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水陸法會小考 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	(日本)牧由谛亮 　　一、水陸法會之盛行 　　太虛的高足法舫(1904～1951)在1934年《海潮音》第十期卜發表的《中國佛教的現狀》—丈中這樣講： 　　中國的寺廟，其三門都掛著某某禅寺的匾額，但內部的禅堂卻都變成了經忏堂、水陸內壇，所住的禅侶也全是經忏師。這是一般寺廟的情況。而像鎮江的金山江天祥寺、揚州的高曼禅寺，是中國的模范禅寺，禅堂名“選佛場”，禅師叫“大宗師”。過去的幾百年間，要講起傳佛祖心印者，大概誰都會提到金山、高曼兩寺，，這兩個寺廟的功績將流傳千古。中國僧人中希學禅的，都會到金山、高曼來參學一段時間。 雖則如此，由於最近幾十年來，金山、高曼已經成了各地寺廟方丈的培養基地，與各地舊式叢林的僧眾相比，曾經在這兩個寺廟生活過的僧人，就要高人一等。所以，那些希望在各地的寺廟中占據高位者以及那些有見識者都必定到金山寺或高曼寺來參學，苦熬幾年之後，不久就可以到各地的寺廟去占據高位。這也就失去了參禅這一究竟真實的意義，，今天的金山寺，經忏、佛事、水陸法會等事日益增多，向上一著的祖風，已經不再是金山寺的大事。 中國佛教最有名望的模范道場已經名不副實，所謂的“傳佛心印”、“續佛慧命”也一代一代、一天比一天流於流俗，禅宗的頹風何時可以重禅宗的真面目何時可以得見?就見聞所及，現在金山寺的禅堂、選佛場已經變成經忏堂、水陸壇，撣師、宗師也已經變成經忏師、化緣師。 　　不僅法舫法師，凡是希望中國佛教能夠復興的新的知識僧，部對上述中國佛教界流行的經忏、水陸法會有所反省。事實上，當今中國佛教寺院的財政主要靠如下諸項來維持： 　　l，地租、房租收入 　　2．水陸法會、放焰口、誦經及香資收入 　　3．大施主的布施 　　4．各種慈善會的補助 　　5．本寺的自給自足 　　6．向在各種大法會上設攤的攤販所收取的費用 　　7．法物流通所得 　　不言而喻，在中國，幾乎所有的寺院，在維持僧人生活的經濟收入中，上述第二項經忏的收入都占大宗。在這些法會中，最重要的就是水陸法會。戰前，擁有3000僧眾的常州天寧寺，其日常維持費幾乎全部依靠水陸法會供給。水陸法會原本屬於放焰口的一種儀軌，所以單純地只論述水陸法會，難免本末顛倒之譏。本文則擬將它作為探討放焰口法要的變遷系統的一個過程，考察它的形成，並以雲棲株宏所撰的《水陸儀軌》為中心，考察直到中華人民共和國成立後，還一直流傳的水陸法會的意義。 　　二、談施食 　　宋初天禧三年(1019)，錢塘月輪山沙門道誠纂集了一部三卷本的《釋氏要覽》，作為出家人的基礎讀本。其中沒有涉及到水陸法會。但其中的一些記載，可看作是水陸法會的先驅： 　　(一)施食五常報 　　道誠稱，根據西晉白法祖翻譯的《佛說賢者五福德經》，向僧人施食可以得到的功德有色、力、命、安、辯等五項。他在其注記中還說： 　　彼經廣有說丈。此五常福報，若施者得當來報，受者 　　獲現在樂。 　　但依據該經原文；“賢者說法時有五福德”，是長壽、大富、端正、名譽、大智，也完全沒有提到向僧人施食。大約在宋初，一般人已經相信由《五福德經》衍出的上述向僧人施食可得當來果報的說法。 　　(二)施食 　　道誠舉出《涅槃經》卷十六所說的故事：佛度化曠野鬼神，授予五戒 為了使鬼神能夠堅守不殺戒，佛制定新的戒律：比丘必須向曠野鬼神施食，若有住處不能施昔，非我弟子：他在注記中說： 　　施食有兩種。若曠野鬼神者，即是同食寺院。佛令 　　說二供養位。一曠野鬼神，二鬼子母。並取僧食，呼名施 　　之。若比丘各自備一斛食施者，即依《焦面大士經》，施與 　　餓鬼也。 　　“焦面大士經”指唐實叉難陀翻譯的《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》(收於《大正藏》第21卷)。在比《釋氏要覽》早20年的贊寧的《僧吏略》中還一點也看不到有水陸法會的萌芽，但在《釋氏要覽》中已經可以看到。 　　首見“水陸”這一名稱的，應是慈雲遵式(964—1032)的《金園集》卷中的“施食正名”。《金園集》是遵式逝世後——百二十年，由其五世法孫慧觀於紹興二十一年(1151)收集遺文編纂而成。此編纂因緣可由宗曉《四明尊者教行錄》的序而知。由於通行的《金園集》一般缺失序跋，所以也不是一點疑問也沒有，但如果《金園集》中的文章確為遵式所撰，則通過其中的《修盂蘭盆方法九問》(上卷)、《放生慈濟法門》、《施食正名》、《施食法》、《施食文》、《施食觀想答崔育才職方所問》(以上中卷)、《熾盛光道場念誦儀中誡勸檀越文》、《改祭修齋疏文》、《改祭修齋決疑頌》、《野廟志》(以上下卷)可以了解到趙宋初期禮忏齋會的流行等社會上一般的宗教情況。 　　(一)遵式於大中祥符七年(1014)應昭慶寺齊一法師之請，從天台山到杭州設筵講經。當時杭州習俗，葬禮以酒肴應待，遵式以之為憾。他從諸經中選取百則，勸導廢止酒肴。以“深思現業，大懼來報’，為綱，勸說改行佛教齋事。第二年，他應請到蘇州開元寺講經，據說雲集聽講者幾乎沒有飲酒食肉的人，屠戶、酒肆買賣不振，甚至到了連收稅的官員因稅收銳減而患的程度。 　　(二)四明知禮曾撰《千眼千手大悲心咒行法》。遵式也編纂了《金光明忏法補助儀》、《金光明最勝忏儀》、《天台智者大師齋忌禮忏文》、《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》、《熾盛光道場念誦儀》等多種忏儀。在此以《熾盛光道場念誦儀》為例作一探討。 　　《熾盛光道場念誦儀》以不空翻譯的《熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經》(收入《大正藏》第19卷)為基礎，記述熾盛光佛頂法的壇場念誦法。稱當國王、國家危急存亡時，遇日月蝕等天變時，無論男女、比丘、比丘尼，欲免諸眷屬及一切庶民災難時，可於清淨處設道場，念誦此陀羅尼百八遍或一千遍，若一日乃至七日，依法修治壇場受持讀誦，一切災難自然消滅不能為害。該熾盛光法從唐末到宋初曾廣泛流傳。根據《宋高僧傳》卷三十記載，以唱導知名的後唐靈州廣福寺無跡(843—925)曾被唐恆夫迎為家僧。其後懿宗去世，他作為供養佛捨利的鳳翔府法門寺的贊導，得到皇帝的優遇。光啟(885—887)中，他學習了佛頂熾盛光降諸星宿吉祥道場法回歸靈州，府帥韓公聽說他有消除星宿分野災難的能力，十分重用他。中國人之所以十分重視熾盛光法，大約就在於該法與星宿的結合吧。 　　遵式的同門師弟靈鑒將《念誦儀》增補分為七科。 　　第一、設壇場供養 　　要求國王、大臣、豪富盡可能在極清淨處修建新的堂宇。如為一般貧窮百姓，則不必特求淨地，在其住所選取勝處即可。正面供養釋迦像，以文殊、普賢、觀音等為脅從。四方供養護世四天王像，壇中佛前供養忿怒明王。供養物應盡力使其精美，窮人也應盡其所有悉以供養，不得有隱惜之心。 　　第二、示方法 　　如依經說，凡至心受持、讀誦熾盛光大威德陀羅尼，則可消滅一切災難。並可順利成就八萬種吉祥事。 　　第三、揀眾清淨 　　須揀選精通律范、定慧兼修的僧人入道場(舊行清淨)。入道場後須威儀嚴肅，不得擔心衣食沐浴等事，不得因推測信施多少而喜怒，不得無節制要求非時湯果，不得對飲食挑三揀四(入道場行清淨)。 　　第四、誦咒法 　　眾僧依照儀軌誦咒時，必須在禮佛前後念誦一百零八遍。中間不許與人交談，務需滿數。在壇中，除禮佛及飲食外，必須不間斷地誦咒。並稱近來有些僧人不知不覺地犯於此戒，隨便談笑、出入無度、飲食無節制。耳目不禁聲色、身心有欠節度。這不僅會成為自己的障道因素，而且會給施主帶來災殃。近年這種弊風不斷增長，應予變革。 　　第五、三業供養、禮請陳意 　　此分三業供養、奉請三寶、贊歎三寶、作法咒持、禮佛、忏悔、行道旋繞等七項，並詳述其儀軌。在奉請三寶項中，以召請釋迦牟尼佛、過去沙羅王佛、過去七佛、彌勒、賢劫干佛開始，召請忿怒明王、曼殊師利、普賢、觀音、勢至等諸菩薩、諸天善神後，繼續召請這樣一些神祇： 　　一心奉請，閻羅王界十八獄主主善罰惡一切靈祗行 　　病行藥行災鬼王一切聖眾。 　　一心奉請，此所住處護伽藍神守正法者。 　　一心奉請，此一境邑靈壇社廟五聖王子城隍神等一 　　切聖眾。 　　一心奉請，施主宅內護宅龍神方隅禁忌坊務庫店守 　　護神眾宅中長幼宮宿元辰除災注福一切神眾。 　　這裡反映出在宋初的佛教儀式法會中已經包含有道教的因素。由此可以理解為何它後來發展成為據傳是志磐制作的水陸儀軌的基礎。 　　忏悔項中有為施主疏告的願文，願文中有發露眾罪、歸命諸佛賢聖、消除一切不吉祥、求大吉祥等內容。此外還有變災為福皆得吉祥、富足錢財充盈眷屬、飲食豐盈壽命長遠、六親和睦圍苑滋榮等內容。與今天的水陸法會大規模地祈求延壽增福的內容可以對照相合。 　　第六、釋疑 　　這裡對以往的若干疑問進行解釋：如談到孤山智圓在《請觀音記》中所說的不可以梵音誦陀羅尼，說這與華梵兩音功力不殊，僧傳十科翻譯為首的意義相同。談到無論釋典、儒宗，都有變災為福應報說，如孔子也說“吾禱久矣”。所以排佛的人，實際上是自破儒宗。 　　第七、誡勸檀越 　　該文在《金園集》卷下亦別出，著意於勸誡施主及齋僧。 　　文內提到沙門本名“世間眼”，是世人盲冥時的引導者。近來有些施主自恃豪富，放縱矜高，恭敬三寶之意多疏。如真設法筵，應先莊嚴壇場，潔齋身心，具奉名香、異華、珍果、美食，殷勤接待眾僧，虔請十方三世眾聖入我家，， 　　1．法會中應長幼同心，斷食酒肉五辛。施主應每日隨僧禮佛忏悔。 　　2．遇僧齋，施主應請僧上座給侍，不得放縱談笑。 　　3．佛前供養應倍於僧。 　　4．應將自己珍愛的東西供養佛僧，不能不管東西好壞隨便供養。 　　5．無論道場忙閒情況怎樣，不能隨便指使僧人。 　　施主應該注意的諸多事項中，上述五條必須遵守。 　　<熾盛光道場念誦儀軌)的內容大體如上。我們從上述記載中可以看到它與後代水陸法會的相似性。當然，水陸法會並非僅從上述儀軌導出，遵式的(施食正名)這樣說： 　　施食一經，凡兩譯共三名。一曰救面然，二日救拔焰 　　口，三直雲施餓鬼食。今吳越諸寺多置別院，有題榜水陸 　　者，所以取諸仙致食於流水，鬼致食於淨地謂也。世言施 　　水陸無主孤魂者，理出誘俗，言不涉教。 　　這說明當時吳越等地諸寺已經設立水陸堂。而所以稱作“水陸”，與其他施餓鬼儀軌並沒有什麼特別的不同，只是從施食的對象命名而已。據注記可知，俗稱水陸法會乃施水陸無主孤魂，這一說法並非水陸法會的真義。也就是說，水陸法會本來不過是一種施食，後來這一儀軌在諸多施餓鬼的儀軌中顯示出特殊的發展，一直到明代。在這裡，我們可以看到存在著某種東西，它反映出施食思想在中國社會的發展與變化。 　　三、宋代的水陸法會 　　原為知禮門下，後辭別知禮，師事遵式，又成為後山外派的仁岳(992—1064)撰寫了《釋迦如來降生禮贊文》、《釋迦如來涅槃禮贊文}、《南山祖師禮贊文》等，反映了宋代禮忏的盛行。他在<施食須知}中記敘現在的施食以《涅槃經梵行品》、《南海寄歸傳受齋戒軌則章》、《焰口經》(實叉難陀及不空譯)三者為基礎。其要點在於勸導人們無論在家、出家，都要遵守佛制。應常行法食之惠，故意不提梁武帝與水陸的故事。 　　據傳水陸法會是梁武帝時，由於寶詩的勸勉①，開始啟建，陳隋時隱沒不傳，後由唐代長安法海寺道英復興。端拱元年(988)所撰的《宋高僧傳》卷十八中有道英傳。傳中道英生卒年不詳，謂其以戒德而知名長安。傳中有這樣的內容： 　　1．鹹亨中他在所住寺廟見鬼物。寺主慧簡詢問，回答說該鬼物是秦莊襄王的使者，因饑虛甚久，而來乞食。 　　2．以多殺知名的白起、王剪，以虛詐知名的陳轸都受他供養。② 　　盡管後代談到水陸法會起源時，必定提到秦莊襄王、白起、王剪、陳轸，但在《宋高僧傳》本文中，只看到普濟的形態，絲毫沒有涉及水陸法會本身。因此，可以說當我們考察水陸法會起源的各種說法時，這個故事應該看作是其年代的上限。景德元年(1072)撰寫的《景德傳燈錄》中有“寶志錄”，列舉了許多神異故事，同樣絲毫沒有涉及水陸法會。 ’ 　　蜀地東川的楊锷因撰寫《楊推官儀文》而知名。這部《楊推官儀文》是在四川十分盛行的水陸法會的儀軌。楊锷的生平不詳，但收入《施食通覽》中的《水陸大齋靈跡記》有“熙寧四年(1071)二月一日謹記”這樣的話。與《宋高僧傳》及前述《念誦儀》相比，可以看到該《靈跡記》更早地完成了較為典型的水陸故事的形態。《施食通覽》還將“初入道場敘建水陸意”、“宜白召上堂八位聖眾”、“水陸齋儀文後序”等作為“出楊锷水陸儀”收入，使我們略知現已不存的《楊锷水陸儀》的概略。 　　根據《靈跡記》，梁武帝與寶志談話的中心是阿難遇焦面鬼王，並建立平等斛食。《靈跡記》把這個故事作為水陸法會的起源。但講述焰口惡鬼故事的經典——《佛說救拔焰口餓鬼陀羅尼經》(不空譯)、《佛說救面然餓鬼陀羅尼神咒經》(實叉難陀譯)的翻譯都遠晚於梁代，因此，水陸法會起源於梁武帝說自然是後代的附會。 　　蘇東坡元祜八年(1093)撰述《水陸法像贊》一事廣為人知。其序謂： 　　昔在梁武帝始作水陸道場，以十六名盡三千界，用狹 　　而施博，事約而理詳。後生莫知，隨世增廣。若一二而悉 　　數，雖千萬而靡周。惟我蜀人，頗存古法，觀其像設，猶有 　　典型。……轼敬發願心，具嚴繪事。……請法雲寺法湧 　　禅師善本①，善擇其徒，修營此會。 　　從《益州名畫錄》所記載的張南本的事跡也可以知道四川很早就流行水陸法會。中和年中(881—884)，寓居四川的畫家張南本為成都寶歷寺的水陸院畫了從天神、地袱、三官、五帝，直到雷公、電母、岳渎神仙的畫像一百二十多幅。說明開水陸法會時，要在水陸院中掛眾多佛畫，啟請眾神降臨該道場。由此也可以知道當時的水陸法會的性質。 　　此外，宗赜(約1096左右)的《水陸緣起》這樣記錄： 　　本朝東川楊锷祖述舊規，制儀文三卷，行於蜀中，最 　　為近古。然江淮所用，並京洛所行，皆後人踵事增華，以 　　崇其法。至於津濟，一也。 　　但上述說法的依據不清。蘇轼、楊锷記載的上堂、下堂所啟請的八位神祗稱呼一致，由此可見兩者的親緣關系。宗赜在紹聖三年(1096)刪補詳定諸家儀文，整理為較為完整的四卷本的《水陸儀文》。而比他們略早的遵式、仁岳卻幾乎沒有提到水陸法會這樣的名詞。由此看來，水陸法會的是在遵式等人以後不久，在經忏流行、寶志信仰普及的基礎上，在宋代社會流行開來的。關於與梁武帝交涉甚深的寶志和尚，因前面已經論及，此不贅述。應該指出的是，趙宋初期，曾屢屢旌表僧伽和尚(泗州大聖)之類像寶志那樣有種種靈異的僧人，這在吏書上也是有記載的。 　　百余年後，嘉秦四年(1204)楊锷的《水陸大齋靈跡記》、宗赜的《水陸緣起》被收入《施食通覽》，對以後《釋門正統》(撰於1237年)、《佛祖統記》(撰於1269年)對水陸法會的記載其到決定性的作用。 　　《佛祖統記》的作者志磐(約1269年左右)在《佛祖統記}卷三十三的“水陸齋”一項中引用了楊锷的水陸儀。並記載史浩(《宋吏》卷四七一有傳)過金山見水陸齋會盛況，乃施田百畝，在月波山專建四時水陸，以報天地君親之恩。還撰集儀文，刊版於寺。孝宗為此特賜“水陸無礙道場”敕額。月波山附近有一尊教寺，同族三干余人施財置田，行四時普度之法。尊教寺的人認為，吏浩專為君親設水陸，未見平等拱修之意。乃力挽志磐續成新儀六卷，十方伽藍由此大興普度之道。當今中國流行的水陸儀軌實際是志磐纂集，誅宏重訂的。當時，由三長齋、六齋、盂蘭盆供為基礎，流行十齋、無遮齋、預修齋，乃至六道供、十王供、放生、改祭等各種各樣的齋會。這些齋會相互影響，其中水陸法會作為重要的施餓鬼法會之所以最為盛行，基礎大概就在“普度”這一中國社會的共識。(志磐的儀文至今仍以袾宏重訂的形式流傳著，關於這一點，可從下文得知。) 　　四、襪宏的水陸儀軌(上) 　　在時代風潮的影響下，雲棲袾宏作為一代佛教大師，他對一般社會民眾的教化方式，與從來的佛教不同，有其自己的特點。 　　在《山房雜錄》的“歸戒圖說”中，株宏對在家人說五戒，因已受戒，於是要求他們諸惡莫作、眾善奉行，一心念佛，求生淨土。所謂“諸惡莫作”，是指不能做不忠、不孝、不仁、不義、瞞天、欺心的事。所謂“眾善奉行”是指必須忠、孝、仁、義。他說：眾善太多，無法詳舉，總而言之，是上順天理，下合人心。認為佛教的五戒與儒教的五常完全一致。 　　袾宏的某俗家朋友刊刻了假托古代譯師釋譯的偽經《佛說父母恩重經》。有人認為，該經是否偽經且另當別論，但該經是勸善書，因此，未必需要真的去辨明它的真偽。對於這個問題，誅宏認為：勸人行孝固為美事。但是，不信佛教的人看了此經，會以為佛說的話就是這樣粗鄙，以為其他佛經也是這樣，增加其疑謗。而那些信佛教的人，因為他們未必讀過那麼多佛經，看了這麼鄙俚的經典也會產生疑惑，認為那些謗佛者的批評語言未必全部都錯，從而動搖自己奉佛的決心。像這樣，《佛說父母恩重經》有一個好處，卻有兩個弊端。而佛教中本來就有勸孝的典籍，比如《大方便報恩經》(後漢失譯)、《盂蘭盆經》(西晉竺法護譯)又何必要用那些疑偽經呢?山 　　袾宏猛烈批判了當時的佛教界，為此所撰的《缁門崇行錄》現尚留存。眾所周知，他在該書開卷，首先猛烈抨擊了不少有識之僧最終成為舞文弄墨之徒的情況。但他又設立了“禮忏延壽”、“誦經延壽”條，列舉了40歲當死的寵法師、按照命相31歲應命盡的智藏等，因為禮忏、誦經的現前功德得以延長壽命的事跡。這反映出袾宏重訂水陸儀軌，與當時一般人心目中的延壽增福這種眼前的目標，有著一定的關系。 　　但是，在另一方面，袾宏又否認有絕對的神秘力量的存在。對於鬼神之有無，他認為有；至於是否應該信奉鬼神，他認為亦可亦不可。其理由是孔子的敬鬼神而遠之。他認為不可對鬼神過於相信與谄媚。凡希求鬼神預測吉凶、降福佑、得靈通等，都已經證明是入了邪道②。 　　還有，袾宏在《缁門崇行錄》中，要求僧人在日常生活中要保持清淨的行為，其中首先提出的要求就是“不作齋會”。他還以劉宋的僧曼為例來說明這一點。僧旻造寺、造設經像、放生、布施，作了很多功德，但從來不開大齋會。有人為此詢問他，僧曼回答：大齋會其理難言，且需要耗費大量的米、，菜、鹽、醋、樵、水、湯、炭，還會傷害許多小蟲，所以不辦。因為需要巨額資金，勢必需要依靠王宮、官府、豪富之家，所以不辦。誅宏贊同這一觀點，說：今人凡做福事，務必舉辦齋會，否則就認為不圓滿。僧人還是僧人，但舉辦的這種日夜不停的齋會卻無正念。因為施主的眼光集中在現世的利益，而缺少修行的薄德僧人在齋會上的舉動就像在夢中那樣，所以齋會已經徒具形式。在《日知錄》卷上，株宏也提出所謂“善門”就是“祈福、禳災等，但許善願，不許牲祀者為五善”，反映出袾宏對功利性齋會的態度。 　　盡管袾宏對齋會持有極其嚴格的批判態度，但他還是撰著了關於齋會的《施食儀軌》、《瑜伽施食儀注》、《水陸儀軌}等著述，這只能說明襪宏無法忽視齋會流行這一社會現象，看到儀軌混亂，痛感自己有整肅的責任。 　　我們僅從水陸儀軌也可以窺見株宏的這一意圖。 　　自南宋志磐重訂水陸儀軌以來，水陸法會的詳情不是很清楚。宋濂的《宋學士集補》卷八與劉名芳的《金山志》卷五都有按照仁宗的命令依據金山儀文在延祜元年(1314)修建水陸大會的記載。元叟行端(1254—1341)的語錄中也有奉敕旨在金山寺修建七天七夜天地冥陽水陸大會，齋僧一千五百人，上翊衛皇圖，下資培民本的記錄。從行端的記錄中還可以知道，當時供奉了種種妙香、燭、飲食、服御及其他種種最好的物品，可知這種以國家權力來舉辦的水陸法會耗資多麼巨大。這是原本多用虛設的北水陸(金山寺)的情況。而從袾宏的感歎中，我們可以想見南水陸也有著同樣的弊病。 　　在《水陸儀文》(見《竹窗三筆》)中，袾宏詳述了重訂水陸儀文的緣由。主要是忘掉了法會的本來意義，只圖祭禮的熱鬧。他批評說：“士女老幼紛至沓來，……交足摩肩，男女混亂，日以千記。……有過而無功，多致道場不終其事，而感惡報。甚可懼也。”另外，儀軌也紊亂，內外壇、上下堂供養的畫像，也都由無知識的畫師隨意描畫。智旭也有類似的批評，他說：“稱作北水陸的金山水陸儀，宋元以來，漸次繁雜，只是聚眾念唱，注力於娛流俗士女之耳目。男女雜沓、游觀、有人飲酒、食肉、香煙、吃蒜已成通例。” 　　誅宏的時代所舉行的那種混亂的水陸大會已經完全迷失了應有的嚴肅精神。但由於社會有那種要求，又不能予以廢除。所以袾宏以志磐的既節省經費，又較簡便易行的南水陸儀軌為基礎，適應時代的趨勢重新纂輯。應該說，誅宏並沒有原樣照抄志磐的儀軌。相反，說誅宏是參照當時所傳的志磐的儀軌，加上自己的理解重新纂輯的，當無大差。山 　　五、襪宏的《水陸儀軌》(下) 　　株宏重定的水陸儀軌的正確名稱叫《法界聖凡水陸普度大齋勝會修齋儀軌》。他認為：諸佛與眾生，其性平等，故稱“法界”。但其中有聖凡十種之差異。所謂“水陸”，其實指作為眾生受報處的水陸空三處。因水陸已經攝空，且因水陸兩處苦重，故舉其中。所謂“普度”，是指六道雖有不同，但悉皆得度解脫。因“施食”，故稱“大齋”；因“法施”，故稱“勝會”。水陸法會的意義就在於救度者、被救者會聚一堂，以食、以法，普攝受苦眾生(宋代對水陸法會的說明與此略異)。因為對水陸法會的作法不需要特別的說明，在此想僅對水陸勝會的意義略述若干。 　　為了舉行長達一周的勝會，需要舉行開白法事，向天上、空中、陸地、地獄諸聖凡發符，然後奉請上堂三寶十位聖賢。 　　1．十方常住一切諸佛並諸眷屬(毗盧遮那佛、釋迦牟尼佛、阿彌陀佛等) 　　2．十方常住一切尊法並諸眷屬(華嚴、梵網、淨名、金光明、觀無量壽經及其他經典) 　　3．十方常住諸菩薩僧並諸眷屬 　　4．十方常住諸緣覺僧並諸眷屬 　　5．十方常住諸聲聞僧並諸眷屬 　　6．十方法界傳持教法禅律諸宗諸祖師並諸眷屬 　　7．十方法界助宣佛比持明造論五神通仙並諸眷屬 　　8．十方法界十大明王穢跡金剛諸大天王護法諸天並諸眷屬 　　9．十方法界護佛捨利壇塔伽藍齋戒護國鎮宅諸大神王並諸眷屬 　　第十位，即最後一位是奉請對傳播水陸法會有貢獻的諸色人等： 　　10．一心奉請發揚水陸流通至教制儀立法十大士並諸眷屬 　　發揚施食流通至教阿難陀尊者聖師 　　最初示夢勸興水陸梁朝神僧聖師 　　勸發制水陸儀梁朝佑公尊者聖師 　　制水陸齋儀國主救世菩薩梁武皇帝 　　最初建會秉法宣文梁朝佑公律師 　　中興水陸齋法唐朝法海英公禅師 　　總持感驗稱名樓至宋朝佛印禅師 　　詳定舊儀申明齋法長盧赜公禅師 　　修崇齋法繪象制贊太師蘇文忠公 　　祖述舊儀制文行世東川節推楊公 　　以上十位聖賢，除佛印外，上文均已提及。佛印了元(1032—1098)是蘇轼的朋友，住金山寺，修水陸法會，被稱為是樓至如來的化身。 　　此外，初夜時下堂也要奉請聖凡十位聖靈，它們是： 　　1．十方法界四空四禅六欲諸天日月星天天曹聖眾並諸眷屬 　　2．十方法界五岳四渎地載游空福德諸神系把靈廟並諸眷屬 　　3．十方法界帝王後妃文武官僚儒宗賢哲仙道隱逸並諸眷屬 　　4．十方法界農民工商醫卜雜流貴賤男女十類人淪並諸眷屬 　　5．十方法界四類受生五趣所攝山間海底阿修羅眾並諸眷屬 　　6．十方法界焰口鬼王三品九類諸餓鬼眾橫死孤魂並諸眷屬 　　7．十方法界閻摩羅王十王王妹十八小王渚司主吏並諸眷屬 　　8．十方法界八熱八寒諸大地獄諸孤獨獄一切受苦囚徒並諸眷屬 　　9．十方法界正住鐵圍山間邊住遍五趣中鱗甲羽毛十類旁生並諸眷屬 　　10．十方法界諸趣往來七七日內七返受生中陰趣眾並諸眷屬 　　值得注意的是，上述奉請上下堂之聖凡，有八位與楊锷、蘇轼所稱的可以對應，但更加細分並組織化了。 　　除召請上下堂二十位處，還召請水陸法會修建地的城隍(在株宏的水陸儀軌中奉請杭州城隍、錢唐昙及八昙城隍諸神只、吳越國王錢武肅王僧)、修水陸法會的寺廟所屬的神祠、伽藍神、土地廟等，然後是施主的祖宗——施主家上世祖宗亡靈師友親眷諸位神儀並諸眷屬，本寺開山祖師以下的歷代住持、大眾，乃至有關人員的生身父母、六親等等。漸次，施主還支付莫大經費追善回向，召請受薦的神儀，其後還召請眾多的君臣後妃封君士農工商諸國軍民一切橫死者的亡靈。讓上述所有召請者來接受該水陸法會的功德。過去，慧遠曾主張不拜君親，而中國佛教後來盛行起這種與慧遠理論完全不同的水陸法會儀軌。關於這個過程，不進行嚴密的考證是無法弄清的，但可以說，經過儒佛思想的交流，本來是外國宗教的佛教，經過宋以後多次三教交涉的考驗，已經被中國社會同化，印度佛教已經演化為性質完全不同的、主張祖先崇拜、延壽增福等現世利益的民俗性宗教。 　　奉請法界六道一切眾生之後，修奉浴、施食法，接著是三歸、三竟、忏悔、發願、得戒(《梵網經》之心地品十重戒)、敬禮三寶、涅盤三德(法身、般若、解脫)、依據《焰口經》行施餓鬼儀、宣誦施甘露真言與四如來名號，然後供養四空、四禅、六欲諸天以下的下堂十位、城隍、寺觀、官衙諸土主、施主的祖先、受薦人的神儀。最後，以回向偈“願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道”結束上述普施一切的水陸法會的施食供養。施食供後，為六道眾生亡靈勸修念佛三昧，一心稱佛名號，祈願往生淨土。念佛有持名、觀象、觀想、實相四種，所勸者為實相念佛，亦即稱名念佛。這一內容在以前的水陸儀文中沒有，是信奉淨土宗的株宏所作的歸結。再往下，是將無量修齋功德回施七趣十類，進而施十方法界，發四十八願。 　　將這水陸法會修齋無量之功德，回施法界一切群靈，也就是發四十八大願，期待迅速超度?所謂四十八大願r可大體分為如下幾類，將其排列次序與當時的社會構成作對比，也可以看出一些令人感興趣的內容。 　　第一、該願從“中華正統、邊方遠國、有道無道、一切君主，當願慈念蒼生，德化天下”起，首先列舉了皇後、女貴、皇子、藩王、一切官僚、一切將士等，無疑反映了在君主獨裁的封建社會中，王侯官僚占據著絕對的社會地位。 　　下面還有： 　　第八、經明行修，隱居教授，不求聞達，一切賢儒，當願師道尊嚴，大明素學。 　　第九、正意出家，虔修三學，道果未熟，一切僧尼，當願不退初心，終成正學。 　　第十、志慕長生，精心修煉，大丹未成，一切道流，當願方便先成，回心佛道。 　　涵括了儒釋道。從該願文的排列次序，也可以知道三教當時的社會地位。對道流，願文中希望他們“方便先成，回心佛道”，可以看出佛教強調自己對道教的優越性。 　　接著提到庶民，包括農民、百工、醫卜、商賈、奴婢、好殺的軍人、屠沽、師巫、伶優、娼妓等社會所有的職業，祈願正業者能夠各務本業；而邪業者恢復正業。農工醫商的次序想必不是作者隨意杜撰，而各有其依據。 　　接著祈願各類非正常死亡的人，如戰死者，因戰爭災難而死者，無罪而被判處死刑者，因虎狼毒蛇、盜賊、風火水難而死者(願這些橫死的人也起慈悲心，不加害人)，中毒死，自殺者，一切宿業悉皆消亡，因水陸法會的功德而恢復乎穩的生活。 　　除此而外，一切毀渎佛法之徒，一切放縱怠惰、酣酒嗜色之徒，一切強盜、因追逐自己的利益而死亡者，一切自私自利、自慢高傲、惡口兩舌之徒，一切殘廢人等等，都成為救濟的對象。進而還有鳏寡、孤獨、年老無奉養者、YIN逸而不修閨房者、夫婦年老而無干者、祈願他們各得其所或生福德之子繼承家業。病弱之子則祈願得到神物的護持以延壽無病、如有墮胎、難產母子，祈願全其性命。不孝之子，則祈願其改悔前業，產生孝慈之心。而對五逆十惡不仁不義不忠不信的一切人，則祈願其洗心革面，改悔以往的罪過，如此等等，均由此而蒙度脫， 　　從上述四十八願，可以看到明末佛教所存在的普遍性、民俗性特點。即包含了人們生活的一切方面，每個人覺悟到自己作為人的本分，並在正業方面傾注自己的努力。有惡業者則盡快改悔，以求正業。無辜者及蒙受不幸的人也以大悲心待人，下去進行報復。一方面貫串上述普度的理念，進而又擴展到延壽、無病、求子、養老等反映人性弱點的要求。沒有僅限定在佛教教義那狹隘的范圍內，而是一直擴展到人類的深層欲望。 　　從《水陸道場儀》(雲棲共住規約)要求人們必須嚴格遵守儀文，盡量注意停減設齋等，可以窺知誅宏當時已經充分認識到水陸大法會的弊端。他還提出燒聖化紙(紙錢、紙馬、紙舟)，反而燒死蟲蟻，違反普度的初衷，因此要求在春夏秋三季不要設水陸法會。 　　六、今日的水陸法會 　　今天中國佛寺所舉行的水陸法會，其主要目的一是對死者、祖先幽靈的追善菩提，二是將其功德回施到施主本身，希望自己及家族能夠延壽增福。也就是說，原來普度性的救濟六道眾生的勝會，已經轉變成滿足自己及家人的狹隘個人願望的一種方便。 　　原本認為是從遵式的《熾盛光念誦儀軌》等轉化來的水陸法會，現在根據株宏儀軌的記載，可以知道它已經不是為諸仙致食於流水，為眾鬼致食於淨地，而是以一切眾生作為救拔對象，所以稱之為“水陸勝會”，當然，即使如此，它仍然是施餓鬼儀軌之一。對於這種水陸會與明代以後中國社會的交涉與變化，自然必須考察中國人的忠孝等倫理觀念，並應從赴應僧、瑜伽教僧等角度去考察。至於水陸法會由本來普通的施餓鬼儀軌變成規模如此之大、並以祖先追善、家門延壽增福為最終目的這一問題擬今後另文考察。另外，如“普度”一詞所表示的，水陸法會原有的立場，比僅為施主本身利益更積極，是一個從六道一切眾生出發的大規模的法會。但後來把修齋的功德縮小到僅局限在個人及家庭范圍，關於這個問題，也擬將來另行考察。 　　(原載《中國佛教史研究第二》，大東出版社，1984年) 　　(方廣锠譯)
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