火車站怎樣搭車到一個鄉下，再從鄉下去一間寺廟。如果你們從頭聽到尾，這只是聽而已，但是你們真的去到那個地方，那才是見道。我們聽聞了很多佛法，有一天覺悟道真的是如此的時候，那就是見道。見道的人斷除了我見、戒禁取見及懷疑三種束縛他們的輕微煩惱，稱為三結。

（4）、修道位：修行者見道後繼續修行，稱為修道位。既是初果、二果、三果聖者，這些聖者稱為有學聖人。

（5）、無學位：既是證悟阿羅漢果。證阿羅漢果的聖者已經完全解脫煩惱，再也不必學習即修行解脫的方法，稱為無學，所以阿羅漢稱為無學聖人。

（二）、修道的方法：

修道的法門有很多，主要的有下列幾種：

（1）、五停心：修習以下五種法門，能制止心內的過患，然後得定而引發智慧。

觀法：所對治之煩惱：

不淨觀－－對治貪欲－－觀內身不淨，除色身愛；觀外身不淨，除淫欲愛。

慈悲觀－－對治嗔恚－－於怨親等觀，慈心與樂，悲心除其苦。

因緣觀－－對治愚癡－－觀生死中唯有十二因緣，其中無我，無作者，無受者。

界分別觀－－對治我慢－－觀十八界各界有各自之法，無有一合相之我。

數息觀－－對治散亂－－數出入息，系心於息而得定力。

在這五停心中的不淨觀及數息觀是修行入道的初門，合稱為二甘露門。

１、不淨觀：觀察自身與他身的不淨，為了對治我們的貪欲，因為我們對身體有貪愛，這是一種煩惱，也是一個心病，佛陀就為我們開了一帖藥方，叫做不淨觀，我們一眼看到某人就喜歡上他，是因為認為他漂亮、干淨等等，那是因為我們的智慧被貪愛的煩惱所遮蓋住，看不清楚真相，而不淨觀是告訴我們要看他不淨的地方，比如他的皮、肉、血等，沒有一樣是干淨的，皮膚流出來的是汗，七孔流出來的都是糞，是骯髒的。皮膚下的血肉是臭腥的，肚子裡所裝的都是糞便，所以我們的身體是‘糞桶’，不是‘飯桶’。我們最嚴重的貪欲就是淫欲－－色欲，所以佛陀教導我們修不淨觀以破除之。（請參考《四念處》）

２、慈悲觀：慈悲觀是要對治嗔恨心，修慈就是要給眾生快樂，修悲就是要拔除眾生的苦。我們要經常作這個慈悲心的觀想，慢慢地對於眾生就不會嗔恨，生起憐憫之心，所以說慈悲觀能對治嗔恚。

３、因緣觀：觀十二因緣以對治愚癡。在這十二因緣的流轉中無我、無作者，沒有受者。（請參考《十二因緣》）。

４、界分別觀：我們觀察十八界以對治‘我慢’。眼、耳、鼻、舌、身、意六根以及六識，色、聲、香、味、觸、法六塵，稱為十八界。我們個別觀察它，裡面沒有一個我，這十八界合起來的一個整體，稱為一合相，它也不是我，所以觀十八界可以對治我慢。

５、數息觀：稱為阿那波那，譯為持息念（數息）。修數息觀對治散亂的心，我們的心如猴子般跳來跳去，所以要把它系在呼出吸入的息氣上，慢慢的心就會平靜下來。這五種修行方法稱為五停心，它可使我們的煩惱：貪、嗔、癡、慢以及不定的心平靜。

（2）、四念處：又名四念住，所謂身念住、受念住、心念住及法念住。

四念住是觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。以四念處對治我們的常、樂、我、淨四顛倒。

１、身念住－－觀身不淨：觀色身四大不淨，乃至外境亦不淨，以對治身體干淨的顛倒想。

２、受念住－－觀受是苦：觀六根所生受，及受的苦樂捨，三種皆是行苦，因為它無常變化，不能做主就是苦，所以觀受是苦對治樂的顛倒。

３、心念住－－觀心無常：觀六識心生滅最迅速，無有一念停留，我們的心念一念一念在那兒變化，佛陀說吾人之身還有幾十年慢慢地發生變化，可是我們的心念一秒鐘卻不知道變化多少，所以佛陀教導我們要觀心無常。眾生執著這個世間有一個精神不變的我－－心。這是一種顛倒，一種錯誤，這個心是變化無常的，並不是永恆不變，所以要觀心無常。

４、法念住－－觀法塵及一切法無我、無我所，而我們執著有一個我，所以我們要觀法無我。

四念處必須從觀身不淨，而觀受是苦，然後觀心無常，最後觀法無我。因為身體的活動叫粗，受比較微細，心比受微細，而法是最微細的。（請參考《四念處》）

（3）、八正道：此八正道是道谛中最重要的修行方法。

１、正見：對事的如實知見，出世間的正見唯有在見道者最為清淨；對宇宙人生生死與解脫之四聖谛理，智所證知，直窺實相。世間正見只是一堆經驗所積累的知識，是通過名稱、標志及事物的相貌與形狀之正確分別罷了。出世間正見唯有通過修禅定及放下一切雜染心才能生起。若依多聞佛法而分別邪正因果，也能生起正見，所以正見由多聞、思維、修持得來。

２、正思維：沒有貪嗔等煩惱情況下，依正見觀察、思維，如理地作出決定，故又稱為正欲或正志。由正思維才能做出正確之身口意業的行為。比如說蟑螂損害人類是害蟲，我們應該殺它，如果這是正確的道理，那人類損害其他的眾生，它們也應該殺我們！這是不正確的思維，因為這其中摻雜了‘我’的煩惱，以人為中心，認為有損人類利益的是害蟲，所以我殺它不要緊，它殺我不行！

３、正語：即戒止口之四惡業。

（1）、不妄語欺騙。

（2）、不兩舌，搬弄是非；或發表引起兩者間之憎恨、敵意及不和之言論。

（3）、不粗惡口罵人或苛刻、酷毒之諷刺等。

（4）、不作無意義及無利益之空談或花言巧語－－绮語。

不講這四種話語就是正語；我們應該合理、真誠、以及和藹可親的話。

４、正業：不是正當的職業，而是正當的行為，即戒殺生、邪淫、偷盜等，行為善良，不侵害一切眾生就是正業。於修道時，在行住坐臥中正念而住。

５、正命：以合法不損害他人的謀生方式來維持生命，乃至不販賣眾生、軍火、殺生器具、醇酒、毒品或嫖賭等。若是出家眾，則如法求衣服、飲食、坐臥具、病緣醫藥供身什物。

６、正勤（正精進）：精進努力離惡向善，即精進修道。這裡的正精進專指修禅定而言。正勤有四，所謂四正勤既是：

（1）、未生善令生

（2）、已生善令住

（3）、未生惡另不生

（4）、已生惡另滅

７、正念：以世間法來說，不生邪惡之心念，稱為正念，反之則是邪念。以修行來說既是憶念正法，如四聖谛、八正道、四念處及菩薩道等等修行方法為正念。於修道中不忘失所修的法，心念時時明了不忘失，比如念佛，對於念佛的境要明記不忘，這叫正念；如果念佛時想吃東西，是不正念，即使在念佛時想要去救人等好事，若不覺知心已隨境轉，也是失去正念。這個八正道中的正念偏重於定學，既是你所修的法或境，要保持它，稱為正念；如果沒辦法保持它，既是失去正念。

８、正定：心一境性，不向外馳散，正定有初禅至滅盡定，禅定時的用心不外兩種情況：

（1）、止（三摩地）：即入定，心一境性，並非不起念，而是心念保持在單一之定境中。

（2）、觀（毗婆捨那）：於定中起智慧，用佛法觀察實相。

修‘止’能暫伏煩惱，但不能除去煩惱；修‘觀’則能除去所對治的煩惱。

┌戒：正語、正業、正命

三無漏學－┼定：正勤、正念、正定

└慧：正見、正思維

（三）、總結：

（1）、在道谛中並沒有祈禱，膜拜與儀規，因為這些不是正道。不過，對於教義不理解之初信者，由於宗教情操的需要，通過優美的習俗與儀式來引導他們走上這條聖道。

在小乘經典中注重正見，大乘經典中注重般若，所謂五度如盲，般若如眼。

有人認為正精進不屬於定學，修八正道時，每一道都要精進，然而對修解脫道者來說，八正道中的正精進應該偏重於修定、修正念、修智慧，並非在正業、正語、正命此三道中精進。一個修行人如果一直精進的修正語，講好話，那他的心就散亂了。

（2）、八正道有時又被解釋為兩種：一者、世間之八正道，既是正確生活之標准。二者、出世間之八正道，既是修解脫道之修行者所應遵行之生活標准。八正道是任何修學佛法之佛弟子皆應完成之生活方式，唯有八正道才能淨化眾生的身心。它是一條通過德行（戒）、理性（慧）與精神淨化（定）而走向體證世間實相的途徑。

煩惱

在四聖谛（苦、集、滅、道）的苦聖谛中，苦的生起因是我們過去所做的業及現前的煩惱。過去所做的業已造，現世要受報；而現前的煩惱決定於我們，可要它生起或不生。那些修行的聖者，證果的聖人，可以把握自己的煩惱，不讓它生起；我們凡夫沒辦法，這其中有多個原因，一般認為這是我們業障深重，但是根據佛陀說我們的煩惱是從六根接觸外境後，因為迷惑而生起的。煩惱的種類很多，有的分成六根本煩惱、有的稱為三毒；六根本煩惱再分成十惑；再分成小隨煩惱、中隨煩惱、大隨煩惱等等。現在要講的是根本煩惱，以及大、中、小各種隨煩惱。

一、根本煩惱：

最根本的煩惱有貪、嗔、癡，稱為三毒。一般人說某人很貪心，很會發脾氣，很愚癡，這與佛法中所說的貪、嗔、癡有點不同。

（一）、貪：佛法中說貪是於三有及資具（順境）染著不捨。三有是欲有、色有、無色有。因為眾生貪欲界、色界的種種事物，及貪無色界的種種心態，使他們繼續在欲界、色界、無色界（三界六道）中受生，再度輪回生死。眾生對欲界的種種事物有貪愛，則生在欲界；眾生對色界的種種事物有貪愛，則生在色界；眾生對無色界的種種事物有貪愛，則生在無色界。當一個人無欲界的種種貪愛，就會生到色界；對欲界、色界之種種貪愛已斷除，則在無色界受生；斷除這三界的種種貪愛，就再也不來三界，叫做不受後有，再也不貪著這三有了。

貪著三有及資具是講貪著三界中的種種事物。我們生長在人間，貪求人間所享有的物資。比如貪著住富麗堂皇的房子，睡高廣的大床，穿華麗的衣服，坐舒適的椅子，此種貪著使我們再來欲界受生。但是此貪心是過去的業習，它在我們過去業中形成了這種心理，就如一個人他本來沒有抽煙，今生有人叫他抽，慢慢學習，對香煙染著，上了瘾，生起貪愛的心，看到香煙就想抽，以後沒看到香煙也想要抽，我們說他對香煙有貪愛。凡夫對三界的事物也好想染上煙瘾一樣，沒有在眼前，內心都想要，所以造成下一世再來三界中的任何一界受生死輪回，所以貪是三有之貪。

（二）、嗔：一般人對嗔的了解是：發怒，生氣等，但佛法中說嗔是於三苦及資具（逆境）憎惡不能忍受。

苦有三苦：

（1）、苦苦：既是身心之苦受。生、老、病、死、怨憎會屬之。

（2）、行苦：東西變化無常，我們做不了主。五蘊熾盛苦屬之。

（3）、壞苦：既是樂受變壞或得不到。愛別離、求不得苦屬之。

對於這三苦，凡夫不能忍受，不想要它，但業報又是如此這般做不了主，又丟不掉，所以對這三苦起嗔心，然後對引起三苦的東西也起嗔恨。例如：某人嗔恨某某人，對仇人的東西也起嗔恨心。又如有人駕一輛老爺車，半路拋錨了，不能准時赴約，結果苦惱起，嗔心生，連那輛老爺車也都被敲、被踢，這就是對此資具也討厭。

貪是對於順境起貪愛之心；嗔是對於逆境起嗔恚之意，它們所對的境是絕然不同的。貪、嗔的心絕對不會同時生起，貪愛那個東西，絕對不會嗔它；嗔那樣東西也絕對不會貪它。或許有人會這樣認為：我愛某個人，我也恨他。這件事是應該如此理解：比如一對戀愛中的男女，結婚前覺得對方有許多優點與美德，結婚後卻發現對方有一些缺點，結果有時貪愛他，有時又嗔恨他，但貪愛與嗔恨的部分是不一樣的。兩種心情混在一起時，他就搞糊塗了，到底我是愛那個人呢？還是恨那個人？所以貪愛與嗔恨之心決不會同時生起，但貪愛與嗔恨之間，取捨不定時，則產生愚癡。

（三）、癡：既是無明，於諸事理迷惑，是非不明，事理無知。對四聖谛、三寶的實、德、能（真實、功德、自能修成），不能信受。既是說對於真理的實、三寶的功德、自己與他人能修行解脫，這三件事情迷惑，沒有信心；或是對一件事不知分辨對與錯，這都是愚癡。比如說你愛某人，是愛他的優點與美德；你嗔某人，是討厭他的缺點。這使你混淆，把兩件事當作一件事，不知是對或是錯，不能明辨是非，就產生愚癡。實際上世間的種種事物是不可能十全十美的，但你要美滿、美好，好的你要，壞的你不要，好壞在一起時，不能分辨是非，而產生不知取捨，結果不知如何是好，這就是愚癡。

我們對事理不明白，不知曉，這也可說是愚癡。當我們愚癡時，往往會做出各種傻事，比如看到人受病苦的折磨，我們可憐他，認為反正他是要死了，不如把他人道毀滅，讓他早日解脫，這就是愚癡。因為我們不明白病苦中有因果業報，決不會因為斷了他的命就可以解脫。今生他要受如此病苦，這世逃不掉的，這使對事理不明白而產生的愚癡。

（四）、慢：把自己和別人相對比，內心產生高傲的心理，稱為慢。慢有許多種，最普通的一種就是‘自尊心’。當你比別人差時，事情做不成功，失敗了，別人嘲笑你，有滿心的你就產生苦惱，認為你與他平等，這就是慢。眾生‘慢’的心理可分三種情況來看：

（1）、你的地位、名譽比他人高，而你也認為比他人高。

（2）、你的地位、名譽與他人平等，而你卻認為比他人高。

（3）、你的地位、名譽比他人低，而你卻認為與他人平等或比他人高。

慢的產生是把自己與他人作對比而產生的。比如人有汽車，我沒有，認為他人沒什麼了不起，我只是不要買罷了，這就是慢－－與人平等，卻認為自己比他人了不起。再比如：來這兒聽法的信徒都是平等的，假設這其中有一位是大學生，他可能會認為自己是大學生而起慢心－－比他人高，自己也認為比他人強。但他回到家裡，進了廚房，他的媽媽可能就會說：你這個大學生有什麼了不起，不會煮也不會炒，還是我比較行（慢）－－比他人低，確認為比他人強。所以慢心的生起是以自己的長處與別人的短處相比，而生起高慢之心。

（五）、疑：對於諸真理常猶豫不決。歷史記載二千多年前釋迦牟尼佛修道成佛，解脫生死，你卻認為有煩惱怎麼能夠解脫生死呢？對此真理產生不信的心理，稱為疑。此懷疑使我們不能接受真理，並非真理不可讓人懷疑，而是我們對於任何事物都存有懷疑之心，這是一種煩惱。比如我告訴你們我的俗姓是‘蘇’，有人聽了就相信，但有些人聽了就會產生‘是不是姓蘇啊？’此懷疑之心，就是他內心的一種煩惱。有再打個比方：‘美國太空人已登上月球。’有人聽了就產生‘是不是真的呀？’他根本不想去尋找答案，不去了解，就直接產生懷疑，這種‘疑’的心理狀態，就是煩惱。我們對某些事理，再還沒有真正了解之前是可以持有懷疑的態度。當我們真正徹底明了後，就能接受、相信它，這種懷疑的態度佛法可接受。

在佛經中說：如果一個人沒證悟初果，他對四聖谛、三寶多少會有疑問。這疑問我們可以保留，但因此而妨礙我們證悟初果。有些人說他對某種修行方法深信不疑，但經過一段長時間的修行後，如果沒有證悟，就會生起疑問，懷疑起來。這並不表示當初他對某修行法門沒有懷疑，而是他的疑心被信心遮蓋住。‘疑心’是一個很深的煩惱，它是根本煩惱之一。例如：有人對‘四念處’這個修行法有信心，他用十多年去修學，但沒有什麼成就，就懷疑此修行法；因為沒證悟，更懷疑那些證悟者修行證悟的成果是否是真實的，這就是疑的煩惱。一般很深的‘疑’煩惱凡夫是不容易發現的，除非我們面對修行、煩惱等磨練的時候，才可知道我們對佛法的道理是否是深信不疑。證初果者斷戒禁取見、我見，對世間看得很清楚，對佛法就毫無懷疑了。

（六）、不正見：對於因果道理等起不正確之知見。

（1）、身見：執著世間有個身心是我，稱為‘我執’。我執有兩種：在行為方面的我執就是‘我慢’；在思想方面的我執稱為‘我見’，也叫做‘身見’。我執並非是聽完無我，相信無我，也確定無我的道理是正確後，就無此煩惱，而是放下我見的煩惱罷了。我執中的‘我慢’是我們內心中根深蒂固的煩惱，碰到任何一件事物，我們就有一個心境內、外的對立，外面的是外境，裡面的是我。因為有我執就會生起貪生怕死之念頭，就會起貪、嗔、癡等煩惱。譬如對‘無我’的道理深信不疑的人，被人用刀子威脅時，他會怕死，此怕死的行為不是我見，而是我慢。‘我慢’不可憑聽講道理來破除，它必須以修道來斷除；‘我見’是一種思想上的煩惱，它可通過明了無我的道理，就可破除之。

（2）、邊見：由於身見對於我生起斷、常見，稱為‘邊見’。先有我見，才有邊見。執著世間有一個永恆的我，認為我死後一了百了，什麼都沒了，稱為‘斷見’。

（3）、邪見：謗無因果（業因果）、無作用（轉世、父母），無事實（佛、阿羅漢）。謗無因果，起種種邪見。認為作善無善報，做惡也無惡報，此是無果。有些人認為人的出生是‘無因’的，就是由父母生出來；死後一了百了，既是‘無果’。有些人認為殺死雞鴨無需受報，雞鴨是生下來讓人吃的，此屬於‘無果’。世間有三世，既是過去世、現在世、未來世，但他不相信，此既是‘無作用’；對佛陀所說的三寶、四聖谛等，以為‘無事實’，而加以毀謗。

（4）、戒禁取見：執持不正確之戒律。有人持牛戒，以為牛吃草沒殺害生命，就認為也應該吃草；有些人認為牛是干淨的，所以吃牛肉不吃豬肉，這些都是‘戒禁取見’。

（5）、見取見：執取諸見為已見，認為此見是最優勝的，最正確的，而生起斗爭，稱為‘見取見’。執取前面四個見，認為是最正確的，也是見取見；比如你認為人死了一了百了，此是‘邊見’中的‘斷見’，而你卻執著這種見解是正確的，這個執著稱為‘見取見’。世間人往往執著自己的思想、知見是正確的，別人的是錯誤的，乃至執著正確的知見是對的，亦是見取見的煩惱在作怪，並非我見。

這六根本煩惱中的貪、嗔、癡稱為三毒。貪、嗔、癡、慢、疑為‘五鈍使’（思惑）要修道才能斷除。不正見中的身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見稱為‘五利使’（見惑）要見道才能斷除。五鈍使和五利使合稱為十惑。

二、隨煩惱：

隨煩惱就是隨著根本煩惱而生起之煩惱，共有二十個。

（一）、小隨煩惱：行相互違，各別生起。

（1）、忿：對現前逆境，不能忍受，起嗔心。

（2）、恨：對過去逆境起嗔心，念念不忘，不捨而起嗔心。比如說，現在人家罵你，你再做其他事務，不理會他，過後在想起就生起嗔恨之心。脾氣暴躁的人，忿心所容易生起；豪爽粗礦的人，生氣後就沒事了，忿心所比較多，懷恨心少；城府很深的人，遇到逆境是忿少，他不出生色，但懷恨在心。有些人現在你講他幾句，他若無其事，但過後越想越恨。中國人講女人懷恨三年，意思就是說女人把事情掛在心上，念念不忘，就是恨的心理。

（3）、惱：有了忿恨後，越想越苦惱，身心煩躁惱熱，心跳加速，熱血沸騰，並以粗暴言行騷擾他人，或疾言厲色的怒罵別人，使他人也苦惱。

（4）、害：惱後就無悲愍及愛心，常以打殺、恐嚇等侵損逼害眾生。就好像他對我不仁，我就對他不義。

惱與害之差別：有些人‘害’的煩惱少，被人欺負，只會在那而‘惱’罷了，即使他很苦，也不敢害人，這種人就是有良知，有慈悲心者，他沒能力反抗，因為不敢害人。反之有一些人，他有害的煩惱，苦惱之後就要去對付別人，這就是由‘惱’轉為‘害’；有些人很殘酷，路過見到一些貓、狗等小動物，他都無緣無故地踢一腳，這是沒有惱，但是有害的心理，沒有慈悲心；看到蛇、蟑螂就一定要打死；看見蟑螂討厭是因為惱、忿、恨，所以打；但是看見青蛙也要打死，那就是害的心。這世間就是有一些沒有慈悲心的人，經常損害別人。

（5）、嫉：即妒忌，不能忍受他人之成就、優勝而起嗔心。有些人妒忌別人的名譽、地位、財富等。妒忌別人比自己漂亮；別人的孩子比自己的聰明；別人做事有成就被贊歎，而令你生起妒忌等等。此煩惱是與他人無關，沒人惹你，是自己不能忍受別人比你優越，而生起妒忌的心理。

（6）、诳：虛偽的誇大，或是以言行假裝有才德，為求名利來欺騙他人。比如有人問一個問題，你不會，但為了表示你的學問淵博，你就不自量力的亂答；或是原本你無能力，卻假裝自己有能力辦事。甚至無德之徒以種種虛假的行為表現，讓人家以為他有德行，此亦稱為诳。此煩惱有欺騙他人的心理。

（7）、谄：以言行隱藏過失，並奉承他人，以免名利有損。這是為了取信於別人，拍馬屁也是一種谄。小孩子做錯事後，往往為了怕被打而表現乖，這, 就是谄的心態。

（8）、覆：覆並不是心的善、惡，而是後悔做錯了事，但隱藏不願讓人知道，恐怕損己之名利。例如凡戒後，心想還好沒人知道，這就是覆的煩惱。

谄與覆之不同：覆是隱藏自己的過失，不願人知，他並沒有對他人有特別的意圖；谄是當你知道某人能給你利益，就隱藏自己的過失，以便對方相信你，希望能從那兒得到好處。

（9）、驕：對自己的成就染著喜悅。漂亮的女人，大多數都是心高氣傲：甚至有些只有幾分姿色的女人打扮的漂漂亮亮後，就高傲起來；或是有些人會縫衣、理發，事成後，就到處誇耀，對於自己的成就染著，內心歡喜，這就是驕。

驕與慢不同，驕是自己做事有了成就，產生高傲的心理；慢是以自己的能力與別人相比，自己認為比他人高一籌，而心高舉。（10）、悭：不欲施捨所得之物。悭就是悭吝，是因為貪而形成的一種吝啬，但是悭與貪不同，‘貪’是希求多；‘悭’是擁有很多財物，而捨不得施與他人。有些人有貪，沒有悭；但悭的人一定貪，貪的人不一定悭；因為有些貪多的人，有人來乞求，他願意施捨；悭的人貪得無厭，那兒願意給人？所以悭的人對於自己的財物、知識、能力都不願與人分享。悭的人最容易收藏東西，見到有人來向他求乞時，苦的要死，因為他認為自己的財物減少了。

（二）、中隨煩惱：與一切不善心俱起。我們心中有不善的大、小隨煩惱生起時，因為心中無慚愧，令其他的煩惱繼續活動。

（1）、無慚：自己沒自尊，對自己之過失及缺點，不自我反省，不自以為恥。假設偷東西的人，經過自我反省後，很後悔，稱為慚。

（2）、無愧：對自己之過失及缺點，他人指責非議不以為恥。假設一個人要偷東西，怕他人知道，而放棄偷盜的念頭，則稱為愧。

大、中、小隨煩惱是以它的斷除難易來分類。在一個人的修行過程中，小隨煩惱更難斷除，中隨煩惱比較難，大隨煩惱更難斷除，根本煩惱最難。一個修行者如果還有忿、恨等煩惱的話，還有下面與修禅定有關的其他煩惱。

（三）、大隨煩惱：一共有八種，便一切污染心。

（1）、不信：對四聖谛、三寶的實、德、能（真實、功德、自能修成），不能信受。既是對於真理的實、三寶的功德、自己與他人能修行解脫，這三件事情沒有信心。

（2）、懈怠：對已做、未做之善業不努力做，既是懶惰。對於好事，不願意去做；對於壞事，也不願去斷除。懈怠的人不願做事，最愛休息；坐禅或念佛人往往因懈怠而去睡覺。

（3）、放逸：不警覺煩惱之生起，不約束自心，放縱它去造業。與懈怠相似。懈怠是懶惰不做；放逸是貪、嗔、癡驅使你不做。比如現在叫你靜坐，你貪愛要看明天的那場戲，就坐在那兒想，結果因為貪而放逸；又如你嗔恨某人，靜坐時就想起他，越想越氣，因嗔而放逸，索性不靜坐了。放逸的人愛做放逸心所想做的事。

（4）、昏沉：於所觀境，神志昏暗，不能了知。既是沒有足夠的心力保持所要修的境，這樣會妨礙我們修種種的觀行。例如：有人靜坐時修數息觀，從一數到十，沒一下子就神志昏暗，頻頻點頭，對與剛才所做的事，什麼都不知道，好像要睡覺了，稱為昏沉。

（5）、失念：於所觀境，不能明記清楚。對於現前之念，沒辦法掌握，不能記得它。如念頭專注在眉心不久，就跑去想其他地方，而不記得剛才心念是在眉心。

失念與昏沉之差別：失念與昏沉都是不能明記剛才所發生的境界。失念時神志清楚，但東想西想；昏沉是神志混淆，模模糊糊，什麼都不知道。

（6）、散亂：內心妄念紛飛，流散雜亂。此種散亂的煩惱是因為失念而引起的。佛說我們的心像猴子般跳來跳去，現在把它放在眉心，結果因為失念而妄念紛飛，心念流散雜亂起來。散亂不僅是對剛才的境，不能明記，而且心念一直在轉變，思潮起伏，一下子想這，一下子想那；失念則未必如此，例如：靜坐時原本你是在念佛，忽然間想起還有一件事沒做完，要怎樣安排與處理等，心念就想到那件事去了，這是失念但不散亂。

（7）、掉舉：於所觀境，心不安定，常回憶過去境。比如，今天做了一件樂事，在靜坐時一直回味，時不時想到它。當一個人修到初禅後要入二禅時，他一直會回憶初禅的境，稱為掉舉。

（8）、不正知：對於所觀之境，不能正確明了；對自心不知安在何處。例如靜坐時觀察呼吸，對於出入息的進出、粗細不能明了。

三、總結：

（一）、煩惱之生起：內心先有煩惱業習種子為因，現前種種境界為緣，因緣會合煩惱生起，無有煩惱者，隨緣生故無自性。

（二）、煩惱之滅除：不正見及疑在見道後即刻不生，其余煩惱必須通過修道一分一分地除去。覺悟後常能以智慧觀照，生起正念、正知，則煩惱業習便無緣生起；若念念正念分明，則煩惱永不生，既是斷煩惱。

（三）、煩惱是苦，苦不一定有煩惱。證悟有余涅槃的羅漢還在苦中，在進入無余涅槃之前還有行苦。業種子以煩惱為助緣而加速受報，並造新殃。業種子無煩惱為助緣便不得增長，然非斷滅。煩惱雖無自性，空無人我，但因果業報不虛。

三皈五戒

一、皈依的意義：

皈依既是皈向、依靠之意。根據佛法說，眾生在三界六道中輪回，在生死苦海中浮沉，無依無靠，甚為可憐；這好比從中國飄洋過海來南洋討生活的人兒，他們離鄉背景，舉目無親，無依無靠地在一個人地生疏的新環境裡生活，真是可憐；又比如為了避開戰火的蹂躏，從越南逃來新加坡的難民，他們無依無靠，連一個親人也沒有，只依靠他國與社會熱心人士的救濟，過著寄人籬下地淒慘生活。這與我們在生死輪回的業海中飄浮，無依無靠的情景時一樣的。以世間法來說，我們可以依靠父母、兄弟姐妹、朋友等等；但依佛法來講，以生死的觀點來看，這是沒有用的，因為你我都還在生死輪回之中，怎麼能做別人的依怙呢？比如，兩個不會游泳的人同時跌進海中，誰能夠搭救、扶持誰呢？我們在生死輪回的苦海中浮沉，依佛法來說，唯有佛、法、僧三寶才能做我們眾生的依怙，是我們真正的皈依處。

二、三皈依：

（一）、皈依佛：我們皈依佛，向他學習與修學，以他為模范、為導師，這就是所謂的依靠了。此外，我們凡夫誰也靠不住，因為你今生做人，下一生可能做畜生，今生做畜生，來世可能做人，在六道輪回裡轉來轉去，今生是好人，來世可能墜落，這樣的人我們怎樣依靠呢？所以唯有脫離六道輪回，大覺大悟的聖者－－佛陀，才能做為我們的依怙。

佛陀覺悟世間的真相，他的三業清淨，沒有過失，這就是他的清淨處。另一方面，你我都有煩惱，誰都依靠不得，但是佛陀是個斷除煩惱的聖者，所以我們要皈依他。佛陀有大慈大悲的精神，他誓願度一切眾生，他會以各種善巧方便來接引依靠他的學佛者，所以我們要依靠佛陀。依靠佛陀並不是依賴佛陀，不能像小孩子依賴母親那樣，我們皈依佛是以他為導師，親近佛。我們要有生生世世見到佛的願心，希望能夠遇到佛陀。不只是凡夫要依靠佛陀，甚至於阿羅漢也要依靠佛陀；佛弟子中有很多阿羅漢，他們生生世世追隨佛陀，因為阿羅漢證悟後深深的體驗到解脫的自在，他們清楚的知道，唯有佛陀才是他們真正的皈依處。

我們皈依佛後，應以佛陀為導師，向他學習，如見恩人般，生起恭敬之心而禮拜他。佛陀在生死輪回，還沒覺悟的時候，所做之一切都是為了眾生；佛陀無量劫努力不懈，修種種的難行、苦行都是為了度化眾生；佛陀修行圓滿，證得涅槃，不辭勞苦的為眾生闡釋佛法，把世間的真相告訴我們，使我們也能解脫生死，故佛陀對我們的恩重如山，情深似海；如此偉大的聖者，我們應該報答他的恩典。所以我們應該感恩知情，恭敬的心禮拜佛陀。禮拜佛陀並不是向他祈求什麼，而是向佛陀表示崇高的敬意。

（二）、皈依法：凡是能夠消除煩惱，調伏咱們的心的道理，就是法。法的意思就是詭則，既是能夠保持一定的狀態，有一定的性質，都稱為法。能夠使我們解脫生死的道理，稱為佛法。皈依法，就是皈依佛陀所覺悟、所演說的種種善巧的教法。在這些教法當中，有很多種類，例如：世間法、出世間法等，而皈依法的真正皈依處，是皈依涅槃清淨的法，既是我們要皈向解脫者內心清涼、清淨、不生不滅、無為之快樂的法。

（三）、皈依僧：僧就是和合眾的意思。奉行佛陀教法的佛陀出家弟子，這些實踐佛法的出家弟子都稱為僧，他們是比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼等。然而這裡的皈依僧，真正的是指皈依聖賢僧，就是佛陀在世時，僧團中有很多證果的聖人，他們依據佛法修行，結果解脫證果，我們應該學習他們的榜樣。看到聖賢僧，我們應該生起信心，努力修行，斷除煩惱，於聖者一樣解脫生死，證得涅槃。這些僧代表佛陀教法的實行，我們應該尊重皈向。佛、法、僧和稱為三寶。

（四）、三寶的種類：

（1）、化相三寶：１、在兩千五百多年以前，在印度有一位釋迦牟尼佛－－佛寶，降生人間；２、當時跟隨佛陀的有無數出家的凡聖弟子－－僧寶；３、佛陀當時向弟子們演說開示的種種教理，如四聖谛、八正道、十二因緣等等－－法寶。這是佛陀住世應化之際的相狀，稱為化相三寶。

（2）、住持三寶：１、我們現在所看到用玉琢、石刻、金鑄、泥塑、木雕、紙繪等的佛像－－佛寶；２、我們所看到的佛陀弟子一脈相傳的出家眾弟子－－僧寶；３、凡是佛弟子所結集的三藏經典，或古今大德的佛教著述－－法寶，稱為住持三寶。有這些住持三寶，才能延續佛法的慧命，保持佛教的精神，傳布佛教的教義。而我們有因緣遇到，這是人間最難得的事。因為在六道輪回中很難遇到佛、法、僧，故稱之為三寶。因為我們見到佛、法、僧，會生起解脫、清淨之心，有這些的心念，才能朝向解脫；如果在某一世遇不到三寶，我們就很難有因緣解脫，所以佛、法、僧是難能可貴的，合稱為三寶。

二千多年前化相三寶中的佛陀，已離我們遠去，無緣見到。如今看到的是住持三寶中的玉琢、石刻、金鑄、紙繪，乃至木雕的佛像，這些只不過是假像而已。但是當我們看到這些佛像，會興起佛的心想，使我們深深的懷念起佛陀、戀慕佛陀。雖然我們無緣接觸到二千五百多年前的佛陀，但是還有這殊勝的因緣見到佛像，能夠繼續在我們的心裡種下善根，依這個化相三寶，提升我們的內心，對於三寶更進一步的皈向。

（3）、自性三寶：我們到寺廟去禮拜佛陀，能生起清涼與清淨的心，希求涅槃的心油然而生，這能使我們朝向解脫之道，此既是三寶可貴之處。這些清淨的心是我們本來具有的，這就是所謂的自性三寶。我們自心本來具有與佛一樣的覺性，因為迷失，所以感受不到；我們自心中本來就是不生不滅的涅槃相，我們也不知不覺；我們的自心本來具足一切，沒有所謂的和合分開，大家一律平等，這些我們都不曉得，因為三寶的因緣使得我們認識到自心，那是非常可貴的，所以我們看到佛、法、僧，要生起如獲至寶之想。

皈依三寶並不是舉行三皈儀式後，盲無目標的禮拜三寶，而我們每天禮佛拜佛，是要在我們的業因緣裡面種下一點兒善根；時時懷念三寶的功德，時時提醒自己要修行解脫。我們凡夫整天在煩煩惱惱中，不知道要怎樣解脫。如果我們每天都有皈向三寶的心，就會鞭策自己，努力修行，斷除煩惱朝向解脫。

我們皈依後，內心要至誠的皈向佛法僧，把自己的身心融化在無邊無際的佛法大海中，努力修學，精進不懈。

皈依者的行持：

１、親近善知識：我們皈依之後，應該親近善知識。

２、聽聞正法：我們親近善知識，聽聞正法，生起正見。

３、依教奉行：我們不止要聽聞正法，而且要信受奉行，以僧為榜樣，在生活中實踐佛陀的教法。如果我們每天這樣的皈向，滿滿地就有機會解脫。我們皈依三寶，應該天天做如是的觀想：佛陀是那麼的偉大、慈悲，是人間最偉大的導師，我們應該向他學習；佛法的道理是那麼清涼，能使我們放下無數的煩惱，逐漸的走向解脫；僧－－放下世緣，出家修行，守道清白，梵行高遠，和合無诤，慈悲一切，是佛法的實踐者，修行證果，使我們升起無限的信心，是我們學習的好榜樣。

４、護持與供養：在佛、法、僧三寶中，僧寶的存在是非常重要的，因為法師們本著「不為自己求安樂，但願眾生皆離苦’的偉大情懷，依據佛制清苦辦道，弘法利生，使佛法繼續流傳，這是難能可貴的，是值得我們護持與供養的。

三、戒律：

戒是有所不應為；律是有所應當為。

我們每天應該誦經修持，時時提起正念，有機會要去受持種種的戒，因為佛、法、僧中的法寶就是戒、定、慧的無漏法，我們應當修學。我們皈依三寶後，不論是要修學什麼法門，都應該進一步去受持戒律，因為戒是一切法的基礎，所以佛陀說：‘戒為無上菩提本，長養一切諸善根。’既是此意。

（一）、戒的意義：佛陀在各種不同的因緣下，依據眾生不同的根器，制定了無量無數的戒律。佛陀教導在家的學佛者（男居士稱為優婆塞，女居士稱為優婆夷）一定要學持五戒，因為不殺生、不偷盜、不邪淫、不忘語與不飲酒，毀犯這五戒中的任何一戒，都可令我們墜落投生惡道。我們皈依三寶後，不管有沒有受戒，我們都要在生活中實行五戒。

（二）、五戒：（1）不殺生。（2）不偷盜。（3）不邪淫。（4）不妄語。（5）不飲酒。

（1）、不殺生：

殺生戒具五緣成不可悔：１、所殺是人。２、作人想。３、有殺人心。４、興方便（自作、教他、遣使）５、被殺者命斷。

在殺生戒裡，凡是自己殺，教人殺，遣派人家去殺，此三種殺法，都等於自己殺。我們用種種方法使眾生命斷，稱為殺生。殺生的果保有輕有重，它是根據所完成的因緣來決定的。如果完成下列的因緣，那就成為犯殺生罪。

１、是眾生（有生命）：所殺者有生命。

２、眾生（生物）想：蓄意殺害時，內心知道是有生命的。比如你恨某人，殺不到他，因嗔恨心的驅使，你拿木頭來亂砍，這是沒生命，而作生物想；或是在夜暗中走路，無意間踏死一只蝸牛，這就是沒做生命想。

３、有殺心：我們起心要殺害對方，叫做有殺心。殺心與想的不同是：殺心就是內心有殺害眾生的心理行為（心行）；想就是內心起要殺眾生，然後對那個境作想。比如說：現在我坐在家裡，心要殺人，但是那個人沒在面前，所以沒有作想，卻有殺心；當那個人在我面前時，我要把他至於死地，這叫做想，所以這個想是對境（眾生）作某某眾生想；而殺心是我們造殺業的整個過程中，想要對方死，叫做有殺心。

４、興方便：用種種方法去殺害眾生。

５、命斷：你所殺的眾生的性命斷掉。

如果是斷人命是上品罪（重罪），不可忏悔；是畜生斷命是中品罪（中罪），可以忏悔；所殺的人沒死是中品罪；畜生命沒斷是下品罪（輕罪）。如果不受五戒，殺生照樣有罪。

（2）、不偷盜：

不與而取就是偷。具六緣成不可悔：１、是他物。２、作他物想。３、有盜心。４、興方便。５、值五錢。６、離本處。

１、是他物：那財物是他人的。

２、作財物想：明知是他物而非己物。

這兩個條件的分別是：比如你來廟堂，從大殿中走出去，要回家的時候，穿錯鞋子，這樣的情形－－鞋子是他物，但是你並沒有作他物想，以為鞋子是自己的；有時候那個東西是你的，卻以為是他人的，就去偷。這種情形很少發生，確是有可能的。

３、有盜心：要有偷盜的心。就是別人的財物，對方沒想給，你想要占為己有的心念，叫做有盜心；如果一個人拿別人的東西，沒有盜心，好像拿錯或人家不要了的東西，不可構成偷盜罪，不算犯戒；如果有偷盜的心，就是犯戒。犯戒有輕有重。

４、興方便：假借種種的方法達成偷盜目的。

５、值五錢：所盜之物，價值五個錢。這是佛陀按照當時印度摩羯陀國的國法而制。國法規定凡偷五錢者，即犯死罪，所以佛陀也制定佛弟子偷盜五錢者，亦成重罪不可悔。當時五錢是現在的多少錢呢？沒人知道，總而言之，你偷價值不菲的東西，那果保就很重。

６、離本處：將所盜的財物，帶離原來的位置；這還必須偷者以為他得到了此物，而被偷者以為他的財物不見了，稱為離本處。比如有人寄你一百元，你在他的面前把錢放在右褲袋裡，但在他沒看到時，你把錢放來左褲袋，過後你叫他看右褲袋裡沒有錢，就說沒拿他的錢，雖然錢還在你的身上，但是你造成對方認為錢不見掉，這稱為離本處。又如古時有人偷馬，當盜賊從馬廄裡把馬拉出來時，馬兒就會叫，主人家就追，偷者還沒認為得到馬，而馬主也還沒認為他的馬被偷掉，這就是還沒離本處；如果養馬者完全不知道，那盜賊把馬拖出馬廄後，那就是離本處。

這六個因緣完成了，就是犯戒，而偷盜物超過五錢，即成重罪，不可悔。

在五戒中，所犯的罪有輕、中、重之分，重罪是不可忏悔的，稱為不可悔，佛法形容它有如人的頭被斬斷，再也救不活。如果受五戒者殺死人，稱為犯不可悔罪－－破戒；如果受持五戒的人殺死了一只公雞，那犯的是可悔罪。

（3）、不邪淫：

除了夫妻之間的行淫外，一切不受國家法律或社會道德所承認的男女關系，都稱為邪淫。邪淫戒具四緣成不可悔：１、非夫婦。２、有淫心（心愛樂淫欲）。３、是道。（口、大小便處）。４、事成。（正行交媾。）

除了夫妻以外，有淫欲的心，以淫欲的處所（淫欲之道）：口、大小便處與人行淫，如果事情完成了，那就是犯不可悔戒。如果你是一個正人君子，肯定不會犯上邪淫。有些人娶幾個妻子，依佛法是不犯邪淫戒，因為他們是夫妻，則不犯戒；但是合法的夫妻以外，還金屋藏嬌，有個黑市太太，那就是犯戒了；如有人喪失配偶，再娶或再嫁都不犯此戒。一個人受五戒後，與夫妻以外的人行淫，犯重罪不可悔，既是斷頭。（戒律中以斷頭比喻重罪）

邪淫的范圍，不唯不得與夫妻以外的男女行淫，即使自己的夫妻，亦有限制：（1）、非時邪淫：佛菩薩的紀念日，每月的六齋日，不得行淫；父母的生日、親屬－－父母、兄弟、姐妹等的死亡之日，不得行淫；月經期間、妊娠中、產前產後，不得行淫。（2）、非道邪淫：除了陰道，不得行淫。（3）、非處邪淫：除了臥室以外，不得行淫。

邪淫的罪過，分為三品：與母女姐妹父子兄弟六親行淫者，為上品罪；與夫妻之外的一切男女邪淫者，為中品罪；與自己的妻子於非時、非道、非處行淫者，為下品罪，以此三品輕重，分別下墜三塗。未受戒者亦要承受如此的果報。

在一切邪淫戒之中，以破淨戒人的梵行者，罪過最重。

犯戒均在於心，如無邪淫之心，即不會主動去犯邪淫戒，因此，淫戒也又開緣：若為怨家所逼，而不受樂者，無犯。

（4）、不妄語：

不講騙話。妄語戒分為大妄語與小妄語。妄語戒具五緣成不可悔。１、所向是人（對人說）。２、作人想。３、有欺騙心。４、說大妄語（說自己是聖人）。５、聽者領解。

１、所向是人：對人說妄語。如果我們和一只狗說妄語，它聽不懂，那就不能構成犯妄語戒，所以講妄語的物件主要是人。

２、作人想：認定對方是人。

３、有欺騙心：蓄意要使對方受欺騙。

４、說妄語：用口說出來，有時不必用口亦可說妄語，打一個眼色，甚至默認、暗示，點頭、手勢，或使用手寫出來也是妄語；那就是說用一種欺騙的行為來欺騙他人，都是妄語。

５、聽者領解：對方能領解所說的內容，如對方是聾人、癡人、不解語人、及向非人、畜生說大妄語，不犯重罪。

大妄語與小妄語之分別：

１、小妄語：就是一般上的騙話；還有罵架的粗話、挑撥離間、不三不四的話，既是騙話、惡口、兩舌和绮語，都稱為小妄語。

２、大妄語：自己不是聖者，卻跟人說自己是阿羅漢或是初果聖人；或者說自己是觀音菩薩的化身，叫人來膜拜與供養，這都是大妄語。

犯大妄語與小妄語之差別是：如果說大妄語，那就不可忏悔，就是所謂的破戒；說小妄語則犯可悔罪。

（5）不飲酒：

不可以喝酒。飲酒戒具三緣成犯但可悔。１、是酒（能醉人）。２、酒想。３、入口。

１、是酒：能醉人的飲料。

２、酒想：明知是能醉人的飲料。

３、入口：不得一滴沾唇，入口則一咽，犯一可悔罪。

殺、盜、淫、妄這四條戒稱為性戒；飲酒戒稱為遮戒。

１、性戒：在因果上這是罪惡事，不應該做，應該戒掉，稱為性戒。

２、遮戒：所謂‘遮’就是防止的意思。飲酒在因果上不是罪惡事，它沒有善、惡，但就能亂性，使人不能自我控制，其他不良的行為發生，乃至於破戒，為了防止其他的惡事發生，所以要受持此戒。

殺、盜、淫、妄這四條性戒，如果受持者破戒後，那就是不許忏悔，不只如此，而且破戒者不許出家受戒。既是如果一個人受持了五戒，事後破戒，以戒律來講，不可接受他出家，所以破戒是一件很嚴重的事，但是一般人是不容易破戒的。因為：

１、殺生戒：殺死人是破戒，殺死畜生只是犯戒，可以忏悔清淨。

２、偷盜戒：只要不偷貴重的東西，都是犯戒，不是破戒，都可忏悔清淨。

３、邪淫戒：與夫妻以外的男女行淫，不可忏悔；夫妻間不恰當的時間、地點、處所等行淫都是邪淫，但可忏悔。

４、大妄語：只要沒說自己是聖人，或是某某神，我能夠驅使什麼鬼神，只要不說這些話，那就不會破妄語戒。

（三）、佛陀制定五戒的原因：

五戒本來是做人的根本，不論佛陀制定與否，五戒中的殺、盜、淫、妄這四條戒，是人都會知道它是罪惡的，既是在沒有佛法的地方也會有人懂得要守持五戒。佛說有一種所謂自通之法，既是：

（1）、不殺生：應作如是觀想：我們不希望被人斷掉己命，就不應該斷別人的命；我們想要別人的命，那我們的性命就難保了。你、我不互相殺害，大家就可以相安無事。

（2）、不偷盜：我們的財物不希望被別人偷，那我們也不應該偷別人的財物。

（3）、不邪淫：哪個男人希望自己的太太紅杏出牆，給自己戴綠帽？哪個女人希望自己的丈夫在外搞婚外情？相信是人都不希望此種事發生在自己的身上，所以我們也不要破壞別人的家庭。

（4）、不妄語：我們不希望被別人欺騙，所以我們也不應該欺騙別人。

（四）、受持五戒的好處與功德：

嚴持五戒，戒體清淨者，他死後可保住人身或升天，不會墜落。根據因果來講，有下列六種功德利益：

（1）、持好五戒者，死後升天：持好五戒者，內心會感到清涼，覺得沒有對不起人家，內心感到安穩，問心無愧；臨死時會生起善心，此善心會使他投生善道，做人或升天。

（2）、持戒者無事不得：持好五戒者，功德力大，他所求所願都容易得到。

（3）、持戒者遠離災難恐怖：生生世世持好戒律者，將永遠投生在善道，不會投生在惡道；在善道中會遇到善人扶持與幫助，所以會遠離災難，遠離恐怖。

（4）、持戒者鬼神善護：鬼神會保護、敬佩持戒者，因為唯有過去受持戒律，努力修行者才能做善神，他們看到佛教徒能持好戒律，會生歡喜心。另一方面，根據經典說，受持五戒者每條戒有五位善神發心保護。

（5）、持戒者易得禅定：持好戒律，貪、嗔、癡等煩惱少，那修禅定就比較易有成就，。

（6）、持戒者能證悟果位：不依戒律修行者，是不可能覺悟證果的，所以唯有持戒清淨者才能證悟聖果。

（五）、犯戒者的過失：

（1）、犯殺生：心懷恐懼，眷屬不和，短命，為社會人士所憎惡。造殺生業太重的人，今生有怕死的心理；眷屬經常和他吵架與決裂；多病短命；為人所憎惡，就好像一些人，人間人愛；反之有些人卻人見人厭，即使是不認識他的人，也會對他生起憎惡之心，那是因為他造了惡業。

（2）、犯偷盜：犯偷盜戒者將來貧窮，因為偷盜的人貪，貪的果報就是將來貧窮，財物耗減；你偷人家的財物，將來你的財物也會很快散失掉；另一點是別人的東西不見了，就會懷疑是你偷的。

（3）、犯邪淫：犯邪淫戒的女人，將來她的丈夫會尋花問柳；如果是男人，將來他的妻子會紅杏出牆，所以當我們受這種果報時，就不要埋怨妻子或丈夫，應該想這是前世造的業，應該如此的果報。另一方面，邪淫者，一切眾生見皆生疑，凡是發生不好的事，別人就會懷疑是他干的。又好像有些人，一有錢就去花天酒地、尋花問柳，那人家就很難相信他，懷疑他不是好東西。

（4）、犯妄語：說騙話者，將來他的言說，別人不信；同樣是一件事情，甲講別人相信，而乙講則沒人相信，這就是乙造妄語業太多。犯妄語戒的人，經常得惡口，常被人罵。

（5）、犯飲酒：飲酒多的人，心常散亂，心不定則不能思維善法，不能想好的事物。

四、學佛的層次：

（一）、三皈依：

我們先聽聞佛法，然後確定三寶是我們生死輪回的皈依處，那就要求皈依。我們皈向三寶，不能只是內心皈向而已，還應該根據外境，舉行一個皈依的儀式。好比一對戀愛中的男女，他們只是同居，沒有注冊結婚，沒有跟人家講明，那有誰相信他們？當他們在婚姻注冊官的面前宣誓，簽了名，經過一個簡單的儀式，注冊結婚後，大家對他們就有信心。同樣的，我們凡夫的心每每隨著外境而轉變，雖然內心皈向三寶，還得要舉行一個簡單而隆重的皈依儀式，這樣才算是個正式的佛教徒。

（二）、受持五戒：

三皈依者皆應進一步受持五戒。受五戒也同三皈依一樣，我們只是內心受持五戒，那力量不強，遇到逆緣時就不容易把握，往往會把五戒丟到一邊。就好像一對男女，只是同居，不要結婚，那他們就很容易因惱意見而分手。同樣的，如果一個人內心認為受持戒律是正確之道，他就應該去請求一位法師，為他傳授五戒。傳授五戒是這樣的：傳戒者必須是一個持戒者，向他求戒才正當。佛弟子的受戒，須是師師相授，講求戒體的傳承與納受，唯有受了戒的人，才能將戒傳給他人，此一戒體，是直接傳自佛陀，受戒而納受戒體，便是納受佛的法身於自己的心性之中，以佛的法身接通人人本具有的法身，以期引導各人自性是佛的發明或證悟。它與其他宗教的戒律不同。佛教的受戒律是自動發信受持的，並不是像被判死刑那樣，有人持者刀子強逼我們一定要受持。如果我們堅持不要受持戒律，佛陀也沒辦法，但他會慈悲勸導我們‘以戒為師’；那是因為在佛教的教導中，必須要朝向戒、定、慧的修學；如果沒有戒律為基礎，修學任何法門都很難有成就，所以學佛者應該先皈依，然後受戒。《法華經》曰：‘精進持淨戒，猶如護明珠。’我們受持五戒後，要好好守持，才能期望得到佛法的真正利益；經又雲：‘信為能入，戒為能度’既是此意。

（三）、總結：

一般人只聽別人說皈依好，就去皈依，那只是找一張護身符，他們說有了這個‘護照’後就可升天，這不是皈依，這是迷信。不懂得佛法的人，過去世與佛有緣，聽到人家說皈依好，他就去皈依，不知道皈依的真正意義。其實皈依並不是得到東西，而是我們內心真誠的皈向佛、法、僧三寶。因為我們在生死輪回中，以佛、法、僧三寶為明燈，讓它指引我們走上光明的康莊大道，使我們斷除一切煩惱，最終覺悟證果－－成佛。我們內心以此為道路、為皈向，這才是真正的皈依。我們三皈依，受持五戒後，要進一步修持，不論修學任何法門，一定要以戒律為基礎，不然是很難有成就的。如果一個人他整天殺生，不管他修藥師法門或是拜大悲忏，今天忏悔，明天殺生，後天殺生，那是徒勞無功的。我們要在生活實踐五戒，以它來約束咱們的身心，自我教導，慢慢地我們的心就會定下來，這樣就會接受這五戒，確信嚴守五戒，以戒為師，它真能另我們得到安樂；佛教與其他宗教不同之處就在於此，既是佛教有戒、定、慧的教導，而這戒、定、慧三無漏學，確能使我們斷除煩惱，解脫生死，走上光明、安樂的康莊大道。

五蘊

一、五蘊：

我們念佛經時，經常聽到五蘊，《般若波羅蜜多心經》上說：‘觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見‘五蘊’皆空，度一切苦厄。……’所謂‘蘊’譯自（Ｓｋａｎｂｈａ），舊譯陰或眾。意義是積聚，五蘊既是五種聚合。所謂：

（一）、色蘊：即物質的積聚。色蘊包含內色與外色。內色就是：眼、耳、鼻、舌、身－－五根：我們所依靠生活的根身（身軀）；外色就是：色、聲、香、味、觸－－五境：所知的外境，這些都包含在五蘊之中。

（二）、受蘊既是領取納受之意。對於順境與逆境的領納感受，它可分為身受和心受。身受由五根和五境所引起，它有苦、樂、捨（不苦不樂）三種感受；心受由意根所引起，有憂、喜。固受有苦、樂、捨、憂、喜五種性質。

（三）、想蘊：心於所知境執取形象。既是看、聽、接觸東西時，會認定所對的境有一定的相貌，然後為它安立名稱，生起認識的心理。

（四）、行蘊：‘行’是造作之義，行蘊是驅使心造作諸業，所造作的行為有善、惡、無記三種心理，稱為心所生法，又稱為心所。

（五）、識蘊：佛教對識蘊的解說有大、小乘的區別，在此依據大乘的分類來解說：識蘊分為八識，它又可分為三種類：一者為心，它集起諸法，並能生起種種的法，此既是指第八識－－阿賴耶識。二者為意，它恆思量我－－末那識。既是我們有一種心念，它一直執著有一個‘我’，稱為意。三者為識，既是了別外境；能夠知覺外面境界的心，稱為識。有時候，心、意、識總稱為心，也稱為識蘊；識能夠知道外境，所以是能知的心，因為由它帶動其他的心念，以它為主，故稱為心王，隨它而生起的心念稱為心所。

五蘊包含了色、受、想、行、識這五種類的法，各個合為一集，都是因緣和合的，它們相續不斷的生滅，故五蘊的意思是五種不同的聚合。五蘊也被翻譯為五眾或五陰。‘五眾’是五種眾多的法聚合在一起；‘五陰’是五種法遮蓋住我們的智慧之意。佛陀為利根的眾生說五蘊；智慧比較差的眾生，佛陀則為他們演說十二處、十八界。

二、眾生的意義：

五蘊組成生命的自體，世間有很多的生命在活動，佛教把這些生命分為無情生命和有情生命兩種。

（一）、無情生命：有生理現象，沒有精神活動，也沒有我執，稱為無情生命。好像植物、依靠我們的身體生活的細胞等，都是無情生命。

（二）、有情生命：有生理活動，也有精神活動，並且執著我、愛我、愛他所執著的我，這樣的有情生命才有資格稱為有情眾生。

佛陀說眾生是由名、色組成的聚合，這個名色略分為五種類聚－－五蘊。

（１）、名：我們的精神活動，不可見，但知道它的存在，唯有名字，故稱之為名。此名既是我們的心，它又可分為心、意、識或八識。

（２）、色：生理的活動，它有色相可見，是屬於物質的。在五蘊中的色主要是指我們的身體－－身根。故名色是心法和色法，心和色組成我們的身體和精神活動。

三、五蘊簡表：

┌色－－色法－－－－－－物質的活動

├受　┐

五蘊：－┼想　┼－－心所法　┐

├行　┘　├－精神的活動

└識－－－－－心王　┘

四、詳談五蘊：

（一）、色蘊：

色蘊的意義：色是有質礙，占有一定的空間，久後會變壞。色所指的是一切物質，以及一切物質的活動現象。比如：礦物是物質，它肯定是屬於色蘊；但是聲音，並非物質，是物質所震動的現象，故它也屬於色蘊。

古代印度人把世間的物質，分為四種性質稱為四大。色是由四大種造，一切物質皆具四大種。所謂四大既是：一者、地大－－堅硬性之元素；二者、水大－－流動潮濕性之元素；三者、火大－－熱暖性之元素；四者、風大－－輕浮流動性之元素。以現代科學的觀點來看，此四大是指物質的三態以及熱的能量：地大－－物質的固態；水大－－物質的液態；火大－－熱的能量；風大－－物質的氣態。故四大並非指地、水、火、風，它是指物質的四種性質，只是用地、水、火、風做代表罷了。經綸上說每一種物體都具有四大，比如說海水，它具有水大多，地大、火大、風大少。如果海水加熱，它的火大就增加了。又比如說一塊石頭，它的地大多，水大、火大、風大少。如果石頭冷的話，火大少；石頭熱的話，火大就多。

佛教對物質的分類比較注重直覺的分析，既是我們的感官接觸物質時，直接的了解它，並非像研究物理、化學那樣，用各種儀器來研究，發現、明白裡面包含何種元素，佛教對這些不太注重。它著重於指導我們認識物質和心之間的關系，所以佛教是以物質的活動與精神的活動，在心與境的互相作用上，作了一個很特別的分類方法，既是將色法分為內色和外色，內色有眼、耳、鼻、舌、身五種；外色有色、聲、香、味、觸五種，合稱為五雙色。

內色　外色　產生的知覺

眼根－－－－－色塵－－－－－眼睛看到顏色

耳根－－－－－生塵－－－－－耳朵聽到聲音

鼻根－－－－－香塵－－－－－鼻子嗅到香味

舌根－－－－－味塵－－－－－舌頭舔到味道

身根－－－－－觸塵－－－－－身體接觸到東西

談到五雙色，那就要講到‘根’，我們經常說六根清淨，六根不淨，那六根是指什麼呢？眼、耳、鼻、舌、身、意稱為六根。六根所對的境稱為六塵，既是色、聲、香、味、觸、法。其中意根和法塵的一部分是屬於心法，既是法塵可分為兩部分：一者、心法；二者、色法－－法處所攝色。佛法中把物質（色法）分為五雙色和發處所攝色，共十一種。

（二）、受蘊：

‘受’是內心領納所緣的境界的心所生法。內心領取納受外境，生起一種心念，它會對順、逆的外境產生三種不同的感受，既是苦、樂、捨（不苦不樂）受，稱為三受。

１、苦受：領納逆境，身心逼迫，刺激太強，身心感受到苦。

２、樂受：領納順境，我們所喜愛的境，身心適悅。

３、捨受：領納中庸性的境，身心處在不苦不樂的感受。

（1）、受的來源：我們凡夫的感受與所知的一切皆從六根而來。

１、眼根所生受－－眼睛看到色彩的明暗，並非看到東西，它是看到光線（物體表面之顏色所反射之光）。好像你觀看電影，看到的是光線，光線告訴你電影裡面有一個‘李小龍’，而你看到的是光線，看不到‘李小龍’。同樣的道理，現在大家坐在大悲殿裡，看到的是佛像的顏色（即光線），並不是看到佛像。眼睛對顏色有三種感受，比如說光線很刺激，它直射到你的眼睛，你想都不必想，眼睛馬上閉起來，當時眼睛在受苦；如果當時的光線很柔和，看了很舒服，那就是眼睛受樂；如果光線沒有什麼作用，你沒感覺到什麼，這時的眼睛是處在不苦不樂受（捨受）中。不同的眾生對顏色有不同的愛好，碰到所喜愛的光線，就感覺樂受；人類喜愛柔和的青色和藍色，眼睛看了很舒服；如果很暗的顏色，眼睛看不清楚，就會很辛苦。同樣的，我們看到強烈的光線，眼睛感覺的刺痛，那時的眼睛在受苦。

２、耳根所生受－－耳朵聽音調的高低，以及聲量的大小。如果音調太高、聲量太大的話，它受不了，苦死；耳朵聽到和諧的聲音受樂；如果沒有聲音，耳朵就處在不苦不樂的狀態。

３、鼻根所生受－－鼻子是嗅香、臭的味道，而香、臭又分為濃烈與清淡。如果味道很濃重，我們一聞，鼻子就塞住，它抗議受不了－－苦，如果聞到好味道，鼻子就很舒暢，它受樂。

４、舌根所生受－－舌頭舔到味道，會生起苦、樂、捨三種感受。

５、身根所生受－－身體接觸到東西，也會生起苦、樂、捨三受。

６、意根所生受－－意所知的是我們的法塵，也就是心念。我們的心裡念：ｄｏ、ｒｅ　、ｍｉ、ｆａ、ｓｏ，或是念：一、二、三、四、五，這就是心念。我們的意識對這些法塵會有什麼感受呢？我們念：一、二、三、四、五會辛苦嗎？不會，如果從早念到晚，那‘意’就會受不了，覺得很辛苦；我們做不到的事情，想不通的道理，絞盡腦汁，還是想不透，那‘意’就很受苦。如果我們不讓意根起心動念，它會覺得無聊，很苦，我們稍微讓它動一動，它就樂了。這些都是從六根所得來的受，它發生在心、境接觸的那一剎那，心、境接觸一過後，它就不存在了。比如現在我用燈光照你的眼睛，它受刺激，既是受苦；如果把燈關了，那苦就沒有了。

我們還有思想上的憂授與喜受。憂受是擔心、憂慮種種的事務；喜受就是對事務產生快樂的心情。憂受與喜受是一念一念的心，心心相續而產生，並非由六根而來。比如你想起一件快樂的事情，你內心很快樂，這就是喜愛。苦、樂、捨三受是六根‘接觸外境後’，加上煩惱而生起的感受，所以憂、喜是煩惱，苦、樂、捨不是煩惱。

色蘊有形狀，可看到，它很重要，被列入五蘊中是理所當然的，那受蘊呢？它之所以也被列入五蘊，是因為我們的六根無時無刻都跟六塵接觸，既是眼、耳、鼻、舌、身、意念念都在受的作用中。比如你們坐在這裡，屁股坐著座墊就有受了；皮膚接觸空氣，空氣熱一點，冷一點你都在受；耳朵聽我講話，從擴音機裡發出來的聲音，你也在受；眼睛看投影機所放射出來的燈光，你也在那兒感受。當時的眼睛與耳朵都在受苦、受樂，所以我們的六根無時無刻都在受苦、受樂當中，它的作用從來沒有停止過。我們一覺醒來就在感受，甚至在睡夢中也是如此。因為凡夫對這個受的作用不知不覺，而佛陀覺悟到這個受的作用力非常強大，沒有一刻停止過，只要你一知道有事情發生，心念在動，就有受在作用，這個感受很重要，故被列入五蘊之中，占著重要的位置。

受蘊是無量無數相續不斷的受心所集為一聚。這個受心所是無量無數剎那生滅的苦、樂、捨三種感受，它們生生滅滅不已，稱為受心所。

（三）、想蘊：

六根與外境接觸，內心構畫出種種外境的相狀，對外境起決定的心理，並且安立種種的名稱，既是所謂名相的安立。這個名相是眾生主觀的安立，而在這名相中執著有一個實有的個體。我們以‘山’來做例子，眼睛看到一堆沙土，就看到‘山’的這個形色，那個顏色的形狀多次的出現在眼前、過後，心確定有‘山’的形相存在，認為實在有這樣的東西，就開始構畫種種相狀。接著給此相狀的物體名字，稱它為‘山’。過後卻顛倒過來，不知道‘山’的實體，是因為有這樣的形狀，我們把它稱為‘山’罷了。從此以後，我們一件到這樣的形狀，就執著生起‘山’的‘想’，這就是所謂的想蘊。所以這個想蘊並不是一次得來，而是累積了多次的經驗後得到的。在舉一個例子：當一個人出世後，沒有看過下雨，母親把他抱到外面，看到雨水紛紛落下，他根本不知道那是‘雨’，也不知道那是什麼回事，看了又看，慢慢的就認定世間有這樣東西，會從天上掉下來，後來他從大人那兒學習到那是‘雨水’，結果以後他就執著，認為這個世間真的有‘雨水’，這就是想的作用。

想蘊跟受一樣，也是從六根而來。眼睛接觸的境所生的這個想，既是顏色的相貌，稱為色相；耳朵分別聲音的相貌；鼻子分別氣味的相貌；舌頭分別味道的相貌；身體分別接觸的相貌，那麼我們的意則分別心念想的相貌。這些種種的相貌都是我們內心把它構畫出來的。這個想與受一樣重要，因為只要我們在受的同時，我們的意識－－心，就來回不停地在六根那兒作想，由這個想我們分別外境是如此這般，這般如此，所以說一切的語言都是想的念念作用，只要心中有語言的活動，就是想蘊的作用。甚至不出聲，眼睛一打開來看到景物，耳朵聽到聲音，想蘊就告訴我們那是什麼。比如你聽到蟲叫聲、車聲，都能確認那是蟲叫聲或車聲。如果第一次聽到車聲，你可能會被嚇死，因為從未聽過，太可怕了。不過，多聽幾回後，就構畫出車聲的形狀－－聲相，以後一聽到那個聲相，就給它一個名稱，稱為車聲，這就是所謂的想。在我們的日常生活中，所看、所聽到的事事物物，過後心中區別它們，那一樣不是由想得來的？所以‘想’是一種很重要的心理作用，它也被列為五蘊當中之其中一蘊，稱為想蘊。

（四）、行蘊：

行蘊是很復雜的，我在此只是作簡單的解說：我們的心所生的種種心念，稱為心所。這些心所除了受與想之外，其余的一切心所生法，這些心的行為（心行）皆是有造作的，並且念念遷流變化，都稱為行；這種種的‘行’聚合在一起，則稱為行蘊。比如貪、嗔、癡的心：人家罵你，起嗔心，這就是‘行’。此外，貪、嗔、癡、忿、恨、惱、害等都是‘行’。所以在我們的心念中，除了識、受和想以外，其他的心念都是行。這些心會造業，是有造作的。甚至你起好心、善心也是行：比如我們念一部《心經》：‘觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。……’那也是行，因為我們的心有造作，念念在那兒變化，這個行是屬於善的：如果我們被人家罵，起嗔心是屬於惡的，那就是造惡。行蘊所生的心是造業的主要力量與原因，因為這些心念驅使我們的身、口、意去造業，所以行蘊是五蘊中造業的主要心理作用。

講到五蘊，我們就要講到六根、六塵、六識－－十八界的關系。我們的內心接觸外境時，它們之間會發生關系，根－－六根、塵－－六塵（外境）互相接觸，它們接觸的同時，心作意（也稱注意），如果根、塵不接觸，識是不會生起來的；如果根、塵接觸，同時心也作意的話，這時候知覺的心稱為識。根、塵、識三個一起作用的時候，所產生的心理稱為觸心所。比如說：我們能夠看到顏色的心理，稱為眼識。這個眼識依靠眼根來接觸色的境，在這個過程當中，了別外境的心稱為識。如果根、塵不接觸，我們是不會生起注意的心理。比如當你的眼睛蓋住的時候，心多數就不會注意到眼睛所看的景物。但是根、塵接觸的時候，心有時會同時、同境注意，有時候不會；比如說，我們坐在那兒看書，看到入神時，外面有聲音在耳朵那裡作用，我們卻不知道；那就是根、塵接觸時，心當時不在耳根，也不在外境（聲音）那兒作用，耳識就不生起來，耳邊有什麼聲音，就沒聽到了。所以我們要明白，內心、六根與外境的作用有這樣的區別。

（五）、識蘊

很多識蘊聚合在一起，稱為識蘊。依唯識宗說：識可分為八種，稱為心王。前面六種：眼、耳、鼻、舌、身、意是屬於了別的作用，故稱為識。識是依根緣外塵了別外境。

（１）、了別與分別的不同：

了別的意思是：我們的心第一念知覺所對的境，沒有加任何的語言去稱呼它，稱為了別；分別是在了別以後，我們的心對於外境進一步加於名言的了解。比如你坐在這裡聽我說法，聽到我的聲音，知道我的聲音是男人的聲音嗎，知道。但是當時你有沒有加語言去分別？沒有，對嗎？所以我每講一句話，你都知道是廣超師的聲音，是男人的聲音，但是你不必去想它，只是知道而已，這種知道的作用稱為了別。但是當我提起我的聲音是男人的聲音時，你就去想：男人的聲音是低沉的，與女聲不同；過後就很確定那是男聲，這就是分別。我們的心對外境有兩層的作用，第一層的作用是了別；第二層的作用稱為分別。我們知覺的第一念時時刻刻都處在了別所對的境，與此同時，我們的心時時刻刻又去分別外境；我們先了別，而後分別。了別是現在的心識在知覺，它知覺現在的境；而分別確是在我們了別以後，很多連續的心念去了解剛才已發生過了的境。比如我把手舉起來；你們看到這樣的動作，當時眼睛是了別這只手的顏色，然後內心分別這是手。

（２）、六識了別的作用：

眼識依眼根了別色境：它了別色境並不是了別色境的內容。比如有一堆顏色，我沒說那是什麼？你看到是一堆顏色，那叫做了別。如果你知道那顏色所表現的景物、意境等是什麼時，那叫做分別。在舉一個例子，你看這個白板，上面寫這黑字，當你的眼睛在看時，眼識在那邊作用，眼識是知道黑白罷了；那黑白裡面表達的是什麼？眼識是不知道的。過後，我們的第六意識一念念去分別它，把它聯系起來，才發現裡面的內容，這就是分別。所以了別是在第一念，但是它並非是單獨的一個，我們只要看一下，眼識已經不知道多少百千萬念飛奔而過。如果我們只保持看而不想的時候，那就是處在了別當中；這個了別一剎那、一剎那就過去。所以眼識也就一剎那、一剎那的生滅。比如我用五顏六色的燈光在銀幕上，一下紅、一下白；你的眼識就一下子知道紅、一下子知道白，在那兒一念一念的作用。紅白顏色是眼睛所知道的，但是紅白顏色裡的圖畫形象是什麼？它就不知道了，必須利用我們的第六意識的心去思考、分別。耳識依耳根了別聲境，所以耳識也是知道聲音罷了，它不知道聲音裡有什麼內容？比如我們聽到貓叫聲，就分別是貓的聲音而不是狗的，那叫聲表達什麼意思，我們沒有去分別；在了別貓的叫聲的同時，我們又在分別那個聲音是貓的叫聲。

因為了別很快，它一剎那、一剎那飛奔而過，很難感受到。我們所知道的都是處在分別的時候。如果我們沒有修禅定，心念的覺悟不夠快，不懂多少個念後才知道，那個時候就是分別；當第一個念就知道，那是了別。

意識（第六識）依意根了別法境，舉個例子來說，當我們講到六根，六塵，你們知道什麼是法塵嗎？法塵就是我們一念一念的心境，既是心所生出來的法。能夠知道法塵的才是我們的心－－識。請大家坐好，閉上眼睛，隨我默念：‘阿－－彌－－陀－－佛。……’現在你們注意：阿、彌、陀、佛的這些念－－法塵；能夠知道這些念（法塵）阿彌陀佛的心－－意識。你們知道嗎？一般的人往往把法塵當成能知的心。同樣的，眼睛看到顏色，當時知道顏色的那個作用，就是你的心；耳朵聽到聲音，知道聲音的也是你的心，所知道的是聲音。所以這六個識是一念、一念的在作用，好像剛才我們念阿彌陀佛時，每一念、每一念都有一個意識知道那個聲音，當我們念‘阿’的時候，那個意識知道‘阿’；當我們念‘彌’的時候，那個意識知道‘彌’；……所以每一念有不同的法塵與意識在生滅，我們的眼識，耳識也是這樣的作用，此即是識。我們除了眼、耳、鼻、舌、身、意六個識外，根據大稱唯識宗的講法，我們還有第七識，這個意根就是第七識。此外我們還有第八識，稱為阿賴耶識。我們凡夫對此識不知不覺，它能夠收藏所有造業的種子，同時那些種子依靠這個識的因緣而能夠形成果報。第七識又稱為末那識，翻譯成中文稱為意，這個識一直執著阿賴耶識是‘我’，所以它是執著「我’的一種心理作用。我們的第六意識是依靠第七識而生起的，所以被稱為意根。好像我們的眼識依靠眼根而生起，所以稱為眼根；第六識依靠意根而生起，所以稱為意識。

五、五蘊之間的互相關系：

五蘊中的色蘊，分為內色與外色，就是根與境（塵）。塵是所知道的境，根是我們的識依靠它來知道外境。心與境接觸的時候，那個接觸的心理稱為觸。觸當時能知外境的是識，心、境接觸之後，就會連續的生起受、想、行。過後苦、樂、捨三種受即生起。同時心構畫種種的形相。而且給它們種種名稱，此既是所謂的想。我們安立名言後，加上煩惱，就生起善、惡之心，甚至發動身、口、意去造業，這就是五蘊－－色、受、想、行、識之間的關系。我們的生命就是這樣一直連續不斷的活動。

六、五蘊的真相：

五蘊的真相是無常、苦、空、無我。因為五蘊中的每一念都在生滅變化，故它是無常的；因為它無常，每一念生起後，終歸會消滅，故苦；因為在五蘊的聚合中，任何的一個東西都不是常的，不是獨立的，不是單一的，非常非一，而且沒有主人，沒有人控制，它一直隨著因緣生滅，故無我；因為五蘊是因緣所生，因緣所生的東西沒有自性，即使沒有自己的性能，所謂沒有自性，無自性故空。

七、觀察五蘊：

佛陀在《五蘊譬喻經》中教導我們要怎樣觀察五蘊，經曰：‘觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時焰，諸行如芭蕉，諸識法如幻。’佛陀教導我們觀察五蘊中的‘色’如河水沖擊時形成的骯髒的泡沫，虛有其形，實無一物，保留片刻，容易破滅；‘受’如水中一個一個浮上來的氣泡，一下子就破滅了，我們受的心念也是這樣，比如：眼睛一念一念的感受，一下子就過去了；‘想’如春天或夏天時陽光照在地上，水份蒸發成為水蒸氣，它有時會反射，形成各種影像，它是一種幻象，我們的想蘊就有如春時焰那樣，虛幻不真實；諸‘行’如芭蕉，就是我們一念一念的心行好像香蕉樹，一片一片的剝開來是空心的，裡面什麼都沒有，我們的心念亦復如是。比如說：阿彌陀佛，你看‘阿’裡面有東西嗎？沒有。‘彌’裡面有東西嗎？沒有。……但是你把它組合起來，你看到‘阿彌陀佛’四個字所代表的東西；諸‘識’法如幻，‘識’就是我們能夠知覺的心，它如幻如化，就好像魔術師，它變化出一些東西，我們被它迷失了，以為真的有這些東西，同樣的，我們也認為有一個心存在，但是心是如幻如化的。

四禅八定與滅盡定

一、各種禅定的差別：

佛教很注重戒、定、慧三無漏學。任何人若想修行，首先必須持戒。如果連戒律都不願意守持的話，要想解脫是很困難的。持了戒後要修定，因為平時我們的心很散亂。散亂的心使我們迷失，迷失就不能清楚觀察世間的真相。有了定，就可以深入的觀察世間的真相，即苦、無常、無我和空，這就是智慧。因此，戒、定、慧是有一定的次序。有些人可以不必受戒就修定，而且修出成績來，那是因為他有宿世善根，一般人還是要按照戒、定、慧的次序來修。那麼，什麼是禅定呢？

禅定是由梵文（Ｄｈｙａｎａ）翻譯過來的，音譯是禅那，意思是靜慮：既是心定下來觀察思維；也就是以所觀的境，令心專注不散，稱為‘定’；‘觀’既是作種種的觀行。禅定包含‘止’和‘觀’，‘止’（Ｓａｍａｔｈａ）和‘觀’（Ｖｉｐａｓｙａｎａ）都是由梵文翻譯過來的。一個人修任何的禅定，一定離不了止和觀，不然的話，他修的禅定會偏向外道。

佛陀說我們這個世間可分成三界：欲界、色界和無色界。欲界有種種欲望，且沒有定心；色界和無色界都要依靠定力進入。我們在欲界裡修禅定，其中一個目的就是要離欲界而進入四禅八定，乃至進入滅盡定。

我們要進入四禅八定之前，必須先修習一些在欲界裡的基本的定，真正來講有欲界定和未來禅兩種。修欲界定先要坐禅，再坐禅的過程中，我們可依心態的不同而分成幾個步驟：

（一）、粗心住：

開始靜坐的人，心很散亂，越做雜念越多，控制不了；同時坐得腰酸骨痛，身體不正直，歪來歪去，因為平時我們的身體彎曲慣了；有些人的身體不會歪斜，是因為他用精神去控制，把身體矯正，這是有心去造作（故意去做）的；呼吸又不大順暢；我們得用數息觀、不淨觀、慈悲觀等等方法使心定下來。過了一個時候，身體會慢慢調好，呼吸也漸漸順暢起來，心念也就越來越細幼。這種定稱為粗心住。進入粗心住時，雜念減少。然而，雜念少並不等於定，只是不再胡思亂想罷了，但是心念還會在六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）門頭跑來跑去。

（二）、細心住：

這時候的心念已經很微細，身體不必用心力調正，自動平衡，已經習慣了，而且坐久也不疲倦，這就是所謂的持身法。所有有靜坐經驗的人，如果靜坐半個鐘頭、一個鐘頭後身體就很疲倦，那就是還沒進入粗心住，當進入粗心住，在進入細心住時，身體就自動的調正，而且坐久也不疲勞。如果繼續坐禅，深入定的話，就能進入真正欲界的禅定－－欲界定。

（三）、欲界定：

平時我們要用心將妄念捉回來，進入欲界定後，不必加以控制，妄念也不會生起，而且心念自動平穩，不必用心力去調整它，此時心任運不動。進入這種定後，就能夠整天坐禅。以上三種定還不能稱為真正的禅定，只能稱為普通的定。

（四）、未來禅：

進入欲界定後，繼續修下去，到了某個時候，忽然間你感覺到失去身體的感受，看不到欲界的身體，感覺到整個身心不見掉。這種感受是在靜坐時發生的，而不是打開眼睛來看。有了這種感受之後，身體就不會因失調而生病。因此，一個坐禅的人，若要身體沒病，至少要達到第四步驟，既是進入未來禅。

但是，有些人靜坐時，心無所知地昏昏沉沈，他也以為自己的身體不見掉，這不叫做未來禅，而是他的心念不知去了哪裡？若要達到未來禅，必須達到欲界定，既是心不必控制，自動的靜下來；在這之前，必須完成第二步－－細心住，就是身體不必調整，自動的平衡，所以我們修習禅定要從粗心住、細心住、欲界定一步一步地進入。

為什麼第四步驟稱為未來禅呢？因為他就要進入真正的禅定了。由於此未來禅尚在欲界，所以又稱為欲界未到地定。所謂真正的禅定，既是初禅、二禅、三禅、和四禅。

（1）、初禅：

一個人進入欲界未到地定後，繼續修出離欲界心；如果他的定力越來越深，原本靜下來的身體，慢慢地會感覺到又再動起來。這種動觸有八種不同的感覺，即冷、暖、動、癢、澀、滑、輕、重；最普通的就是感覺到身體動起來。這時候，他的心已離欲界，那就要進入初禅了。

有此感覺之前，必須先要靜坐幾天，或是坐禅相當久時間後，有很深的定力，在定中感覺到身體不見了；滿滿地又感受到身體再度動起來，就會產生一種觸的快樂，也就是身心內外感受到很舒服，很寧靜。初禅以上不須分段食，故無鼻、舌二識，唯有眼、耳、身、意四識。進入初禅者沒有鼻、舌二識，所以鼻子嗅不到外面香、臭等氣味；舌頭也感覺不到甜、酸、苦、辣等味道。這時候，他已捨離欲界裡的五欲，不再貪財、色、名、食、睡。他也能除掉貪、嗔、睡眠、掉悔和疑，這五種煩惱遮蓋住我們的智慧，使我們生起坦、嗔、癡，所以被稱為五蓋。

初禅有五種特點，稱為五支，即覺、觀、喜、樂、一心。

覺：身體接觸外境的感受。此時的知覺是初禅的心態，並非欲界的知覺。

觀：內心的觀察。覺與觀也翻譯成‘尋’與‘伺’。它們的差別是：覺是對境比較粗的心念；觀是內心比較細的觀察心念。

喜：內心歡喜的感覺。

進入初禅者，第一次發現自己已經進入初禅，出了欲界，全無欲界的煩惱，在定中內心很歡喜，那就是喜。

樂：身體的五根所感受的快樂。

比如：沖涼後身體感受到舒服的感覺；在坐禅時，進入初禅的時候，身體會有很舒服的感覺，那就是樂。所以進入初禅也稱為‘離生喜樂’，意思即是因為出離（欲界）的心生起喜歡與快樂的感覺。

一心：心在定境中保持不動。一心也翻譯成‘心一境性’。

（2）、二禅：

當一個人進入初禅後，繼續修下去，就會發現覺、觀的心念很粗，所謂‘覺’就是對境物的感受；‘觀’就是起種種的思想。比如說你感覺到身體上有發生變化，你生起思想，知道它在坐什麼，這就是覺、觀。這種覺、觀就是我們的心念在想東西；這樣的想念很粗，他又想把這個粗的心念捨棄，因為它也是一種煩惱。當他把覺、觀的心念（尋、伺）捨起後，就會慢慢進入無覺無觀（又稱為無尋無伺）。這時，他的心靜如水，處在清明的狀態，內心一片平靜，很清淨，這叫內靜，與初禅的覺身寧靜有所不同。

由於二禅是無覺無觀，他的內心再也不去思維和判斷所接觸的境界，不起語言的分別，因此這種定也叫‘聖默然定’。一個人進入二禅之後無眼、耳、身識，唯有意識。二禅有四支，即內靜、喜、樂、一心。

內靜：內心平靜，感覺到內心很清淨，再也沒有語言的構思了。

喜：離開了覺、觀，離開了語言，內心歡喜。

我們內心一念一念的想，雖然口沒說，但是，是以語言的方式來想東西：印度人用印度話來想；華人用華語或其他方言來想。初禅有覺有觀，是用語言來想東西；而二禅離開了語言的想像，發現沒有語言的煩惱，他覺得很高興，稱為‘喜’。

樂：身體寧靜與內心平靜，他感覺到很快樂。

喜與樂的差別：身體感受樂後，內心起歡喜。

一心：也就是‘定’。進入二禅（定）的人，定在二禅的定境中，保持內心的平靜。

（3）、三禅：

當他繼續修到三禅，心遠離喜的躁動，就會進入更深的定，他會感受到另一種樂；初禅是捨離欲界而快樂，故稱為‘離生喜樂’；二禅是默然之‘定生喜樂’，三禅之樂稱為‘離喜妙樂’。此定中之樂是與外境無關，是由內心發出的快樂。由於三禅以上沒有樂受，故經中常說世間之最樂是在三禅。

當一個人進入三禅後，唯有意識在產生作用。三禅共有五支，即捨、念、智、樂、一心。

捨：捨掉喜心。

念：念念分明。

智：有正知。‘正知’即是以真正的智慧觀察事物的真相，又稱為‘智’。四禅中的修行者，都能很正確的觀察到這個世間，稱為正知；而我們凡夫是靠過期的回憶來判斷事情。

樂：因捨離二禅的煩惱而感受快樂。因三禅以上沒有樂受，故世間最樂是三禅樂。

一心：他定在三禅的定境中。

（4）、四禅：

進入三禅後，修行者繼續修下去，就會發現三禅所感受到的快樂還是一種苦患，他要心無牽掛，連快樂都要捨離。如此，他的意念清淨到極點，呼吸完全停頓，心完全不動，因此四禅也稱為‘不動定’。初禅至三禅的心念一直處在動中，進入四禅後，心如明鏡不動，清淨明朗；心念不動並不表示心沒作用，而是它能停留在一個境界裡，觀那個境而心不動。在四禅中，唯有意識在產生作用。

這四種定都還在色界，沒有捨離色身。如果一個人進入四禅，他所修學一切事皆隨意成就，乃至他要修神通，立刻就能夠修成五神通；定能發神通，然而在四禅中修學是最快有成就的。這裡的神通並不是像一些人與鬼神的感應，這是內在自發的能力，因為心定，所以能夠發通。

四禅共有四支，即不苦不樂、捨、念清淨、一心。

不苦不樂：內心不是喜，也不是樂。

捨：捨掉三禅的樂。

念清淨：已經沒有妄念，但動起念頭也可以，全由個人做主，稱為念清淨；我們凡夫的妄念紛飛，它時時刻刻生起；妄念生起後，我們的心隨境轉，做不了主。

一心：心定在四禅的定境中。　

有些外道，想要修行證得涅槃，但是沒有智慧，以邪見的智慧，用心把‘想念’壓住，使它不生；當他真正修成‘無想定’後，把煩惱心壓制住，色界的煩惱還在，所以他死後就生到色界的無想天。進入無想定後第六識（意念）的心就沒生起，他不知道還有更微細的心念在作用，所以他以為這就是涅槃。佛弟子都不要修學這個‘無想定’，因為他們都不要進入無想天，所以進入此天者都是外道。

以上四種禅定還是沒有捨離色界。如果修行者覺得有色身很麻煩，想捨棄它，那麼就要修習更深的禅定，如：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定。

（1）、空無邊處定：

一個人若想把色身捨掉，他須把種種色想滅掉，既是滅掉色想與有對想；色想是因眼識而生起的；有對想是由鼻、舌、身與耳識而生起的。在四禅中做‘空’想，既是沒有色（物質）與欲（欲望），而把一切都觀空，當他這個‘空’想完成後，他就遠離色地而進入空無邊處定－－出色界。他感受到沒有色法，故空；沒有所謂的邊沿，所以稱為‘空無邊處定’。進入此定，並不表示他的心沒有任何作用，反之，他還有受、想、行、識的作用。

（2）、識無邊處定：

修行者繼續修習禅定時，他會發現空無邊處定的空想也是一種苦，因為他是一種想，表示他還有心念。要減少這種想，他需要思維現前的心念，觀察現前的心識作用，保持心識的知覺，念念不離知覺的心，而一心緣識。這個心識也會產生作用，使他發現無量無邊過去和未來的心識，這就是所謂的識無邊處定了。進入此定者拋棄了‘空’想，只保持現前一念知覺的心識，實際上，識無邊處定還是有想，只是這種想很細微，與空無邊處定的空想不同；它們之差別是：空無邊處定中的想是故意作‘空’想；而識無邊處定中的想是拋棄‘空’想，進入另一種定－－識無邊處定；因為它觀察現前的心識作用，是有細微的想，並非無想。（注：識與想的區別：五蘊中的色、受、想、行、識中的識是心的知覺作用；想是法塵，既是心的念頭。）

（3）、無所有處定：

如果繼續修下去，修行者會發現心識還在那邊產生作用。而生起討厭之心，因此想捨棄它，想進入無所有處定。那就是他認為：如果有一個地方完全沒有心識作用，這種定才是最安穩，最快樂的。它就觀想這種定，並非作‘空’想，也不是依識，而是他一心念無所有。在定中，他或認為他沒有想了，但實際上並非如此，而是他的心念非常細微，意識中的法塵就是無所有的法塵。

在無所有處定中，其他的想不生起，沒有種種的心想的相，不分別所有的東西，只是分別無所有，一心定在無所有的法塵中。第六識還在產生作用，集中在觀想無所有法，所以稱為無所有處定。

（4）、非想非非想處定：

修行者繼續修下去，又會發現這個心念很粗，他不要一切有、無所有，既是有想、無想他都不要。因為空無邊處定是空想；識無邊處定有作識想；無所有處定他認為無想，實際上是有很微細的想；他以為在無所有處定之前的定都是有想，而只有無所有定才是無想。他是要進入沒有‘想’，也沒有‘無想’，既是非想非非想處定。在無所有處定時，他還有一個定境，但進入非想非非想處定後，連定境都消失了。但是第六識還有非常細微的作用，但是他不知道，乃至他有第七、第八的心識在作用。

南傳佛教中，認為我們只有六個心識，當一個人進入非想非非想處定後，第六識還有很微細的作用，就是大乘佛教中所指的第七識。一般上這很微細的第六識心執著第八識稱為第七識－－恆行的心識。

進入四禅定者，只是降服眼、耳、鼻、舌、身識，並沒把它們滅掉，而是進入那個定境時，粗重的煩惱當時不生罷了。

滅盡定：

修行者繼續修下去，會發現已經沒有心識生起，但是還有‘我’的存在，因此想捨棄這個我，那就是說，他想捨棄第七識的恆行心。（唯識宗說，我們有八種心識的作用，第七種叫第七識－－末那識，他執著第八識為我。我們的前六識是可以停頓的，在還未解脫之前，末那識卻一直在作用，所以稱為恆行，依司機是永恆的造作，念念生滅不已。）。如果他能使恆行的心識暫時不生，就能進入滅盡定，棄除了‘我執’。‘滅盡’之意既是滅盡了一切六識的心，乃至滅盡執著第八識稱為‘我’－－‘我執’的心。唯有三果或以上的聖者能進入此滅盡定，它的特點既是無‘我執’，斷除了一切煩惱；但是在修行的過程中，第三果的聖人還待降服一些微細的煩惱，只能夠暫時進入滅盡定，在定中沒有‘我執’，但是當他出定後，我執之心再度生起；阿羅漢果聖者破除了我執，在滅盡定中無我執，出離此定後也沒有我執。所以只有佛、阿羅漢和三果聖人有能力進入滅盡定。

至於大菩薩是否也能進入此定呢？根據經典有兩種說法：有些經綸說可以，另一些卻說不可以；大乘唯識宗等都認為修菩薩道者絕對不能進入滅盡定，因為能進入此定者出定後沒有煩惱，過去的‘業因’沒有煩惱為‘緣’引發，就再也不來三界受生，不能繼續修集福德因緣，乃至成佛。

空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定，這四種定都是要一層一層的進入，已經出了色界，稱為‘無色界定’。在佛法中我們將這個世間分為三界，又稱為九地，既是欲界稱為散地；色界和無色界稱為定地，要進入此二界，必定要依靠禅定；但是在欲界中，比如要進入兜率天、忉利天等就不須靠定力，只要積極努力的修集各種的福德因緣即可。

二、簡介修習禅定之方法：

根據南傳的《清淨道論》中共有四十種修習禅定方法，它們是：十遍、十不淨、十隨念、四梵住（四無量心）、四無色、一想和一差別。修習禅定應從數息入手，比較穩當；因為各種禅定的修行適合不同根器的眾生，比如修不淨觀，能夠破除淫欲，但是有些人嗔心重，修不淨觀到一個時期後，會對身體產生厭惡的心理，結果想自殺，這種人就不適合修不淨觀。所以修習各種禅定的方法應該根據個人的煩惱所在而修，並不是人人都能夠修習相同的方法。但是其中兩種禅定方法，比較適合大多數的眾生，它們是不淨觀與數息觀。

我們的心很散亂，坐禅時數呼出吸入的氣息，慢慢降服我們的散亂心而進入定；我們是煩惱重的欲界眾生，要修禅定進入色界，就要捨離欲界的種種欲望，而在此中最嚴重的煩惱是色欲，所以我們應該修不淨觀來對治它，所以數息觀與不淨觀被和稱為二甘露門，它們是要修學禅定的初步。比如說一個人修慈悲觀，但心散亂，想動想西，這是很難有成就的，所以他應該先修數息觀把散亂的心定下來；又如一個人的心已經有相當的定力，但是他的嗔心重，那他就應該修慈悲觀。

在修學禅定的過程中，我們應該去參訪有學問得導師以解除疑問，請給予援助和開導或啟示，親身體驗一段時期，適合我們根器的方法就是好的，不適合的就應該放棄；除非那個教導者有宿命通與他心通，他知道我們過去業的因緣，與現在貪、嗔、癡心煩惱之所在，能以正確和適合的方法教導我們，這樣修習禅定就會很快有成就。如果遇不到這類導師，最好是從數息觀、不淨觀那兒著手，然後再修四念處。

聲聞果與佛果

一般學佛的行人，從努力修行，至因緣成熟時，就可覺悟證果。在佛教的證悟中，可分為小乘的果位與大乘的佛果。小乘的果位有四果；大乘菩薩的果位稱為‘地’，菩薩十個果位稱為十地，真正圓滿菩薩六度萬行，完成的證悟果位，稱為佛果。

一、聲聞四果：

小乘又稱為聲聞乘，既是聽聞佛法而覺悟的人。他們之所以被稱為小乘人，是因為他們心量小，只求自己解脫。佛教的主要目標，是要‘上求佛道，下化眾生’，既是除了自己修行解脫證果外，還要引導其他眾生解脫生死輪回，走上涅槃之道。根據《俱捨論》中說：在小乘的聲聞四果中，修行者因為根器與因緣的不同，快者三生，慢者則六十劫方可覺悟證阿羅漢果，證悟的果位有：初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢。

（一）、初果：

梵文稱為須陀洹果，譯為預流果，即初見真理，得入聖者之流。依論師說：‘初果聖人是以智慧覺悟，見惑斷除。’他們不為知見上的煩惱所迷惑，對佛法有絕對的信心。經中說初果聖人斷除了我見結、戒禁取見結及疑結－－三結。所謂‘結’就是束縛的意思。有時候‘結’又稱為煩惱，斷三結既是斷除此三種煩惱。

（1）、我見結：執著五蘊身心有一個我，認為這個我是真實的，稱為我見。

（2）、戒禁取見結：執著各種不正確的戒律來修行，而證初果的聖人就不會做這種事情了。比如有些人持牛戒、狗戒、羊戒……，這些都是邪行。

（3）、疑結：對三寶，戒律，過去未來的因果，以及對十二因緣產生懷疑，證初果者無此煩惱。根據經典上說：初果聖者得到四不壞信：即佛不壞信；法不壞信；僧不壞信；戒不壞信。對此四不壞信的信心很強，任何人都不可毀壞。假如一個人對佛、法、僧以及戒有絕對的信心，一點兒也不懷疑，那他就是斷了疑結，意經典說他已經證悟到初果了。

學佛者在修學的過程中，如果對佛、法、僧，以及戒律還會有懷疑，既是說他還沒證悟到初果；如果他對佛、法、僧以及戒律絕對沒懷疑時，那肯定可以證得初果了。證初果者又稱為見道，既是見到解脫之道。他很清楚的確認八正道、四念處、三十七道品等是解脫之道，而且真正體驗到此修行方法，才是真正解脫生死之道。我們沒證悟初果的學佛者是憑著聽聞佛法，分析、了解、推理、相信這些道理，但對於初果聖者來說，是真正的領悟和感覺到。比如有人從聽講中學習到一些游泳的技術，當他有機會跳進水中，就可體驗到游泳只不過是如此罷了。雖是如此，然而他的游泳技術未必熟練。同樣的，初果聖者雖然是見道，但他還有很多業習，故他需要繼續修行。初果聖人由於斷三結，絕對不會輪回到惡道去，並且最多天上人間來回七次生死，最後一生必證阿羅漢果。既是說，有些初果聖人的因緣好，煩惱薄，今生就可證悟阿羅漢果，未必一定要修行七世後才證得阿羅漢果。那些至第七次返回人間逢無佛法，居於家中也能證阿羅漢果，證果後必出家自然的比丘形相。

（二）、二果：

梵文稱為斯陀含果。證初果聖者斷除三結後，必須繼續修行，到另一階段，貪嗔癡減薄，便證得斯陀含果，此果又稱為‘一來果’因為對欲界煩惱未完全斷除，還必須在欲界的人間天上來往一次。在這往返生死中，他必定能繼續修行而證阿羅漢果，但是有些修行者不必證悟初果，可以直接證悟斯陀含果，那是因為各人因緣不一樣，煩惱輕重不同之緣故。果位越高，煩惱就越輕。故證果並非得到什麼，而是把煩惱放下。

（三）、三果：

梵文稱為阿那含果，譯為不來果，三果聖人斷除欲界所有的煩惱，故在欲界死後，生色界五淨居天，永不來欲界受生，故名為不來果。在彼天繼續修行，證阿羅漢果。三果聖人斷除欲界的貪與嗔；欲界中有嗔，進入色界後就沒有了。三果聖人斷除欲界的貪，但還有色界與無色界的貪。因為有色界的貪，故今生捨報之後，就生在色界。

三果聖人斷除五下分結，既是我見、戒禁取見（邪行）、疑、欲界的貪以及嗔心。我們可試探證果的聖者，如果還有嗔心，那肯定他不是三果聖人。依經上說在家居士可證得三果，證果後自必絕男女之欲。證悟初果、二果、三果的聖人，他們雖然斷除了一些煩惱，但還必須繼續修學聖道，故稱為有學聖人。

（四）、四果：

梵文稱為阿羅漢果。阿羅漢譯義有三：一者、殺賊；二者、應供；三者、無生。意思是阿羅漢殺盡了一切煩惱賊，不再有生死業之生起，是應當受人天供養的聖者。由於已斷煩惱和證得涅槃果，在修道上已無可修學，故阿羅漢稱為無學聖人。此聖者斷除的煩惱有：

（1）、色界取：色界的貪。

（2）、無色界取：無色界的貪。

我們凡夫有欲界、色界、無色界的貪，稱為三有的貪。三果聖者斷除欲界的貪，初果與二果的聖者都還沒斷除它；阿羅漢卻完全斷除了這三界的貪。

（3）、我慢：阿羅漢斷除了我慢，既是我們凡夫在心、境對立時，會認為外面所知的是境，能夠知道的是我，這跟身心無關，這是一種知覺上面的執著，這個‘我’稱為我慢。

（4）、掉悔：阿羅漢斷除了不安－－掉悔。學佛者在修行過程當中，每當他進入某個境界時，要把那個境界捨掉，才可以進入另外更高的境界。比如修禅定，進入初禅者，要捨掉初禅的境界後，繼續修行，才可進入二禅。如果不放棄，他就會執著初禅的境界。在修行的過程中，當他放棄初禅，要進入二禅時，心退回初禅去的心理，稱為‘掉’；另一方面，因為他放棄初禅想要進入二禅，當他還沒進入二禅時，他很後悔放棄初禅，稱為‘悔’，這兩種心理合稱為掉悔。同樣的，我們世間人作了一件事情，過後一直懷念那件事情，也是掉悔的心理。

（5）、癡：阿羅漢斷除了癡的煩惱，所謂癡是無知的意思，既是不能明辨是非以及不明白事理。既是不知道因果，不能明辨是非稱為癡。

阿羅漢斷除色界的貪、無色界的貪、我慢、掉悔以及癡五種煩惱，它們稱為五上分結。阿羅漢是在佛住世，有佛法的時候，聽聞佛法而悟道的，有些甚至之聽聞一句佛法就覺悟，故稱為聲聞。阿羅漢種類很多，普通可分為兩大種類：

（1）、慧解脫阿羅漢：依智慧永斷一切有漏煩惱的阿羅漢，然而未能證得滅盡定乃至二禅，由於不能解脫定障，所以有些阿羅漢沒有五通，只有漏盡通。

（2）、俱解脫阿羅漢：能證得滅盡定的阿羅漢，於定、慧都究竟解脫，故能得‘三明六通’。

不是所有的阿羅漢都有神通，在經典上記載：有一個阿羅漢比丘尼，她在睡覺時，有一個惡人進入她的房裡，把她奸污了，同時把她囚困起來，她沒有神通，逃不出去。蓮華色比丘尼以神通去搭救她，並且教導她修神通，結果那個阿羅漢比丘尼修成神通後逃去見佛陀。佛陀告訴她並沒有破戒，因為她當時並沒有淫欲心。解脫是依智慧，並非依神通，也非依禅定。但是要有一定的定力，智慧才會生起，所以一般上阿羅漢都能夠進入初禅，有些阿羅漢沒辦法進入滅盡定，他們被稱為慧解脫羅漢。阿羅漢斷除所有的煩惱，無需再修學，所做已辦，故稱為無學。在經典中又說阿羅漢不受後有，既是他再也不需要來這世間受果報了。

二、辟支佛：

譯為獨覺；也作緣覺，此類聖者在修行過程是‘不由他覺’，多生於無佛、無佛法的時期，獨自修行，因其根器很利，不必聽聞佛法，只是觀無常悟入緣起的寂滅（涅槃），既是觀十二因緣而證得聖果。因其觀因緣而覺悟，故稱為緣覺。

辟支佛之所以稱為獨覺，是因為在沒有佛法的時候，眾生的根器很差，在當時能覺悟是一件了不得的事。證果後的辟支佛必定自發過頭陀生活，由於沒有同等根器的眾生，所以辟支佛沒有師長、沒有同學、也沒有弟子，故稱為獨覺。此類的聖者不需要佛陀的教導，就可以覺悟，故他的智慧比聲聞果位的聖者更高一籌。辟支佛過去世有修學的因緣，他們多數是佛陀住世時的初果或二果聖人，這些聖者投升天上，再回來人間時，多數佛法已經滅了。因為他們過去證果的善根，最後一生在人間，雖然沒有佛法，然而會自動自發去修道，自發的覺悟，所以被稱為緣覺。

三、三藐三佛陀：

既是佛，意思是無上正等正覺。所謂無上正等正覺既是自覺覺他，覺行圓滿。前面所講的四果聖者，斷除煩惱證果，只是自己覺悟；而佛陀不但自己覺悟，而且也能令他人覺悟，不但如此，他的覺行最圓滿。

（一）、自覺：佛陀自己覺悟，他覺悟一切法苦、空、無常、無我，覺悟萬法皆空，故成為正覺。佛陀不只是智慧上覺悟而已，而且德行也圓滿。

（二）、覺他：佛陀不但能自己覺悟，而且能令他人覺悟。比如證阿羅漢果的聖人，證果之後，知道覺悟是怎麼一回事，但很多時候卻不懂得教導人，使他人覺悟；而佛陀是具有智慧的覺者，能運用各種善巧方便，度化眾生，令他人也覺悟，所以佛陀是自覺覺他的聖者。

（三）、覺行圓滿：‘覺’是智慧；‘行’是德行。佛陀的覺行圓滿，既是斷除煩惱，智慧圓滿，佛陀的眾德具備，所以稱為德行圓滿。佛陀覺行圓滿的果報是擁有一個佛土；有他所救度的眾生；以及佛身相好莊嚴，佛陀能夠令見到他的眾生生歡喜心與尊敬心，這是因為佛陀具有世間人最圓滿的三十二種好相，八十種隨形好。佛陀的德行可分為智德、斷德與恩德三種：

（1）、智德：佛陀覺悟到一切法的法性與道理，並且能夠毫無差錯的隨著眾生的根器而說法。

（2）、斷德：佛陀斷除一切煩惱，自由自在。

此兩種德行阿羅漢也具有，但是不如佛。

（3）、恩德：佛陀具有大慈大悲的願力，誓願度一切眾生，對一切眾生皆有恩德，而阿羅漢卻沒有，故說佛陀的覺行圓滿。

佛陀有一切智智，既是世間一切無所不知。但是我們不要誤會把佛陀當成上帝，佛陀是覺悟者，他無所不知，但佛陀不是無所不能。佛陀有三不能：一者、眾生度不盡；二者、無緣不能度；三者、定業不能轉。既是說佛陀不能違背世間的因果，佛陀成佛也是順著世間的因果，所以佛陀是一位覺悟者，並非是主宰者。佛陀不是萬能，不能使我們成佛，他只能慈悲的把覺悟的道理開示出來，教導依據佛法去實行，精進不懈，那我們就能與佛一樣證悟涅槃，解脫生死－－成佛。

（四）、證悟者的能力：

六通、三明與十八不共法。

（一）、六通：既是六種神通。

（1）、神境通：能變多為一，一為多；大為小，小為大；入水入地不為山河石壁所障礙，且能淩空飛行自在，來去無礙。

（2）、天耳通：能於近處、遠處聽聞與明白六道眾生所說的言語。

（3）、他心通：知道其他眾生心之所想、所念。

（4）、天眼通：能見遠處、近處一切事物不被隔障，粗細表裡皆能見，有能見眾生的業，知道來世生在何處。

（5）、宿命通：‘宿’既是過去的意思。知道自己與眾生過去世的業報，從何處來。

（6）、漏盡通：‘漏’既是還有煩惱的意思；‘漏盡’既是斷除所有的煩惱。漏盡通是知道自己與他人內心解脫生死煩惱的情形。

前五通外道也能修獲，漏盡通是佛陀與一切阿羅漢必有；六神通有深淺不同，唯有佛陀才能究竟圓滿。

（二）、三明：

宿命、天眼與漏盡三通在斷除煩惱的阿羅漢才可稱為三明。此三明是以智慧證得徹底究竟，清楚的知道是怎麼一回事；而‘通’只不過有此種能力罷了。

（1）、宿命通：具有三明六通的阿羅漢，他的宿命通不但很清楚的知道過去世的事，也能知其前因後果。

（2）、天眼通：具有三明六通的阿羅漢，他的天眼清淨，他能夠看到未來一切世的前因後果，稱為天眼明。

（3）、漏盡明：阿羅漢聖者知道自己斷除所有的煩惱，同時也知道他人的煩惱斷除了。有漏盡通一定有漏盡明。

經典上常說，證悟阿羅漢的聖者有三明六通，但是慧解脫阿羅漢沒有具足三明六通，他只有漏盡明，因為他沒有宿命通與天眼通，只有漏盡通。凡夫也可從修學禅定中得到前五種神通。佛陀也有三明六通，與阿羅漢相比，佛陀的三明六通比較高明。另一方面，佛陀還有十八不共法，既是說佛陀成道，他所具有的能力與阿羅漢、凡夫是不一樣的。

（三）、十八不共法：

（1）、身無失：佛陀自無量劫以來，常用戒定慧、慈悲，以修其身，此功德圓滿之故，一切煩惱皆盡，是名身無失。

（2）、口無失：佛陀具無量之智慧辯才，所說之法雖眾生之機宜而使他們皆得證悟，是名口無失。

（3）、念無失：佛陀修諸甚深之禅定，心不散亂，於諸法之中心無所著，得第一一義之安穩，故名念無失。

佛陀身、口、意三業皆無過失；在日常生活中，佛陀的身口意行為一點也沒有過失；阿羅漢的行為就沒有那麼清淨。經上記載：有一個阿羅漢，他每天過一條河，河中有一位女河神，他每次要過河就說：‘小婢，請讓開，我要過河。’女河神以為這個阿羅漢輕視她，就去找佛陀論理。佛陀就問阿羅漢有說此話否？阿羅漢承認有，佛陀就叫他向女河神道歉。阿羅漢對女河神道歉說：‘小婢，對不起。’原來這位阿羅漢前五百世都是婆羅門出身，因為種姓高貴，故有傲慢的業習。雖然今世證悟了阿羅漢果，他沒有此煩惱，但業習尚存，這不妨礙他證悟，但口業還有過失。

（4）、無異想：佛陀對眾生一視同仁，沒有所謂的這個好，那個不好，平等普度，心無簡擇，是名無異想。阿羅漢還有分別，佛經上有記載：佛陀的弟子須菩提尊者認為：窮苦的人家，生活難以維持，沒有多余的飲食供養出家人，所以尊者專門乞富不乞貧，以免增加貧窮人家的負擔；反觀大迦葉尊者卻認為：出家的沙門，守道行法，是人間的福田，受人間的供養，是給他們增長福慧的機會，故尊者專門向貧窮人家化緣，免除他們將來貧困。須菩提與大迦葉尊者有分別眾生的因緣而度生，生起不平等之心。

（5）、無不定心：佛陀沒有出定或入定，行、往、坐、臥常在甚深的禅定中，是名無不定心。阿羅漢就有出定或是入定，他們入滅盡定或出滅盡定。

（6）、無不知己捨：佛陀念念知道自己對一切法已經沒有執著，是名無不知己捨。

（7）、欲無減：佛陀具眾善，常欲度諸眾生，心無厭足，是名欲無減。

（8）、精進無減：佛陀之身心，精進滿足，常度一切眾生，無有休息，是名精進無減。

（9）、念無減：佛陀時時刻刻都在正念中，是名念無減。

（10）、慧無減：佛陀具一切智慧，無時無刻不再觀照智慧中，是名慧無減。

（11）、解脫無減：佛陀時時刻刻都處在解脫之中，是名解脫無減。阿羅漢有時還會生起‘苦’的感受。

（12）、解脫知見無減：知道一切修行解脫之方法與道理，是名解脫知見無減。

（13）、一切身業隨智慧行：佛陀現三十二種好相，八十隨形好，調伏眾生，以智慧演說一切諸法，教化眾生使其解脫證果，是名一切身業隨智慧行。

（14）、一切口業隨智慧行：佛陀以微妙清淨之語隨智而轉，化導利益一切眾生，是名一切口業隨智慧行。

（15）、一切意業隨智慧行：佛陀以清淨之意業，隨智慧說種種法，滅除眾生的無名迷惑，是名一切意業隨智慧行。佛陀無時無刻都用智慧度化眾生；阿羅漢進入滅盡定後就沒用智慧度化眾生了。

（16）、智慧知過去世無礙：佛陀以智慧照知過去所有一切法，悉能遍知而無礙，是名智慧知過去世無礙。

（17）、智慧知未來世無礙：佛陀以智慧照知未來世所有一切，悉能遍知而無礙，是名智慧知未來世無礙。

（18）、智慧知現在世無礙：佛陀以智慧照知現在世所有一切，悉能遍知而無礙，是名智慧知現在世無礙。

此三種智慧稱為正遍知，既是一切無所不知；阿羅漢未必無所不知，而佛陀是無所不知，稱為一切智智。

四、總結：

一切法都是因緣生滅，世間的一切都在因果之中，佛陀成佛也不離因果。我們凡夫要修行也和證果的聖人－－初果、二果、三果及四果一樣，都在因緣之中。所謂覺悟解脫生死就是覺悟因緣法性本空，沒有自性，沒有我們所執著的自體。當我們發現到一切法沒有自性時，就會發現一切法本來不生不滅－－涅槃，所以說覺悟就是證悟到涅槃，並不是說有一個涅槃的境界可進入，而是要發現到這世間的萬法本來就是涅槃相，這才是真正的覺悟。有很多人聽聞佛法後，認為這個世間很苦惱，他想要到個沒有苦惱的地方去，就往此志向去追求，這是一種錯誤。真正的覺悟者，是要在世間的因緣法中去觀察，緣起性空，萬法無自性。因其本無自性，故無生滅可得，此就是所謂的涅槃。證果者涅槃之後，並沒有到另一個地方去，也沒有離開這個地方。他證悟到現前本來不生不滅－－涅槃。修行者證悟涅槃後，就有所謂的果位。果位的圓滿與否，那要視其修行、利益眾生之行為、與他的福德圓滿程度來決定。覺悟到不生不滅的境界是一樣的，但是他的智慧與德行就不同。也因為如此，在小乘佛教的國度裡認為佛陀與阿羅漢是一樣的，他們把佛陀稱為大阿羅漢。其實佛陀的智慧和德行與阿羅漢是決然不同的，這其中包括了十八不共法。

四念處

在佛教中，一般解脫道的修行方法有三十七道品。在三十七道品中，最重要的有四念處與八正道。

四念處是指四個安頓心念的處所，又稱為四念處觀。為什麼把它稱為四念處觀呢？因為它並不純粹在於修定，而是以智慧用四種法觀察四念處來破除四種顛倒，故稱為四念處觀。

四顛倒：因為我們先執著有我，故進一步執著我是常的、樂的、淨的，在佛法中稱為顛倒想。世間人有四種不正確的知見，稱為四顛倒，它們是：常、樂、我、淨。

四法：　四念處：　四種念：　四顛倒：

不淨－－身念處－－觀身不淨－－淨：執著身心是干淨的。

苦　－－受念處－－觀受是苦－－樂：執著世間有快樂。

無常－－心念處－－觀心無常－－常：執著世間有一個永恆的我。

無我－－法念處－－觀法無我－－我：執著有一個我。

四念處是在身、受、心、法這四個處所，以不淨、苦、無常、無我四法的正念，而生起智慧的觀察，就是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，以達到破除我們執著的淨、樂、常、我四個顛倒。破除四顛倒後，我們就不會有貪愛與憂愁，眾生之所以有種種憂愁，有各種貪嗔癡，就是執著常、樂、我、淨。

四念處觀行的修法：

一、身念處：

行時知行，住時知住，坐時知坐，臥時知臥，心中了了分明。既是說在日常生活中，修行者對於行、住、坐、臥，一舉一動，內心對這些行動，要了了分明。

我們凡夫俗子，心念粗，行時不知行，坐時不知坐，打個比方說：剛才站起來時，你哪一只腳先走？剛才你走進廟宇時，哪一只腳先踏進來，你知道嗎？在修身念處時，我們要知道身體在做些什麼？我們的心念很微細，不容易觀察到，而這四念處中，身體的行動最粗，最容易感受到。修身念處時，不作任何事物，每天從行、住、坐、臥中去觀察。經過一段時日，對於自己行住坐臥的身體行動就會很清楚，了了分明。

接下來對於自己在看東西，吃飯，穿衣等動作，要保持一心。所謂的一心就是剛才我的心想這樣，現在我的心也是這樣。修身念處的人要一心的觀察身體的行為。不只是這樣，他更應該坐禅。坐禅時身體不動，呼吸是最粗的動作，最容易觀察到它。我們觀察呼出吸入的氣息，它的長短，是呼出的氣息長，還是吸入的氣息長？是呼出的氣息短，還是吸入的氣息短？它們是冷或是暖的等等，都要用心覺察它。我們更要觀察氣息入體內，出來有進去，對呼吸要了了覺知。觀行、住、坐、臥及出入息，並沒有觀身不淨。四念處中身念處是觀身不淨，因為眾生執著其身是干淨的，我們對於自身有愛染心，執著它；不只是如此，我們對於他人之身，也有愛染與執著，故有淫欲之念，故應修四念處中的觀身不淨來破除之。

修學觀身不淨應從內身觀察起，從頭頂到腳跟，觀察我們的皮、骨、肉、毛發等，這一切沒有一樣是干淨的；九孔常流出唾、涕、大小便等都是不干淨的，所以我們要天天沖涼。沖涼後就以為它干淨，然後對它起愛執，越看越干淨。如果我們能深一層的去觀察：皮膚有污垢，皮膚內的血肉是腥臭的，骯髒的；肉內的骨頭是沒什麼好看的。如果你要看的話，可以到市場看肉攤上的豬肉、牛肉、羊肉，它們和我們是沒什麼兩樣的，我們身體皮膚內的包裝就是這麼一回事，但是我們從未想過，天天沖涼，頻頻照鏡子，認為很滿意，這就是我們執著身體是干淨的。

坐禅使心安定下來後，用心觀察自身的皮膚、血肉、骨骼……至於身內的大小腸裡消化過的食物，都是污穢、骯髒的；我們的五髒六腑，沒有一個是干淨的。如此觀察，我們對身體的愛執就會消除，就不會認為自己的皮膚是滑嫩的，身體是漂亮的，頭發是烏黑美麗的等等。

此外是觀外身－－他人的不淨，這要從觀死屍中去破除對他人身體的貪愛與執著。觀死屍（九想觀）：從一個人死後，觀察他到變成骨灰的過程：

先從人死（死想）後，屍體會膨脹（脹想）；不久變成紅一塊，白一塊，青

一塊（青瘀想）；慢慢的屍體生膿（膿爛想），會變壞、腐爛（壞想）；屍體上流出的血散布在這裡那裡，一團血塗（血塗想）；到了一個時候，有鳥、蟲來啄吃（蟲啖）；屍體就會被撕破而不成人形，只剩下筋骨，更進一步，連血塗都沒有了，只剩下一副骨頭（骨鎖想）；屍體暴露在曠野中久了，筋肉與骨頭都分散，後來骨頭變成像從海中拾起來的螺一樣白。經過長年累月的風吹雨打太陽曬，骨頭變成碎開來的枯骨（散想），乃至最後變成塵土，與土壤混合在一起。

相信大家都知道，人死後最終是這樣的，有人說那兒有一只老虎，我不走過去，它絕不會咬死我；但人生下來就是在等死，你我都無可奈何的一步步走向死亡之路，絲毫沒有選擇的余地。佛陀說眾生的分段生死是即可悲又可憐的事，由不得我們做主，死後身子變壞，剩下白骨一堆，最後與塵土同住！

修學四念處中的觀身不淨，是以觀察死屍，以達到認清楚世間的真相。這個真相是：我們的身體是由皮膚、毛發、爪甲、血肉、骨骼，五髒六腑組成的，沒有一樣是干淨的，最終是會變壞的，是不值得我們貪愛與執著的，身念處就是要如此這般的觀察。

二、受念處：

受念處是觀察六根與外境接觸時身心所產生的感受。它可分為身受：苦、樂、捨受；心受：憂與喜受，共五種。

身念處中的身體我們可以看到，但很多人對受念處中的感受是不知不覺的。這個受不止是感受到現在是快樂或是苦惱，還要感受到不苦不樂的情形。比如風吹來，皮膚感受到涼爽；坐在那兒腳癢，感受到哪一部分癢，癢就是苦受。又比如喜歡拍照的人，在拍照時閃光燈照到眼睛，強烈的燈光使眼睛受苦－－身苦，但他喜歡拍照－－心喜。

對於受我們要去知道它，覺察它。如果一個人對於觀察身體還不清楚，他觀這個受一定沒辦法完成。我們必須對於身體的行、住、坐、臥的行為很清楚之後，才進一步觀察身心的感受，我們必須要知道這個感受是從六根而來，如風吹來身體感受之；聽到聲音是從耳根感受到。如人坐禅時，聽到公雞啼，耳根感受到，如果當時觀察到那只是耳根感受到刺激，就完了，是身受苦，心是不苦不樂受。若他想：‘真是豈有此理，我坐禅，你來吵我。’那他就生起貪嗔癡，心在受苦了。

又比如有很大的炮聲，耳朵受到刺激，受不了，耳根受苦；有些聲音，好像人聲，耳根聽慣了，聽了很舒服，那就是樂受；反之雜訊使我們耳朵與心受苦；有時寂靜無聲，那我們的耳朵就沒有感受了。此受會生起，當然也會消失，所以當我們觀察受的生起時，要知道它是從耳朵或眼睛來，它怎樣的滅掉，都要知道。接下來我們要保持一心住在受念處，一心觀察它，慢慢地就會發覺有受皆苦，因為受源源不絕而來，我們身不由己，不能做主的緣故。當我們可以很細微的觀察受後，就可以繼續觀察心。

三、心念處：

當我們感受到外境時，心在作用，這個知覺的心，我們要知道；但是我們往往會在知覺的心上加入貪、嗔、癡等種種煩惱，我們也要覺知；乃至這個心念是否專注在禅定或散亂等，我們也都要念念覺知這個心識所在之處。

比如在靜坐時，突然聽到聲音，耳識在作用，耳朵在感受。我們要觀察到心在耳朵作用，然後又跑到頭腦中想，我們要覺知它。這樣的慢慢觀察就會發現：原來我們的心念在六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）中跑來跑去，很快地生滅。佛陀說世間上生滅最神速的是我們的心念，最容易觀察到無常，所以在四念處中佛陀教導我們觀心無常！

四、法念處：

法念處主要的是指法塵。法塵是：心中念一、二、三、四……。心中的念就是法塵。當念‘一’時，心知道念‘一’，就是心識。念‘一’時心識知道念‘一’；念‘二’時心識知道念‘二’，……。沒念‘四’時，心識不知道，還沒念‘五’時，心識不知道。念‘一’時，心識就生滅一下，念‘二’時，心識就生滅一下，所以我們的心識念念在那兒生滅而覺知。古代開悟的禅師說：‘念念不相到。’意思既是說：我們的前心念與後心念毫不相干，互不相到。而每一念的法塵組成凡夫所以為的心，其實它不是心，那是法塵。我們的法塵有很多，每每想東想西，想要罵人的心想等等，都屬於法塵。

在這些法塵中，心念處最先要觀察的是五蓋。五蓋是貪、嗔、睡眠、掉悔及疑。因為一個人要修定、修慧，這五蓋會掩蓋住他，使他沒有定力，沒有智慧，故觀法念處時，要觀察我們是否有此五蓋的煩惱？它是從何來？從何滅？它生滅的原因？我們應如何使它不生？假使我們用心觀察，慢慢的就能掌握消除五蓋的方法，它就會消除掉，那我們就不會再懷疑佛法，對它深信不疑了。

觀察五蓋後，接下來是觀察五蘊。我們身心的一切活動都包含在五蘊當中。法念處不止指法塵，它還包括一切法。五蘊包含一切有為的生滅法，世間的一切法沒有一樣不在生滅，所以觀察法塵時是要觀察它的生滅，從中發現一些事實。

在觀法念處時，除了觀察五蘊外，還要觀察另一些法，那就是六根與六塵。六根與六塵接觸後會產生什麼後果？我們都要了了分明。比如在靜坐時，心念集中在耳朵，我們就去聽聲音，要覺知這個過程。過一會兒，我們的心念又去觀察景物，對於這些心念轉移的過程，我們要知道，更要了了分明。我們要注意六根與六塵為我們產生了一種結縛，既是我們的煩惱從六根與六塵中源源不斷的生起；十二因緣中說明，如果一個人沒有六根，他就沒有‘受’，所以我們的‘受’時從六根而來。觀察這個受後，接著觀察心，再觀察受的來源是從六根與六塵接觸而來，我們要了了分明這個受的生起。一旦你看到它的生起、再滅掉，那麼我們的貪嗔癡很快就會消滅。為什麼這麼講呢？打個比喻：以聲音來說，有人罵你一句‘他媽的’粗話，你鬧起煩惱，罵人、打人、與人過意不去等，如果你當時很冷靜，以智慧觀察，聽後就會發現：因為我的耳朵與聲音接觸後，就產生‘他’、‘媽’、‘的’這些聲音的分別心。你也會發現原來外面有聲音，你裡面有耳根，它們接觸後生起受，生起心識；然後你就會發現到，原來是法塵這個罪魁禍首添加一些煩惱進去，使你做出反應或反擊。當你發現到這一點時，你就懂得如何放下，使它不再生起來。我們凡夫聽聲音後，鬧起煩惱來，就只會怪外面的人，絕不會怪自己內心有這個煩惱。

如果有人說：‘You are stupid’對聽不懂這句話的人來說，那只不過是個聲音罷了，但是聽的懂的人的法塵中就有‘Stupid’的意義存在，他的耳朵與聲音接觸後，感覺到這個語言，法塵中生起分別、然後比較，那他的煩惱就來了。他不責怪自己過去業中有這些‘廢物’，就只會責怪別人罵他‘Stupid’。如果一個人觀察法念處中的六根與六塵，到了了分明時，就知道煩惱從何處來？煩惱如何滅？他就懂得如何放下煩惱，使它不生起。

修學法念處進一步要觀察一切法是生滅無常，我們不能做主，不自在；不自在故是苦、無我。我們凡夫深深的執著這一念一念會想的心就是我，但佛法中卻說它只不過是法塵罷了，所以我們要觀法無我。法塵與外境的色塵是同樣一回事，只是不同東西，同樣的作用，而我們把色塵當成外在的身體與世界，法塵當成是我，所以佛陀要我們觀法無我，而且要觀一切法都無我。法塵是內在的，但這法念處不止是指法塵，它還包括五蘊及世間的一切，裡面都沒有一個我。

四念處要完成的觀行是：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。雖然如此，但是在做觀行的過程，並不是永遠去觀想不淨、無常、觀苦、觀無我，而是要把我們的心念、行為、舉動等覺察到了了分明。

五、總相念處：

四念處除了這四個不同的觀行外，還有一個總相念處，既是在這四念處中觀一切有為法皆是無常、苦、無我以及空性。既是：身念處是無常、苦、無我；受念處是無常、苦、無我；心念處是無常、苦、無我；法念處是無常、苦、無我。無常、苦、無我在大乘佛法中以一句話來總括它，既是所謂的‘性空’。一切法都無自性，既是空性，故要觀空。

《俱捨論》中說：‘身受心法各別自性名為自相，叫做別相念處。’既是各別的觀察身念處、受念處、心念處、法念處，稱為別相念處。如果以法的總體來看，一切有為法皆是無常，一切有漏的皆是苦，一切法皆是空性、無我性，這稱為一切法的共相。我們可以一切法的共相來觀察一切法，乃至以此法來觀察四念處，這樣的觀察稱為總相念處。

六、修四念處的此第：

根據《大智度論》以及南傳經典《四念處經》（The Four Foundations OfMindfulness）都教導我們應該從觀察呼吸開始，然後才觀身不淨，因為我們的心散亂，應先把心定在呼吸上，慢慢地使我們的心念微細後，才觀察身體的不淨。在經論中說，如果我們以散亂的心來修觀身不淨，會得到反效果，結果是越觀越覺得可愛，因為我們凡夫一向來認為自己的身體好，別人的身體漂亮的緣故。

觀身後就觀受、觀心、最後觀法，其原因是身體的行動最粗，接下來是感受，再下來是心念。其實心念比法塵更微細，在這兒先觀心，後觀法，因為觀心念無常比較容易，觀法無我難。這個觀法無我，並非是叫我們想：‘無我，無我。’的這樣想，而是觀察法塵念念之中，哪一念是我？這樣的觀法無我比較難，反而是關心念無常容易。

中國佛教不大提倡這四念處的修法，只有天台宗的智者大師曾寫一本《四念處》，他是以大乘思想來講解四念處的修行。自此以後，就沒有人宣揚此修行方法了，這是很可惜的！

南傳佛教很注重‘四念處’的修行，尤其是在緬甸，他們有一套修行的方法及步驟，修禅者要學習那套方法後，才被認為有資格做導師，教導其他的人修學。

緬甸禅師教導四念處的方法及步驟：

首先修行者要放下一切事物，住在廟宇中，然後跟隨一位有資格的導師學習。每天起來，坐禅與經行。所謂經行是保持一心前後來回走。修行四念處者每天少做事，只是坐禅與經行，為什麼要這樣呢？那時因為靜坐久了容易產生昏沉，同時久坐會生病，所以采取坐、走，坐、走的方式。導師會安排靜坐半小時，經行半小時或靜坐一小時，經行一小時的功課，有些甚至經行兩小時，在經行時觀察身體的一舉一動，念念要分明；要知道何腳先起，然後踏在地上，甚至於踏到地上的情形，也要知道。開始經行時心念粗，就要用心念左右，左右地訓練，慢慢地對身體走路行為很清楚，到心念微細時，就不要念，只要保持知道就好了。

接下來他要知道是腳走了他的心知道，或是他的心叫腳走，他也要發現到：是心叫腳提起，腳踏到地，心才感覺到；他要發覺到這兩個過程。走到盡頭的時候，誰叫他轉彎回來；他站著也要知道，他要對這些心念了了分明。這樣經行的結果，他的心會慢慢定下來，觀察力會越來越敏銳。他靜坐時要觀察呼吸，肚子的膨脹與收縮，呼吸的出入等。在靜坐的過程中，發生任何事情，他都要知道。

每天晚上導師會個別與修行者對話，問今天做什麼修行？有何感受？導師就會慈悲教導，糾正錯誤，有些嚴格的導師在與修行者做個別對話時，不允許別人聽，因為有些修行者聽後會模仿別人的修學。比如某些修行者在修學的過程中，發現到在左右，左右走時，心念在控制他的腳，那他與導師對話時被另一個人聽到，當那個人被導師問時，也給予同個答案，他沒有發現到，也沒有感受到，只是學來的，這對他完全沒有好處。

導師與修禅者做一對一的對話，考問後，知道個別修行者的程度，就會逐步教導，不能做三級跳，避免在修禅的過程中產生偏差。這與中國禅宗祖師的教導相似。每晚禅師與禅和子（修禅者）有小參，那就是祖師以對答方式來考問參禅者。

四念處是一個很重要的修行方法，因為我們凡夫有常、樂、我、淨四顛倒。沒修學四念處的人，根本不知道有這四個顛倒，既使是念佛，常、樂、我、淨依然存在，但是修行四念處就容易破除它。煩惱少，智慧生，那就容易解脫生死，所以它是修解脫道者的良藥。

佛陀在他的遺言中指示比丘應當依止四念處修行。依據經典中說，認真修學四念處的人，快者七天，慢者七年方可證悟初果。經典中又說：四念處是能使眾生清淨，克制一切煩惱和悲哀、祛除痛苦和憂愁，而走上正道、覺悟涅槃的唯一之道。

有關四念處修行的經典有《四念處經》，它是被編入《增一阿含經》中。南傳經典中有印成巴利文的單行本，我們也可以在《原始佛典選譯》中找到這部經。龍樹菩薩在《大智度論》第四十八卷中特別提到關於四念處的修學方法，而且強調修菩薩道者也應該修學四念處。

六波羅蜜

一、菩薩之意：

‘菩薩’是梵語‘菩提薩埵’（Bodhisattva）的簡稱。‘菩提’是覺悟的意思；‘薩埵’是有情之意，‘有情’簡單地說既是眾生；‘菩提薩埵’就是覺悟的眾生。覺悟的眾生有三種：一者、羅漢－－自己覺悟；二者、菩薩－－除了自己能覺悟之外，還可引導別人覺悟；三者、佛－－自己能覺悟，又可以引導眾生覺悟，而且他的覺悟是最圓滿。

二、菩薩之行為：

菩薩的行為是‘上求佛道，下化眾生’。菩薩上求智慧使自己成佛，以慈悲心度化一切眾生；既是菩薩應學習種種智慧自度，做種種利益眾生的事業，引導其他眾生也能走上解脫之道。

三、菩薩之開始：

菩薩都從凡夫做起，甚至於我們的導師釋迦牟尼佛，過去在行菩薩道時，也是凡夫。凡夫要發菩提心。發菩提心既是發成佛之心，是修行菩薩道的最初所應具有之心，以此心去救度眾生。如果只是貪求成佛之心，沒有要救度眾生之心，那不等於說是發菩提心。發菩提心要以大悲心為基礎，見眾生受苦，就會以智慧、悲心救度之，所以發此成佛之心才是真正的發菩提心。如果只是羨慕佛果是至高無上的覺悟，為追求這樣的覺悟而發心成佛，那是不想救度眾生，只不過是要求個人的解脫罷了，此種心並不是發菩提心。發了菩提心的凡夫既是菩薩，我們稱他為初發心菩薩。初發心菩薩必須發種種成佛度眾生之願望，以此願望為目標，以完成他的願望為目的，願望實現了，就是他成佛之日。

菩薩要努力實踐六度，既是六度波羅蜜，以實現他成佛之願。

四、六波羅蜜：

六波羅蜜是菩薩的行為。六波羅蜜是古印度話（parami），意思是度到彼岸；另一個意思是完成了事情。凡夫在生死苦海中浮沉，一旦游到岸邊，登上陸地就安全、安穩，絕不會再度的在生死海中浮沉，所以稱為度到彼岸。佛陀說眾生在生死苦海中飄浮，沒法游到安全之陸地上，比喻修行者斷除了煩惱，就是已經出離了生死輪回，到達沒有生死之彼岸，稱為波羅蜜。發菩提心者，必須修種種的六度萬行，以完成他成佛之願。六度就是六波羅蜜，也既是所謂的布施、持戒、忍辱、精進、禅定和智慧。

（一）、布施：

（1）、財施：以錢財施捨給貧窮疾病者，或資助慈善團體。一切身外物稱為外財，所以財施也稱外施。

（2）、無畏施：我們令眾生不害怕，無恐怖，無災害，稱無畏施。菩薩行無畏施時往往連自己的生命也布施給眾生，故無畏施也稱為內財施。佛說持戒就是一種無畏施。

（3）、法施：以世間的善法，以及佛陀所宣揚的宇宙人生之真理，勸導人們修善斷惡，離苦得樂，乃至涅槃，稱為法施。

為什麼布施能度到彼岸呢？因為我們有種種煩惱，所謂貪嗔癡三毒，在此三毒中影響最大的就是貪，要解決此大煩惱，就要從布施著手。因為眾生認為千辛萬苦得來的財物是屬於自己的，捨不得給別人，那就是貪心在作怪，我們要由捐一毛錢，捐一塊錢給眾生，從中慢慢開始學習布施。吝啬與貪心的煩惱是每個人都具有的，為有行布施才能對治我們悭貪之心。凡是貪心煩惱重的人，是不捨得把自己的財物給予別人的，故佛陀教導眾生要修行布施。但是以此方式布施，並不能完全稱為行菩薩道。因為此種布施只是度個人內心的煩惱而已，而菩薩是觀察到眾生苦，願令一切眾生得樂，所以行布施；另外菩薩知道行布施是有因果、有果報的，他要行菩薩道，利益眾生，其本身必須要具足種種福德因緣，而此福德因緣是要靠修行得來的。菩薩必須具有高尚的品德、地位、財富，這樣對眾生的影響力才大，眾生才會聽他的話，所以菩薩要求種種福德。佛陀說他是一個求福德的人，是福德圓滿的覺者，他的福報是世間第一，即使是佛陀涅槃兩千多年後的今天，世人還建造金碧輝煌的廟宇來供奉他，而這種福德圓滿是佛陀累劫修行布施波羅蜜得來的。因為佛陀有很多福報，才能以無量無邊的財富布施給眾生，故菩薩修行的第一步為布施。

一般人行布施可以得到將來的果報，不能稱為到彼岸，這只是求人天福報罷了。如果要求人生的解脫，對治悭貪的心，便要行布施。一個行菩薩道者，也要行布施、因為要度自己悭貪之心，同時將來還可得到大福德；另一方面，菩薩看見眾生疾苦，以其所擁有的龐大財產布施給眾生，令眾生得樂，所以此三種布施是行菩薩道者所應做的事。

一個發菩提心行菩薩道者，如有人向他討錢，就應該布施，如果他一毛不拔，捨不得施與，就沒有資格稱為菩薩，沒資格達到解脫之境界，因為他還有悭貪的煩惱，世間的善人都能慷慨解囊，慈悲濟世，為慈善事業盡心盡力，何況是菩薩行者呢？

法施令眾生能聽聞到正法，了解人生是很苦惱的，同時也使他們懂得解脫的道理，能令他們走上解脫之道，這三種布施能度我們到達生死解脫之彼岸，故稱為波羅蜜。

有些人行布施是貪求地位、福報、名譽，這不能度到生死解脫的彼岸，故不能稱為波羅蜜。六度波羅蜜是為修學菩薩道的菩薩而講的。

（二）、持戒：

戒律可分為三種，律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。

（1）、律儀戒：佛陀所制定的各種戒律，稱為律儀戒。這些戒律是要防止我們做各種壞事，既是防非止惡的戒法。五戒、十戒、比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒等，戒稱為律儀戒。受持律儀戒的原因有三：

1、為了防止墜落，確保我們在善道中受生。

2、世間的善人都能奉公守法，遵守法律，何況是一個菩薩行人？所以菩薩行者更應該杜絕各種侵犯眾生的惡行。

3、戒律能戒掉我們的煩惱，以它為依止，令我們不做因果上的惡行為，故戒律可以度我們毀犯的惡行為。

（2）、攝善法戒：

菩薩行者發願行一切善法，如果不這樣做，就是他的過失，故應戒除。善法有六度萬行，稱為菩薩學處。

（3）、饒益有情戒：

發心行菩薩道者，一定要發利益一切眾生之心，以一切善法、資財、神通等利益有情。菩薩行者起嗔心後，就不想利益眾生，他應戒掉此惡心，生起利益眾生之心，稱為饒益有情戒。

持戒是修行之根本，持戒則可產生定，生起智慧。貪心重的人，整天想侵害眾生，想從眾生那兒得到利益，認為持戒有損己利，所以菩薩行者先要修學布施，減少自己悭貪之心後，才來持戒。當然，此次地對個別的人來說有時是不一定的，但對一般悭貪重的人來講，那是肯定的。一個肯布施的人，他才肯持戒，連布施都不肯做，他一定不肯持戒，因為他悭貪、吝啬，不願意給眾生利益。持戒就是要防范他的貪嗔癡，他哪裡願意做呢？故菩薩的修學應從布施開始，然後才發心持戒。

（三）、忍辱：

菩薩行者要忍耐種種苦。忍可分為忍辱與忍之不同。忍辱是忍受種種的惱害。六度中的忍不止是忍受各種惱害而已，它可分為三種：

（1）、生忍（耐怨害忍）：忍耐眾生對菩薩所做的損害。

（2）、法忍（安受苦忍）：菩薩在修道的過程中應忍受饑、渴、寒、熱、天災人禍、疾病等世間的一切苦法。

（3）、無生法忍（谛察法忍）：以堅韌的意志，審谛觀察思維我們對佛法的認可。比如有人講一些佛法，我們聽了內心沒有不耐煩，不同意，可忍受那個道理，稱為無生法忍。萬法本來是不生不滅的，這是真正究竟之法，我們聽後能接受嗎？慢慢觀察，了解後可真接受，既是無生法忍。

這三種忍可令菩薩度到無煩惱的生死解脫之彼岸。

做父母親的可忍受孩子打他一巴掌，但這不能令他們度到彼岸，因為他是以貪愛子女的心來忍受。如果我們被其他眾生打罵，而能忍受，此即可度到彼岸，理由是：一切事物都是因緣和合，如幻如化，眾生執著實有，故不能忍受。當我們能觀察到一切都是如幻如化，沒執著，就可以忍受。忍受並非是眾生令我們苦惱，我們要忍氣吞聲，強忍住，此為凡夫的忍辱。六度中的忍辱波羅蜜是要以智慧看透世間之真相，接受此一事實。比如有人罵你‘王八蛋’，你觀察到眾生有煩惱，講出此話，那只是聲音罷了，看透，接受它，不起煩惱，以智慧觀察而忍，可令我們度到生死解脫之彼岸。

如果眾生辱罵我們，為了要做好人，而忍受他，這就是無智慧，因為你先認為是苦惱，然後才把它忍住。《金剛經》中記載佛陀修忍辱波羅蜜時，有一世做忍辱仙人，歌利王用刀肢解他的身體，他一點也沒起嗔心，因為他對自己的身心無執著，對眾生的煩惱行為亦無執著；他能修忍辱波羅蜜，看透一切無常，在這一切因緣和合的假相中，不認為有眾生，有眾生做出此行為來惱害我，我在忍辱，故他是忍辱仙人。

我們對佛法生起堅定的信心，稱為無生法忍。無生法忍對凡夫來說是不容易生起的。凡夫往往對佛法一知半解，抱著一顆懷疑的心，沒有真正的理解、真正的信心；佛弟子以為佛法是佛陀為我們所開示，它必定是好的，如果是以此心態去相信佛法，他如果在修行的過程中，發現到某個修行法不能使他解脫時，則會生起毀傍之心，此即使沒有無生法忍。根據佛經中的記載，有些佛弟子修道，自己只是進入四禅，卻以為已證悟了四果，當他臨命終時，煩惱生起，就以為佛陀欺騙他。他不能忍受佛陀所說的法，誤解了。佛法中的涅槃法就是無生法，對此種無生法生起堅定的信心，絲毫沒懷疑，稱為無生法忍。這樣的忍辱才能使我們到達生死戒脫之彼岸。

如果只是忍受有情所給予我們的苦惱，並不能度到彼岸，那只不過是凡夫之忍。修學菩薩道者，應該觀察這世間的苦、樂等等，都是我們的煩惱在作祟，看透煩惱的作用後，我們就不會怨天尤人；看到一切都是五蘊、業行為的一連串發生罷了，裡面是苦、空、無常、、無我，既然無我，就無需忍，這才能真正到達彼岸。了解真理者，一定能了解此忍辱。如果有人還是認為人家污辱他，而後才生起要忍辱的心，那他就已經有不能忍的時候了。

如果有人不能忍別人給予他的苦，就得學習怎麼忍受。如有一只狗吠你，你聽不動它的意思，就不用忍，因為你知道它愚癡，看到人就吠，你看透這個事實，接受後就不用忍，這才是忍辱波羅蜜。有人罵你，你看到眾生愚癡，鬧起煩惱，他的煩惱叫他罵你，他和狗吠一樣，你看透此事實後，就知道原來是沒有什麼可忍的，此忍辱波羅蜜才能使我們度到生死之彼岸。

（四）、精進：

勤勞不懶惰就是精進。以世間法說做事很賣力，就是精進；佛法中的精進是努力的去行善，去做好事。菩薩要以精進的精神修行六度波羅蜜。

（1）、披甲精進：

於所修的善行不退。行善時不管遇到什麼困難，波折，一定要完成它，永不退心。如一個兵士上戰場時穿上铠甲，不容易被刀槍所傷害，他就勇敢地沖上前殺敵；披甲精進也是這樣，我們要有堅定的信心，一定要完成一件事情。有此堅定的信心，我們才能完成所制定的目標，實現我們的誓願。而菩薩廣大慈悲，立深誓願都是很難完成與實現的，那就得加倍努力去完成它，稱為披甲精進。

（2）、攝善法精進：

菩薩行者對一切善法都要努力的去修學，稱為攝善法精進。

（3）、饒益有情精進：

它與饒益有情戒相似，但是有點兒不同。饒益有情戒是指凡是對眾生有益之事，都應該去做；而對眾生有害的事，就不應為之；饒益有情精進是指菩薩做種種利益眾生的行為，就好像父母親一心一意的希望子女完成學業、成家立業，這樣努力的去栽培他們。饒益有情精進是努力給予眾生種種利樂，做種種利益他們的事業，精進不懈怠。

精進通六度，例如布施，菩薩要精進的布施，甚至連自己的生命、財物、妻子、子女等一切都布施個精光，這才是精進布施。持戒也是一樣，一切微細地戒律，菩薩都不犯，稱為持戒精進。所以在六度中都有精進度在作用，才可完成精進波羅蜜，故精進是十分重要的。菩薩行者更應該在禅定與智慧兩度上加倍用功。

（五）、禅定：

菩薩要利益眾生，度化眾生，而自己卻心亂如麻，沒有定力，就沒有智慧。沒有定力的人比較容易生起煩惱，如何利益眾生呢？故菩薩行者一定要修禅定。如有人以求各種神通之心而修禅定，此既是以凡夫心來修禅定，不可稱為禅定波羅蜜；又如有人為解脫而修禅定，引發種種神通，生起種種智慧，以神通、智慧等等得到解脫，此可稱為到彼岸；但是菩薩除了使自己能度到生死解脫的彼岸外，他還要通過修學禅定獲得種種智慧、神通力來度化眾生，以引導他們也走上解脫之道，這才稱為禅定波羅蜜。

禅定可分為三種：

（1）、安住靜慮：

禅定古印度文稱為禅那，意思既是靜靜的思維修行，也既是靜慮。安住靜慮既是安住禅定。我們有昏沉與掉舉的煩惱業習，使我們的心不能敏銳的觀察此世間，不容易發覺吾人心念的起落，所以要通過修禅定使他輕安，時時刻刻保持它，不生起昏沉、掉舉的煩惱，這樣我們才能敏銳的觀察世間，不容易被迷惑。

（2）、引發靜慮：

既是引發禅定，菩薩要給予眾生利益，沒有神通力，他所給予的利益是不大的；菩薩必定要認真修四禅八定，在深的禅定中可以引發種種神通，以種種的善巧方便度化、利益眾生，故菩薩要修引發靜慮。

（3）、辦事靜慮：

行、住、坐、臥都在定中，稱為辦事靜慮。此種靜慮也稱為那伽定，既是菩薩在一切時都在定中，有此定力的菩薩則可進入世間做各種利益眾生的事業。

這三種靜慮，使我們遠離昏沉的煩惱，能更敏銳的觀察世間，而生起智慧，所以禅定能生起智慧，智慧能使我們解脫，度到生死解脫的彼岸。如有人修禅定只是為了求各種神通，則不能稱為禅定波羅蜜。

（六）、智慧：

智慧可分為世間智慧與出世間智慧。

（1）、世間智慧：古印度稱為五明，既是世俗慧。

1、聲明：世間的種種語言。

2、因明：世間的哲理、辯論的法則以及邏輯推理的論斷方式，稱為因明。

3、醫方明：醫學知識，醫治眾生種種疾病的學問、方法，稱為醫方明。

4、工巧明：世間的種種科技、技術，稱為工巧明。

5、內明：佛教以三藏十二部教法為內明，己是佛陀及其弟子所說的一切佛法。

佛法稱為內學，其他的知識稱為外學。這五種學問稱為世俗的智慧，我們以世間分析、聰明智慧，就可學習他。

（2）、聖義谛慧：

通達人、法二種無我真實的智慧。既是要以此智慧覺悟這個世間‘人無我’、‘法無我’。所謂的‘人無我’既是無作者、受者之眾生；‘法無我’既是一切法空無自性。修行者覺悟到人、法二無我之智慧，稱為聖義谛慧。此智慧是世間最究竟、最優勝的道理，它既是佛陀所說的無我、無常、苦、空，也就是一切萬法無自性空。覺悟此智慧者就是能夠解脫，故唯有佛陀與阿羅漢等解脫者能覺悟的智慧，並不是世俗人所能完成的。

（3）、饒益有情慧：

此智慧只是佛與大菩薩才能完成，既是說佛、大菩薩能有種種智慧判斷，知道如何給眾生利益；眾生有何煩惱，要以何法來度化，使他們解脫生死等等，稱為饒益有情之妙慧。佛陀有無上的智慧，他教導貪心重的眾生，修布施來對治它；淫欲心重的眾生，修不淨觀來對治它，此既是饒益有情慧。

饒益有情慧既是一切智慧，這些智慧是我們真正修行之所在，被稱為‘眼睛’。就好像一個人走路要到達目的地，就要有眼睛；如果菩薩沒有智慧，在修行過程中，就會做出一些不得要領的盲修瞎練，所以佛法中說‘五度如盲，智慧如眼。’既是此意。

釋迦牟尼佛稱為覺者，就是智慧的覺悟。身為佛弟子的我們，就是要學習佛陀智慧的覺悟，並非要學習佛陀走路、善心或功德；而其他的各種修道法都是學習怎樣去完成智慧的覺悟。覺悟是修行者的最終目標，學佛者如不知道佛陀是一個覺者，只認為他是一位品德高尚，了不得的大人物，那就容易誤解學佛的目的。佛是覺者：自覺、覺他、覺行圓滿的聖者，所以我們修行的最終目標就是智慧。而菩薩所修行的六度，最終是要完成智慧波羅蜜。如果一個菩薩行者能完成智慧波羅蜜，那肯定前五度也完成，還必須完成智慧波羅蜜。

菩薩以修學一切佛法，觀察世間，通達人、法二無我，然後要學習種種利益眾生的方法。如果菩薩覺悟，證得果位後，而不會利益眾生的方法，就得努力修學，如一些中國禅宗開悟之後的祖師一樣，要跟隨另一位祖師學習接引渡化眾生的方法。因為眾生的根機不同，化度他們的法則也不一樣。如果教導他們的方法不合根機，則不能另眾生覺悟。

佛陀時代的智慧第一的捨利弗尊者，他教導兩個弟子修行，一個弟子修不淨觀；另一個修數息觀。他們修學了一段時候、都沒有成就，捨利弗尊者就去請教佛陀。佛陀說：‘你的兩個弟子，一個在家時是打鐵的，應修數息觀，而不是不淨觀；另一個在家時是替人收屍的，應修不淨觀，而不是數息觀。你不懂得利用適合眾生根機的修行方法教導他們，所以沒有成就。捨利弗的兩個弟子聽從佛陀的教導去修行，很快就證果了。由此可見，捨利弗尊者自己能夠修行覺悟，卻不懂得如何應機緣教導令人覺悟，所以我們修學菩薩道者要令眾生覺悟，就得學習饒益有情慧，既是學習給眾生利益的種種智慧觀察力。

五、修行六度的加行法：

所謂的加行，就是用自利利他的心，勇猛地修行不退，稱為加行。菩薩的加行以布施來說是菩薩應該觀察：我要給予眾生利益，現在有眾生來求助於我，就要歡歡喜喜地布施給他；另一方面，布施可得大財福德，將來會有更多的大財寶、福德布施給眾生，所以要努力布施；在另一方面是菩薩深知自己有悭貪的心，要用布施來對治他，故要努力布施，此就是布施的加行。

持戒的加行也是一樣，菩薩觀察：我要給眾生利益，就要持戒，不要損害他們；另一方面，菩薩若不持戒，自己就會墜落，泥菩薩過江，自身難保，那又怎樣去利益眾生呢？所以菩薩以自利利他兩種心，努力去觀察修行六度，勇猛不退的去完成六波羅蜜，稱為加行。

六、修行六波羅蜜之功德：

修行六波羅蜜具有四種最殊勝的威德：

（一）、修布施可度悭貪；修持戒可度毀犯；修忍辱可度嗔心；修精進可度懈怠；修禅定可度散亂；修智慧可破一切邪見。

（二）、修行六度是成佛之資糧：古時的人出遠門，有些地方是沒有東西吃的，所以身邊要帶一些錢、食物與飲品等必需品，稱為資糧；而修行也要有資糧，菩薩修行六度是成佛的資糧。

（三）、修行六度在現世法中，自己得到利益，從攝受眾生中也可得到利益。

（四）、修六度將來可得到廣大無量的異熟果。所謂異熟果是：現在做業，將來在不同時候、不同地點才得到果報。例如：殺母是逆罪，今生死後必定下地獄受苦，這就是一種異熟果。修六度將來可得到種種好的果報，所以六度能令菩薩到達生死解脫之彼岸。

七、總結：

布施度悭貪；持戒度毀犯；忍辱度嗔心；精進度懈怠；禅定度散亂；智慧度愚癡（邪見）。此六度可度我們的煩惱，同時也能度眾生，所以它被稱為六波羅蜜。

　

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